La experiencia de la guerra se narra en el silencio: historia, memoria, tolerancia.

Autoras:
Nadia Davidovich (Ayud. alumna Epistemologìa). Lic. Adriana Paloma.

Área temática: “Historia y memoria ”.

Institución: Facultad de Psicología UNR.

Dirección: Riobamba 250 bis.

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“Nunca supe contar una historia. Y como nada amo más que la recordación y la Memoria -Mnemosyne-siempre he sentido esta incapacidad como triste flaqueza. ¿Por que se me niega la narración? ¿Por qué jamás he recibido a Mnemosyne?
J. Derrida.

En nuestro escrito trataremos de abordar, desde conceptualizaciones propias de la Teoría Crítica, fundamentalmente desde El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, de Herbert Marcuse, el problema de la historia, la memoria, la narratio del acontecimiento genocidio nazi. ¿Pero qué entendemos por acontecimiento? Según Deleuze: Por ello, no hay acontecimientos privados, y otros colectivos; como tampoco existe lo individual y lo universal, particularidades y generalidades. Todo es singular, y por ello colectivo y privado a la vez, particular y general, ni individual ni universal. ¿Qué guerra no es un asunto privado? E inversamente, ¿qué herida no es de guerra, y venida de la sociedad entera? ¿Qué acontecimiento privado no tiene todas sus coordenadas, es decir, todas sus singularidades impersonales sociales? Sin embargo, hay mucha ignominia en decir que la guerra concierne a todo el mundo; no es verdad, no concierne a los que se sirven de ella o la sirven, criaturas del resentimiento. La misma ignominia que decir que cada uno tiene su guerra, su herida particulares; tampoco es verdad de aquellos que se rascan la llaga, criaturas también de la amargura y el resentimiento. Solamente es verdad del hombre libre, porque él ha captado el acontecimiento mismo, y porque no lo deja efectuarse como tal sin operar, actor, su contra-efectuación. Sólo el hombre libre puede entonces comprender todas las violencias en una sola violencia, todos los acontecimientos mortales en un solo Acontecimiento que ya no deja sitio al accidente y que denuncia o destituye tanto la potencia del resentimiento en el individuo como la de la opresión en la sociedad. [1]
No queremos que este abordaje quede circunscripto en conceptos o categorías vaciadas de contenido. No se trata de “definir” el “Holocausto” ni los “Derechos Humanos”, nuestra propuesta es no ligar conceptos al fundamento, no quedarnos en el derecho positivo; en todo caso se trata de acercarnos a la “jurisprudencia”.[2]
I. Una aproximación a la Teoría Crítica.
Marcuse (1898/1979) es uno de los representantes de la Escuela de Frankfurt. Su obra es una contribución renovadora del pensamiento marxista contemporáneo. Los pensadores de esta escuela atentos a la interpretación marxista de los acontecimientos sociales, no se sometieron nunca a un materialismo dogmático. Pero, ¿Cuál es la renovación que nos propone Marcuse? Dicha renovación se fundamenta en replantear la obra de Marx a partir de Hegel y Freud. Sin olvidarnos de la gran influencia que ejerció sobre su pensamiento la aparición en 1927 del libro de Martín Heidegger “El ser y el tiempo”. Recibió una gran influencia del existencialismo. Es necesario examinar algunos de los escritos anteriores al Instituto para comprender su contribución a la Teoría Crítica. Así como su obra posterior, que a veces ha sido considerado como un retorno a su período heideggeriano.
Otro de los integrantes de la Escuela de Frankfurt, Horkheimer en contraste con la abnegación mantuvo la dignidad del egoísmo. Cabe señalar que todos los integrantes de la Escuela están influenciados por Sade, Nietzsche y Schopenhauer. De ahí, la insistencia sobre la felicidad personal como un elemento integral en su materialismo, fue desarrollado más tarde por Marcuse en un artículo que escribió en 1938 Sobre el Hedonismo. Marcuse defendía las filosofías hedonistas por preservar un “momento” de verdad en su énfasis sobre la felicidad.
“El aspecto apologético del hedonismo, puede hallarse en la concepción abstracta del hedonismo sobre el aspecto subjetivo de la felicidad en su incapacidad para distinguir entre intereses y necesidades falsos o verdaderos y placeres falsos o verdaderos”. El problema acerca del modo en que podría producirse el cambio en una sociedad que controlaba la conciencia de sus miembros continuó siendo un elemento de perturbación en gran parte de toda su obra posterior, fundamentalmente en El hombre unidimensional… Es indudable que esta obra junto con Eros y Civilización es una de las más importantes del autor. Surgen así varios interrogantes: ¿Cómo juega el “impersonal se” en el planteo marcuseano? ¿Tiene que ver con el lenguaje funcional…? ¿Cuáles son las características principales de las sociedades de control? ¿Qué cambios propone?
El problema nodal acerca del modo en que podría producirse el cambio en una sociedad que controla la conciencia de sus miembros continúa siendo un elemento de perturbación en gran parte de su obra posterior, fundamentalmente en El hombre unidimensional… La “racionalización” que caracteriza la sociedad moderna, está ligada al progreso científico y técnico, y al avance de la racionalidad formal, de la acción instrumental y estratégica de comportamientos adecuados según los criterios de un control eficaz de la realidad, que desplaza la reflexión acerca de la vida social. En Cultura y Sociedad sostiene que ese concepto de racionalidad formal tiene también implicaciones materiales. La racionalización moderna no implanta racionalidad, lo que implanta es un dominio calculado y científico sobre la naturaleza y los hombres, irreconocible como tal y fundamento de la legitimación de la dominación.
Pero, ¿en qué consiste el desarrollo de la racionalidad técnica? El desarrollo de la racionalidad técnica determina el triunfo de la “sociedad opulenta” sistema cerrado que reproduce ciegamente el dominio, está muy lejos de emancipar la vida y eliminar la pobreza. ¿En qué consiste la libertad en esta sociedad? En la sociedad “unidimensional”, la libertad deviene dominación, la racionalidad irracionalidad, la realización del hombre alienación y conformismo, y la filosofía positividad.
Las ideas de libertad política, de libertad de pensamiento y de conciencia, vitales en las tempranas etapas de la sociedad industrial, pierden sentido y son reemplazadas por las libertades engañosas de la libre competencia, la libre elección de marcas, la libertad de prensa autocensurada y promotora de modos unidimensionales de vida y de pensar, y de una publicidad dirigida al adoctrinamiento correspondiente al conformismo.
Por esa vía los hombres se identifican inmediata y automáticamente con las mercancías y se realizan en tanto se reconocen en ellas. El impersonal “se” heideggeriano tiene mucho que ver con el lenguaje funcional y con la dimensión unidimensional planteada por Marcuse. El impersonal se, que es cualquiera, la gente y a la vez somos todos y cada uno de nosotros. Como tal está en todas partes, pero es difícil de determinar y de señalar directamente dónde se encuentra y quién es, pues “el quien” no es este ni aquél, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de otros. El “quien” es cualquiera, “uno de tantos”. El verdadero sujeto de la vida cotidiana no soy yo, sino “uno”, por eso primariamente no soy “yo” sino uno cualquiera, “uno de tantos”. Mi propio ser está como inmerso en los otros, indeterminado como en tercera persona o el sujeto neutro “se” de cuando decimos: “se dice”, “no se hace”, “se usa”, etc. Y no solamente hablamos en tercera persona, sino que vivimos como “se” goza, leemos, vemos y juzgamos de literatura y arte por ejemplo como “se” ve y juzga. El uno es enemigo de toda originalidad, de todo cambio, es conservador y está oficializado.
Señala Deleuze: “El hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado. Es cierto que el capitalismo ha guardado como constante la extrema miseria de tres cuartas partes de la humanidad: demasiado pobres para la deuda, demasiado numerosos para el encierro: el control no sólo tendrá que enfrentarse con la disposición de las fronteras, sino también con explosiones de villas y ghettos”.
II. Reivindicación de la dimensión histórica.
“(…) el positivismo se demarca de las filosofías negativas, críticas, (…) y se alinea junto a las filosofías afirmativas, conformistas, de resignación, definiéndose como una filosofía de la conciencia cosificada y regresiva que quiere ceñirse* a lo que es –la cosificación general de la vida– y desacredita el pensamiento asimilándolo a una ciencia que debe ceñirse a lo dado, a lo metodológicamente aprobado, instancia de control que censura al pensamiento libre.” [3]
Herbert Marcuse, en el capítulo IV, “El cierre del universo del discurso” del libro El hombre unidimensional…, realiza una revalorización de la dimensión histórica. En el mismo, hace un detallado estudio sobre el lenguaje funcional, el cual tiene las mismas características que la filosofía positivista: es acrítico, ahistórico, “neutral”, “apolítico”, cuyo fin determinado es: el borramiento de la historia. Para contrarrestar esto, el autor acertadamente nos sugiere que podemos vislumbrar una salida como potencialidad y actualidad con el ingreso de lo negativo (dimensión histórica) en las determinaciones positivas. Porque: “La supresión de esta dimensión en el universo social de la racionalidad operacional es una supresión de la historia, y éste no es un asunto académico, sino político. Es una supresión del propio pasado de la sociedad y de su futuro, en tanto que este futuro invoca el cambio cualitativo, la negación del presente. (…) El recuerdo del pasado puede dar lugar a peligrosos descubrimientos, y la sociedad establecida parece tener aprensión con respecto al contenido subversivo de la memoria. El recuerdo es una forma de disociación de los hechos dados, un modo de «mediación» que rompe, durante breves momentos, el poder omnipresente de los hechos dados (…) Lo que la memoria preserva es la historia.[4]
La postura de Marcuse es de condena a los representantes de las tendencias autoritarias en la filosofía europea del siglo XIX. Es tajante frente al positivismo comteano: sostiene que la filosofía positiva de Comte establece el cuadro general de una teoría social que contrarrestara las tendencias “negativas” del racionalismo, es más llega a realizar una justificación filosófica del autoritarismo. Por su parte Horkheimer, en una misma tesitura señala: “Los positivistas parecen olvidar que las ciencias naturales tal como ellos las conciben son, antes que nada, medios de producción adicionales, un elemento entre muchos otros dentro del proceso social.”[5] La critica marcuseana de la sociedad contemporánea pasa por la crítica al pensamiento positivo consolidado por las ciencias experimentales y sus proyecciones tecnológicas, asimismo por los sistemas filosóficos que hicieron de éstas el único punto de referencia válido dentro del quehacer científico: el neopositivismo. “El positivismo es tecnocracia filosófica. Para el positivismo, si se quiere ingresar como miembro en los gremios de la sociedad, es condición previa profesar una fe exclusiva en las matemáticas.”[6] Es nodal su crítica en relación con los orígenes del totalitarismo, con sus expresiones violentas: sus manifestaciones genocidas, el nacionalsocialismo, el fascismo y el comunismo totalitario. El pensamiento científico y filosófico claudica ante la unidimensionalidad de los poderes existentes.
“Al igual que toda fe establecida, también la ciencia puede ser utilizada al servicio de las fuerzas sociales más diabólicas y el Cientificismo no es menos estrecho que la religión militante.”[7]
“El sueño de la razón engendra monstruos”, tituló Goya una de las más sobrecogedoras serie de grabados de su abundante producción. Y a veces la razón sueña con medir lo inconmensurable, terna tentación del ser humano donde están presentes tal vez el antiguo miedo a la irracionalidad aparente de las fuerzas naturales y aun las psíquicas, y la casi tan antigua voluntad de dominarlas.(…) La razón humana tiene límites y reconocerlo es racional. “No solamente hay una experiencia –dijo María Zambrano– que no se deja arrebatar al cielo de la objetividad, sino que reacciona ante ella… Y esto que la ciencia no sabe reducir son ciertos estados de la vida humana, ciertas situaciones por las que el hombre pasa y ante las cuales la forma enunciativa de la ciencia no tiene fuerza ni valor”.

Afortunadamente. Ese misterio sigue empujando a la razón a dudar y a interrogarse. Hablo de la razón húmeda de sangre y de lágrimas que nada tiene que ver con esa empresa racional de regla en mano y crepitaciones de desierto. La razón auténtica se guía por el viejo adagio latino: “Nada de lo humano me es ajeno”.[8]

III. El papel de los intelectuales: complicidades mudas.
Alguien que nunca tuvo “complicidades mudas” es Gilles Deleuze, es por eso que acordamos cuando señala, en Abecedario: “Digo, me dicen: los derechos humanos, pero, en fin… ¡Es un discurso para intelectuales! Y para intelectuales odiosos, para intelectuales que no tienen ideas… En primer lugar, me doy cuenta de que, siempre, esas declaraciones de derechos humanos nunca se hacen en función, con la gente afectada. Diría que no es una cuestión de derechos humanos, no es una cuestión de justicia: es una cuestión de jurisprudencia. Todas las atrocidades que sufre el ser humano son casos, ¿no? No son desaires a derechos abstractos, son casos abominables. Me dirán que esos casos pueden emparentarse, pero se trata de situaciones de jurisprudencia. Todo ello son casos de jurisprudencia. Actuar por la libertad, devenir revolucionario, ¡es también operar en la jurisprudencia! Cuando uno se dirige a la Justicia… ¡La Justicia no existe, los derechos humanos no existen! Lo que cuenta es la jurisprudencia: esa es la invención del Derecho. De ahí que los que se contentan con recordar los derechos humanos y recitar los derechos humanos, en fin, ¡no son más que unos imbéciles! ¡Se trata de crear, no se trata de hacer que se apliquen los derechos humanos! Se trata de inventar las jurisprudencias en las que, para cada uno de los casos, esto no será posible (…) Lo que significa que no hay derechos humanos, hay la vida, hay derechos de la vida. Y es que sólo la vida se da caso por caso.”[9] Desde Chile Nicanor Parra sostenía que el mejor derecho de vida, es los derechos humanos.

Sostiene Nancy, J-L en el Prefacio de La comunidad enfrentada: “El tema central de este libro proviene de la experiencia que marcará por mucho tiempo a la humanidad europea: la exterminación acometida por los nazis. Que la obra mortal —que de hecho oculta la propia muerte, su dignidad, en la aniquilación— haya sido realizada en nombre de la comunidad.”

“[…] George Steiner es autor de un hermoso libro que tituló “Lenguaje y silencio”. En parte de las páginas de éste se refiere con su lucidez habitual a los códigos de significación del silencio en tiempos difíciles, de ignominia y desgarro, cuando la mudez de quienes deberían hablar, se convierte en instrumento de clamor. Éste de ahora, el nuestro, es un tiempo de incertidumbre y fractura de los esquemas de comportamiento que nos han permitido llegar hasta donde estamos, pero resulta complicado averiguar, intuir siquiera cómo nos las arreglaremos para salir adelante, y con qué tipo de soportes humanistas. Entretanto, los intelectuales –que aún los hay– callan con admirable prudencia y su silencio deviene un arte de resonancias ensordecedoras, sus sustitutos se entregan frívolamente a juegos malabares de retórica. Curioso espectáculo.”[10]
Resulta pertinente puntualizar la ignominia, el silencio de muchos intelectuales respecto del acontecimiento genocidio nazi. Entre los cuales, encontramos al filósofo contemporáneo Martín Heidegger; no podemos dejar de reconocer que fue uno de los filósofos más importantes del S.XX, como tampoco podemos desconocer que fue nazi. En buena parte de su obra encontramos resabios de su postura ideológica, no solamente en su obra cumbre, Discurso del Rectorado, de 1933, en donde horrorosamente hace hincapié a tales consignas. También posteriormente, en su escrito Lecciones de Martín Heidegger (Semestre verano 1934), nos encontramos con estos fragmentos, a saber:
“También la naturaleza tiene su historia. Pero, ¿quiere decir esto que también los negros tienen historia? ¿O es más bien que la naturaleza no tiene historia? Ella, la historia, puede diluirse en el pasado, pero, a su vez, no todo lo que desaparece en el pasado es algo que pasa a ser parte de la historia. Cuando se mueven las hélices de un avión, entonces, en rigor, no “acontece” nada. Pero cuando ese avión es el que lleva al Führer hasta donde está Mussolini, entonces acaece historia.”[11]
“La sangre, el rango de la sangre, puede ser una determinación fundamental del hombre, sólo cuando ella es determinada por el animal. La voz de la sangre. Proviene del estado de ánimo fundamental del hombre, y ello es posible porque el ser de nuestra existencia es determinado mediante el trabajo.”[12]

“Todo lo que forma parte de la tradición auténtica debe ingresar en el crisol de la crítica que debe hacer la decisión histórica. Esto rige, y no en última instancia, respecto a aquel concepto que debe designar la construcción de nuestro ser histórico, el socialismo. Él no equivale a una pura mutación de la economía, no designa un estéril igualitarismo ni una glorificación de lo mediocre. Él no es tampoco un bienestar para todos los que han perdido su vínculo a la capacidad de defenderse, él significa el hacerse cargo de los rangos y la estructura del ser histórico, y él busca, por eso, la jerarquía de rangos según la profesión y la obra, él busca el honor intocable de todo trabajo. La incondicional habilidad del servicio como el vínculo esencial con la inevitabilidad del ser”[13]

En contraposición al pensamiento heideggeriano, nos encontramos con el lúcido Herbert Marcuse, quien manifiesta:
“Es preciso despertar y organizar la solidaridad en cuanto que necesidad biológica de mantenerse contra la brutalidad y la explotación inhumanas. Esta es la tarea. Comienza con la educación de la Conciencia. (…) La justificación del trabajo intelectual reside en esta tarea, y hoy el trabajo intelectual necesita ser justificado.”[14]
IV. El arte como una grieta… por donde emerja el silencio.
Ingresar al acontecimiento genocidio nazi no resulta una labor exenta de riesgos. Supone pasar por caminos largos y sinuosos de sombras, violar la frontera donde lo desaparecido reaparece con sus violencias in-corporadas. ¿Como un recordatorio incómodo e incomodante? Esto es preguntar, tras las huellas de Maurice Blanchot, por el más allá que se insinúa en el discurso que erra porque habita en la falta, que no se conforma con el confinamiento, que quiere preservar la memoria de los habitantes sin aceptar la partida donde se ultraja (o pierde) el sí mismo, el devenir diferente de las identidades subalternas.[15]
“Escribir un poema después de Auschwitz es un acto de barbarie” sentencia Adorno.
La pregunta es clave: ¿cómo hablar de lo inenarrable? ¿En qué lenguaje decir lo que nos resulta un vacío tan esquivo?

La poesía, como cualquier forma artística, es un resquicio de aire por donde puede colarse el silencio. Para hablar de aquello que no tiene nombre, el arte se presenta como el lugar que habilita a la puesta en juego de la subjetividad que aprehende y encarna el acontecimiento plasmándolo en colores o sonidos o palabras. Pero los colores o el sonido o las palabras pierden sus “únicos-sentidos” para dar espacio al silencio de sentido o al sentido del silencio. En el arte no hay razones, hay sentires. No hay “sentido”, sino que el arte es un “estar sintiendo”.

El arte es la libertad de decir desde el dolor sin dar explicaciones. Escribir un poema después de Auschwitz no es un acto de barbarie, pero ningún poema podrá escribirse, nunca más, “por fuera” de Auschwitz. Pero, ¿qué significa el arte después de Auschwitz? ¿Qué puede decirse después de Auschwitz?

“Aquí estoy”, dice el músico J. Cage; “Y no hay nada que decir”[16]. Pero, agreguemos: es un enunciado (el lenguaje) quien está sosteniendo que no hay nada que decir. Como las páginas en blanco. Siempre se dice, aunque se diga sobre el vacío.

Hay que crear un habla de intersticios, que reúna los mínimos espacios entreverados entre el silencio y la palabra:

“No se trata de hablar,

ni tampoco de callar:

se trata de abrir algo

entre la palabra y el silencio.”[17]

También los personajes de “Esperando a Godot”, del poeta S. Beckett, están sin decir nada, diciendo muchas cosas a la vez, seguros solamente de que esperan.

VLADIMIRO: ¿Qué hacemos ahora?

ESTRAGÓN: Esperamos. (…)
ESTRAGÓN: Vámonos.
VLADIMIRO: No podemos.
ESTRAGÓN: ¿Por qué?
VLADIMIRO: Esperamos a Godot. (…)
VLADIMIRO: Bien es verdad que quedándonos de brazos cruzados, pesando los pros y los contras, también hacemos honor a nuestra condición. El tigre se precipita en auxilio de sus semejantes sin pensarlo. O se refugia en lo más espeso de la selva. Pero la cuestión no es esta. “¿Qué hacemos aquí?”, es lo que tenemos que preguntarnos. Tenemos la suerte de saberlo. Sí; en medio de esta inmensa confusión, una sola cosa está clara: esperamos que venga Godot.
ESTRAGÓN: Es verdad. (…)
VLADIMIRO: Estamos esperando. Nos aburrimos como ostras, qué duda cabe. Bueno. Se nos presenta una diversión, y ¿qué hacemos? La dejamos que se pudra. Venga; manos a la obra. (Avanza hacia POZZO, se detiene) Dentro de un momento todo habrá pasado. Estamos otra vez solos en medio de las soledades. (Piensa)
Estragón y Vladimiro esperan. No se sabe qué (¿quién o qué cosa es Godot?), pero es seguro que esperan. Y es seguro que ellos esperan algo que los salve. ¿De qué? Eso no se sabe. Mientras tanto, se sostienen en el lenguaje, que es lo único que les hace soportable la espera.

Juarroz dice, “El poeta es un cultivador de grietas: fractura la realidad aparente, o espera a que se agriete para captar lo que está más allá del simulacro”.

Continúa Cage: “Lo que re-querimos es silencio ; pero lo que el silencio requiere es que yo siga hablando .”… “Lentamente , mientras la charla prosigue , lentamente , sentimos que estamos llegando a ningún lado.”… “Al principio estábamos en ningún lugar ; y ahora, otra vez estamos experimentando el placer de lentamente estar en ninguna parte.”

Lo importante aquí, es lo que está pasando. “¿A dónde vais? ¿De dónde partís? ¿A dónde queréis llegar? Todas esas preguntas son inútiles”[18].

Lo importante aquí, es lo que está pasando. Nada que tenga que ver con esencias o cuestiones ontológicas. “Sacudir y desenraizar el verbo ser”.[19] Moverse entre las cosas, derribar la ontología, destituir el fundamento, anular fin y comienzo.

Vuelve la palabra a Samuel Beckett:

“¿Condiciones eternas de la vida? / Lo dicho y lo no dicho / Lo visto y lo no visto / Ni tu ni yo ni nadie / Ni musulmán ni ateo ni poeta / Ni nada ni nada ni nada ni nada / Los hombres no son seres humanos, / por mucho que lo diga el diccionario. / También son otra cosa: / manchas en el silencio.”[20]

V. Hacia la formación de una memoria subversiva.

Que Auschwitz no se repita. Que la barbarie no se repita.
Dice Adorno: “La barbarie persiste mientras perduren, en lo esencial, las condiciones que hicieron posible aquella recaída. Ahí radica lo terrible.”[21]

Ahí radica, la necesidad viva de la consigna. Debemos entenderla como un imperativo en presente continuo, o en todo caso, como un “Que Auschwitz no siga repitiéndose”.
Sabemos que no podemos comparar ligeramente el genocidio nazi con las “injusticias sociales” de nuestras democracias actuales. Pero tampoco podemos dejar de ver que la “barbarie” no es una problemática del pasado.

“En los comienzos de la era fascista, Walter Benjamin escribió:

Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben.

Sólo gracias a aquellos sin esperanza nos es dada la esperanza.”[22]

Esta frase nos indica la imperiosa necesariedad de nuestro compromiso respecto de la crítica social dirigida a una praxis emancipadora. No solamente la esperanza nos es dada gracias a aquellos sin esperanza, sino que también la urgencia del cambio está marcada por su situación de apremiante desamparo.

Como dice Marcuse en Fin de la utopía, “Hoy día podemos convertir el mundo en un infierno; como ustedes saben, estamos en el buen camino para conseguirlo. También podemos transformarlo en todo lo contrario.”[23]
La clave, es la crítica pertinaz y obstinada. Hacemos nuestro el pensamiento de Maurice Blanchot, dejando abierta la cuestión con sus palabras:
“Lo que nosotros negamos no carece de valor ni de importancia. Más bien a eso se debe que la negación sea necesaria. Hay una razón que no aceptaremos, hay una apariencia de sabiduría que nos horroriza, hay una petición de acuerdo y conciliación que no escucharemos. Se ha producido una ruptura. Hemos sido reducidos a esa franqueza que no tolera la complicidad.”[24]

Bibliografía consultada

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http://www.youtube.com/watch?v=VE1yWpqVq5U&feature=related y http://silencioyrizomaseminariopaloma2009.blogspot.com/ [Consulta: 15 de septiembre de 2010].

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Nietzsche, Friedrich, El libro del filósofo seguido de Retórica y lenguaje, Editorial Taurus S. A., España, 2000.

[1] Deleuze, Gilles, Lógica del sentido, Paidós, España, 2005.

[2] Gilles Deleuze nos habla de derecho de vida y jurisprudencia porque sostiene que los intelectuales, funcionarios e instituciones han vaciado de contenido a los denominados “Derechos Humanos”. Por lo cual, él prefiere hablar de “derecho de vida” y de “jurisprudencia”. Por su parte, Nicanor Parra, poeta chileno, nos dice que el fundamental derecho de vida son los derechos humanos.
[3] Theodor W. Adorno y Max Horkheimer. Sociológica. Taurus Ediciones, S.A., Madrid, España, 1979.

* Ceñirse, sinónimo: limitarse.

[4] Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional. Ensayos sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, Editorial Planeta-Agostini, España, 1985, pág. 129.

[5] Horkheimer, Max, Crítica a la razón instrumental, Editorial Sur, Buenos Aires, 2da edición, 1973, pág. 70.

[6] Íbidem. Pág. 70.

[7] Íbidem, pág. 82.

[8] Gelman, Juan, “Razones” en Nueva prosa de prensa. Vergara Editor, 1999.
[9] Deleuze, Gilles, El Abecedario de Gilles Deleuze. G de Izquierda 2/3 [en línea]

[Consulta: 15 de septiembre de 2010].

[10] Gorr, Virginia y Paloma, Adriana (ensayos, compilación y selección), El silencio en los diversos saberes: filosofía, psicología, arte, Editorial Ciudad Gótica, Argentina, 2008.

[11] Heidegger, Martin, Lógica. Lecciones de M. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado de Helene Weiss, Editorial Antrophos, España, 1991, pp. 11 y 12.
[12] Heidegger, Martin, Lógica. Lecciones de M. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado de Helene Weiss, Editorial Antrophos, España, 1991, pp. 30.
[13] Heidegger, Martin, Lógica. Lecciones de M. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado de Helene Weiss, Editorial Antrophos, España, 1991, pp. 36 y 37.
[14] Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, Planeta-Agostini, España, 1985.

[15] Borra, Arturo y Giordani, Laura, Los barrios invisibles [en línea]

[Consulta: 15 de septiembre de 2010].

[16] Cage, J. “Poesía y Poética”: Conferencia sobre nada. Univ. Iberoamericana, 1992.

[17] Juarroz, Roberto, Poesía Vertical, Emecé, EEUU, 2008.

[18] Deleuze, G. y Guattari, F. “Mil Mesetas”, Edit. Pre-Textos, España, 1998.

[19] Deleuze, G. y Guattari, F. “Mil Mesetas”, Edit. Pre-Textos, España, 1998.

[20] Beckett, Samuel, Manchas en el silencio, Tusquest Editores, España, 1990.

[21] Adorno, Theodor, Educación para la emancipación, Ediciones Morata S.L., España, 1998, p. 80.

[22] Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, Planeta-Agostini, España, 1985.

[23] Marcuse, Herbert, Fin de la utopía, Editorial Siglo XXI, 1969.

[24] Blanchot citado por Marcuse. Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, Planeta-Agostini, España, 1985.



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