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El rectorado del filósofo Martin Heidegger

 

Laura Ibarra

Uno de los capítulos más polémicos en la historia de la filosofía del presente siglo es, sin duda, la relación del filósofo alemán Martin Heidegger en el tiempo en que fungió como rector de la Universidad de Friburgo. El gran pensador, que se concebía a sí mismo como heredero de la filosofía griega, asumió el cargo el 27 de abril de 1933. Cuatro días más tarde ingresaba al Partido Nacionalsocialista. Con ello empezaba una relación que hasta en la actualidad es objeto de controversia, especialmente en Francia y Alemania.

Entre las acciones más polémicas del destacado filósofo se encuentra el discurso pronunciado al tomar el cargo. En Friburgo, como en otras universidades, este discurso no tiene gran trascendencia, pues obedece más a las tradiciones académicas del alma mater que a la exposición de ideas que sobrevivan más allá del día de su exposición. Pero Heidegger ya era en ese tiempo un filósofo bastante conocido. Su libro, El ser y el tiempo, publicado en 1927, le había ganado mucho prestigio, por lo que sus palabras eran esperadas con una enorme expectativa. Además, el discurso del rectorado se pronunciaría pocos días después de que los nazis tomaron el poder. Heidegger leyó un texto que lleva la marca habitual de la dificultad de la filosofía y el lenguaje de su autor y que, por lo tanto, es difícil interpretar. En 1983, su hijo, Hermann Heidegger, lo reeditó y añadió notas que pretendían demostrar que su pensamiento no tenía coincidencias con la doctrina nacionalsocialista. Pero ésta no es una opinión que compartan los especialistas. Historiadores y filósofos creen encontrar aquí una prueba de que Heidegger era un partidario entusiasta del movimiento nazi.

Entre las obras publicadas al respecto, la más polémica ha sido el libro de Víctor Farías, chileno, docente de la Universidad de Berlín, que, después de un análisis meticuloso y de valorar innumerables textos y documentos históricos, sostiene que Heidegger era ya desde sus primeros escritos un antisemita, ultranacionalista y partidario de muchas ideas que los nazis incluirían en su programa. Libre de toda duda es el intento de Heidegger por acercarse al régimen nacionalsocialista durante el tiempo en que ocupó la rectoría de la Universidad de Friburgo.

En las semanas posteriores al discurso del rectorado, Heidegger introdujo reformas que se inspiraban en lo que el régimen propagaba. Por ejemplo, decidió no convocar más al consejo para resolver problemas, pues consideraba a éste una estructura superada y caduca, incapaz de dar nuevos impulsos.  En este mismo espíritu, Heidegger envió a Hitler un telegrama en el que le hacía la recomendación de uniformar a las universidades y someterlas al control directo del partido. Según él, había que acabar con la estructura de la asociación de universidades que recordaba un sistema parlamentario y reorganizada de acuerdo con el Führerprinzip.

En discursos y acciones, Heidegger continuó mostrando su apoyo y entusiasmo por el movimiento nacionalsocialista. En la festividad del primero de mayo pidió a los profesores participar en la manifestación de adhesión al régimen, “como lo ordena el momento presente”. Para motivar su asistencia les señalaba: “La construcción de un nuevo mundo espiritual para el pueblo alemán se convertirá en la tarea más importante de la universidad alemana. Constituye un trabajo nacional del más alto rango y significado”.En estos mismos días, Heidegger envió una calurosa felicitación a Robert Wagner, quien había sido nombrado Reichsstatthalter. El texto dice: “Lleno de alegría por su nombramiento como Reichsstatthalter, el rector de la Universidad de Friburgo de Brisgovia saluda al Führer del distrito fronterizo de su tierra natal con un Sieg Heil de combate. Firmado Heidegger”.

Este telegrama estaba dirigido al que era responsable del decreto antijudío de Baden por cuya causa fueron destituidos varios profesores de la Universidad de Friburgo, entre ellos se encontraban profesores y jubilados, a los que en realidad ya no hacía ninguna falta destituir. Entre los profesores no arios afectados por esta determinación se encontraba su predecesor y maestro Edmund Husserl.

Significativo es, además, la eliminación de la dedicatoria de su gran obra El ser y el tiempo, en la segunda edición. Cuando se publicó por primera vez, antes de la llegada de los nazis al poder, el texto estaba dedicado a Husserl, pero cuando el libro se volvió a editar, apareció sin la dedicatoria.

 

 

Terminada la guerra, Heiddeger explicó en un escrito dirigido al presidente del comité de depuraciones que el editor así se lo había exigido y que él lo había aceptado con la condición de que la “auténtica dedicatoria” que se encontraba en la página 38, quedase como está. Lo que sucedió.

La relación entre Heidegger y Husserl, quien era judío, es especialmente objeto de análisis. Se sabe que el primero prohibió a su reconocido y anciano maestro el uso de la biblioteca de la Universidad; el historiador Hugo Ott no ha encontrado pruebas definitivas de que haya sido así. Sin embargo, parece que Husserl lo percibió de ese modo.

Por ejemplo, Golo Mann lo sostiene en sus memorias, cuando narra cómo se produjo la ruptura entre él y su director de tesis, el filósofo Karl Jaspers. Mann, como gesto para evitar la ruptura, le envió un ramo de flores y le pidió aceptar su visita, pero el filósofo reaccionó bruscamente: “No deseaba mi visita y mis flores le recordaban a aquellas enviadas por Heidegger a su maestro Edmund Husserl el mismo día en que, en su calidad de rector de la Universidad de Friburgo, le había prohibido el uso de la biblioteca”.

Existen muchos testimonios del enorme dolor que le causó al anciano Husserl la ingratitud de Heidegger, después de una amistad que se había fortalecido a partir de 1918 y que abarcaba a sus respectivas familias, sobre todo a las esposas de ambos. Cuando la ley del 6 de abril de 1933 decretaba “la limpieza de judíos” de las universidades, y se le comunicó a Husserl su “cese”, quien, como se mencionó, ya estaba jubilado, éste escribió que esto había sido la peor ofensa recibida en su vida.


En una carta en que Husserl hace un balance de su filosofía y la evolución de sus discípulos, escribe: “…Pero con otros he tenido que pasar por experiencias personales muy desagradables: la última y la que más me ha afectado ha sido mi experiencia con Heidegger, y digo la que más me ha afectado, porque deposité toda mi confianza (de un modo que ahora ni yo mismo comprendo muy bien) no sólo en su talento, sino también en su carácter”. Desde luego, Heidegger no asistió a la ceremonia fúnebre de Husserl, en abril de 1938, ni envió ninguna condolencia a sus familiares.

Entre las actividades del rector se encontraba extender cartas de recomendación o de evaluación para algunos candidatos a ciertas cátedras. Heidegger era bastante estricto cuando se trataba de calificar los méritos académicos, pero durante su puesto como rector la posición política pasó a ser determinante. Hubo dos casos que han ocupado especialmente la atención de los historiadores, quienes los interpretan como una clara prueba de sus actitudes nacionalsocialistas.

 

 

En una carta de recomendaciones sobre una solicitud de Eduard Baumgarten, Heiddeger hace uso del lenguaje nacionalsocialista para difamar a alguien que seguramente no era de sus simpatías: “Mientras estuvo aquí [es decir, en Friburgo], Baumgarten lo fue todo menos nacionalsocialista. Tanto por afinidad como por su actitud intelectual procedía de un círculo de intelectuales demócratas y liberales de Heidelberg en torno a Max Weber. Después de fracasar conmigo, entró en estrecho contacto con el judío Fraenkel, antes profesor en Gotinga y ahora expulsado de aquí”.

Eduard Fraenkel fue hasta 1933 profesor titular de Filología Clásica en la Universidad de Friburgo, por lo que la fórmula “el judío Fraenkel” evidentemente tiene un carácter antisemita.

Pero aún más escandaloso fue el llamado “caso Staudinger”. En una conversación entre Heidegger y el referente para las instituciones de enseñanza superior, Fehrle, se mencionó que el químico Hermann Staudinger, quien más tarde recibiría el premio Nobel, era pacifista. Una de las pruebas esgrimidas era un artículo que Staudinger había publicado en un periódico, en 1917, en el que concluía diciendo: “Una futura guerra podría acarrear una destrucción insospechada y, en esta situación, la cuestión de una paz verdaderamente duradera se aparece ante toda la humanidad como una tarea que debe ser resuelta hoy, y no más tarde, si los pueblos civilizados no quieren caer bajo la amenaza de la aniquilación”.

Cuando Heidegger tuvo conocimiento de que Staudinger, durante su estancia en la universidad técnica de Zurich, había solicitado la ciudadanía suiza sin haber renunciado a la alemana, recomendó al Ministerio su despido. Sin embargo, los hechos tuvieron un curso inesperado. El Ministerio efectivamente le pidió a Staudinger su renuncia, en una forma bastante humillante para el químico, pero cuando éste solicitó su despido se lo negó.

Como las acusaciones, según el Ministerio, se basaban en acontecimientos que se remontaban muy atrás, la solicitud de destitución sólo “se verificaría efectivamente si volvieran a surgir nuevas sospechas”. Esta política demostraba que el Ministerio no estaba dispuesto a seguir ciegamente las disposiciones de Heidegger y que prefería tener a Staudinger en sus manos y, en caso necesario, poder chantajearlo.

La actuación de Heidegger en la rectoría de la Universidad de Friburgo fue tan lamentable debido a su ciega adhesión al régimen criminal de los nacionalsocialistas. El prelado Josef Sauer, vicerrector nominal de la Universidad en el mandato de Heidegger, escribió en su diario, el 22 de agosto de 1933: “Y es ese loco de Heidegger el que nos ha hecho esto, ése a quien hemos elegido rector para que nos trajera a la Universidad una nueva espiritualidad. ¡Qué ironía!


De momento no podemos hacer otra cosa que confiar en que el resto de las universidades alemanas, sobre todo las prusianas, no nos sigan en este paso hacia el abismo por mucho que se les comunique a ello; de ese modo, esta rareza de Baden será pronto eliminada del mapa”.


Sin embargo, poco antes de cumplir un año en la rectoría, Heidegger presentó su renuncia. La pregunta que constituye el eje de la discusión es: ¿qué motivos tuvo este profundo pensador para colaborar con un régimen que desde sus inicios no ocultó su esencia criminal? Quienes justifican su actitud afirman que el filósofo tenía un sincero deseo de mejorar la situación caótica en que habían caído las universidades alemanas, primero a través de la rectoría en Friburgo y más tarde mediante la Junta de Rectores Alemanes.

Y, en efecto, en la República de Weimar, como se conoce en Alemania el período entre el final de la primera guerra y la toma del poder de los nacionalsocialistas, el desempeño académico de las universidades había descendido. Heidegger compartía con muchos académicos la necesidad de un orden más estricto y una voluntad de renovación.

Pero otros autores afirman que Heidegger tenía una razón muy personal, más poderosa que este deseo de mejoramiento académico. Esperaba convertirse en el Fuhrer del Fuhrer, es decir, en el filósofo del movimiento nazi. Sin embargo, los nacionalsocialistas siempre recibieron sus ideas con escepticismo y aunque advirtieron algunas coincidencias entre la doctrina nazi y la filosofía de Heidegger, se percataron de que éstas eran superficiales.

El ministro Wacker sostenía, por ejemplo, que Heidegger tenía un “nacionalismo privado”, que no compartía ideas del programa del partido y que no se fundamentaba en la ideología racista. Después de que sus intentos por convertirse en el filósofo guía del régimen encontraban muy poca respuesta en el mando nazi, Heidegger experimentó una profunda decepción. Uno de sus biógrafos afirma que Heidegger sólo tenía un valor decorativo para el Partido Nacionalsocialista. Tras su renuncia, Heidegger prefirió el aislamiento. En este tiempo, escribió “contribuciones a la filosofía”, que, según el doctor Poggeler, uno de los más profundos conocedores de su filosofía, representa su verdadera obra maestra.


Después de la guerra, los aliados se preocuparon por desnazificar las universidades alemanas, como una medida para evitar que en el futuro resurgiera el movimiento que había originado la mayor catástrofe del siglo. La actividad política de cada profesor en los años del gobierno nacionalsocialista fue puesta bajo la lupa. Luego de un análisis más o menos riguroso se decidía si podía continuar trabajando en la Universidad. A Heidegger, enseguida de la valoración de su caso, le fue negado el reingreso a la vida académica.

En los años posteriores al conflicto, el filósofo evitó referirse a su labor de rector. Públicamente nunca reconoció sus errores ni se distanció de sus simpatías por los nazis. Después de analizar los archivos en Berlín, Víctor Farías pudo comprobar que hasta el final de la guerra Heidegger pagó sus cuotas como miembro del partido. Al inicio de los años sesenta, el filósofo ofreció una entrevista al semanario alemán Der Spiegel para aclarar su comportamiento; sin embargo, en sus respuestas no se distanció de su posición de aquel entonces ni manifestó arrepentimiento.

Las dificultades para valorar y entender la actitud de Heidegger residen en la gran cantidad de documentos, escritos y cartas que aún permanecen en archivos, fuera del alcance de los historiadores. Incluso el archivo mismo de Heidegger es una fuente bastante restringida. Quienes recibieron del filósofo la misión de administrar su archivo, lo han considerado su patrimonio personal, al que no debe tener acceso la opinión pública. Así que para formular un juicio definitivo habrá que esperar los resultados de futuras investigaciones que ofrezcan más información sobre el quehacer político del distinguido filósofo

¿Por què Martìn Heidegger es considerado el filòsofo màs importante del siglo XX?


Una de las preguntas que podemos realizar hoy, ¿Por qué Heidegger es considerado el filósofo más importante del siglo XX?  Que Heidegger fue uno de los filósofos más importante del siglo XX no podemos negarlo. 

Por el momento nos vamos a referir a su obra  de 1927, que es: ”El ser y el tiempo”. Despuès nos vamos a preguntar: ¿Cómo fue posible que el filósofo más importante del siglo XX haya sido a la vez un Nacional Socialista, es decir, un Nazi  ?. Esta es una cuestión nodal.   

Como ustedes saben  naciò en 1889, profesor en Friburgo, autor de “El ser y el tiempo”,  libro que aparece, como señalamos anteriormente, en 1927. ”El ser y el tiempo” es un libro existencial. 

Es decir, en ”El ser y el tiempo” el hombre, lo que Heidegger va a denominar el Dasein (”sein” es “ser”, en alemán, y “da” es “ahí”), es decir, va a llamar al ente humano: “Dasein”, “Ser Ahí”.  

Una aclaraciòn antes de continuar, saben lo que significa Ontologìa y Fenomenologìa…?  

Ontologìa significa ciencia del Ser (existencia).  

Fenomenologìa significa que no hay otra cosa màs que fenómenos, no hay que buscar nada detràs de los fenómenos, en este sentido, este mètodo es ateo.  

La ontologìa general es el principal  problema: ¿què es el Ser? Por el análisis de nuestra existencia, de lo que significa para nosotros, “Ser” podemos llegar al problema general que debìa resolverse en la segunda parte de “El ser y el tiempo”.  

Primera cuestiòn:  

¿Què es el Ser?  

¿Què es la existencia?  (Què es una forma de “Ser”)    

Segunda cuestiòn:  

¿Cuàl es el sentido de esta existencia?    

Heidegger sostiene que todo el mundo lo sabe pero nadie puede responder. Afirma que nosotros comenzamos por el Ser del hombre y a continuación pasamos al se en general.  Pero, que va a decir de la existencia. Martìn Heidegger va a decir que la existencia se define por lo que denomina “Da- sein”, “ser-ahì” (ahì abajo).  Ser hombre. Existir como un hombre. 

El “Seiendes” es una forma de existencia de las cosas, una forma sin tiempo ( una silla es pero no lo sabe).  

El hombre es una cosa pero tambièn es algo màs. Desborda la cosa, es trascendente.      

Lo interesante de su Filosofía en  ”El ser y el tiempo” es que  vuelve a poner la temática de la Filosofía en el tema del Ser. Una de las preguntas que  formula, a propósito de este problema es: ¿Por qué hay Algo y no más bien Nada ?. Pero como Hay Algo … Lo que hay es Ser. Hay un Ser. Entonces lo que va a decir es que la Filosofía tiene que preguntarse por el Ser. En esta obra Heidegger no prenuncia absolutamente nada de lo que va a ser después su relación con el Nazismo.                                                                                                                      



Continuara…                                                                                                                                                                  A P   

Esquema

EL SER Y EL TIEMPO

El ser y el tiempo – Martin Heidegger – Índice

Título original: Sein und Zeit

Traducción del alemán: José Gaos

Editorial: Fondo de Cultura Económica. México, 1971.  2ª ed. revisada,  con una nota preliminar, 5ª reimp. 477 páginas; 21 cm 
Colección: Sección de Obras de Filosofía  

Nota a la novena edición alemana


INTRODUCCIÓN

EXPLICACIÓN DE LA PREGUNTA QUE INTERROGA POR EL SENTIDO DEL SER

I. Necesidad, estructura y preeminencia de la pregunta que interroga por el ser

§ 1. Necesidad de reiterar expresamente la pregunta que interroga por el ser

§ 2. Estructura formal de la pregunta que interroga por el ser

§ 3. Preeminencia ontológica de la pregunta que interroga por el ser

§ 4. Preeminencia óntica de la pregunta que interroga por el ser

II. El doble problema del desarrollo de la pregunta que interroga por el ser. El método de la investigación y su plan

§ 5. La analítica ontológica del “ser ahí” como un poner en libertad el horizonte para una exégesis del sentido del ser en general

§ 6. El problema de una destrucción de la historia de la ontología

§ 7. El método fenomenológico de la investigación

A. El concepto de fenómeno;

B. El concepto de logos;

C. Primer concepto de la fenomenología.

§ 8. Plan del tratado

PRIMERA PARTE – EXÉGESIS DEL “SER AHÍ” EN LA DIRECCIÓN DE LA TEMPORALIDAD Y EXPLANACIÓN DEL TIEMPO COMO HORIZONTE TRASCENDENTAL DE LA PREGUNTA QUE INTERROGA POR EL SER

Primera Sección - ANÁLISIS FUNDAMENTAL Y PREPARATORIO DEL “SER AHÍ”

I. Planteamiento del problema de un análisis preparatorio del “ser ahí”

§ 9. Tema de la analítica del “ser ahí”

§ 10. Deslinde de la analítica del “ser ahí” respecto de la antropología, psicología y biología

§ 11. La analítica existenciaria y la exégesis del “ser ahí” primitivo. Dificultades para obtener un “concepto natural del mundo”


II. El “ser en el mundo” en general como estructura fundamental del “ser ahí”

§ 12. Esbozo del “ser en el mundo” bajo el punto de vista del “ser en” como tal

§ 13. Esbozo del “ser en” tomando como ejemplo de él un modo fundado. El conocimiento del mundo

III. La mundanidad del mundo

§ 14. Idea de la mundanidad del mundo en general

A. Análisis de la circunmundanidad y mundanidad en general

§ 15. El ser de los entes que hacen frente en el mundo circundante

§ 16. La “mundiformidad” del mundo circundante que se anuncia en los entes intramundanos

§ 17 La referencia y la señal

§ 18. La conformidad y la significatividad; la mundanidad del mundo

B. Confrontación del análisis de la mundanidad con la exégesis del mundo en Descartes

§ 19. La definición del “mundo” como res extensa

§ 20. Los fundamentos de la definición ontológica del “mundo”

§ 21. Discusión hermenéutica de la ontología cartesiana del “mundo”

C. Lo circundante del mundo y la espacialidad del “ser ahí”

§ 22. La espacialidad de lo “a lo mano” dentro del mundo

§ 23. La espacialidad del “ser en el mundo”

§ 24. La espacialidad del “ser ahí” y el espacio

IV. El “ser en el mundo” como “ser con” y “ser sí mismo”. El “uno”

§ 25. Formulación de la cuestión existenciaria acerca del “quién” del “ser ahí”

§ 26. El “ser ahí con” de los otros y el cotidiano “ser con”

§ 27. El cotidiano “ser sí mismo” y el “uno”

V. El “ser en” en cuanto tal

§ 28. La tarea de un análisis temático del “ser en”

A. Constitución existenciaria del “ahí”

§ 29. El ser ahí como “encontrarse”

§ 30. El temor como modo del “encontrarse”

§ 31. El ser ahí como comprender

§ 32. El comprender y la interpretación

§ 33. La proposición, modo derivado de la interpretación

§ 34. El ser ahí y el habla. El lenguaje

B. El ser cotidiano del “ahí” y la “caída” del “ser ahí”

§ 35. Las “habladurías”

§ 36. La avidez de novedades

§ 37. La ambigüedad

§ 38. La “caída” y el “estado de yecto”

VI. La cura, ser del “ser ahí”

§ 39. La cuestión de la totalidad original del todo estructural del “ser ahí”

§ 40. El fundamental encontrarse de la angustia, señalado “estado de abierto” del “ser ahí”

§ 41. El ser del “ser ahí”, la cura

§ 42. Verificación de la exégesis existenciaria del “ser ahí” como cura por la autointerpretación preontológica del “ser ahí”

§ 43. El “ser ahí”, la mundanidad y la “realidad”

a) La “realidad” como problema del ser del “mundo exterior” y de la posibilidad de probar éste

b) La “realidad” como problema ontológico

c) La “realidad” y la cura

§ 44. El “ser ahí”, el “estado de abierto” y la verdad

a) El concepto tradicional de la verdad y sus fundamentos ontológicos

b) El fenómeno original de la verdad y el carácter derivado del concepto tradicional de la misma

c) La forma de ser de la verdad y el supuesto de la verdad

 

Segunda Sección – EL “SER AHÍ” Y LA TEMPORALIDAD

§ 45. El resultado del análisis fundamental y preparatorio del “ser ahí” y el problema de una exégesis existenciaria original de este ente

I. El posible “ser total” del “ser ahí” y el “ser relativamente a la muerte”

§ 46. La aparente imposibilidad de aprehender y definir ontológicamente el “ser total” del “ser ahí”

§ 47. La posibilidad de experimentar la muerte de los otros y la de aprehender un “ser ahí” todo

§ 48. “Lo que falta”, el “fin” y la “totalidad”

§ 49. Deslinde del análisis existenciario de la muerte por respecto a otras exégesis posibles del fenómeno

§ 50. Diseño de la estructura ontológico-existenciaria de la muerte

§ 51. El “ser relativamente a la muerte” y la cotidianidad del “ser ahí”

§ 52. El cotidiano “ser relativamente al fin” y el pleno concepto existenciario de la muerte

§ 53. Proyección existenciaria de un “ser relativamente a la muerte” propio

II. La atestiguación, por el “ser ahí” mismo, de un “poder ser” propio y el “estado de resuelto”

§ 54. El problema de la atestiguación de una posibilidad existencial propia

§ 55. Los fundamentos ontológico-existenciarios de la conciencia

§ 56. El carácter de vocación de la conciencia

§ 57. La conciencia como vocación de la cura

§ 58. El comprender la invocación y la deuda

§ 59. La exégesis existenciaria de la conciencia y la interpretación vulgar de ésta

§ 60. La estructura existenciaria del “poder ser” propio atestiguado en la conciencia

III. El “poder ser total” propio del “ser ahí” y la temporalidad como sentido ontológico de la cura

§ 61. Diseño del paso metódico desde el acotar el “ser total” propio del “ser ahí” hasta el poner en libertad el fenómeno de la temporalidad

§ 62. El “poder ser total” existencialmente propio del “ser ahí” como “estado de resuelto” “precursando”

§ 63. La situación hermenéutica que se ha conquistado para hacer una exégesis del sentido del ser de la cura y el carácter metódico de la analítica existenciaria en general

§ 64. La cura y el “ser sí mismo”

§ 65. La temporalidad, sentido ontológico de la cura

§ 66. La temporalidad del “ser ahí” y los problemas de una reiteración más original del análisis existenciario que surgen de ella

IV. Temporalidad y cotidianidad

§ 67. Contenido fundamental de la constitución existenciaria del “ser ahí” y plan de la exégesis temporal de esta constitución

§ 68. La temporalidad del “estado de abierto” en general

a) La temporalidad del comprender

b) La temporalidad del encontrarse

c) La temporalidad de la caída

d) La temporalidad del habla

§ 69. La temporalidad del “ser en el mundo” y el problema de la trascendencia del mundo

a) La temporalidad del “curarse de” “viendo en torno”

b) El sentido temporal de la modificación del “curarse de” “viendo en torno” en el descubrir teoréticamente lo “ante los ojos” dentro del mundo

c) El problema temporal de la trascendencia del mundo

§ 70. La temporalidad de la espacialidad peculiar al “ser ahí”

§ 71. El sentido temporal de la cotidianidad del “ser ahí”

 

V. Temporalidad e historicidad

§ 72. Planteamiento ontológico-existenciario del problema de la historia

§ 73. La comprensión vulgar de la historia y el gestarse histórico del “ser ahí”

§ 74. La constitución fundamental de la historicidad

§ 75. La historicidad del “ser ahí” y la historia del mundo

§ 76. La originación existenciaria de la historiografía en la historicidad del “ser ahí”

§ 77. Relación del anterior desarrollo del problema de la historicidad con las investigaciones de W. Dilthey y las ideas del conde Yorck

VI. La temporalidad y la intratemporacialidad como origen del concepto vulgar del tiempo

§ 78. La insuficiencia del anterior análisis temporal del “ser ahí”

§ 79. La temporalidad del “ser ahí” y el curarse del tiempo

§ 80. El tiempo de que se cura y la intratemporacialidad

§ 81. La intratemporacialidad y la génesis del concepto vulgar del tiempo

§ 82. Ilustración del complejo ontológico-existenciario de la temporalidad, el “ser ahí” y el tiempo mundano por contraste con la manera en que Hegel concibe la relación entre el tiempo y el espíritu

a) El concepto hegeliano del tiempo

b) Exégesis hegeliana de la conexión entre el tiempo y el espíritu

§ 83. La analítica temporal-existenciaria del “ser ahí” y la cuestión ontológico-fundamental del sentido del ser en general