PALABRA DE MISIÓN

Cuando Jesús se enteró de que Juan había sido arrestado, se retiró a Galilea. Y, dejando Nazaret, se estableció en Cafarnaún, a orillas del lago, en los confines de Zabulón y Neftalí, para que se cumpliera lo que había sido anunciado por el profeta Isaías: “¡Tierra de Zabulón, tierra de Neftalí, camino del mar, país de la Transjordania, Galilea de las naciones! El pueblo que se hallaba en tinieblas vio una gran luz; sobre los que vivían en las oscuras regiones de la muerte, se levantó una luz”.

A partir de ese momento, Jesús comenzó a proclamar: “Conviértanse, porque el Reino de los Cielos está cerca”.

Mientras caminaba a orillas del mar de Galilea, Jesús vio a dos hermanos: a Simón, llamado Pedro, y a su hermano Andrés, que echaban las redes al mar porque eran pescadores. Entonces les dijo: “Síganme, y yo los haré pescadores de hombres”. Inmediatamente, ellos dejaron las redes y lo siguieron. Continuando su camino, vio a otros dos hermanos: a Santiago, hijo de Zebedeo, y a su hermano Juan, que estaban en la barca con Zebedeo, su padre, arreglando las redes; y Jesús los llamó. Inmediatamente, ellos dejaron la barca y a su padre, y lo siguieron.

Jesús recorría toda la Galilea, enseñando en las sinagogas, proclamando la Buena Noticia del Reino y curando todas las enfermedades y dolencias de la gente. (Mt. 4, 12-23)

El texto que la liturgia nos propone hoy no es largo, pero sí variado. En su interior podemos encontrar, por lo menos, cuatro partes relativamente independientes. La primera es Mt. 4, 12-16, donde se introduce una cita de los profetas basada en la historia del comienzo de la misión independiente de Jesús, tras el arresto del Bautista. La segunda es sólo el versículo 17, con la proclamación básica de Jesús, que ya había conservado Marcos en su relato levemente modificada (cf. Mc. 1, 15). La tercera parte es Mt. 4, 18-22, con los relatos vocacionales de los primeros cuatro discípulos, conformados por dos grupos de hermanos. Finalmente, el versículo 23 pertenece a un resumen de la actividad jesuánica que, en realidad, abarca también los versículos 24 y 25, no proclamados por esta liturgia dominical. Pero el análisis estructural-literario que estamos haciendo no se detiene aquí. Los biblistas reconocen que la frase de Mt. 4, 17 tiene una similitud sugerente con la de Mt. 16, 21: “Desde aquel día, Jesús comenzó a anunciar a sus discípulos que debía ir a Jerusalén, y sufrir mucho de parte de los ancianos, de los sumos sacerdotes y de los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar al tercer día”. En griego, más allá de las distintas traducciones bíblicas en español, ambos versículos comienzan igual: apo tote archomai Ieosus. Esto determina que todo el libro de Mateo pueda dividirse en tres grandes secciones. La primera llegaría hasta Mc. 4, 17, y contiene la infancia de Jesús y la preparación de su ministerio, hasta su instalación en la Galilea de los gentiles para comenzar el ministerio independiente de Juan. La segunda sección sería hasta Mt. 16, 21, donde se desarrolla en narraciones y discursos la misión Jesús en esta Galilea y sus alrededores. A partir de allí, la tercera sección comprende la decisión de subir a Jerusalén, la subida y la pasión. Los dos versículos similares, entonces, serían las grandes bisagras que separan y conectan, a la vez, la preparación de la misión galilea, y la misión galilea de Jerusalén. Ambos textos son sugerentes en su contenido: mientras el primero parece reflejar un mensaje más luminoso sobre la cercanía del Reino, el segundo es más oscuro, con la profecía sobre la muerte. Pero tampoco podemos detenernos aquí con el análisis estructural. Los biblistas también reconocen una subdivisión que se extiende entre Mt. 4, 23 y Mt. 9, 35, debido, nuevamente, a la similitud de ambos textos. Jesús recorre itinerante, enseña en las sinagogas, proclama el Evangelio del Reino, sana toda enfermedad y toda dolencia. En sí, los versículos son iguales, excepto que el primero nombra a Galilea y el segundo habla de todas las ciudades y las aldeas. Esto manifiesta cómo, en la subdivisión que mencionamos, la popularidad de Jesús creció, así como se expandieron los límites de su ministerio. Todas las ciudades y aldeas no pertenecen solamente a Galilea, sino que pueden ser territorios paganos.

La cita profética que el autor sugiere como cumplimiento del asentamiento de Jesús en Cafarnaún, está tomada de Is. 8, 23 – 9, 1: “En un primer tiempo, el Señor humilló al país de Zabulón y al país de Neftalí, pero en el futuro llenará de gloria la ruta del mar, el otro lado del Jordán, el distrito de los paganos. El pueblo que caminaba en las tinieblas ha visto una gran luz; sobre los que habitaban en el país de la oscuridad ha brillado una luz”. Claramente, hay un refuerzo del mensaje universalista que Mateo, constantemente, intentará asentar en su libro. La cita no está copiada íntegramente por el autor, sino que ha añadido algunas modificaciones. Nos interesa resaltar aquella en que Mateo introduce el término kathemai (sentados) en lugar de habitar para describir a los que están en las oscuras regiones de muerte. Quizás, el evangelista pretende remarcar el hecho de que Jesús se dirige a los terrenos donde el paganismo está más arraigado, donde las personas viven asentadas en la oscuridad de la falta de Dios. La realidad era, probablemente, una mezcla más que una oscuridad total. Existía en el Oriente una ruta llamada camino del mar que atravesaba Galilea, y por ser ruta de mercaderes, era lugar de tráfico y de intercambio cultural muy elocuente. El apodo Galilea de los gentiles responde a un desprecio que los habitantes de Judea, provincia supuestamente pura y religiosa, otorgaba a los provincianos que se habían entremezclado con los paganos, conviviendo con ellos y, por lo tanto, volviéndose impuros. También hay que tener en cuenta que, para la época que escribe Mateo, Galilea no ocupa el mismo territorio que durante el ministerio de Jesús. Con el tiempo, Galilea se transformó en la Gran Galilea, abarcando territorios que estaban al norte de su delimitación original. Por ende, es posible pensar que Mateo ha trasladado la preocupación de su comunidad al inicio de la vida pública de Jesús. Si el Maestros comenzó instalado entre gentiles, y en ese territorio de sombras llevó luz, la tarea de la comunidad cristiana consiste en no separarse geográficamente de la gentilidad, sino alumbrarla con el misterio de Cristo.

En la misma línea podrían interpretarse los llamados vocacionales a los dos grupos de hermanos. Ser pescadores de hombres puede estar en relación a la visión de Ezequiel sobre el final de los tiempos, cuando sale un río vivificador del costado del Templo de Jerusalén que llega hasta los confines de la tierra y que está repleto de pescadores en sus orillas (cf. Ez. 47, 9-10). Es tanta la abundancia y variedad de peces que llama la atención. De la misma manera, llegada la hora del Reino, es tan universal la pesca por realizar, que Jesús llama y forma pescadores escatológicos, lanzados a la misión. Para esta tarea titánica se entiende la necesidad de un desprendimiento. Pedro y Andrés dejan las redes, pero Santiago y Juan van más allá y abandonan la barca y a su padre. Los bienes materiales y el bien familiar, tan importante en el código de honor del siglo I, son relativizados por la nueva condición que establece Jesús con ellos. Desde su profesión (pescadores) los convierte hacia un ejercicio pleno de su misma profesión. No dejarán de ser pescadores, pero sí cambiarán el motivo de su pesca. No dejarán de ser hermanos entre ellos, tampoco, pero sí tendrán que asumir una fraternidad mucho más grande que es la familia del Reino. Probablemente, el abandono de todo para seguir a Jesús no fue inmediato en el sentido histórico estricto. Quizás, Jesús hacía algunas predicaciones que ellos fueron escuchando, o lo vieron caminar repetidas veces por la costa, hasta inclusive trabar conversaciones con Él. Un día decisivo tomaron la determinación. Ese día, en ese momento de la decisión, el abandono fue inmediato, como lo asegura Mateo, pero detrás había un proceso. Hubo un tiempo de proclamación (cf. Mt. 4, 17) y un tiempo de encuentro (cf. Mt. 4, 18-19) previos. Hubo un llamado y un discernimiento, un movimiento externo e interno. Hubo preguntas y dudas. Finalmente, se decidieron. Optaron por una pesca que los sobrepasaba, una pesca difícil sin resultados precisos. Optaron por un personaje distinto, atrapante, por un galileo con mensaje abierto.

El Nuevo Testamento da cuenta de los inicios galileos de Jesús. Una multitud del Evangelio según Juan se pregunta: “¿Acaso el Mesías vendrá de Galilea?” (Jn. 7, 41), despreciando el origen jesuánico. Cuando los sumos sacerdotes lo presentan a Pilato, insisten en que “subleva al pueblo con su enseñanza en toda la Judea. Comenzó en Galilea y ha llegado hasta aquí” (Lc. 23, 5). Pedro proclama, en Hechos de los Apóstoles: “Ustedes ya saben qué ha ocurrido en toda Judea, comenzando por Galilea” (Hch. 10, 37). Este comienzo en la Galilea de los gentiles es un símbolo fuerte para la Iglesia. Jesús se ha iniciado desde la periferia, y sobre el final de su vida, ha decidido viajar a Jerusalén. Su mensaje es anunciado en la marginalidad, en lo limítrofe, en lo despreciable. Cuando los reyes salen en campaña contra un pueblo, atacan las ciudades importantes y la capital, porque si las conquistan, han conquistado al pueblo. Jesús no inicia su campaña en Jerusalén, ni siquiera en Judea. Se traslada a Cafarnaún, a la tierra de los mezclados, de los impuros, de los campesinos y los pescadores, a la tierra sin Templo. Desde allí pretende expandir su Evangelio del Reino, calmando los sufrimientos y acompañando a los que están mal.

¿Dónde comenzar la evangelización, entonces? ¿En las casas de gobierno, con reuniones suntuosas y protocolares entre pastores y políticos? ¿O en los barrios marginales, en las villas, entre los enfermos y pobres? Es una cuestión que no puede dejar de plantearse, mucho menos en sociedades politizadas y en terrenos donde se lucha por el poder. ¿Es el mismo mensaje de Jesús el que se manifiesta en un acto donde alguien es invitado a bendecir, por ejemplo, una instalación militar? ¿Es la misma metodología del Maestro la que se utiliza en escenarios montados en plena calle céntrica con despliegue de luminarias e inversiones millonarias? ¿Dónde quedan nuestras Galileas? Porque si no sabemos desde dónde comenzar, tampoco sabremos a dónde vamos. Al perder el origen, perdemos el hilo conductor y la meta. Terminamos por convertir nuestras tareas en un panfleto, una publicidad o un materialismo monista. Olvidamos que la presencia de Jesús entre los que sufren es la presencia que acompaña, y que el sufrimiento sólo se convierte en Buena Noticia cuando es acompañado. La misión en la marginalidad, además de responder al modelo cristiano original, encierra la característica de no desesperarse si no se convierte en ideología, ni en buena propaganda ni en material concreto; sigue siendo evangelización porque es presencia entre los que sufren, es acompañamiento a pesar de todo, es amor libre que libera.

Jesús entró en Jericó y atravesaba la ciudad. Allí vivía un hombre muy rico llamado Zaqueo, que era jefe de los publicanos. El quería ver quién era Jesús, pero no podía a causa de la multitud, porque era de baja estatura. Entonces se adelantó y subió a un sicomoro para poder verlo, porque iba a pasar por allí. Al llegar a ese lugar, Jesús miró hacia arriba y le dijo: “Zaqueo, baja pronto, porque hoy tengo que alojarme en tu casa”. Zaqueo bajó rápidamente y lo recibió con alegría.

Al ver esto, todos murmuraban, diciendo: “Se ha ido a alojar en casa de un pecador”. Pero Zaqueo dijo resueltamente al Señor: “Señor, voy a dar la mitad de mis bienes a los pobres, y si he perjudicado a alguien, le daré cuatro veces más”. Y Jesús le dijo: “Hoy ha llegado la salvación a esta casa, ya que también este hombre es un hijo de Abraham, porque el Hijo del hombre vino a buscar y a salvar lo que estaba perdido”. (Lc. 19, 1-10)

Jericó es la gran ciudad de entrada a la provincia de Judea para los peregrinos que vienen de Galilea. Por eso no pueden dejar de mencionarla Marcos ni Mateo ni Lucas. Para Marcos, el episodio clave en esta ciudad es la curación del mendigo ciego Bartimeo (cf. Mc. 10, 46-52). Para Mateo, esta curación no es de un ciego, sino de dos, que al unísono piden la piedad de Jesús (cf. Mt. 20, 29-34), y no sucede dentro de Jericó, sino saliendo de la ciudad. Finalmente, Lucas pone al ciego antes de Jericó (cf. Lc. 18, 35-43), e incluye, como material propio, dentro de la ciudad, la conversión de Zaqueo. Para el esquema narrativo sinóptico que comienza en Galilea, desarrolla un camino intermedio y culmina en Jerusalén, Jericó es clave. Esta ciudad hace las veces de bisagra en el camino del Evangelio. Como símbolo del comienzo del final del peregrinaje, resume algo que cada autor haya considerado importante para el discipulado. En Marcos, claramente, Bartimeo es el discípulo-modelo. Para seguir a Jesús hay que ser como ese mendigo ciego, hay que aprender a ver y ponerse en camino a Jerusalén. En Mateo, el mensaje es similar, sólo que se trata de un par de ciegos, y como par, representantes de una humanidad que, al borde del camino, en el margen, sólo puede ser rescatada por la cercanía de Jesús. En Lucas, el mensaje del final del peregrinaje se complejiza. Al ciego se agrega Zaqueo, y juntos forman un díptico que no puede analizarse por separado.

Lo primero que une al ciego y a Zaqueo es la ciudad, Jericó. En ese tiempo, Jericó era una ciudad comercial por la que recorría una de las rutas mercantiles más famosas de Oriente. Era lugar de paso para los mercaderes, y por ello, ciudad cosmopolita y variada. En Jericó convivían ricos y pobres, mendigos y acomodados. En Jericó estará el ciego que pide limosna y el jefe de los publicanos, o sea, el que vive en la miseria y el que vive en la opulencia. La ciudad los une, pero sus condiciones están separadas por una brecha, por un abismo; al fin y al cabo, inteligentemente, Lucas nos dice que la situación de uno es consecuencia de la situación del otro. Hay pobres tan pobres como el ciego porque hay ricos tan ricos como Zaqueo, y la única solución a este problema es la re-distribución de las riquezas, la cual efectuará el jefe de los publicanos al final de la narración. A pesar de las distancias sociales, es Jesús quien llama a ambos, aunque el texto afirma que ambos lo buscan primero. El ciego grita cada vez más fuerte para ser oído; Zaqueo se sube a un sicómoro porque su baja estatura le impide ver a Jesús. En algún punto, Lucas está siendo irónico con buena intención: los personajes creen que buscan al Maestro, pero es el Maestro el que los busca, porque la iniciativa es siempre de Dios. Otro punto curioso de contacto es la oposición o el obstáculo que representa la multitud. Al ciego lo reprenden para que se calle y a Zaqueo lo molesta la turba de gente que, más adelante, murmurará contra él y contra el mismo Jesús. Esta multitud, que cualquiera podría ver como éxito de la prédica jesuánica, resulta ser un estorbo para los que buscan de corazón a Dios. Nuevamente, con ironía, el narrador marca una paradoja: mientras más gente está cerca de Jesús, más difícil es para las personas entrar en contacto con Él; como si le formasen un muro, como si lo privatizaran. La multitud sin rostro parece ser una masa que se mueve según las circunstancias, según el grado de éxito del predicador. Al final, en Jerusalén, los Evangelios recalcarán que Jesús se encuentra solo, y que esa multitud no sólo desapareció, sino que se puso en su contra. Otro tópico importante de coincidencia es la visión. El ciego, sin dudas, quiere recobrar la vista física, aunque su curación sea signo de la recuperación espiritual; Zaqueo, a la par, busca ver a Jesús, y se sube a un árbol para verlo. Zaqueo no es ciego físicamente, pero desea ampliar su mirada, mirar más allá, sobrepasar lo que ve usualmente. El sentido de la curación del ciego se hace evidente en la conversión de Zaqueo, porque la curación, en este caso, es conversión, es cambio de mirada. Por eso al ciego se le anuncia que no sólo ha recobrado al vista, sino que su fe lo ha salvado, y a Zaqueo se le anuncia que la salvación llegó a su casa. Están salvados porque ahora ven de una manera diferente, con otros ojos, con otra apertura; el ciego es capaz de seguir a Jesús hasta Jerusalén y Zaqueo es capaz de dar sus bienes para transformar el mundo.

Hasta aquí la comparación entre la curación del ciego y la conversión de Zaqueo. Pero el texto de hoy puede compararse con otra perícopa, de los inicios del Evangelio según Lucas. Nos referimos a la vocación de Leví (cf. Lc. 5, 27ss). Ambos, Leví y Zaqueo, son publicanos. La diferencia es que el primero es un telones y el segundo un architelones; si fuesen de la misma zona, Zaqueo sería jefe de Leví; este dato determina la situación económica, porque los jefes de publicanos eran los que verdaderamente podían hacer diferencia en riquezas, mientras que los publicanos simples eran asalariados y no ganaban mucho más que sus compatriotas. A los dos Jesús les habla, invitándolos a seguirlo o a darle hospedaje. Los dos responden positivamente. De Zaqueo no se aclara que dé un banquete, pero el solo hecho de recibir a Jesús en su casa implica lo segundo; en el caso de Leví, el banquete es parte importantísima de la narración. Otro dato importante y congruente son las murmuraciones del resto; en la casa de Leví murmuran escribas y fariseos, mientras que en la de Zaqueo murmuran todos los asistentes (¿ese todos incluirá a los discípulos?). Ante las murmuraciones, las frases del Maestro son, esencialmente, iguales: “No son los sanos los que tienen necesidad del médico, sino los enfermos. Yo no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores, para que se conviertan” (Lc. 5, 31b-32); “El Hijo del hombre vino a buscar y a salvar lo que estaba perdido” (Lc. 19, 10). Se pueden establecer paralelismos entre enfermos-perdidos-pecadores y llamar-conversión-salvar. La conexión ulterior de ambos pasajes, en un principio distintos, por tratarse de un relato vocacional el primero y una conversión el segundo, se unifican en el punto en que una vocación es una conversión, un llamado de Jesús es una invitación a virar el rumbo, a cambiar el camino. Y una respuesta positiva a esa invitación es dejarse salvar, rescatar, liberar. Los llamados vocacionales son episodios de conversión y las conversiones son llamados vocacionales. No es posible quedar indemne al encuentro con Jesús; no es posible seguirlo sin asumir un cambio, y no es posible cambiar sin, explícita o implícitamente, volverse discípulo de Él. Aún sin la mención en voz alta del nombre de Jesús, todo ser humano que cambia su camino en pos del prójimo se ha convertido, y en esa conversión se ha vuelto discípulo. Las acciones de amor se resumen en el Cristo, y nadie permanece ajeno a ese amor, aunque se le manifieste de las formas más distintas.

En el caso de Zaqueo, la manifestación es la persona misma de Jesús de Nazareth, hace dos mil años. La conversión del jefe publicano resuena en la estructura literaria de la perícopa. Al inicio de la misma Zaqueo es un hombre rico que sube al sicómoro porque es petiso. Al final, Zaqueo baja del sicómoro, queda pobre entregando la mitad de sus bienes y devolviendo cuatro veces a los perjudicados, y su estatura espiritual ha crecido sobremanera. Zaqueo pasa de arriba del árbol hacia abajo, de baja estatura a una alta estatura espiritual, de hombre rico a pobre que comparte con los pobres. Toda la escena se ha convertido. Más sutil aún, la perícopa comienza afuera y culmina dentro de la casa, símbolo eclesial. Zaqueo ya no está por fuera del hogar jesuánico, sino que ha encontrado su lugar a pesar de las murmuraciones. Lo ha encontrado porque lo ha buscado. Quizás sin saberlo, o con un fuerte impulso de su corazón, deseaba convertirse. La escena se desarrolla como una búsqueda que comienza en el obstáculo de la multitud y la necesidad de subir a un lugar más alto para ver al Maestro. Buscar y ver. Ambos verbos son importantísimos en los Evangelios y en el simbolismo neotestamentario. Dentro del Evangelio según Lucas, la búsqueda primera es la de los padres desesperados porque han perdido a su hijo en el Templo (cf. Lc. 2, 44.45.48.49), a Jesús lo busca la multitud (cf. Lc. 4, 42), los que llevan el paralítico buscan la manera de acercárselo (cf. Lc. 5, 18), Jesús asegura que el busca encuentra (cf. Lc. 11, 9-10) y que el que busca el Reino de Dios encuentra lo demás por añadidura (cf. Lc. 12, 31), sus oponentes buscan la manera de matarlo (cf. Lc. 19, 47; Lc. 22, 2.6) y a las mujeres del sepulcro vacío se les pregunta por qué buscan entre los muertos al que está vivo (cf. Lc. 24, 5). En cuanto al verbo ver hay incontables referencias, pero mencionaremos como destacado que los pastores van a ver al niño (cf. Lc. 2, 17), que a Simeón se le había prometido no morir hasta ver al Mesías (cf. Lc. 2, 26), que una promesa escatológica es que todos los hombres verán la salvación de Dios (cf. Lc. 3, 6), que Simón Pedro se echa a los pies de Jesús cuando ve el milagro de la pesca (cf. Lc. 5, 8), que su madre y sus hermanos quieren ver a Jesús, pero no pueden por la multitud (cf. Lc. 8, 19-20), Herodes quiere verlo también (cf. Lc. 9, 9; Lc. 23, 8), cuando el pueblo ve que el ciego recuperó la vista, alaba a Dios (cf. Lc. 18, 43), al final de los tiempos se verá al Hijo del Hombre venir sobre una nube (cf. Lc. 21, 27), la multitud regresa golpeándose el pecho al ver la crucifixión (cf. Lc. 23, 48), los discípulos de Emaús abren sus ojos tras el pan partido y pueden ver claramente (cf. Lc. 24, 31).

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Zaqueo busca porque quiere ver. Se sube al sicómoro porque desea el contacto visual con el Maestro Jesús, ese profeta itinerante que recorre Palestina. Quiere encontrarse con Él. Sin embargo, la paradoja del texto es que Jesús levanta la mirada para verlo y es el Hijo del Hombre el que busca lo perdido para salvarlo. La iniciativa es de Dios, siempre. Él mira primero y busca antes que nosotros; gracias a eso, nosotros podemos buscarlo y verlo.

La declaración final de esta perícopa es una lanza para la vida y misión de la Iglesia. Buscar lo perdido para salvarlo. En la historia hemos entendido esta misión de diversas maneras. Una forma dolorosa fue creer que buscar lo perdido era colonizar, y que la colonización traería salvación. Eso fue una evangelización de imposición, y por lo tanto, no fue evangelización, pues no hubo Buena Noticia. En realidad, no habíamos salido a buscar lo perdido, sino a quedarnos con lo que encontrábamos. La propuesta de Jesús es muy superadora. Se trata de mirar donde la multitud no se animar a ver; mirar en los márgenes, en los despreciados, en los ciegos al borde del camino y en los jefes publicanos excluidos religiosamente. Se trata de acercarse al rico, no para codearse en su mesa, sino para liberarlo de las riquezas. No está salvado el rico porque posee bienes materiales, sino que es un perdido más, un enfermo. La evangelización es una tarea liberadora que tiene como principal tarea, liberar la mirada. El ciego al borde del camino recupera la vista y puede seguir a Jesús hasta Jerusalén, donde morirá. Zaqueo quiere ver, pero no puede ver con claridad hasta que el Hijo del Hombre se hospeda en su casa, en su corazón. Allí se abre su mirada, su visión se amplía, y el dinero le parece un estorbo. Dará la mitad de sus bienes a los que no tienen, a los que oprimió tanto tiempo, y devolverá por cuadruplicado a los perjudicados. Se ha liberado.

¿Cómo alcanzar esa evangelización en la Iglesia? ¿Cómo ir a buscar los perdidos para liberarlos y no conquistarlos? ¿Cómo no encerrarse? Porque, en definitiva, la aplicación más directa de esta metodología jesuánica consiste en superar el cerco reductor de templos, parroquias y comunidades sectarias. Las multitudes, en el Evangelio, en lugar de permitir que los marginales lleguen a Jesús, los alejan. Jesús tiene que romper el cerco de la multitud para llegar al ciego o a Zaqueo. ¿No son un poco así nuestras Iglesias? ¿No se prefiere el confort de los que ya conocemos? Si somos los justos, que Dios esté aquí, entre nosotros. Pero resulta que el Hijo del Hombre es médico para los enfermos y es buscador de los alejados. Es sintomático ver cómo, en la grilla de actividades pastorales, el grueso del tiempo y recursos se dedica a lo que ya tenemos, a alimentar un círculo donde siempre son los mismos con las mismas tareas en los mismos horarios todos los años, y el tiempo y recursos dedicados a lo que no es puramente religioso es reducido. Muchas comunidades priorizan la búsqueda de catequistas cada comienzo de año, aunque nadie se dedique a la misión callejera; es preferible, dicen, mantener lo que ya existe funcionando, que desviar recursos a algo que no tendrá tanto éxito.

¿Y los perdidos, los enfermos, los ciegos, los Zaqueos? Allí están, en los bordes del camino, en el margen de la sociedad, gritando, subiendo a los sicómoros para ver a un Jesús que tenemos encerrado en el templo, y con la puerta bajo llave, porque en estos tiempos de inseguridad, no se sabe cuándo entrarán a robarlo.

Junto con Jesús iba un gran gentío, y él, dándose vuelta, les dijo:

“Cualquiera que venga a mí y no me ame más que a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, y hasta a su propia vida, no puede ser mi discípulo. El que no carga con su cruz y me sigue, no puede ser mi discípulo. ¿Quién de ustedes, si quiere edificar una torre, no se sienta primero a calcular los gastos, para ver si tiene con qué terminarla? No sea que una vez puestos los cimientos, no pueda acabar y todos los que lo vean se rían de él, diciendo: ‘Este comenzó a edificar y no pudo terminar’. ¿Y qué rey, cuando sale en campaña contra otro, no se sienta antes a considerar si con diez mil hombres puede enfrentar al que viene contra él con veinte mil? Por el contrario, mientras el otro rey está todavía lejos, envía una embajada para negociar la paz. De la misma manera, cualquiera de ustedes que no renuncie a todo lo que posee, no puede ser mi discípulo.” (Lc. 14, 25-33)

Es evidente que la lectura litúrgica de hoy habla del discipulado. En tres oportunidades habla Jesús de ser discípulo mío, y las tres veces son lo suficientemente duras como para desalentar a cualquiera que le cruce por la cabeza seguir al Maestro. Se habla de odiar a los familiares para ser discípulo, de cargar la cruz y de renunciar a todas las posesiones. A partir de allí, desde esa base, es posible adentrarse en un camino de profundidad en la relación con Jesús. Seguirlo a través de Palestina como una aventura, o como se sigue a un circo, lo hace cualquiera, pero ser capaz de radicalizar esa opción no es algo multitudinario. Por eso remarca Lucas que venía un gran gentío acompañándolo, y dándose vuelta, se dirige a esa masa de seres humanos para esclarecer de qué se trata la extraña existencia de este hombre de Nazareth. No es un fenómeno de feria ni un hablador ni un vendedor de buzones. Este hombre trae un mensaje tan serio, que demanda una seriedad única en sus seguidores. Veamos las tres condiciones discipulares más en detenimiento:

1. Odiar a la familia: algunas traducciones bíblicas suavizan el original griego miseo que significa odiar, detestar, y que es el utilizado por Lucas en el versículo 26: si alguien no odia a su… Así pronunciado, en español, en nuestro lenguaje, es una frase casi insoportable. En el estilo lingüístico semítico, no hay nada mejor que ese tipo de frases para memorizar. Recordemos que la primera transmisión de las enseñanzas de Jesús se realiza por vía oral entre los primerísimos discípulos. La transmisión oral exige sentencias cortas, violentas, chocantes, y por ello, memorizables. Si la sentencia es odiar al padre, madre, esposa, hijos y hermanos, difícilmente alguien pueda pasarla por alto. A nadie se le ocurriría olvidarse del mensaje de Jesús que invitaba al aborrecimiento de los íntimos. Mateo conserva el logion modificado: “El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí; y el que ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí” (Mt. 10, 37). Se trata de una versión arreglada para manifestar el sentido real de la frase, que no es precisamente odiar, sino amar menos, o amar relativamente. Quien no ponga en segundo lugar sus lazos familiares e, inclusive, su propia vida, no podrá poner en primer lugar a Jesús, que es la condición fundamental del discipulado. Lo primero es el Maestro, y lo demás está sujeto a esa relación primordial. La familia es muy importante para Jesús, pero no cualquier familia en cualquier contexto o bajo cualquier sistema de valores; la nueva familia que excede los lazos sanguíneos es la familia del Reino, la familia universal, que antepone el amor a Dios y al prójimo por sobre los amores familiares, de clanes, de nacionalidad, sectarios.

2. Cargar la cruz: la segunda condición radical del discipulado es cargar la cruz para seguir a Jesús. Si bien los Evangelios son escritos teniendo ya el conocimiento final de los acontecimientos (crucifixión y resurrección), aquí no podemos aplicar directamente ese concepto. Lucas no habla, necesariamente, de la cruz, porque Jesús haya sido crucificado. La expresión puede remontarse al mismísimo Jesús histórico, pues su época era época de crucificados, y la imagen de condenados a muerte cargando su cruz no era ajena al contexto palestino. Acercándonos en el tiempo, es como la imagen de aquellos que caminaban a la horca o a la hoguera en la Edad Media, o los que caminan por el pasillo que los conduce a la inyección letal en algunos Estados actuales. Es el icono del final, del punto de no retorno, de lo indefectiblemente acabado. El que carga la cruz, el que camina a la hoguera o va por el pasillo hacia la inyección letal, ya está entregado, es uno más entre los muertos a pesar de seguir vivo por unos instantes. La invitación del Maestro es, por lo tanto, poco menos que inadmisible. Ya lo había advertido al inicio del camino hacia Jerusalén: “El que quiera venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz cada día y me siga” (Lc. 9, 23). El seguimiento discipular es asumir una situación de condena a muerte, una situación penosa, un camino que conduce al final de la existencia. Cargar la cruz es hacerse solidario con los condenados de la historia, y hacerse solidario con la solidaridad que tuvo el Maestro al ser crucificado.

3. Renunciar a todas las posesiones: el tema de dejar los bienes para seguir a Jesús es repetitivo en Lucas. La parábola del rico insensato (cf. Lc. 12, 16-21), la recomendación de vender los bienes para darlos como limosna (cf. Lc. 12, 33), la recomendación al hombre importante de vender sus bienes para darlos a los pobres para tener un tesoro en el cielo (cf. Lc. 18, 22), la resolución de Zaqueo de dar la mitad de sus bienes a los pobres y devolver cuatro veces a los estafados (cf. Lc. 19, 8). Todo ello situado en el transcurso del camino a Jerusalén, el camino paradigmático del discipulado. Sólo puede hacerse discípulo el que es capaz de renunciar a lo material sin preocuparse de más, y el que renunciando hace justicia redistribuyendo. No hay posesión que pueda tener el valor inmenso de tener como Maestro a Jesús. Se trata de radicalidad, por supuesto, pero también de exclusividad. Dios no está para competir con el dinero ni con los inmuebles ni con los adornos. Dios no está para competir. Elegir a Jesús significa desprenderse, consagrarse a un estilo de vida que no puede acumular, porque acumular es un sinsentido. La renuncia a las posesiones es uno de los actos más determinantes del discípulo, porque siempre hay posesiones que atan. Aquí no se habla de bienes onerosos, sino de bienes en general, de materiales que limitan el movimiento, que no dejan ponerse en camino, que obstaculizan. Pueden ser bienes enormes, o pueden ser pequeñitos. Pueden ser bienes de miles de dólares, o bienes de centavos. Es aquello que nos interrumpe, que se interpone entre Jesús y el ser humano.

Debido a estas tres condiciones duras, aparecen las dos pequeñas comparaciones sobre la construcción de la torre y el rey que sale a la guerra. Las dos situaciones son difíciles. Construir una torre se refiere a la atalaya que se levantaba en las viñas para cuidar los sembradíos; hay que calcular el costo para terminar, estudiar bien el terreno para que resista, elegir correctamente la ubicación. De la misma manera, salir a la guerra contra un ejército que dobla el número, es en principio una locura, y por eso se debe considerar la paz mediante la vía diplomática. No son decisiones que se toman así porque sí. Ser discípulo tampoco es una decisión a la ligera. Hay que calcular las condiciones y la posibilidad real de aceptar esas condiciones. Hay que auto-sincerarse para entender lo que significa poner la familia en segundo lugar, o poner la vida en segundo plano, o hacerse condenado marginal, o renunciar a todos los bienes. No siempre estamos dispuestos a asumir la radicalidad del discipulado. Muchas veces pensamos que se trata de una elección más, como el color de las zapatillas que nos pondremos este día. Pero Jesús trasciende cualquier pequeño cuarto en el que quisiésemos encerrarlo. Trasciende abarcando la vida completa. Seguirlo implica modificar las relaciones familiares, modificar el entorno, modificar la existencia, el trabajo, el estudio, las amistades, la mirada, la posición social y las posesiones.

Quizás, las grandes decepciones de los cristianos provengan de su falta de cálculo. No se han sentado a conjeturar si podrán terminar la torre ni si vencerán al ejército que los duplica. Elegimos nuestras vocaciones y ministerios casi por inercia. Nos hacemos catequistas porque sí, porque faltaba alguien que cubriese esa vacante. Nos hacemos misioneros porque es divertido. Nos hacemos ministros ordenados porque cuadra con nuestra personalidad. Nos hacemos sin hacernos. No tomamos el tiempo suficiente para calcular, para evaluar, para mirarnos a través de las condiciones del discipulado y, más específicamente, las condiciones de cada vocación. Es mucho más que discernimiento vocacional puramente espiritual; es la evaluación dura y fría que no deberíamos esquivar. Los discípulos de Jesús han tenido su llamado más espiritual en la pesca milagrosa (cf. Lc. 5, 1-11), y ahora deben plantearse, verdaderamente, si son capaces de odiar a su familia, de cargar la cruz y de renunciar a todos sus bienes. A la Iglesia también le toca, hoy por hoy, sincerar sus vocaciones y su discernimiento, para que evitemos decepciones y defraudaciones.

Estaba él a la orilla del lago Genesaret y la gente se agolpaba a su alrededor para oír la palabra de Dios, cuando vio dos barcas que estaban a la orilla del lago. Los pescadores habían bajado de ellas y estaban lavando las redes. Subiendo a una de las barcas, que era de Simón, le rogó que se alejara un poco de tierra; y, sentándose, enseñaba desde la barca a la muchedumbre.

Cuando acabó de hablar, dijo a  Simón: “Boga mar adentro, y echad vuestras redes para pescar.” Simón le respondió: “Maestro, hemos estado bregando toda la noche y no hemos pescado nada; pero, por tu palabra, echaré las redes.” Y, haciéndolo así, pescaron gran cantidad de peces, de modo que las redes amenazaban romperse. Hicieron señas a los compañeros de la otra barca para que vinieran en su ayuda. Vinieron, pues, y llenaron tanto las dos barcas que casi se hundían. Al verlo, Simón Pedro cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: “Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador.” Pues el asombro se había apoderado de él y de cuantos con él estaban, a causa de los peces que habían pescado. Y lo mismo de Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, que eran compañeros de Simón. Jesús dijo a Simón: “No temas. Desde ahora serás pescador de hombres.” Llevaron a tierra las barcas y, dejándolo todo, le siguieron. (Lc. 5, 1-11)

Siguiendo con el Evangelio según Lucas, propio del Ciclo C de la liturgia dominical, se nos presenta hoy un relato que, en el libro, está separado por unos cuantos versículos del suceso en la sinagoga de Nazareth que hemos leído los domingos anteriores (cf. Lc. 4, 16-30). Estos versículos que nos separan contienen tres escenas de exorcismo, donde lo principal es la acción liberadora del mal que realiza Jesús en Cafarnaún (cf. Lc. 4, 31). En primer lugar, expulsa el espíritu de un demonio inmundo que había poseído a un asistente a la sinagoga (cf. Lc. 4, 33-36). Jesús lo conminó (epitimao en griego), o sea, lo reprendió, y el espíritu lo abandonó. Luego se traslada a la casa de la suegra de Simón, la cual estaba afiebrada (cf. Lc. 4, 38); pero aquí, como cabría esperarse, Jesús no la sana en el sentido estricto que nosotros entendemos, sino que conmina (epitimao) a la fiebre y la fiebre la abandona (cf. Lc. 4, 39). Nuevamente, estamos ante un exorcismo más que una curación. Ese estado afiebrado de la suegra de Simón es, para Lucas, más que una mera enfermedad o síndrome; es posesión por las fuerzas del mal que el Maestro derrota. Finalmente, además de curar a muchos enfermos cuando llega la puesta del sol (cf. Lc. 4, 40), Jesús también conmina (epitimao) a muchos demonios (cf. Lc. 4, 41), expandiendo su actividad exorcista a una mayor cantidad de personas. Esta expansión o fama va de la mano con lo que el relato lucano va presentando en forma de resúmenes muy breves. Lc. 4, 14-15 refiere el regreso de Jesús a Galilea tras su estadía en el desierto y cómo su fama se expande, a la vez que todos lo alaban por sus enseñanzas. Lc. 4, 31-32 habla de su llegada a Cafarnaún y de cómo, por segunda vez, la gente queda asombrada de su doctrina. En Lc. 4, 42-44 la gente lo busca desesperadamente y quieren retenerlo, pero Él es conciente de que debe anunciar la Buena Noticia en otros lados, y por eso se va “predicando por las sinagogas de Judea”. Tras este último resumen encontramos el texto que leemos hoy, que debido a esta progresión literaria, debe ser enmarcado dentro de los relatos de configuración inicial del ministerio de Jesús. Su fama se está expandiendo, está realizando los primeros recorridos como profeta itinerante, tiene un grupo de seguidores aún no definido con precisión, entendido más bien como oyentes ocasionales o pre-discípulos. Las masas están con Él (exceptuando sus paisanos de Nazareth) porque habla con una autoridad distinta y porque sana (cf. Lc. 5, 15).

Simón, Santiago y Juan, cuando comienza la escena de este domingo, no son los apóstoles ya definidos que tenemos en nuestras mentes. A Jesús lo conocen; ha estado en casa de Simón y quitó la fiebre a su suegra, pero sus vidas continúan, sus trabajos están en pie, no son itinerantes como el Maestro, no lo han dejado todo. Ciertamente, cuando acaba el relato de hoy, su condición es distinta, ya son discípulos con todas las letras, han dejado las barcas y le siguen. ¿Pero es posible hablar de un relato vocacional estricto? El Maestro no los llama como, por ejemplo, a Leví, con el clásico sígueme (cf. Lc. 5, 27). Y tampoco encontramos la construcción literaria del Evangelio según Marcos: venid conmigo (cf. Mc. 1, 17). Quizás no estemos ante un relato vocacional estándar; lo que Lucas plantea en pocas líneas es el agrupamiento de unos tres acontecimientos que se fueron sucediendo con no tanta rapidez en la historia de los discípulos. Un primer acontecimiento pudo haber sido la predicación de Jesús en Cafarnaún (que el relato sintetiza en los primeros versículos); el segundo momento sería el de los signos (milagros) del Reino, autoridad e identidad de Jesús (que para esta escena es la pesca milagrosa); finalmente, el tercer momento sería la conversión/vocación para seguir a Jesús (final del relato). En términos estrictos de la historia científica, estos tres momentos, seguramente, no estuvieron agrupados como los presenta Lucas, puesto que Simón ya ha escuchado a Jesús y ha visto cómo era sanada su suegra, pero a los fines pedagógicos, la escena muestra el cambio rotundo que ocurre desde la situación inicial a la final; cambio que es obra de la gracia.

La presencia de lo gracioso (lo referente a la gracia) es este pasaje es fundamental. El primer signo de ello es la pesca fuera de horario. Simón y sus compañeros saben, porque es su oficio, el que les da el pan de cada día, que deben trabajar de noche, puesto que en ese horario se obtiene la mayor cantidad de frutos del mar. Sin embargo, Jesús les ordena volver al mar cuando ellos ya lo han intentado toda la noche, e inclusive, no han conseguido nada. Este trabajador manual de Nazareth viene a decirles a pescadores experimentados ideas inusitadas para conseguir peces. Es un despropósito. Sólo la gracia puede hacer un éxito de esa pesca. Y lo hace. La pesca es tan abundante que las redes amenazan romperse. Lo que no habían conseguido durante toda una noche de trabajo, se multiplica más allá del límite de lo razonable y de lo esperable. Lo que era una idea descabellada de un hombre ajeno al oficio pescador, se convierte en la mejor pesca de sus vidas. Simón capta la sobrenaturalidad del hecho. Capta el regalo que viene a significar lo abundante. No está ante la presencia de cualquier aldeano, ni tampoco es un insano aquel que le ha pedido la barca para predicar. En el reconocimiento de lo distinto y superior, Simón pide al Señor que se aleje, reconociéndose pecador, creyéndose indigno de tamaña presencia en su precaria barca. Pero nuevamente, la gracia de Dios revierte ese movimiento de Simón. Cuando él dice aléjate, Jesús responde no temas. Cuando Simón se declara pecador/indigno, Jesús lo declara pescador de hombres, digno del Reino. La misma expresión no temas se enmarca, dentro del relato lucano, con tres grandes llamados vocacionales: el de Zacarías (cf. Lc. 1, 13), llamado a no temer porque se cumpliría su petición e Isabel tendría un hijo; el de María (cf. Lc. 1, 30), quien halló gracia delante de Dios; y el de los pastores (cf. Lc. 2, 10), primeros destinatarios de la Buena Noticia del nacimiento. Ante la manifestación de lo divino (el ángel en los tres casos enunciados y Jesús frente a Simón), los seres humanos temen, pero justamente, la intención de Dios es la contraria; no busca suscitar temor, sino confianza/fe, no busca aterrar, sino acercar.

Los títulos que aplica Simón a Jesús en este pasaje muestran el asombro/temor que causa la acción divina, la gracia que se manifiesta en la pesca. Mientras que antes del milagro lo llama jefe o instructor (epistates en griego, aunque la mayoría de las versiones en español traducen maestro), tras la pesca abundante lo reconoce como Señor (kyrios en griego), título que la traducción griega del Antiguo Testamento (la Septuaginta) utiliza para referirse a Dios. Es interesante que el término jefe (epistates) sólo es mencionado por Lucas en todo el Nuevo Testamento, y lo hace en seis oportunidades. De esas seis veces, tres están insertas en frases de Simón: el episodio que leemos hoy es una; luego cuando la hemorroísa lo toca entre la multitud y Jesús pregunta quién lo ha tocado, a lo que Pedro le hace notar que hay demasiada gente apretándolo (cf. Lc. 8, 45); finalmente, durante la transfiguración, cuando Pedro sugiere armar tres carpas para quedarse en el monte (cf. Lc. 9, 33). Y en estas tres escenas, Simón no se lleva todo el protagonismo entre los discípulos, sino que está acompañado de Santiago y de Juan (cf. Lc. 5, 10; Lc. 8, 51; Lc. 9, 28). No es fácil encontrar el hilo que une estas coincidencias textuales, pero sin dudas que en las tres hay manifestación de lo divino y un grado de desconcierto por parte de los apóstoles, que son invitados a pescar en la hora inadecuada, que son interrogados sobre quién pudo haber tocado al Maestro entre la multitud que lo apretaba, y que presencian la transfiguración de Jesús acompañado de Elías y Moisés. Quizás, el término acompañe el estupor de aquellos que no llegan a leer en la persona de Jesús su divinidad, hasta que realizan la lectura adecuada. El ejemplo que estamos analizando hoy de Simón es claro; tras la pesca lo reconoce Señor. Con la hemorroísa, parece no entender que Jesús ha sentido una fuerza que salía de Él, más que un contacto físico. Y en la transfiguración, de más está aclarar que los tres discípulos no llegan a captar el misterio, y que no lo captarán hasta la pascua.

Echar las redes

Un relato similar a éste de la pesca milagrosa lucana podemos encontrarlo en el Evangelio según Juan, en su capítulo 21. Allí se nos narra cómo siete discípulos, habiendo ya acontecida la pascua, salen a pescar (cf. Jn. 21, 2-3); Jesús se les aparece y les pide algo para comer, pero ellos contestan que no han pescado nada esa noche (cf. Jn. 21, 4-5); entonces, el Resucitado les indica echar las redes a la derecha de la barca, “la echaron, pues, y ya no podían arrastrarla por la abundancia de peces” (Jn. 21, 6). Las dos pescas milagrosas, la pre-pascual (Lucas) y la post-pascual (Juan), son relatos vocacionales que no siguen el estilo clásico. Nuestras vocaciones, personal y comunitarias, tampoco lo hacen, tampoco responden a un esquema definido. Lo único que permanece siempre es Jesús que llega a nuestras vidas de alguna manera. La conversión es un proceso y un re-proceso. Al primer encuentro con el Cristo le siguen otros encuentros más profundos. La pascua se nos hace patente muchas veces hasta que vamos profundizando el misterio para reconocer la pesca en diferentes perspectivas. Somos pescadores de hombres aquí y ahora escatológicamente, pescadores en el mundo para cambiar el mundo, pescadores que lo dejan todo para tenerlo transformado. Somos pequeños pescadores en un mar inmenso.

Y el secreto de la pesca no es la carnada ni la caña ni la red. El secreto es la gracia. La pesca es abundante porque se hace en la Palabra de Dios, efectiva y graciosa. Cuando la Iglesia cree que el pescador, la barca o la red son más importantes que la acción gratuita de Dios, se pasa la noche entera sin resultados. Una Iglesia que no descansa en la Palabra predicada a las gentes, que no cree en el encuentro que propicia la Biblia leída en cada barrio, en cada casa, en cada hogar, malogra la pesca. Hay que dejar que la gracia de Dios se filtre, que los llamados vocacionales se des-estructuren, que la pascua afecte las cosas desde su ilógica realidad. Generalmente, lo que a nadie se le ocurriría hacer, es lo que debería hacerse; lo que nadie querría predicar, es sobre lo que hay que hablar; los lugares donde la pesca suele ser escasa, es donde deben echarse las redes; las personas que supuestamente no tienen vocación, son las que más han escuchado esa Palabra de Dios que es amor gratuito.

Sus padres iban todos los años a Jerusalén a la fiesta de la Pascua. Cuando cumplió los doce años, subieron como de costumbre a la fiesta. Al volverse ellos pasados los días, el niño Jesús se quedó en Jerusalén, sin saberlo sus padres. Creyendo que estaría en la caravana, hicieron un día de camino, y le buscaban entre los parientes y conocidos; pero, al no encontrarle, se volvieron a Jerusalén en su busca. Al cabo de tres días, le encontraron en el Templo sentado en medio de los maestros, escuchándoles y haciéndoles preguntas; todos los que le oían, estaban estupefactos por su inteligencia y sus respuestas. Cuando le vieron quedaron sorprendidos y su madre le dijo: “Hijo, ¿por qué nos has hecho esto? Mira, tu padre y yo, angustiados, te andábamos buscando.” Él les dijo: “Y ¿por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo debía estar en la casa de mi Padre?” Pero ellos no comprendieron la respuesta que les dio. Bajó con ellos, vino a Nazaret y vivía sujeto a ellos. Su madre conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazón. Jesús crecía en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres. (Lc. 2, 41-52)

Los dos Evangelios que contienen relatos de la infancia de Jesús (Mateo y Lucas), estructuralmente, tienen por lo menos dos partes: los relatos de la infancia y la vida pública. Mt. 1-2 y Lc. 1-2 aparecen como una unidad literaria propia, coherente en sí misma y discontinuada del resto de los libros, no por carecer de relación con el ministerio de Jesús, sino porque entre la infancia y la vida pública acontecen, en silencio, unos veinte años. Mientras Mateo comprime unos 10 años en los primeros dos capítulos y luego salta hasta el bautismo para dedicarle de ahí en adelante lo que resta del libro, y mientras Lucas comprime 12 años en los dos primeros capítulos y luego salta hasta los treinta años del Maestro (cf. Lc. 3, 23), la juventud e inicio de la adultez de Jesús se esconden bajo Lc. 2, 40: “El niño crecía y se fortalecía, llenándose de sabiduría; y la gracia de Dios estaba sobre él” y Lc. 2, 52: “Jesús crecía en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres”. Apenas dos versículos parecen dedicarse a casi veinte años de existencia en Nazareth. Inclusive, ambos Evangelios parecen dar un nuevo comienzo en sus respectivos capítulos 3. Mt. 3, 1 se referirá a la fecha de “por aquellos días”, que en su contexto, entendemos que no se trata de los mismos días del final del capítulo 2, cuando la familia regresa de Egipto. Lc. 3, 1-2 son las coordenadas históricas bajo las cuales aparece el Bautista; coordenadas distintas a las de Lc. 1, 5 y Lc. 2, 1-2.

Así puestas las cosas, puede hablarse de los relatos de la infancia como unidades literarias con peso específico. Y aún más, muchos biblistas coinciden en afirmar que estas unidades son un mini-Evangelio, o sea, que son resumen, simbolismo y anticipo de lo que se narrará después. Son resumen porque, en apenas dos capítulos, los temas principales de la vida y muerte de Jesús se hacen presentes; son simbólicos porque las imágenes, las situaciones y las figuras suelen señalar una realidad mayor que se terminará de entender al final de la lectura completa del libro; y son anticipo porque, desde la infancia de Jesús (presente literario) anuncian los sucesos de la vida pública y de su muerte y resurrección (futuro literario). Sin duda que se refieren específicamente a los primeros años del Maestro, pero sin duda se refieren también a los últimos años. Y en la lectura de hoy es posible descubrir estas prolepsis (anticipos literarios).

La primera gran referencia de esta perícopa es Jerusalén. La familia sube a la ciudad capital para la fiesta de la pascua, celebración que obligaba a todo judío a peregrinar hasta el templo, como bien lo indica Dt. 16, 16, asegurando que tres son las liturgias que obligan una asistencia personal: la Pascua (fiesta de los ázimos), Pentecostés (fiesta de las semanas) y la fiesta de las tiendas o tabernáculos. Pero subir a Jerusalén es, en lenguaje de los sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), ir hacia la pasión (cf. Lc. 9, 51; Lc. 13, 33-35; Lc. 18, 31-33), porque allí el Hijo del Hombre será crucificado. En la misma línea, al suceder durante la pascua se nos trae a la memoria que una pascua judía es el marco de la pasión, muerte y resurrección de Jesús (cf. Lc. 22, 1.7-8.13.15).

Ya en el centro de la escena, hallamos que María y José buscan a Jesús, pero no lo encuentran, como sucede la mañana de resurrección, cuando las mujeres van al sepulcro, pero no encuentran el cuerpo (cf. Lc. 24, 3). Igualmente, María y José lo hallan al tercer día, lo que recuerda al tercer día de la muerte de Jesús que es, paradójicamente, fin de la muerte y resurrección, o sea, fin de la búsqueda del cuerpo porque es posible encontrarse con el Resucitado (cf. Lc. 24, 7.21.46). A pesar de este encuentro transformado, el capítulo 24, último capítulo del Evangelio según Lucas, capítulo de la resurrección, no duda en presentar la incomprensión de los discípulos ante la presencia del Resucitado; los discípulos de Emaús se dan cuenta tarde y no lo reconocen durante el camino (cf. Lc. 24, 31-32), los Once y los que estaban con ellos creían ver un espíritu (cf. Lc. 24, 37) y parecen no acabar de entender (cf. Lc. 24, 41). Cuando María y José finalmente hallan a Jesús en el Templo, tampoco comprenden. Son como los discípulos tras la pascua, pero también como los discípulos durante el camino a Jerusalén, que “no entendían lo que les decía; les estaba velado su sentido de modo que no lo comprendían” (Lc. 9, 45), “no captaban el sentido de estas palabras y no entendían lo que decía” (Lc. 18, 34b). Y es que Jesús sólo puede ser comprendido en su relación con el Padre, por eso sus primeras palabras en el relato de Lucas hacen referencia al Padre, y las últimas, en la cruz, antes de expirar (cf. Lc. 23, 46), también. Los discípulos, María y José, no entienden porque no pueden llegar a lo profundo de la filiación de Jesús que configura toda su vida. María lo llama hijo en un nivel terrenal, pero Él habla inmediatamente de su Padre en un nivel trascendente, no por eso menos real. Dios no es un Padre lejano para Jesús, sino el inmediato divino que lo conforma.

La edad de los doce años es importante en este sentido. Los niños judíos comenzaban su formación desde pequeños, algunos historiadores dicen que desde los cinco años, para alcanzar a los trece el título de hijos de la Ley. Allí concluía la formación básica y, los que habían resultado buenos estudiantes, tenían la posibilidad de capacitarse a los pies de un rabino para ser ellos, posteriormente, maestros del pueblo. Obviamente, eran los menos quienes accedían a esta segunda formación. Si bien a los trece culminaba la formación primera y básica, desde los doce se consideraba que el joven ingresaba a una cierta mayoría de edad, donde la obligación de peregrinar a Jerusalén para las fiesta de la pascua lo demostraba. Ahora tenía adultez, y con eso venían responsabilidades. Por lo tanto, la traducción niño para designar la época madurativa de Jesús no sea la más adecuada. A los doce estamos, al menos, frente a un joven con todas las letras, un hombre que mira su futuro con cercanía y con compromiso. A los doce años, el varón judío debe aprender el oficio de su padre, y no es bien visto que a esa edad no se dedique a aprender una labor. Por ello decimos que los doce años son importantísimos. ¿Qué oficio debe aprender Jesús? Al plantear la cuestión del parentesco, reformulando la relación de hijo (con minúsculas) por la de Hijo (con mayúsculas), se plantea en consonancia la posición de la familia alrededor del Mesías y la actitud del Mesías frente a ella. En el Evangelio según Lucas no se menciona el oficio de Jesús, y la perícopa que leemos hoy nos puede hacer pensar que es adrede. A los doce años lo vemos en intimidad con su Padre, en su casa, aprendiendo de Él. María y José tienen que aprender y asumir dos cuestiones importantes: que el niño se convierte en adulto comenzando a tomar sus propias decisiones, emancipándose de alguna manera; y que el joven posee un vínculo particular con Dios que lo lleva a tomar determinadas decisiones, a veces en contradicción con el querer familiar. Tenemos aquí la crisis del núcleo hogareño con un hijo en crecimiento autónomo, junto con un momento vocacional. A los doce años se es llamado al trabajo, a aprender lo que te acompañará hasta la muerte; a los doce años, Jesús es el Hijo del Padre que atiende sus cosas.

Jesús se hace adulto madurando su relación con Dios. El episodio que acontece a sus doce años está enmarcado por dos frases similares. Una de ellas es la de Lc. 2, 40: “El niño crecía y se fortalecía, llenándose de sabiduría; y la gracia de Dios estaba sobre él”. La otra es la de Lc. 2, 52: “Jesús crecía en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres”. Antes de la perícopa, se trata de un niño, luego es designado por su nombre propio. Antes se iba llenando de sabiduría y la gracia estaba sobre Él, pero luego del episodio en Jerusalén su crecimiento es en la sabiduría y la gracia, como si hablásemos de algo externo que lo invade lentamente primero, pero dentro de lo cual se inserta su existencia a posteriori, como algo natural. Estos dos versículos de Lucas son muy similares a 1Sam. 2, 26: “Cuanto al niño Samuel, iba creciendo y haciéndose grato tanto a Yahvé como a los hombres”. Así se resume la infancia de Samuel antes de su vocación que se narrará en el capítulo 3. De la misma manera, el grueso de la vida de Jesús queda compactado en ambos versículos antes del comienzo de su ministerio público. Ni Samuel ni Jesús son abandonados por Dios ni víctimas de la indiferencia divina hasta que los cielos se dignan a comunicarse con ellos. Desde siempre, el crecimiento no se hace en soledad, sino con la cercanía del Padre. La diferencia entre Jesús y otros puede residir en la conciencia que Él tiene de ese acompañamiento paternal. María y José no logran entenderlo por completo; aún no asumen que un día el niño deja la casa para vivir su adultez.

La niñez como anticipo de los acontecimientos futuros y como resumen de la vida es una niñez-sacramento. En los pequeños deberíamos ver el rostro de Dios, deberíamos prestar atención a cómo transparentan lo divino, a cómo trascienden con sus miradas el plano material. Y un día estos niños crecen, y se hacen jóvenes y se hacen adultos, y toman decisiones. Algunos se hacen oyentes de la llamada y entienden que la vida es vocación. Otros ingresan a un remolino de malas decisiones encadenadas, o simplemente sobreviven, como si eso fuese lo más natural del mundo. Y en las decisiones tomadas durante el período de bisagra del crecimiento, muchos reconocen el punto de quiebre de sus vidas. No se han sentido cómodos en el hogar ni han descubierto el seno del Padre. A la deriva han crecido como si nada los acompañase, como si los hubiese olvidado alguien, o todos. No creen que su niñez haya sido sacramento, sino desventura, mala suerte, maldición.

A la Iglesia le corresponde, por su realidad sacramental, ser acompañante del crecimiento, ser la que defienda a toda costa la sacramentalidad de los niños. No le corresponde crear modelos arquetípicos de personas adultas. La Iglesia debe guiar a los niños a la libertad de escuchar la voz de Dios y a la libertad de responderle. No podemos hacer una catequesis que encasille, encuadre o limite la creatividad del niño o del joven. La Iglesia no da soluciones pre-fabricadas para el futuro, sino que tomando el ejemplo de la libertad del joven Jesús, quiere que todos los hombres y mujeres, en su infancia, sean capaces de abrirse a la Palabra. La evangelización es pastoral vocacional, no porque ofrezca espacios de discernimiento para el sacerdocio o la vida consagrada, sino porque trata de destapar los oídos y de descargar los pesos del corazón. Somos responsables del que crece porque Dios es responsable también. Por Él, los niños no son lo que viene, sino lo que son. Por Él, los jóvenes no son un intervalo hasta que se vuelvan útiles, sino seres humanos dignos. Que los que crecen puedan hacerlo en el Padre es una de nuestras tareas; que los niños y jóvenes se sientan familia de Dios es configurarlos con Jesús.

Se ponía ya en camino cuando uno corrió a su encuentro y arrodillándose ante él, le preguntó: «Maestro bueno, ¿qué he de hacer para tener en herencia vida eterna?». Jesús le dijo: «¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios. Ya sabes los mandamientos: No mates, no cometas adulterio, no robes, no levantes falso testimonio, no seas injusto, honra a tu padre y a tu madre». El, entonces, le dijo: «Maestro, todo eso lo he guardado desde mi juventud». Jesús, fijando en él su mirada, le amó y le dijo: «Una cosa te falta: anda, cuanto tienes véndelo y dáselo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo; luego, ven y sígueme». Pero él, abatido por estas palabras, se marchó entristecido, porque tenía muchos bienes.
Jesús, mirando a su alrededor, dice a sus discípulos: «¡Qué difícil es que los que tienen riquezas entren en el Reino de Dios!». Los discípulos quedaron sorprendidos al oírle estas palabras. Mas Jesús, tomando de nuevo la palabra, les dijo: «¡Hijos, qué difícil es entrar en el Reino de Dios! Es más fácil que un camello pase por el ojo de la aguja, que el que un rico entre en el Reino de Dios». Pero ellos se asombraban aún más y se decían unos a otros: «Y ¿quién se podrá salvar?». Jesús, mirándolos fijamente, dice: «Para los hombres, imposible; pero no para Dios, porque todo es posible para Dios».
Pedro se puso a decirle: «Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido». Jesús dijo: «Yo os aseguro: nadie que haya dejado casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el Evangelio, quedará sin recibir el ciento por uno: ahora al presente, casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y hacienda, con persecuciones; y en el mundo venidero, vida eterna». (Mc. 10, 17-30)

Los protagonistas de la primera parte del texto son Jesús y un hombre. Jesús se nos presenta bajo el rol específico de Maestro; el hombre se nos presenta desesperado; ha corrido y se ha arrodillado para preguntar algo. Probablemente ha pasado noches enteras en vela intentado resolver el problema, pero ninguna respuesta le parece satisfactoria, o quizás ninguna le parece completa. Tiene esta gran espina en su corazón, y ya no la puede soportar. La pregunta sobre la vida eterna, sobre cómo llegar a ella, desvela a más de uno, y en su desesperación, es una pregunta de esperanza, una pregunta que da por sentada la eternidad, da por sentado al Dios de la vida, incapaz de dejar en el polvo su Creación. Pero también puede tratarse de una pregunta que esconde una interpretación farisea sobre cómo negociar con Dios una recompensa por las buenas obras. No es inusual que muchos de nuestros planteos morales tengan esta doble vertiente; por un lado, la certeza de la vida eterna que se nos regala, por el otro, la sensación de que debemos evitar el mal para ser recompensados. El planteo del hombre está formulado, según nos revela la continuación del relato, con un alto componente legalista. Ante la enumeración de mandamientos que hace Jesús, el interlocutor responde que ha cumplido. Cree, por lo tanto, que la vida eterna ya es su herencia, y cree también que basta con el mínimo imponible. Ciertamente, estos mandamientos son válidos universalmente, aunque no se practiquen con universalidad; son aceptados mayoritariamente por un gran número de culturas, pero no suelen expresarse en los usos habituales. Coinciden casi todos los hombres y mujeres en lo amoral del asesinato, el adulterio, el robo, el falso testimonio, la injusticia y la deshonra de los padres. Este mínimo imponible es mínimo porque está legislado, porque pudo ser expresado en frases concretas imperativas, y es imponible porque resulta intrínseco a la naturaleza humana. El hombre, creyendo haber encontrado, en un principio, la misma respuesta que ya había escuchado mil veces y que, de una u otra manera, sabía desde siempre, se encontrará inmediatamente con lo escaso que resulta ese mínimo, con la contrariedad que significa atenerse a la ley escrita sin poder mirar más allá. Si había preguntado desesperado, si se había acercado corriendo, entonces podemos suponer que su corazón esperaba una respuesta distinta a la clásica. Lo que el texto dejará claro en su desarrollo es que la respuesta encontrada fue desconcertante para él, y por eso sabemos que fue la respuesta correcta. Eso era lo que había estado buscando, aunque no supo reconocerlo.

Es interesante detenerse en los mandamientos que Jesús enumera. No están todos los que conforman el clásico y mal llamado decálogo (cf. Ex. 20, 2-17 y Deut. 5, 6-21). Es notorio en este pasaje del Evangelio la falta de los primeros mandatos, los que tratan sobre la relación hombre-Dios: “No tendrás otros dioses fuera de mí” (Ex. 20, 3), “No pronunciarás el nombre de Yahvé, tu Dios, en falso” (Ex. 20, 7a) y “Recuerda el día del sábado para santificarlo” (Ex. 20, 8). La enumeración de Jesús se limita a recordarle a su interlocutor aquellos mandamientos que regulan la relación del ser humano con los otros seres humanos, ya sean éstos compatriotas, vecinos, esposos, familiares o cualquier otra persona. Ante la pregunta sobre lo que se debe hacer para alcanzar la vida eterna, Jesús presenta la legislación de la fraternidad, el estatuto del amor al prójimo. Puede resultarnos un tanto contradictoria esta respuesta jesuánica en comparación con las constantes escenas que relatan los Evangelios sobre las discusiones en torno a la Ley frente a fariseos y escribas, pero no es menos cierto que aquello que Jesús siempre discutió con los grupos poderosos de su entonces fue la interpretación rigorista de la Ley, y aún más, denunció los agregados que esa Ley había sufrido por mano humana interesada (cf. Mc. 7, 1-13). En el pasaje leído el domingo pasado (Mc. 10, 2-12), donde la Ley también suscitó controversia, pudimos comprobar la libertad interpretativa del Maestro frente a las normativas morales-religiosas. Esta libertad interpretativa se entiende desde la hermenéutica del Dios Padre que es Dios Amor. A partir de esa premisa, Jesús desarrolla su lectura de la ética y de la escatología. En el caso leído una semana atrás, la legislación mosaica era contextualizada como una permisión introducida en una ley más antigua y, por lo tanto, original, que era la ley de la Creación. Justamente, la premisa del Dios Amor antecede a cualquier regulación de ruptura. En el caso de hoy, la premisa del Dios Padre que nos hace a todos hermanos sostiene la validez de los mandamientos de la fraternidad, pero Jesús nos descubre, esta vez de forma más velada, que hay una ley mayor, más antigua y original, y que el mal llamado decálogo ha venido a ser una introducción de mínimos imponibles ante la cada vez más creciente violencia humana.

Para entender cómo la ley es sólo correctiva de algo mejor, tenemos que analizar dos o tres etapas claves de la historia de la salvación, tal como la presenta la Biblia. Los mandamientos enumerados por Jesús en el pasaje que leemos hoy son parte del Código de la Antigua Alianza, el cual hace su aparición en la historia cuando la misma ya ha sido corrompida. Si nos remontamos a la Creación, la única ley parece ser multiplicarse y ejercer señorío sobre lo creado (cf. Gen. 1, 28-30). Si avanzamos hasta el diluvio y la supervivencia de la familia de Noé, nos encontramos que se repite la legislación de la Creación sobre multiplicarse y ejercer el señorío (cf. Gen. 9, 1-2), pero se añade un mandamiento, el de no comer la carne con su sangre (cf. Gen. 9, 4). A la historia humana violenta, Dios intenta ponerle freno, y esa prohibición de comer la carne con su sangre aparece ligada a Gen. 9, 6: “Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo Él al hombre”. Esto no es justificación de la pena de muerte ni ley del talión (cf. Ex. 21, 24-26), sino precepto de respeto de cada ser humano, querido, deseado y amado por Dios. Por lo tanto, el Código de la Antigua Alianza no es capricho divino. La Ley es dada porque el hombre peca renunciando a la armonía primigenia del amor, simbolizada en la imagen perfecta del Edén (Gen. 1-2). En ese sentido han de leerse declaraciones paulinas como la de Rom. 3, 20b: “La ley no da sino el conocimiento del pecado” o Rom. 7, 7: “¿Qué decir, entonces? ¿Que la ley es pecado? ¡De ningún modo! Sin embargo yo no conocí el pecado sino por la ley”. La Ley no fue creada para hacernos pecar, sino para hacernos notar el pecado que ya realizábamos. La Ley entra en juego en la historia salvífica para limitar la violencia del ser humano. Antes que preguntarnos por qué no se debe matar, por qué no se debe robar o por qué no se debe cometer adulterio, es conveniente entender que no matar, no robar y no cometer adulterio son las maneras mínimas de amar. Pero el ideal creacional, el ideal primigenio, el ideal simbolizado en el Edén, es el amor que se da sin medidas, el amor que abandona el propio ser para volcarse en los otros; a ese ideal invita Jesús proponiendo vender lo que no nos deja amar para dignificar a los más pobres.

Los tres Evangelios sinópticos contienen esta escena (Mt. 19, 16-20; Mc. 10, 17-31 y Lc. 18, 18-30), y los tres mantienen la división de la perícopa en tres partes: el encuentro de Jesús con el hombre (un joven para Mateo y un principal para Lucas), el diálogo con los discípulos sobre las riquezas y el Reino, finalmente las palabras apologéticas de Pedro sobre cómo lo han dejado todo para seguir al Maestro. Esta apología petrina parece estar aún en la línea de la ley que retribuye los actos. Pareciese que Pedro espera algo a cambio, que espera negociar con Jesús. Ya que lo ha dejado todo, su paga debiese ser algo bueno. Pedro se encuentra situado en la perspectiva del hombre que se ha acercado en el principio de la escena; Pedro se encuentra más cerca del farisaísmo de lo que él mismo cree. Mateo lo ha dejado más claro, poniendo en boca del discípulo una pregunta comercial: “¿Qué recibiremos, pues?” (Mt. 19, 27). En Marcos no tenemos ese interrogante, pero deducimos literariamente que se trata de la misma intención. Pedro le hace recordar a Jesús lo acontecido en los inicios de su ministerio, pues remarca dos actitudes que podemos leer en Mc. 1, 18.20: dejarlo todo y seguirlo. Las llamadas vocacionales de Simón, Andrés, Santiago y Juan cumplen con estas dos acciones fundamentales del discipulado: dejarlo todo y seguir al Maestro. De la misma forma puede leerse la vocación de Leví, el cobrador de impuestos (cf. Mc. 2, 14), quien dejó su situación anterior para seguir a Jesús. Pedro, al recordarle a su Maestro aquellos inicios en Galilea, quiere que Él haga memoria para efectuar el pago de tamaña aventura. Si bien la respuesta que hallamos en el Evangelio según Mateo está dirigida al grupo de discípulos y contiene una fuerte impronta escatológica judía (cf. Mt. 19, 28), la respuesta en Marcos es más indiferente, más generalizada, y parece exceder al grupo de los seguidores íntimos de Jesús. No se habla de ustedes, sino de nadie que haya dejado, o sea, cualquiera en el mundo que lo deje todo para seguir al Maestro, recibirá recompensa. Pero esta recompensa no es como la teología de la retribución judía, no consiste en bendiciones para los justos y maldiciones para los impíos. La recompensa es la multiplicación de aquello que se ha dejado y la vida eterna. Pero la multiplicación no es, simplemente, recibir cien casas en herencia habiendo dejado nuestro primitivo hogar. La multiplicación de los bienes implica, en el texto marquiano, la multiplicación de las persecuciones (cf. Mc. 10, 30). La palabra persecuciones no aparece en los relatos paralelos, y como ya lo hemos mencionado en varias oportunidades, tiene sentido para la comunidad marquiana, Iglesia perseguida y crucificada. Si, como lo afirman muchos biblistas, esta comunidad estaba organizada como una confederación de casas-Iglesias (a esta hipótesis se llega por la importancia del ámbito de la casa en todo el libro) con una interesante actividad misionera (a esta hipótesis se llega por la ya avanzada teología respecto a los paganos que se halla en el Evangelio, por su posible vinculación con la teología paulina y por la estructura del envío de los discípulos de dos en dos en el capítulo 6), es de suponer que esta multiplicación de bienes con persecuciones se expresa en el hospedaje que los misioneros recibían en las distintas casas, mientras ejercían su ministerio o mientras huían, justamente por ejercer su ministerio. Los misioneros marquianos abandonaban familia, hogar y bienes materiales, pero recibían el ciento por uno en medio de las persecuciones, pues muchas familias y hogares les abrían la puerta compartiéndoles sus bienes materiales. A la propuesta aún farisea de Pedro, el Jesús marquiano responde con una nueva propuesta liberadora y superior, la de la recompensa que no parece recompensa, la paradoja de tenerlo todo sin tener nada. Por eso, venderlo todo para dárselo a los pobres es tener un tesoro en el cielo, como le dice el Maestro al hombre desesperado; desprenderse de todo por el Reino es, en definitiva, tener como único tesoro el cielo; simbólicamente hablando, tener como único tesoro a Dios.

La famosa frase de Pablo: “Llevamos este tesoro en recipientes de barro” (2Cor. 4, 7), utilizada frecuentemente en el ámbito de la espiritualidad misionera, tiene resonancias con el texto litúrgico de hoy. Si la actividad misionera no se entiende en clave de un único tesoro que es la experiencia del Dios que libera en Jesucristo, si la evangelización depende de los bienes materiales y no del bien providencial, si nuestro tesoro somos nosotros mismos y dejamos de ser recipientes de barro, entonces estamos equivocados en la senda. Al hombre de la perícopa, el dinero le pesa, lo económico no lo deja avanzar por el camino. A los misioneros puede pesarles el dinero, pero también la preocupación económica a la hora de embarcarse en la misión. De una u otra manera, el Reino parece supeditado a las reglas de la bolsa de comercio mundial, y entonces corre el riesgo de ser negocio también. Este Reino que no se rige por las leyes de este mundo, que trae una cosmovisión nueva, que rechaza la injusticia social y las opresiones mercantiles, suele encontrarse acorralado en los corazones de muchos cristianos demasiado preocupados por cómo caminar sin necesidades, cómo evangelizar con unos pocos centavos, cómo transmitir el tesoro de la experiencia divina sin el soporte que significa el tesoro material. El corazón de un cristiano así se vuelve esquizofrénico, contradictorio, e irremediablemente, a la hora de expresar palabras, no podrá deshacerse de frases fuertemente económicas, y más que al Cristo predicará la necesidad de la colaboración financiera.

A veces, el problema reside en que hemos olvidado aquel llamado inicial, aquel punto de encuentro fundante entre nuestra existencia y la persona de Jesús. La otra famosa frase utilizada en la espiritualidad misionera con frecuencia, ven y sígueme, se acompaña de las actitudes que Marcos narra en el inicio de su Evangelio: lo dejan todo y lo siguen. ¿Por qué en el inicio del camino dejamos todo si en la mitad del recorrido creemos que vamos a necesitarlo? ¿Por qué Jesús aceptaría el abandono de los bienes si entiende que no se puede anunciar el Reino sin ellos? ¿Por qué invita al hombre a venderlo todo si le sería mucho más fácil conservar lo que tiene para ayudar la misión del Maestro? Es más que evidente que Jesús no basa su misión en la riqueza, y es más que evidente que no quiere tampoco que sus discípulos lo hagan. Volver al primer llamado, regresar a la meditación de la vocación, es recordar que fuimos invitados a dejarlo todo, no para que nos lamentemos luego, sino para comenzar descargados, y concientes de que llevamos un único tesoro en recipientes de barro; de esa forma, libres de las ataduras de lo mercantil, y haciendo la misión con pobreza, el mundo verá que“una fuerza tan extraordinaria es de Dios y no de nosotros” (2Cor. 4, 7).

La historia de la llamada de Eliseo (1Rey. 19, 15-21) es un relato vocacional, como tantos en la Biblia, pero con peculiaridades. Vamos a tratar de desentramar algunas claves de lectura del texto en sucesivas entregas, pensando la misión como vocación profética. Comenzaremos, en un principio, situando el contexto literario, luego propondremos ayudas para la comprensión y, finalmente, algunas propuestas hermenéuticas.

Sólo dejaremos preguntas para hoy, abiertas a la respuesta que cada uno pueda dilucidar partiendo de la experiencia de Eliseo:

1. ¿Cuál es la profecía de la misión actual? ¿Qué quiere Yahvé que digamos y que quiere el pueblo que hagamos?

2. ¿Cuáles son nuestros bueyes? ¿Dónde están las ganancias y el trabajo que debemos sacrificar? ¿Cuál es el yugo que se nos pide quemar?

3. ¿Puede la misión profética alimentar al pueblo?

4. ¿Dónde están las idolatrías de hoy? ¿Será la misión una invitación a remarcar, nuevamente, el yahvismo? ¿Dónde ha quedado la centralidad de Dios en la sociedad post-moderna?

5. ¿Cuáles fueron nuestras crisis de fe? ¿Han afectado nuestra misión? ¿Cuántas veces se nos ha revelado Dios para restituirnos la misión?

6. ¿Sentimos alguna vez esa posesión de Dios? ¿Cuándo nos ha caído encima el manto de la vocación?

La historia de la llamada de Eliseo (1Rey. 19, 15-21) es un relato vocacional, como tantos en la Biblia, pero con peculiaridades. Vamos a tratar de desentramar algunas claves de lectura del texto en sucesivas entregas, pensando la misión como vocación profética. Comenzaremos, en un principio, situando el contexto literario, luego propondremos ayudas para la comprensión y, finalmente, algunas propuestas hermenéuticas.

19:19 Partió de allí y encontró a Eliseo, hijo de Safat, que estaba arando. Tenía frente a él doce yuntas y él estaba con la duodécima. Elías pasó a su lado y le echó su manto encima.

Eliseo es, etimológicamente, mi Dios es salvación. Para varios comentaristas, el hecho de las doce yuntas es signo de la riqueza económica de Eliseo, lo que haría más dramática la escena, pues un rico es invitado a unirse al profeta de los pobres, el exiliado político, el personaje despreciado. Invitado a dejarlo todo por una causa profética. En un segundo sentido, quizás más rebuscado, Eliseo está con las doce yuntas como quien está con las doce tribus de Israel, y su presencia es significativa en la última yunta, al final. Eliseo podía ser rico, pero también era ajeno al centro de Israel, al centro de lo que estaba sucediendo. No era un marginal por su pobreza, pero sí por su situación de separación de los acontecimientos. Nuevamente se dramatiza el llamado vocacional, porque se lo está invitando a pasar de una perspectiva indiferente a un compromiso activo que le valdrá, como a Elías, persecución y momentos amargos.

A continuación sucede lo del manto. Del manto podemos decir tres simbologías que son aplicables a la escena. En primer lugar, el manto es considerado parte de la persona misma. Por ejemplo, en los Evangelios, la hemorroísa se cura tocando el manto de Jesús (Mt. 9, 20 y paralelos), o sea, tocando su persona. Elías le arroja el manto arrojándole su ser, como invitación a compartir el ministerio profético y la misión que le es propia, que lo identifica. Así es que en 2Rey. 2, 13-14 Eliseo toma el manto de Elías que se le había caído tras ser llevado a los cielos, y realiza el mismo gesto que su antecesor, abriendo las aguas, ratificando de esta manera que su obra continúa la obra de Elías, que su persona continúa la persona del otro. El segundo simbolismo es el del profetismo en sí mismo, ya que es una característica de los profetas llevar manto, como hace referencia Zac. 13, 4 y como nos muestra la pintura de Juan el Bautista (Mt. 3, 4 y Mc. 1, 6), vistiendo piel de camello (el manto de pelo mencionado por Zac. 13, 4). El último simbolismo del manto es que ponerlo o arrojarlo sobre otro es tomar posesión, sobre todo en un sentido esponsal, matrimonial. Booz tiende el manto sobre Ruth (Ruth 3, 9) para tomarla como esposa (y según algunos comentaristas, para poseerla físicamente esa noche, pues el manto sería un eufemismo de la relación sexual), y en el Nuevo Testamento, en Lc. 1, 35, Gabriel dice a María que el poder del Altísimo la cubrirá con su sombra (la palabra sombra tiene la misma raíz que manto, por lo tanto, es posible interpretar que el Altísimo echará su manto sobre María). Varias veces, los profetas se sienten poseídos por el Espíritu de Dios, como si no pudiesen resistir la fuerza que los impele a profetizar. Jeremías hablará de ser seducido por Dios, como algo que lo supera, algo a lo que es imposible oponer resistencia. El manto, en este caso, es desposorio de Eliseo con Yahvé, pero mucho más que eso; es posesión que toma Dios de Eliseo, es seducción que lo obliga, es relación carnal en el sentido de intimidad. Eliseo ya no podrá separarse de Dios.

19:20 Entonces Eliseo abandonó los bueyes y echó a correr tras Elías, diciendo: “Déjame ir a besar a mi padre y a mi madre y te seguiré”. Le respondió: “Anda y vuélvete, pues ¿qué te he hecho?”

En Lc. 9, 61-62 hay una escena similar, donde Jesús le dice al que quiere despedirse de sus familiares para seguirle que no puede poner la mano en el arado y mirar hacia atrás. El paralelo es claro con la vocación de Eliseo. Ambos quieren volver a saludar a los de su casa y en ambas escenas se menciona el tema del arado (bueyes para Eliseo). Para muchos comentaristas, Elías lo deja volver a Eliseo, pero no es correcta esa interpretación de las palabras del profeta. Elías le está diciendo que si quiere volver a la casa a saludar, que se vuelva completamente, que no lo siga. En el versículo siguiente vemos que Eliseo no vuelve a la casa, por lo tanto, Elías no se lo había permitido.

La vocación es total. En la misma línea de posesión, del manto arrojado, Eliseo no puede volver atrás, porque ya es de Dios, ha sido segregado para una misión. Ha sido ungido con el manto profético, y no hay demoras. La vocación de Eliseo es un llamado al cambio radical, cambio que se manifiesta en la acción siguiente.

19:21 Volvió atrás Eliseo, tomó la yunta de bueyes y los ofreció en sacrificio. Con el yugo de los bueyes asó la carne y la entregó al pueblo para que comieran. Luego se levantó, siguió a Elías y le servía.

Eliseo sacrifica los bueyes y quema el yugo, o sea, se queda sin trabajo. Ya no puede arar más. Ha cambiado radicalmente su vida en pos del seguimiento de Elías, que es seguimiento de Yahvé. Si era rico, se ha vuelto pobre. Y más aún, se ha convertido en siervo de un perseguido político, o sea, se ha rebajado completamente, para asumir desde allí su misión. No es ni siquiera discípulo de Elías; es su servidor. Ha dejado atrás lo antiguo, su trabajo y su casa, su familia. Comienza un nuevo camino porque considera que Yahvé es el valor absoluto, y lo demás es relativo.

Un dato curioso es la entrega de la carne asada al pueblo. La línea deuteronomista tiene dos pilares: la fidelidad a Yahvé y la fidelidad a los pobres. La repartición de la carne es un gesto de intimidad con el pueblo, es compartir la mesa. Eliseo ha sido llamado para ser profeta de su tierra, ha sido llamado a un compromiso que es religioso y que es social. Cambia su vida radicalmente para donarse radicalmente en servicio de lo divino y del Pueblo. Ya no puede volver porque ha quemado su vida antigua y ha repartido lo que tenía. Ahora sólo puede dar su persona.

La historia de la llamada de Eliseo (1Rey. 19, 15-21) es un relato vocacional, como tantos en la Biblia, pero con peculiaridades. Vamos a tratar de desentramar algunas claves de lectura del texto en sucesivas entregas, pensando la misión como vocación profética. Comenzaremos, en un principio, situando el contexto literario, luego propondremos ayudas para la comprensión y, finalmente, algunas propuestas hermenéuticas.

19:15 Yahvé le dijo: “Vuelve a tu camino en dirección al desierto de Damasco. Cuando llegues, unge rey de Aram a Jazael,

Elías viene de una situación complicada y difícil, de una crisis de fe muy grande. En el capítulo 18 realizó el famoso prodigio frente a los profetas de Baal, humillándolos y demostrando que Yahvé es el único Dios. Luego, mató a todos los profetas de Baal (1Rey. 18, 40), y con eso se ganó el odio de Jezabel, la esposa del rey de turno, Ajab, y la que verdaderamente llevaba adelante el gobierno. Ella había fomentado el culto a Baal y había traído esos 450 profetas que Elías mandaría matar. Obviamente, el profeta era su enemigo número uno, y por eso pone precio a su cabeza (1Rey. 19, 2). Elías huye para salvar su vida, y en esa huida llega a implorar la muerte (1Rey. 19, 4), agotado de ser un profeta marginal, aparentemente sin asistencia divina, un exiliado, un perseguido político. Dios lo reanima y lo invita a caminar al Horeb, a la montaña de Dios, allí donde Yahvé se revela a Moisés en la zarza (Ex. 3, 1-12). Haciendo el paralelo con Moisés, Elías recibirá la revelación de Dios en la brisa que sopla suave (1Rey. 19, 12-14). De esta manera, ambos personajes quedan vinculados por un lugar geográfico (Horeb [o Sinaí en otros pasajes, según el autor]) y por una revelación particular. El Nuevo Testamento se hace eco de ello en la Transfiguración (Mt 17, 3 y paralelos), cuando Elías y Moisés se aparecen, en un monte, para dialogar con Jesús.

Esta escena en cuestión, entonces, comienza en el monte Horeb, con la palabra que Dios le dirige al profeta, reanimándolo en su misión encargándole una nueva misión, valga la redundancia. El perseguido político, el excomulgado del Reino, es el instrumento de Yahvé, por su fidelidad y por su celo, su ardor en pos del culto yahvista.

19:16 rey de Israel a Jehú, hijo de Nimsí, y profeta sucesor tuyo a Eliseo, hijo de Safat, de Abel Mejolá.

La misión que recibe Elías es la de ungir a tres personas. Dos reyes (Jazael y Jehú) y un profeta (Eliseo). Respecto a la unción de reyes, no hay nada novedoso, y es parte integrante de las tradiciones israelitas. Pero la unción de un profeta es algo nuevo en la cultura bíblica, porque los profetas no son ungidos, sino que reciben el Espíritu libremente. Después, vemos que Elías no unge al estilo clásico a Eliseo (con aceite en la cabeza), sino que le arroja el manto, pero la orden de Dios, igualmente, equipara a los reyes con el profeta. Esto implica que, divinamente, se está designando un sucesor para Elías, lo cual puede leerse en dos niveles. En un nivel exegético, quizás el texto esté reflejando el comienzo de las escuelas proféticas, en contraposición a una historia de profetas aislados que recibían revelaciones particulares y, solitarios, emprendían el camino público. La idea de una escuela profética, o sea, un círculo de profetas que profetizan en grupo, se vislumbra en 2Rey. 2, 15 y 2Rey. 4, 1. Puede tratarse de una práctica insertada en Israel por los profetas de Baal, los cuales actuaban en masa. La otra lectura, en nivel hermenéutico, refleja que la actividad profética, el hablar en nombre de Dios, y el hacerlo para exhortar a la fidelidad a Yahvé, en clara defensa de los pobres, es una obra que se continúa en la historia porque Dios quiere que continúe, que siempre haya defensores del yahvismo y defensores de los pobres. La unción es un signo elocuente de elección. Dios elige a los profetas personalmente, los escoge, y los hace partícipes, además de la misión particular que les entrega, de la gran misión que siempre perdurará, la de recordar a la humanidad que la vida auténtica se vive en Dios.

19:17 Al que escape a la espada de Jazael lo matará Jehú, y al que escape a la espada de Jehú lo matará Eliseo.
19:18 Dejaré un resto de siete mil en Israel: todas las rodillas que no se doblaron ante Baal, y todas las bocas que no le besaron”.

La obra de asesinato de los infieles también tiene continuación, como aval de lo que realizó Elías con los 450. Convengamos que en la historia deuteronomista, la infidelidad a la ley determina la perdición de una persona, por lo tanto, no serán Elías ni Jazael ni Jehú ni Eliseo asesinos. Quien muera, morirá por aquella situación descripta en Deut. 30, 15-20, morirá por su propia culpa.

Sin embargo, hay un resto de siete mil que han permanecido fieles. Este número es simbólico, es siete por mil. El siete es el símbolo de la plenitud, del todo perfecto. Mil es un número para las multitudes, para significar una gran cantidad, una muchedumbre. Por lo tanto, hay en Israel un resto formado por una gran cantidad de hombres y mujeres perfectos en su culto, yahvistas, que no cedieron a Baal. No sabemos a ciencia exacta cuántos son en realidad, pero sí que son muchos y que han permanecido por su fidelidad perfecta, formando un resto. La idea del resto aparece en la Biblia como resultado del destierro. La dispersión del pueblo y su reducción, hace pensar a la teología israelita que Dios cumplirá su promesa primigenia a través de un resto, o sea, un grupo de personas más reducido que todo el Pueblo y verdaderamente fiel. Las dos características del resto (pequeña cantidad y fidelidad) lo hacen teológicamente correcto para que subsista la esperanza ante la realidad de que el Pueblo en grande ha sido derrotado y que en el Pueblo en grande hay mucha diversidad de cultos, con verdaderos fieles e idólatras. El resto se va convirtiendo, con el tiempo, dentro de la teología israelita, en el nuevo Israel de las promesas. Este es un tema que retoma Pablo en Rom. 11, 4.