PALABRA DE MISIÓN

Entre los que habían subido para adorar durante la fiesta, había unos griegos que se acercaron a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le dijeron: “Señor, queremos ver a Jesús”. Felipe fue a decírselo a Andrés, y ambos se lo dijeron a Jesús.

El les respondió: “Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre va a ser glorificado. Les aseguro que si el grano de trigo que cae en la tierra no muere, queda solo; pero si muere, da mucho fruto. El que tiene apego a su vida la perderá; y el que no está apegado a su vida en este mundo, la conservará para la Vida eterna. El que quiera servirme que me siga, y donde yo esté, estará también mi servidor. El que quiera servirme, será honrado por mi Padre. Mi alma ahora está turbada, ¿Y qué diré: Padre, líbrame de esta hora? ¡Si para eso he llegado a esta hora! ¡Padre, glorifica tu Nombre!”. Entonces se oyó una voz del cielo: “Ya lo he glorificado y lo volveré a glorificar”.

La multitud que estaba presente y oyó estas palabras, pensaba que era un trueno. Otros decían: “Le ha hablado un ángel”. Jesús respondió: “Esta voz no se oyó por mí, sino por ustedes. Ahora ha llegado el juicio de este mundo, ahora el Príncipe de este mundo será arrojado afuera; y cuando yo sea levantado en alto sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí”. Jesús decía esto para indicar cómo iba a morir. (Jn. 12, 20-33)

¿Quiénes preguntan?

La gente pregunta por Jesús, pero lo complicado es que se trata de unos griegos. ¿Quiénes serían estos griegos en Palestina? Pues bien, lo que parece lógico es pensar que se trata de prosélitos judíos. La propaganda judía entre los gentiles lograba adeptos, los cuales adherían en menor o mayor medida a la religión de Israel. Lo más común era que personas no israelitas de nacimiento simpatizaran con las prescripciones morales judías y con el monoteísmo, por lo que aceptaban vivir bajo estas condiciones pero sin circuncidarse, ya que la circuncisión significaba pertenencia real a este pueblo, y significaba también perder la vida social que los gentiles llevaban, separándose del resto y viéndose imposibilitados hasta de compartir la mesa con quienes la compartían frecuentemente. Por otro lado, lo menos común era que algunos gentiles aceptaran la circuncisión y la adhesión total al judaísmo. Los primeros, los simpatizantes, eran llamados temerosos de Dios; los segundos, circuncidados, eran los prosélitos. Otra forma de llamarlos era prosélitos de la puerta a los temerosos (en las sinagogas sólo se les permitía estar al fondo, cerca de la puerta, y no tenían asiento) y prosélitos de justicia a los segundos (tenían acceso al Templo de Jerusalén, en un patio separado). Unos y otros provenían primordialmente de las clases altas y acomodadas del mundo helénico; y el interés judío de contar con ellos era conseguir mecenas, un soporte económico para las sinagogas y para el normal desenvolvimiento del culto.

Que los griegos/prosélitos suban a Jerusalén en la época de la Pascua judía, pero preguntando por Jesús, es lo mismo que decir que Jesús tiene una repercusión gigantesca, y que no está sembrando su mensaje sólo entre judíos, sino que los gentiles lo oyen y se interesan. La referencia joánica no está específicamente circunscripta a la época de Jesús, ya que las primeras comunidades cristianas también tuvieron grandes adeptos entre los prosélitos y los temerosos de Dios, quitándoles a las sinagogas sostén económico, e incrementando así el desprecio al cristianismo. Hay aquí, en los griegos/prosélitos, el signo de una realidad histórica, pero también el signo de la universalidad. Expliquémonos mejor con la intertextualidad:

a) Jn. 7, 35: “Se decían entre sí los judíos: ¿A dónde se irá éste que nosotros no le podamos encontrar? ¿Se irá a los que viven dispersos entre los griegos para enseñar a los griegos?”. En realidad, Jesús había estado hablando sobre el poco tiempo que le quedaba antes de volver al Padre, pero sus oyentes lo interpretan como el anuncio de una misión suya en la diáspora, entre los judíos que vivían en territorio pagano y entre los mismos paganos. Si bien es una equivocación interpretativa de los oyentes, el autor del Cuarto Evangelio no se equivoca al conservarla, porque intertextualmente está asegurando que las preguntas retóricas de los judíos son preguntas reales: el mensaje se extiende entre los griegos.

b) Jn. 10, 16: “También tengo otras ovejas, que no son de este redil; también a ésas las tengo que conducir y escucharán mi voz; y habrá un solo rebaño, un solo pastor”. Este texto está dentro del discurso del Buen Pastor, en el capítulo 10 del Evangelio. Jesús asegura que hay otras ovejas, las cuales no pueden ser otras que los gentiles. Estas ovejas también deben ser conducidas, también deben escuchar la voz del mismo pastor, también deben venir a formar parte de este gran rebaño. Por eso en el pasaje que leemos hoy, Jesús define rotundamente la llegada de la hora. ¿Qué ha determinado esta llegada? Ciertamente, el arribo del mensaje a los griegos/gentiles y lo que eso significa: otras ovejas han escuchado la voz, se está formando un solo rebaño, y el Hijo del Hombre debe ser elevado para atraer a todos hacia sí, a judíos y a griegos; debe ser elevado para que todo el que crea en Él tenga vida eterna (cf. Jn. 3, 15), sin importar su nacionalidad.

¿Quiénes pertenecen y quiénes no?

Los griegos son extraños para el judaísmo. Aunque pueden hacerse temerosos de Dios o prosélitos, siguen siendo distintos, y su incorporación no es completa ni plena. En el Templo de Jerusalén tienen un patio aparte. En el Reino de Dios, en cambio, no hay templo con patios divididos, no hay acceso denegado a algunos y espacios privilegiados para otros. El Reino es la universalidad verdadera, es el ámbito donde los griegos ya no son extraños, donde nadie es extraño. El cristianismo, el de hace varios años y el actual, no ha escapado al rótulo o categoría de los extraños; siguen existiendo personas, instituciones, grupos, culturas o movimientos que son los extraños, los distintos. Estos griegos de hoy tienen vetada la entrada a la Iglesia, o se les permite permanecer en una puerta virtual, como mirando desde el borde, sin voz ni voto. La predicada Iglesia de todos es la real Iglesia de los dueños de casa.

Ser griego/extraño es difícil, es duro. Se trata de una forma de exclusión, una separación, un sectarismo. Al griego/extraño le cuesta reconocerse parte, y es imposible que se reconozca hermano. Lo mismo sucedía a los temerosos de Dios y a los prosélitos, incapaces de verse a sí mismos como miembros del judaísmo, como parte del pueblo de Yahvé, como herederos de la promesa. Su categoría era intermedia: ni gentiles ni judíos, ni paganos ni creyentes, ni separados completamente del mundo ni inmiscuidos en la sinagoga. Una situación de limbo, una situación de no ser. El griego/extraño no es en la comunidad, a pesar de ocupar un rótulo. En la Iglesia está un escalón debajo, no se lo escucha, no tiene otra actividad pastoral que la de obedecer. Cuando se acerca a los discípulos para integrarse, ellos no saben demasiado qué hacer, se ven desbordados, se sienten como Felipe y Andrés. Es como si la Iglesia los acogiese, pero para dejarlos así: acogidos, dependientes; no para hacerlos hermanos, con plena participación en el banquete. Los griegos/extraños parecen ser útiles por lo que traen en sus arcas más que por su condición de varones o mujeres. Con ellos se realiza proselitismo, no una misión evangelizadora; se los intenta captar para sacar provecho, no por la simple razón de plenificar su existencia.

La evangelización no puede hacerse por fuera de los griegos/extraños, y bajo ningún concepto teniendo en cuenta la importancia que les da Jesús. La evangelización es universalista, está fuera de los templos, en la puerta, en los bordes, en la periferia, en el patio de los gentiles, en los ghettos, en los grupos excluidos. La evangelización es universal en la medida en que los incorporados a Cristo pierden las categorías, dejan atrás los rótulos, se hacen hermanos, iguales. Eso es evangelización, eso es Buena Noticia para los griegos/extraños, y al fin y al cabo, Buena Noticia para todos.

7 Juan dijo: “Detrás de mí vendrá el que es más poderoso que yo, y yo ni siquiera soy digno de ponerme a sus pies para desatar la correa de sus sandalias. 8 Yo los he bautizado a ustedes con agua, pero él los bautizará con el Espíritu Santo”.

9 En aquellos días, Jesús llegó desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. 10 Y al salir del agua, vio que los cielos se abrían y que el Espíritu Santo descendía sobre él como una paloma; 11 y una voz desde el cielo dijo: “Tú eres mi Hijo muy querido, en ti tengo puesta toda mi predilección”. (Mc. 1, 7-11)

9

Tras la descripción y las palabras de Juan el Bautista se introduce el Jesús de la vida palestina. Los lectores/oyentes de Marcos saben que hubo muerte y resurrección, pero ahora serán introducidos a los inicios históricos de Jesús. Como si se tratase de un investigador moderno del Jesús histórico, Marcos no vacila en asumir el bautismo en el Jordán como un hecho innegable de la historia, ineludible, y hasta vital para comenzar a andar el recorrido por Judea y Galilea antes de los últimos días en Jerusalén. Este es el segundo inicio jesuánico para la comunidad de Marcos: el primero fue la cruz con la tumba vacía, inicio de la fe y la esperanza en la gracia imposible de Dios; el segundo es el bautismo en el Jordán, inicio de las declaraciones del Padre sobre su Hijo.

La escena jugará un rol muy cristológico, de descripción y proclamación de la naturaleza de Jesús. Existe la posibilidad de que, anterior a la redacción de Marcos, se tratase de dos relatos diferentes: el bautismo y el llamado-vocación. La sutura de ambos relatos originaría estos versículos de Marcos donde lo estrictamente histórico del bautismo en manos de Juan se une a la visión personal de Jesús que se entiende, se comprende y se descubre Hijo de Dios. Los oyentes de Marcos parecen haber descubierto esa condición en la cruz, pero el autor les recuerda que es anterior, que está en los inicios de Nazaret. Porque, si bien Jesús viene desde Galilea hasta Juan, y es en el Jordán donde se oirá la voz de lo alto, esto no quiere decir que sea estrictamente ese momento el que lo constituye a Jesús como Hijo de Dios. La voz declara algo que está siendo, que viene siendo. La epifanía durante el bautismo es la excusa que utiliza Marcos para narrar la vocación de Jesús.

Si bien el relato de Marcos no es tan claro respecto a la relación de superioridad/inferioridad entre Jesús y el Bautista, hay un dejo de declaración de principios. Este es el momento vocacional de Jesús, pero no porque Juan sea su iniciador, sino porque Dios mismo abre los cielos para declarar y declararse. El mesianismo de Jesús no será resultado de un bautismo con aguas en el Jordán; esto será una circunstancia histórica solamente. Sacramental y simbólica, pero circunstancial. La disputa entre discípulos de Juan el Bautista y discípulos de Jesús sobre el mayor o menor poder de uno y otro se extendió en los primeros años del cristianismo. Los Evangelios no fueron ajenos a ello. Marcos establece la posición superior de Jesús en todo su libro, pero no por eso deja fuera de su narración el acontecimiento del bautismo en el Jordán. El autor ha considerado fundamental este hecho, ineludible, porque representa la irrupción histórica de una epifanía.

10

La epifanía es plena al salir del agua, no debajo del Jordán. Este es un detalle sencillo que apoya lo comentado en el versículo anterior sobre la relación entre Juan y Jesús. No son las aguas del bautismo joánico las que entronizan a Jesús, sino su Padre que está en los cielos y que trasciende esos cielos. Por la misma razón, se vuelve difícil congeniar el bautismo de Jesús con el bautismo sacramental y posterior de la Iglesia. Repetimos que el bautismo es una excusa que aprovecha Marcos, porque la revelación importante de esta escena se da a conocer al salir del agua. El Jordán no declara la filiación divina ni otorga el título mesiánico. Serán los signos del Espíritu y de la palabra divina los que lo harán. Signos que parecen ser percibidos exclusivamente por Jesús, y no por Juan ni los asistentes al momento. Al menos, eso podemos decir sobre los cielos abiertos y la paloma; respecto a la voz, podría inferirse que es audible para todos los allí presentes, pero el texto no es claro.

El cielo abierto, rasgado, recuerda la petición desesperada de Is. 63, 19: “Si rasgaras el cielo y descendieras”. Es el grito de un pueblo que se siente dejado por su Dios, separado por una distancia infranqueable. Se han acabado las teofanías, las epifanías, las manifestaciones sobrenaturales. Se ha levantado un muro entre la historia de los seres humanos y el cielo de Yahvé. Por eso el pedido es desesperado. Es el llamado del ser humano que se encuentra solo en el universo, sinsentido, sin dirección. El cielo es interpretado como una barrera que impide el contacto fraterno y filial entre el Creador y sus creaturas. El verbo en griego para la rasgadura es squizo, mismo término que Marcos utiliza para describir cómo el velo del Templo de Jerusalén se rasga con la muerte de Jesús en la cruz (cf. Mc. 15, 38). Un punto más de conexión entre el final y el inicio, entre la cruz y el comienzo del Evangelio de Jesús. La muerte del Mesías abre por completo lo que la religión cerraba, al mismo tiempo que la vida del Mesías abre por completo lo que las vicisitudes del universo cerraban. Todo el arco vital de Jesús es un intento por acercar, por encontrar, por reparar, por dar respuesta a ese grito desesperado humano. En Jesús ya no puede haber división ni barreras, sino encuentro de Dios y el ser humano.

Este encuentro físicamente imposible, históricamente malogrado, está sustentado por la presencia del Espíritu. El signo de la paloma es confuso. La literatura judía no tiene, a ciencia cierta, un parangón que sostenga el uso que hace Marcos. Hay dos ejemplos relativos que parecen estar en el fono: la Creación y el diluvio. Respecto a la Creación, las Escrituras se abren evocando cómo el Espíritu de Dios se movía sobre las aguas (cf. Gen. 1, 2), cual aleteo según la exégesis rabínica. Este aleteo exige alas, y el Espíritu se equipara a un ave. El otro ejemplo es cuando Noé, en medio del diluvio, suelta una paloma para que recorra la superficie en busca de tierra firme (cf. Gen. 8, 8-12). La paloma es el signo del nuevo comienzo, de las buenas noticias de la tierra que se está secando y que permite re-comenzar. Quizás, allí esté la conexión: en los génesis. El aleteo inicial de la Creación se emula en Noé, destinado a volver a comenzar el mundo, y en Jesús, hacedor de un recomienzo universal. El Espíritu parece ser la fuerza vital que da la vida. En los momentos de muerte, de abismo, de nada misma, el Espíritu de Dios sobrevuela la superficie para transformarla.

11

Junto al Espíritu volador del Génesis está la palabra divina. La Palabra que crea las cosas en los inicios del mundo vuelve a hacerse presente en los actos creadores de vida; en la vida de Jesús. Es una voz que viene del cielo, morada simbólica de Dios. Es una voz que declara la filiación de Jesús de Nazaret, hijo querido, hijo predilecto. Si bien el texto no especifica la condición de Hijo de Dios, queda establecida. La voz de Yahvé lo nombra, se dirige a él, lo elogia. Y no lo hace como Mesías ni como profeta ni como rey, sino como hijo.

Las palabras del cielo mezclan dos citas. Una es del Sal. 2, 7: “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy”, y la otra de Is. 42, 1: “Este es mi Servidor, a quien yo sostengo, mi elegido, en quien se complace mi alma”. El salmo es un típico cántico al rey de Israel, sostenido por Yahvé y, en su condición real, hijo de Dios. El día de la coronación, según la tradición israelita (heredada de otras naciones), el rey era adoptado como hijo de Dios. Por eso el salmo habla de ser engendrado hoy, o sea, en el día en que asume su cargo de rey. Vemos que Marcos es muy cuidadoso para obviar esa referencia temporal. No es el bautismo el que engendra al Hijo de Dios, sino el que lo afirma. La segunda cita es un fragmento de uno de los Cantos del Siervo de Isaías, referentes a un servidor de Dios, vapuleado por los acontecimientos, pero sostenido por Yahvé para traer liberación y rescate a su pueblo. La continuación de Is. 42, 1 afirma que Dios ha puesto su Espíritu sobre el Siervo, lo que apoya el uso de esta cita por Marcos en el contexto del bautismo y de la paloma.

Como un Padre a su Hijo

El bautismo de Jesús en el Jordán es un texto de vida. Hay agua, hay Espíritu y hay Palabra. Los tres elementos tienen que ver con lo creativo de Dios, ya que los tres elementos están presentes en el relato de la Creación de Génesis. Estos principios de vida se ubican en torno a Jesús, hombre crucificado. Ciertamente, el hecho de sumergirse ha sido, y seguirá siendo, símbolo de doble faz, de muerte/vida. Nos sumergimos en la oscuridad de la muerte, salimos del agua como un renacimiento; al atravesar la lucha del parto rompemos las aguas que nos contenían en el útero para respirar por primera vez y comenzar las respiraciones que nos llevarán a la última. Jesús viene a darle sentido a toda esa maroma de idas y vueltas, de sumergidas y salidas a la superficie.

Marcos recalca que en Jesús hay una situación particular de Hijo. Es el Hijo principal de la vida plena que es Dios, y por ello, es dador de vida también. Todas las manifestaciones que circundan al Mesías remarcan su filiación. Es la filiación que nos da esperanza. En los momentos más terribles de muerte, de persecución, de luchas, de tribulaciones; sentirse y saberse hijo de Dios es una roca, una fortaleza. El bautismo en el Jordán no ha dado a Jesús la condición de Hijo de Dios, pero se la ha manifestado más claramente. Es un momento de epifanía (personal). Es el momento que la comunidad de Marcos debe buscar para subsistir, para encontrar ese asidero que la sostendrá en medio del martirio. La experiencia de la filiación es la experiencia de un Padre, de una figura real que está a pesar de todo, que ama, que sostiene, que salva. Por eso es una experiencia que no tiene que ver con el bautismo sacramental realizado por tradición en los pequeños. Este es un bautismo de conciencia del amor de Dios, un bautismo que hay que atravesar desde la condición humana para descubrirse trascendente, sostenido, amado por Dios.

En esa oportunidad, Jesús dijo: “Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, por haber ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes y haberlas revelado a los pequeños. Sí, Padre, porque así lo has querido.

Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, así como nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.

Vengan a mí todos los que están afligidos y agobiados, y yo los aliviaré. Carguen sobre ustedes mi yugo y aprendan de mí, porque soy paciente y humilde de corazón, y así encontrarán alivio. Porque mi yugo es suave y mi carga liviana”. (Mt. 11, 25-30)

Volviendo al tiempo litúrgico ordinario, volvemos al Evangelio según Mateo en este Ciclo A. Los versículos seleccionados para este domingo son, en su primera parte, compartidos con Lucas (cf. Lc. 10, 21-22), y en su segunda sección exclusivos de Mateo. Por esta razón podemos atribuir Mt. 11, 25-27 a la fuente Q y el resto a la redacción propia del autor. Además, si tuviésemos que optar entre la versión mateana y la lucana para establecer cuál es la más original o la más primitiva, nos quedaríamos con Mateo, ya que la presencia tan significativa de aramismos nos permite remontar las expresiones casi hasta Jesús en persona. Podría tratarse de un salmo espontáneo del Maestro que la tradición conservó, o algún tipo de sentencia que, inmediatamente, la Iglesia primera convirtió en oración. De todas maneras, se trata de una alabanza en su inicio, que sufre una interpolación teológica y culmina con una invitación tierna, como si se tratase de una oración de la comunidad que Jesús pone en sus labios, adelantándose al pedido de alivio de los subyugados.

El marco que el autor da a las expresiones jesuánicas es violento. Justamente, estos versículos cortan la tensión literaria. El Maestro está recriminando a las ciudades (y por extensión a sus habitantes) su rechazo del Evangelio. Tanto Corozaín, como Betsaida o Cafarnaún serán tratadas más rigurosamente por Dios que Tiro, Sidón (paganas) o Sodoma (ciudad pecadora por excelencia del Antiguo Testamento). Este enardecimiento de Jesús (cf. Mt. 11, 20-24) tiene mucho que ver con lo que parece ser el fracaso de su ministerio en Galilea. Les ha hablado, ha realizado milagros y ha convivido con ellos mostrando y demostrando el Reino de Dios, pero aún así lo rechazan. Los escribas y fariseos se ponen más firmes en sus opciones, las sinagogas lo excomulgan, las masas se le acercan y alejan intermitentemente. El gran proyecto galileo de reforma judía que intentó llevar adelante atraviesa una crisis. Por eso afirma: “Porque llegó Juan, que no come ni bebe, y ustedes dicen: ¡Ha perdido la cabeza!. Llegó el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: Es un glotón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores” (Mt. 11, 18-19). Es la confirmación de que, aún separándose del proyecto del Bautista, más focalizado en el castigo divino que en la misericordia, Galilea rechaza al Padre. Por mostrar un Reino de los Cielos que se hace concreto comiendo y bebiendo, entre publicanos y pecadores, se ve obligado a recriminar lo que sucede. Aunque la recriminación podría concluirse con una mirada pesimista, Jesús reinterpreta este rechazo galileo en clave de alabanza. El Reino de los Cielos no ha fracasado, sino que se ha revelado a los pequeños, mientras que los sabios y prudentes no lo entienden, lo resisten desde su falsa sabiduría. Dios no ha equivocado el camino; eso descubre Jesús. Dios ha seguido su opción fundamental por los pequeños, y quien sabe descubrirlo está capacitado para alabar y adorar al Señor.

Antes de sacar conclusiones apresuradas, es conveniente entender a quiénes se refiere Jesús cuando habla de sabios prudentes y quiénes serían los pequeños. En cuanto a los primeros, quizás convenga recordar el inicio del libro del Deuteronomio, cuando Moisés elige hombres sabios y prudentes para dirigir a las tribus de Israel (cf. Dt. 1, 13). Estos hombres son los dirigentes del pueblo, y más precisamente, los shoter (cf. Dt. 1, 15), que puede traducirse del hebreo como escriba. Recordando el claro sentimiento anti-escribas del Evangelio según Mateo, y el fuerte simbolismo de Jesús Maestro en contraposición a los falsos maestros de la religión, no es desacertado identificar a los sabios y prudentes del texto con los escribas judíos. Ellos, que ostentan la ciencia del escrutinio de la Palabra, se pierden de la revelación del Padre. Las cosas importantes de Dios se les ocultan, porque su ciencia bíblica los nubla, los hunde en detalles sin importancia que desvían la atención. En contraposición, los pequeños son los que reciben la revelación. Aquí, el pequeño no es el niño, porque los sabios prudentes no son los adultos así sin más. Tenemos que entender que el pequeño del texto es la contrafigura del escriba. Para ello es útil saber que la palabra griega del texto original que traducimos como pequeños es nepios, que literalmente significa sin el poder del habla. Con el tiempo, nepios eran los niños muy pequeños, los que todavía no habían aprendido a hablar, pero el contexto parece indicar que Mateo piensa en los que no tienen voz pública como los escribas, o sea, aquellos que no han estudiado en ninguna escuela rabínica y, por lo tanto, se los considera ignorantes de las Escrituras. A contrario de lo esperado, el Padre revela a ellos el misterio del Reino de los Cielos, y no a los que poseen la ciencia escriturística. Reforzando esta predilección por los pequeños, podemos rastrear en el libro de Mateo el uso continuo de términos similares para designar a los más desprotegidos de la sociedad: mikros (cf. Mt. 10, 42; Mt. 11, 11; Mt. 13, 32; Mt. 18, 6.10.14) como pequeños en tamaño; pais (cf. Mt. 2, 16; Mt. 8, 6.8.13; Mt. 12, 18; Mt. 17, 12; Mt. 21, 15) como esclavos o niños; paidion (cf. Mt. 2, 8.9.11.13.16.20.21; Mt. 11, 16; Mt. 14, 21; Mt. 15, 38; Mt. 18, 2.3.45; Mt. 19, 13-14) como diminutivo de pais, que solía utilizarse para niños menores de dos años; thelazonton para los lactantes (cf. Mt. 21, 16; Mt. 24, 19); elakistos como mínimo o menor (cf. Mt. 5, 19; Mt. 2, 6; Mt. 5, 19); pobre como ptokoi (cf. Mt. 5, 3; Mt. 11, 5; Mt. 19, 21; Mt. 26, 9.11).

Los pequeños son los que tienen que soportar, por no tener voz (voz intelectual) que los defienda, el yugo que los escribas (los que tienen voz) quieran cargarles. Para el Antiguo Testamento, el yugo puede significar el cumplimiento de la ley que prescribe el pacto de la alianza. Si Israel quiebra el yugo (o sea, se desentiende de la ley), entonces se prostituye a otros dioses (cf. Jer. 2, 20; Jer. 5, 5). En el período helenista, la sabiduría tomó el lugar de la ley, y el yugo se convirtió en la sabiduría de Dios (cf. Sir. 51, 26) que instruye (como lo hacía la ley de Moisés). Pablo utilizará la imagen, también, para dar a entender que después del Cristo hay libertad, pero antes había yugo (cf. Gal. 5, 1), o sea, había ley que esclaviza. Evidentemente, el yugo lo cargan y descargan los intérpretes de la Escritura, los que el pueblo identifica como portadores de la ciencia y sabiduría suficiente para decidir qué agrada a Dios y qué no. El pueblo sin estudios, no académico, se somete a los designios del escriba que, por sus conocimientos intelectuales, es reconocido como líder espiritual. Jesús sabe y conoce esa realidad. Su mirada profética lo hace entender el problema y así dice de los escribas: “Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los demás, mientras que ellos no quieren moverlas ni siquiera con el dedo” (Mt. 23, 4). Los escribas someten al pueblo sin conocimientos en Sagrada Escritura al duro peso del yugo de la ley, pero de manera hipócrita, porque las leyes que interpretan para el pueblo, ellos mismos no pueden soportarlas. Hay aquí un proceso de subestimación de los pequeños. Como no tienen estudios, no tienen revelación de Dios, y los intelectuales se ven en la misión de traer a la gente el verdadero designio divino, decidiendo por ellos, creyéndolos incapaces de encontrar a Dios, de entrar en diálogo con Él.

La situación parece cercana. Un grupo se adjudica la interpretación oficial de la Palabra y de la revelación. Otro grupo tiene que obedecer esa interpretación. Pero Jesús nos sigue recordando (nos sigue invitando a alabar) que el Padre se revela a los pequeños. El gran Señor, soberano de la tierra y del cielo, o sea, rey de todo lo creado, inaccesible para el finito ser humano, quiere revelarse a los pequeños, a los sin-ciencia, a los que no tienen voz. Los silenciados por obligación, por falta de oportunidades, por exclusión sistemática de los ámbitos de decisión, son los que reciben el misterio del Reino. En ellos, la revelación se hace auténtica, esquivando las hermenéuticas pervertidas de los que sí tienen voz y la usan de manera prepotente. Esa es la gran tentación del que tiene voz: enamorarse tanto de su sonido que se deleite egoístamente al escucharla. Embelesados en sus sonidos, los escribas de nuestro tiempo cargan al pueblo una liturgia pesada, una moral insostenible, una visión del mundo anti-evangélica. Y los pobres se siguen quedando mudos, a pesar de sus ansias de hablar. Pero peor aún es la situación de aquellos pequeños que, de buena voluntad, deciden creerles a los escribas, confiadamente, y se encuentran envueltos en una maraña de legislaciones que los asustan y encierran. Lo terrible de sus vidas es que han admitido, sobre ellos mismos, su incapacidad de hablar, de comunicar, y de que Dios les hable. Se han auto-excluido de la revelación.

La historia como primer momento teológico (primer espacio donde Dios habla y desde donde se puede hablar de Dios) tiene su concreción más delimitada en los pequeños. Para Jesús, el pequeño es momento teológico por excelencia. Al pequeño revela Dios su Reino. A partir de ahí es posible construir teologías, tratados, encíclicas, enciclopedias. El peor pecado del teólogo es desprenderse de la historia, del pueblo, y sobre todo de los pequeños. Cuando el teólogo pasa más tiempo en el escritorio que en la calle, en el aula que en las villas, entre estudiosos que entre los pobres, se está desconectando de Jesús. Al Señor de los cielos y de la tierra, todopoderoso, infinito, eterno, se lo encuentra en los finitos que sufren, en los que no pueden hablar, en los cansados y agobiados por el peso del yugo. A ellos libera Dios con su revelación del Reino. A ellos se les da el yugo suave y la carga ligera que les aliviana el camino para la libertad. A ellos tendrían que dirigirse nuestros escribas para entender el misterio, para llegar a Dios. Porque al Padre se llega por el Hijo, pero resulta que el Hijo se hizo pequeño para vivir con los pequeños. No hace falta ser muy lúcido para entender, entonces, que los caminos de Dios no son, exclusivamente, los pasillos de la academia ni de los institutos, sino precisamente la vida del que estructural y sistemáticamente fue privado de la voz para ser dominado.

Seis días después, Jesús tomó a Pedro, a Santiago y a su hermano Juan, y los llevó aparte a un monte elevado. Allí se transfiguró en presencia de ellos: su rostro resplandecía como el sol y sus vestiduras se volvieron blancas como la luz. De pronto se les aparecieron Moisés y Elías, hablando con Jesús.

Pedro dijo a Jesús: “Señor, ¡qué bien estamos aquí! Si quieres, levantaré aquí mismo tres carpas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías”.

Todavía estaba hablando, cuando una nube luminosa los cubrió con su sombra y se oyó una voz que decía desde la nube: “Este es mi Hijo muy querido, en quien tengo puesta mi predilección: escúchenlo”.

Al oír esto, los discípulos cayeron con el rostro en tierra, llenos de temor. Jesús se acercó a ellos y, tocándolos, les dijo: “Levántense, no tengan miedo”. Cuando alzaron los ojos, no vieron a nadie más que a Jesús solo. Mientras bajaban del monte, Jesús les ordenó: “No hablen a nadie de esta visión, hasta que el Hijo del hombre resucite de entre los muertos”. (Mt. 17, 1-9)

La transfiguración es la lectura elegida para el segundo domingo de cuaresma en todos los ciclos litúrgicos. El texto es conservado en toda la tradición sinóptica. Mc. 9, 2-9 y Lc. 9, 28-36 son los paralelos a la perícopa de Mateo que se lee hoy. La ubicación no varía en el esquema general de los tres Evangelios: se ubica a continuación del anuncio de la pasión del Hijo del Hombre y el llamado a asumir la cruz para seguir a Jesús (cf. Mc. 8, 31-37; Mt. 16, 21-26; Lc. 9, 22-25). Que se haya mantenido ese esquema general es significativo. Ninguno de los tres autores consideró oportuno variar o modificar la relación que se establece entre la referencia a la crucifixión y la inmediata transfiguración que refiere a la gloria y la resurrección. Se trata de un díptico, y un díptico que se quiere remarcar. No se puede creer, leer o pensar a Jesús separando su vida terrena de su glorificación, su cruz de su resurrección, su entrega de la vida de su recuperación de la vida en plenitud. Es una cristología que pone de manifiesto la imposibilidad de un cristianismo esquizofrénico entre lo material y lo espiritual, del Jesús histórico separado del Cristo de la fe. Hay una línea de continuidad que, si se quiebra, desfigura a Jesús y nos desfigura como cristianos. La desfiguración puede darse en cualquier dirección. Puede que un grupo de las primeras comunidades creyese en un Maestro que llega hasta Jerusalén y muere injustamente dejando un mensaje digno de perpetuar en el tiempo, y puede que otro grupo se focalizara tanto en el Resucitado que se haya olvidado de la praxis y el mensaje con incidencia histórica. En respuesta a la falsa dicotomía, los evangelistas creen conveniente mostrar, en una imagen de anverso y reverso, la unión íntima entre el Hijo del Hombre que debe sufrir mucho y el Hijo del Hombre que viene en la gloria.

Mateo comenzará en su capítulo 16 aventurando respuestas sobre la personalidad de Jesús. Porque, en definitiva, lo que trata de hacer la transfiguración es echar luz sobre la pregunta quién es Jesús. En Mt. 16, 13 el Maestro pregunta a sus discípulos qué dice la gente sobre el Hijo del Hombre, y las respuestas son variadas: Juan el Bautista, Elías, Jeremías o alguno de los profetas (cf. Mt. 16, 14). Cuando toca el turno de los discípulos para responder la misma pregunta, Pedro hace las veces de voz cantante y asegura que el Hijo del Hombre es el Mesías, el Hijo del Dios vivo (cf. Mt. 16, 16), respuesta que le vale la alabanza de Jesús. Pero como la idea del Mesías es ambigua en el contexto judío, hace falta una aclaración importante: el Hijo del Hombre tiene que sufrir mucho y ser condenado a muerte (cf. Mt. 16, 21-22). La palabra final la tendrá el mismísimo Dios en la transfiguración: Jesús es su Hijo muy querido, la predilección del Padre está puesta en Él y hay que escucharlo. Esta declaración es sumamente solemne, ya que la rodea un contexto de teofanía: hay días de preparación (seis según Mateo), hay una montaña/monte, hay una nube luminosa, se escucha la voz de Dios, los testigos están atemorizados. Todos estos elementos configuran un ámbito sagrado que realza lo que se dice y lo que se hace. Como venimos mencionando en otros comentarios, Mateo es particularmente tendencioso en cuanto a referencias al Antiguo Testamento. Según el Éxodo, la nube luminosa es signo de Dios presente en medio de su pueblo que camina por el desierto (cf. Ex. 13, 22; Ex. 16, 10; Ex. 33, 9-10; Ex. 40, 34-38), con mucha relación a Moisés. Es notorio que Mateo, a diferencia de Marcos, nombre primero a Moisés que Elías. Además, es el único evangelista que describe la luminosidad del rostro de Jesús, haciendo un paralelo con el rostro de Moisés que irradiaba luz luego de estar en presencia de Dios (cf. Ex. 34, 29-35). Para completar esta idea, en las palabras que dirige la voz del cielo, Mateo añade la expresión escúchenlo que recuerda Dt. 18, 15 (palabras de Moisés): “El Señor, tu Dios, te suscitará un profeta como yo; lo hará surgir de entre ustedes, de entre tus hermanos, y es a él a quien escucharán”. Jesús viene a ser ese profeta prometido a Moisés como su sucesor y guía del pueblo. En el descubrimiento de la personalidad de Jesús, Mateo no oculta que detrás está la figura de Moisés. Para entender a Jesús hay que entender a Moisés, y así será visible la superioridad y la plenitud que Jesús trae a lo establecido por Moisés.

La teofanía aclara la condición de Hijo predilecto y la urgencia de escuchar sus palabras, pero a la par recuerda que han llegado los tiempos escatológicos. Ese profeta sucesor tan esperado para recuperar la gloria del tiempo en que Dios liberaba a su pueblo, se hace patente hoy, en el Cristo. La propuesta de Pedro de levantar tres tiendas es la clave para entender esta hermenéutica escatológica. Las tiendas recuerdan la fiesta de los Tabernáculos que Israel celebraba al comienzo del año, donde las familias judías construían chozas con ramajes para habitarlas durante siete días, haciendo memorial de los antepasados que habitaban tiendas en su peregrinaje de cuarenta años por el desierto. Este recuerdo (memorial) de un pasado en el desierto, con la compañía de Dios, estaba proyectado hacia el futuro. La fiesta marcaba un ritmo cronológico, que si bien no se ubicaba en el estricto principio del nuevo año (correspondiente a la fiesta de Rosh Hashanah), estaba en las proximidades del mismo. Se cerraba un ciclo de cosecha y recolección para comenzar otro de siembra. Era una fiesta de fin y comienzo, una fiesta de los ciclos, si se quiere. Será la corriente profética la que traducirá ese fin y comienzo de año en fin y comienzo de una era (eón en lenguaje más estricto). Para el siglo I d.C., la fiesta marcaba el ritmo anual, es cierto, pero mucho más, siendo también espera del ritmo mesiánico, de la irrupción del Mesías para abrir el año nuevo definitivo, la nueva era, el eón del Reinado de Dios absoluto. Pedro cree que es el momento de esa inauguración definitiva. Hay que armar las tiendas para la celebración eterna de los Tabernáculos. Pedro no está completamente errado, pero falta algo todavía. La propuesta se vuelve absurda porque falta bajar del monte y seguir caminando hasta Jerusalén. La voz del cielo recuerda que hay que escuchar al Hijo del Hombre, y lo que el Hijo del Hombre ha dicho es que debe subir a Jerusalén para ser rechazado y crucificado.

——————————————————————————————————————————————————–

Transfigurarse no es desprenderse de la realidad. Jesús no se transfigura para olvidarse por un momento de su camino a Jerusalén. Al contrario. La transfiguración confirma su camino y lo hace trascendente (de una manera más patente). Muchas veces, nuestro camino, nuestras obras, nuestros quehaceres, parecen no tener trascendencia. Hacemos las cosas porque las hacemos, por la cotidianeidad, por costumbre. No hay algo mayor que nos impulse, no hay algo más grande, no hay alguien en el horizonte. Caminamos hacia Jerusalén, hacia el rechazo, hacia la muerte, pero parece no tener sentido. Es la desilusión que no nos animamos a comentar, porque creemos que ni siquiera tiene sentido comentarlo. Cuando llegamos al final del camino, al no trascender, desesperamos. Al final de la teofanía, Jesús dice a sus discípulos que se levanten, que no tengan miedo. Una expresión similar les dirá en Getsemaní, tras la oración agónica: levántense, vamos (cf. Mt. 26, 46). Getsemaní se hace más entendible gracias a la transfiguración, se hace más llevable, se hace trascendente. Jesús puede ser un revoltoso político apresado, así sin más, o puede ser el Hijo de Dios que da la vida por el Reino. Esa diferencia profunda de sentido lo da la trascendencia. Nosotros podemos ser buenas personas, trabajadores de tiempo completo, ciudadanos no escandalosos, así sin más, o podemos ser los discípulos de Jesús que se comprometen con el pobre, que creen en un Dios personal, que luchan contra la injusticia. Esa diferencia la establece la trascendencia.

Podemos transfigurarnos con la intención de desaparecer en una energía cósmica impersonal, o transfigurarnos para que la presencia de Dios se haga transparente entre los seres humanos. Podemos sentirnos en la era escatológica de una manera terrorífica o ser escatológicamente activos. Si no encauzamos la transfiguración de una forma evangélica, ceden nuestras fuerzas, o se desvían en intentos fútiles. La Iglesia que, transfigurada, se aleja en nubes luminosas, es igual a Pedro proponiendo armar tres tiendas para quedarse en el monte. Moisés bajaba con la cara resplandeciente, Jesús también desciende para continuar el camino, la Iglesia tiene que transfigurarse en los lugares más oscuros. La luz ha sido hecha para iluminar. En la realidad hace falta un mensaje de trascendencia que podemos llevar. Para que los que luchen contra las injusticias lo hagan con un sentido, y no por mero rencor. Para que los pobres descubran en su Getsemaní la cercanía de Dios. Para que el ser humano promedio deje de ser, tristemente, promedio, y se destaque desde el profundo compromiso con su vida y la vida de los otros. La trascendencia es una enemiga acérrima de la mediocridad. Los mediocres no trascienden, no encuentran sentido a las cosas, no saben leer los acontecimientos. La trascendencia viene a despertar al ser humano, viene a decirle a los varones y a las mujeres que vale la pena el tiempo invertido en el otro, vale la pena desgastarse por el más desfavorecido, vale la pena orar, leer, escuchar música, contemplar un paisaje. La trascendencia devuelve a la vida el por qué, la explica, la eleva. La transfiguración no separa de la realidad, sino que la plenifica.