PALABRA DE MISIÓN

22 Cuando llegó el día fijado por la Ley de Moisés para la purificación, llevaron al niño a Jerusalén para presentarlo al Señor, 23 como está escrito en la Ley: Todo varón primogénito será consagrado al Señor. 24 También debían ofrecer en sacrificio un par de tórtolas o de pichones de paloma, como ordena la Ley del Señor.

25 Vivía entonces en Jerusalén un hombre llamado Simeón, que era justo y piadoso, y esperaba el consuelo de Israel. El Espíritu Santo estaba en él 26 y le había revelado que no moriría antes de ver al Mesías del Señor. 27 Conducido por el mismo Espíritu, fue al Templo, y cuando los padres de Jesús llevaron al niño para cumplir con él las prescripciones de la Ley, 28 Simeón lo tomó en sus brazos y alabó a Dios, diciendo: 29 “Ahora, Señor, puedes dejar que tu servidor muera en paz, como lo has prometido, 30 porque mis ojos han visto la salvación 31 que preparaste delante de todos los pueblos: 32 luz para iluminar a las naciones paganas y gloria de tu pueblo Israel”. 33 Su padre y su madre estaban admirados por lo que oían decir de él. 34 Simeón, después de bendecirlos, dijo a María, la madre: “Este niño será causa de caída y de elevación para muchos en Israel; será signo de contradicción, 35 y a ti misma una espada te atravesará el corazón. Así se manifestarán claramente los pensamientos íntimos de muchos”.

36 Había también allí una profetisa llamada Ana, hija de Fanuel, de la familia de Aser, mujer ya entrada en años, que, casada en su juventud, había vivido siete años con su marido. 37 Desde entonces había permanecido viuda, y tenía ochenta y cuatro años. No se apartaba del Templo, sirviendo a Dios noche y día con ayunos y oraciones. 38 Se presentó en ese mismo momento y se puso a dar gracias a Dios. Y hablaba acerca del niño a todos los que esperaban la redención de Jerusalén.

39 Después de cumplir todo lo que ordenaba la Ley del Señor, volvieron a su ciudad de Nazaret, en Galilea. 40 El niño iba creciendo y se fortalecía, lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba con él. (Lc. 2, 22-40)

La familia en el Templo

Pareciese que Lucas mezcla dos ritos, dos ceremonias distintas en el inicio de la lectura que la liturgia católica selecciona para la fiesta de la Sagrada Familia. Según el libro del Levítico, cuarenta días después del parto de un varón, la mujer debe presentarse ante el sacerdote llevando un cordero de un año y un pichón de paloma (cf. Lev. 12, 6). Si se trata de una familia que no puede adquirir un cordero por cuestiones económicas, tomará dos pichones (cf. Lev. 12, 8). De esta forma, la reciente madre queda purificada de su pérdida de sangre propia del parto. Este tiempo de cuarenta días aplicable al nacimiento de un varón, se duplica si la nacida es una niña, por lo que la madre debe presentarse recién a los ochenta días de ocurrido el parto. A la par, existía el rito de rescate del primogénito, de la tradición del Pentateuco, según la cual todo primogénito israelita pertenece a Yahvé (cf. Ex. 13, 2), en forma de tributo a los primogénitos egipcios muertos para lograr el éxodo y como reserva de las primicias (lo mejor) para Dios. Esta consagración de los primogénitos, en la práctica, sería tomada por los hijos de la tribu de Leví (los levitas), de manera que el resto de las tribus quedarían exentas. Esta exención se manifestaba ritualmente con un rescate cultual, equivalente a cinco siclos (cf. Num. 3, 46-47; Num. 18, 16) que el padre pagaba en el Templo en un período comprendido durante los primeros treinta días del nacimiento.

Las diferencias entre ambos rituales tienen que ver con el tiempo de cumplimiento, con el agente activo (mujer madre en la purificación y varón padre en el rescate) y con el sentido profundo de los mismos. Sin embargo, Lucas los mezcla libremente, entendiendo que a Jesús se aplica la purificación exigida por la Ley de Moisés, y la condición de primogénito que, rescatado, rescata. Este tema del rescate será retomado más adelante por la profetisa Ana. Pero quizás, lo interesante, sea la presencia de Jesús (y familia) en el Templo. Esta visita inicial, visita de purificación (el Hijo de Dios va al templo a purificarse) y rescate (José rescatará a su primogénito), es paradójica para quien conoce el desenlace de los hechos; será Jesús quien, finalmente, purifique y rescate. El Templo de Jerusalén lo recibe y lo acoge en el marco de la Ley, pero quien viene es la superación de la Ley. La Ley estipula normas para insertarse en la sociedad judía, pero el que viene extenderá esas normas, abriendo los límites impuestos. Le Ley afirma que algunos se vuelven impuros y deben acceder a un rito que los libere de esa impureza, pero el que viene tiene otra noción de pureza/impureza. Jesús va al Templo y cumple, como buen judío, las prescripciones, pero eso no determinará que el Templo lo absorba en su adultez.

Simeón en el Templo

La figura de Simeón es la del justo y piadoso; dos atributos clásicos de la imagen ideal del judío. Por lo tanto, Simeón representa el pueblo israelita que sigue con confianza los preceptos de Yahvé, su Dios, y espera en él. Este pueblo se siente inspirado por el Espíritu Santo cuando se encuentra con Jesús, porque allí se resumen sus anhelos y esperanzas.

El vocabulario que utilizan las frases de Simeón son conceptos del libro de Isaías, específicamente del Segundo Isaías (cf. Is. 40-55). Las ideas de una salvación proveniente de Dios, de luz para las naciones, de la gloria de Israel, son expresiones de una esperanza escatológica que se consumará en un siervo (cf. cánticos del Siervo). Dios es presentado, en estos capítulos que pertenecen a un segundo Isaías, insistentemente como goel de Israel (cf. Is. 41, 14; Is. 43, 14; Is. 44, 6.24; Is. 47, 4; Is. 48, 17; Is. 49, 7.26; Is. 54, 5.8), nuevamente refiriéndose a la idea de rescate que retomará la profetisa Ana. Y también es Isaías quien avizora un futuro más universal del judaísmo, no tan restringido a una etnia. Esta es la novedad del justo y piadoso Simeón, judío que puede ver (asistido por el Espíritu divino) un futuro abierto, universal, donde las naciones participan de la luz del Mesías. Este es el sentido pleno de las esperanzas escatológicas de Israel: una salvación que trasciende al mismo pueblo para abrazar a la humanidad. Simeón, judío piadoso y justo, desde el Templo de Jerusalén, centro de Israel, visiona una inclusión pagana que transforma el centro templario en un centro universal. Desde el mismísimo Templo, Simeón puede considerarlo obsoleto en su pretensión monolítica. Con la llegada del Mesías esperado, es el tiempo de la expansión, de la transformación de los centros. Ahora el centro es el ser humano pleno en Jesús.

Ana en el Templo

Junto a la declaración de Simeón está la de Ana, la profetisa. Un varón y una mujer, como gusta escribir Lucas. Dos testigos de la llegada de Jesús niño al Templo, como bien lo exige la Ley de Moisés. Estos dos testigos, a su manera, proclaman el futuro del niño que es el futuro de la humanidad, y a la vez, el futuro del Templo de Jerusalén y todo lo que significa. Simeón, según el dato de la posible cercanía de su muerte, puede considerarse un hombre mayor. También lo es Ana. Su edad es algo extraordinario para la época. Y su forma de vida recuerda mucho al ideal de la viuda cristiana proclamado por 1Tim. 5, 5ss. Como anciana, recibe la novedad del niño. Es una profeta, una de las últimas del orden viejo de las cosas. Su profecía está relacionada con el orden nuevo que inaugurará el Mesías. Parece, como también gusta a Lucas, un encuentro entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (al estilo de Isabel y María, del Bautista y Jesús). Ha llegado el momento de la plenificación. Una planificación que es rescate, porque probablemente, la mejor interpretación para lo que habla Ana sea rescate antes que redención. Como veníamos intuyendo, Ana profetiza sobre el regreso de la figura del goel, que (a pesar de que la mayoría de las traducciones al español lo denominen redentor) es el rescatador, el pariente cercano con la obligación y el derecho, según la ley israelita, de rescatar a su familiar caído en desgracia económica. Para evitar que un israelita se convierta en esclavo a causa de su endeudamiento, el familiar más cercano podía salvarlo asumiendo él la deuda y rescatándolo. De la misma manera, para Isaías por ejemplo, Yahvé es el rescatador de todo Israel, que no lo dejará caer en la esclavitud y la miseria.

Eso es Jesús para Ana: el rescate. Eso es Jesús para Simeón y para el Templo. Eso es Jesús para la humanidad. Ha llegado el que nos rescata, el que nos quita las deudas que nos oprimen, el que nos saca de las miserias, el cercano que se acuerda de nosotros y no nos abandona. Allí está la gran paradoja de Jesús niño en el Templo majestuoso, y en las declaraciones que se suceden dentro del santuario. En medio de la inmensidad de un monumento al Dios guerrero, majestuoso, gigantesco, lejano, accesible por medio de rituales, centrado en una etnia; se opone la esperanza del Dios cercano, infante, que es rescatador antes que guerrero, accesible en la sonrisa de un niño, universal. Un Dios que puede transformar el Templo. Un Dios que puede, aún hoy, transformar nuestros templos.

Se le acercaron algunos saduceos, que niegan la resurrección, y le dijeron: “Maestro, Moisés nos ha ordenado: Si alguien está casado y muere sin tener hijos, que su hermano, para darle descendencia, se case con la viuda. Ahora bien, había siete hermanos. El primero se casó y murió sin tener hijos. El segundo se casó con la viuda, y luego el tercero. Y así murieron los siete sin dejar descendencia. Finalmente, también murió la mujer. Cuando resuciten los muertos, ¿de quién será esposa, ya que los siete la tuvieron por mujer?”.

Jesús les respondió: “En este mundo los hombres y las mujeres se casan, pero los que sean juzgados dignos de participar del mundo futuro y de la resurrección, no se casarán. Ya no pueden morir, porque son semejantes a los ángeles y son hijos de Dios, al ser hijos de la resurrección. Que los muertos van a resucitar, Moisés lo ha dado a entender en el pasaje de la zarza, cuando llama al Señor el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. Porque él no es un Dios de muertos, sino de vivientes; todos, en efecto, viven para él”. (Lc. 20, 27-38)

La disputa de Jesús con los saduceos está conservada en los tres Evangelio sinópticos. Mt. 22, 23-33 y Mc. 12, 18-27 son el pasaje paralelo a Lucas que leemos hoy en la liturgia dominical. Ya estamos en Jerusalén y, como sabe el narrador, las sombras se ciernen sobre la historia jesuánica. Falta poco para el desenlace, y de la alegría de Galilea o lo dinámico del camino, poco queda. Ahora es la hora de los enfrentamientos finales con los principales opositores, quienes serán, en definitiva, los artífices de la maquinaria de crucifixión. En este caso, el bando que viene a poner a prueba al Maestro son los saduceos. Lo que sabemos de ellos es bien concreto y sirve para entender su teología.

Jerusalén era el territorio básico de acción de la secta saducea. Difícilmente se encontraría uno de ellos fuera de la capital y, mucho más difícil, fuera de la provincia de Judea. En realidad, esto se debe a que formaban más un partido político que un movimiento religioso. Su origen histórico hay que buscarlo en el siglo II a.C., en la época de los Macabeos. Primeramente, la secta habría nacido alrededor del 175 a.C. con un grupo de sacerdotes opositores al manoseo que se realizó con el cargo del sumo sacerdote del Templo, comprado por Jasón al rey Antíoco IV Epífanes. Más adelante, los saduceos se convierten en fieles seguidores de Juan Hircano, hijo de Simón Macabeo, iniciador de la revuelta que logró purificar el Templo de ese manoseo. Juan Hircano, entre el 134-104 a.C., además del sumo sacerdocio, hizo todo lo posible para ser considerado rey, por ejemplo, acuñando monedas con inscripciones de su título. Al mismo tiempo que Juan Hircano recibía el apoyo saduceo, los fariseos se ponían en su contra. El nombre saduceo deriva de Sadok, sumo sacerdote de la época de Salomón (cf. 1Rey. 2, 35). Los saduceos se consideraban descendientes de este personaje, reforzados (sin peso específico) en la profecía de Ezequiel que asegura que los hijos de Sadok serán los encargados de ministrar frente al mismísimo Yahvé en el final de los tiempos, dentro del templo escatológico que describe el profeta (cf. Ez. 40, 46; Ez. 44, 15). A pesar de esta profecía escatológica, los saduceos no creían en la resurrección de los muertos ni en la existencia de espíritus o ángeles (cf. Hch. 23, 8). De las Escrituras consideraban sólo como inspirada la Torá o Pentateuco, los cinco primeros libros; y su interpretación de la misma es literalista. Respecto a las legislaciones, por ejemplo, consideraban ejecutable la ley del talión, con todo su rigor. Al limitar su mirada sobre el más allá, creían que Dios recompensaba a los seres humanos en vida con las riquezas: los buenos eran ricos y los malos pobres. Obviamente, todos los saduceos pertenecían a la clase alta y se designaban como pueblo elegido y bueno. Su materialismo los llevaba a ser colaboracionistas en las invasiones. Cualquier pueblo extranjero que les ofreciese un arreglo favorable para mantener su status quo, era bienvenido. Por esta sencilla razón tenían como enemigos a los fariseos, con quienes no compartían casi ninguna creencia, y al pueblo en general, que reconocía en ellos a la clase acomodada. Buscaban que las cosas estén iguales siempre, en conveniencia de su bienestar.

Claramente, los saduceos están en la vereda opuesta a la propuesta del Evangelio. Su materialismo no se condice con el desprendimiento de Jesús y el exigido a sus discípulos; su falta de creencia en la resurrección, como veremos en el comentario de hoy, es lo contrario al pensamiento jesuánico; su colaboracionismo no tiene punto de contacto con la frase de dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios (cf. Lc. 20, 25); su conservadurismo atenta la dinámica cristiana de seguir el soplo del Espíritu Santo.

El caso propuesto por los saduceos a Jesús, seguramente, formaba parte de los casos clásicos de análisis entre ellos; e inclusive sería uno de sus famosos argumentos para justificar su no creencia en la resurrección. Como de costumbre, la respuesta de Jesús excede a la pregunta y plantea una mirada teológica que absolutiza algunas realidades en detrimento de otras que se relativizan. En esta escena, lo absoluto es la vida. Ante cualquier valor que se ponga en juego, para Jesús prima lo vivo, lo viviente. El primer viviente es Dios mismo, fuente de la existencia, y a partir de él, los vivientes son los seres humanos, a quienes se les comunica la vida divina. Desde esta naturaleza del universo, es imposible que la muerte tenga una carga limitante al poder de Dios. La muerte no puede vencer a Dios, no puede derrotarlo. La vida tiene muchísimo más poder que la tumba. Al final del Evangelio, Lucas demostrará esa tesis con la resurrección de Jesús, pero mientras tanto, las curaciones y los exorcismos del Maestro son la muestra anticipada. Curando y exorcizando, Jesús repone la vida, la restituye al estado pleno querido por Dios. Y por ello, también, la posición radical de Jesús frente a las riquezas. Si algunos tienen lo que a otros les falta, no hay justicia y no hay vida plena, entonces no puede ser compatible con Dios la opulencia. La actitud saducea es, entonces, anti-vida. La aristocracia acomodada conservadora no promueve los valores asociados a la vida de Dios, sino que pretende mantener en un estado de muerte y estancamiento a los demás. A fin de cuentas, no creer en la resurrección es una argucia para darle marco religioso a la diferencia social. Los saduceos no creen en la resurrección porque no les conviene; porque si la vida continúa y se plenifica en el encuentro posterior con Dios, entonces no son buenos los que tienen riquezas en señal de retribución terrena; aún peor, las riquezas no significan nada y, por no significarlo, se convierten en pecado para el que las acumula.

El argumento exegético de Jesús se fundamenta en un pasaje del Éxodo (cf. Ex. 3, 6), en el encuentro de Moisés y la zarza ardiente, donde Dios mismo se revela como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, tres patriarcas muertos para la época mosaica. Si Yahvé es el Dios de ellos, supuestamente muertos, entonces es un Dios de vivos. Si para identificarse, Dios recurre a los antepasados, y lo hace en forma presente, entonces los antepasados están vivos. No hay razones para dar por muertos a Abraham, Isaac y Jacob; Dios los nombra como vivos y tiene sentido que quienes han depositado la vida en sus manos estén vivos. Por eso Jesús afirma que su Padre no puede ser divinidad de los muertos o de la muerte; sería anti-lógico. Yahvé es Dios de la vida, y en Él, los seres humanos son vivientes. El argumento jesuánico tiene tanto sentido como inesperado y sorprendente es escucharlo. Hay otros pasajes de la Escritura que cabrían mejor en este caso, sin embargo, Jesús argumenta con la Torá, única Palabra reconocida por los saduceos. Más profundamente, diríamos que se trata de teología en estado puro. Para definir las características de la escatología, el Maestro recurre a la definición que da Dios de sí mismo, puesto que sólo a partir de Él se entienden las demás cosas. Todo cobra sentido en Dios porque Dios es quien da sentido a las cosas, y el sentido proviene de la vida. Las cosas muertas, lo muerto, la muerte en sí, no tienen sentido. Lo vivo, la vida, eso sí lo tiene. En la teología, la muerte no puede ocupar un lugar de preponderancia; se deben leer los episodios de muerte a la luz de la vida. La resurrección es la clave hermenéutica de lo inexplicable y doloroso. La muerte, un sin sentido, se explica a la luz de la resurrección. Cuando decimos esto, no afirmamos en absoluto que la teología pueda adquirir el conocimiento pleno del estado de resurrección, ni mucho menos. Decimos que lo resucitado da vida a lo que no la tiene, y eso es suficiente para dar vuelta el mundo. Lucas tampoco sabe describirnos cómo es el estado de resurrección. Lo primero que atina a elaborar es un contrapunto entre los hijos de esta era (según el original griego) que se casan y los hijos de la resurrección que ya no lo hacen. Aquí ya sabemos que hay diferencias entre un estado y el otro. Respecto al último estado, la palabra griega que lo describe es isaggelos, un derivado de iso (similar) y aggelos (ángel). O sea, un estado angélico, que en definitiva, es hablar de un estado inmaterial no sujeto a las reglas de este mundo. Como vemos, la única manera de describir la resurrección es remarcar que se alteran las normas que rigen el funcionamiento material. Esta alteración va más allá del matrimonio o la unión carnal de un varón y una mujer; se trata de la desaparición, por ejemplo, de los bienes y las riquezas. En el estado de resurrección no pueden existir clases ni poderosos que oprimen a los pobres, porque no hay botín que repartirse. Esto no conformaba para nada a los saduceos. Un mundo así significaba perder aquello que, supuestamente, los hacía ser alguien.

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En la tumba vacía, los varones de vestiduras resplandecientes le hacen una pregunta clave a las mujeres: “¿Por qué buscan entre los muertos al que está vivo?” (Lc. 24, 5b). ¿Por qué revuelven las tumbas cuando a Jesús se lo encuentra en la vida celebrada, compartida y llevada a plenitud? ¿Por qué existe esa manía de creer en un Cristo de cementerios? A muchos cristianos les cuesta horrores estar alegres, estar de Pascuas. Pareciera que es mejor la vida sufrida, mostrar el rostro triste, enumerar las desgracias que nos suceden. Y todo, por supuesto, sería la obra de Dios que, extrañamente, le encantar ver cómo la pasamos mal.

Lo cierto es que el Padre de Jesús tiene una mirada totalmente distinta sobre la vida. Él ama la vida y quiere la vida plena para todos sus hijos. Los hijos de Dios, como se puede leer hoy, son los hijos de la resurrección. No podemos llamarnos hijos si no aceptamos la Pascua con todas las consecuencias que conlleva. La resurrección tiene que ser una actitud cotidiana, una manera de mirar el mundo y de mirar a los otros. Corremos el riesgo de ser saduceos, de creer que todo acaba aquí y que no vale la pena comprometerse en un cambio. Corremos el riesgo de mutilar a Dios en uno de sus bienes más queridos: la vida. Allí se demuestra el cristianismo. No importa cuántas procesiones organicemos ni el número de bautizados registrados en las actas parroquiales. Lo que importa es nuestro compromiso con la vida, desde la obviedad del rechazo del aborto hasta la defensa del pobre que lleva una mala calidad de vida. La existencia que tenemos que asegurar como Iglesia es la existencia plena, o sea, el sacramento de la resurrección. Cuando un varón o una mujer tienen, y aprovechan, la posibilidad de potenciarse, proyectarse y plenificarse, la resurrección se hace presente, se hace sacramento entre nosotros. Cuando la Iglesia mejora la calidad de vida de alguien, lo acompaña en su desarrollo profesional, le ofrece una comunidad de contención y le regala el espacio para encontrarse con Dios, se cumple el propósito de la evangelización. La Buena Noticia del Reino es que Dios nos quiere plenamente vivos, y que no descansará hasta que alcancemos la plenitud.

La fe en Dios, la fidelidad, se juega en la comunicación de la vida. Todas las actividades y actitudes que transmiten vida, que la promueven, que la facilitan o que la defienden, son actos de fe. Lo que oprime, mata, reduce las posibilidades o limita, son obras anti-Reino. Reproducir a Jesús implica, hoy y en el futuro, hacer frente a los grupos saduceos, a los aristócratas, a la clase acomodada, a los conservadores del sistema, a los materialistas y a todos los que mutilan la figura de Dios, para demostrar que Yahvé es Dios de vivos, y que por una vida para todos somos capaces, paradójicamente, de dar la vida.

Después Jesús les enseñó con una parábola que era necesario orar siempre sin desanimarse: “En una ciudad había un juez que no temía a Dios ni le importaban los hombres; y en la misma ciudad vivía una viuda que recurría a él, diciéndole: ‘Te ruego que me hagas justicia contra mi adversario’. Durante mucho tiempo el juez se negó, pero después dijo: ‘Yo no temo a Dios ni me importan los hombres, pero como esta viuda me molesta, le haré justicia para que no venga continuamente a fastidiarme’”.

Y el Señor dijo: “Oigan lo que dijo este juez injusto. Y Dios, ¿no hará justicia a sus elegidos, que claman a él día y noche, aunque los haga esperar? Les aseguro que en un abrir y cerrar de ojos les hará justicia. Pero cuando venga el Hijo del hombre, ¿encontrará fe sobre la tierra?”. (Lc. 18, 1-8)

El tema de la oración es muy querido por Lucas. Atraviesa su obra de punta a punta. Desde los inicios del Evangelio, con Zacarías en el Templo (cf. Lc. 1, 8-10), hasta la curación del padre de Publio por parte de Pablo (cf. Hch. 28, 8), en los Hechos de los Apóstoles. Este hincapié lucano en la oración tiene dos asideras. La primera es el Jesús histórico, seguramente hombre de profunda oración. Pero no la oración en el sentido puritano de la palabra, sino la oración hecha vida, la oración cotidiana, de todos los días, la que se hace haciendo. No hay una esquizofrenia ni un muro separando al Jesús que ora sudando sangre (cf. Lc. 22, 44) del Jesús que cura al paralítico (cf. Lc. 5, 18-26). Todo está bajo el mismo arco de acción. La segunda asidera para Lucas es la situación de su comunidad. Una de las grandes preguntas de la humanidad, que se intensifica en tiempos de crisis, es por qué Dios no contesta algunas oraciones. Más allá de la bonita esperanza en el Dios que todo lo responde y la búsqueda de situaciones particulares que, de alguna manera, se relacionen con algún pedido hecho a la divino, lo cierto es que, por momentos, parecemos creer en un Dios ausente. En muchísimas situaciones de injusticia se refleja la desesperación humana de llegar a suponer que estamos perdidos en el universo, que Dios no escucha el clamor de su pueblo. En la comunidad lucana, apremiada por una escatología que no termina de concretarse, este tema se potencia. Si se suponía que Jesús volvería inmediatamente, la demora de su regreso no podía despertar otra cosa que suspicacias. Si una de las principales oraciones de las primerísimas comunidades es “Ven, Señor Jesús” (cf. Ap. 22, 20), la no-venida es producto de un dios sordo, desentendido.

En este contexto de espera escatológica demorada se entienden esta parábola que leemos hoy y su par, la del amigo inoportuno, de Lc. 11, 5-8. En ambas se recalca la importancia de orar insistentemente. La del amigo inoportuno, que a medianoche pide tres panes, y que finalmente los recibirá por insistencia, está a continuación del Padrenuestro. Tras enseñarles a orar, la enseñanza es que la oración no es un amuleto, un ritual mágico para manipular a Dios. La oración es un ejercicio y una conexión íntima que lleva la relación humano-divina a otro nivel, donde la filiación se potencia. No nos conectamos, en la oración, con un padre de características puramente humanas, sino con el Padre por excelencia. “Si ustedes, que son malos, saben dar cosas buenas a sus hijos, cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a aquellos que se lo pidan” (Lc. 5, 13). El parangón es para dejar en claro la superioridad de relación que establece el Padre. Si en el plano humano la relación filial es buena, cuánto más lo será la filiación con el Padre de todos los padres. Orar insistentemente es ser fiel (tener fe) a una relación, en este caso, con el Padre. La fidelidad implica creer que la justicia se realiza, aunque no podamos verla.

El contexto literario de la parábola de hoy es más directamente escatológico. La sección, según algunos comentaristas, comienza en Lc. 17, 20, con la pregunta de los fariseos sobre cuándo llegará el Reino de Dios. La pregunta, evidentemente, es de sentido apocalíptico. La respuesta del Maestro, como de costumbre, altera al inquisidor. El Reino ya está, no hay que esperarlo. Esta respuesta es la clave hermenéutica de esta sección. A la pregunta sobre cuánto esperar, se responde que más que esperar es preciso trabajar. El Reino está, nace a cada momento, se multiplica, se oculta, se manifiesta exorbitante y humilde a la vez, en todas partes, en lo impensado, en lo cotidiano. Esperar la manifestación final, triunfal y bélica, para Jesús es una estupidez. El Reino está entre los seres humanos. Habrá un Día profético, será como un relámpago, y lo precederá mucho sufrimiento, pero eso no es lo central. El Día de Yahvé es periférico en el Evangelio, porque todos los minutos de la existencia exigen Buena Noticia, no sólo el final de los tiempos. Planificar hacia el Día de Yahvé, programar cómo recibir el Reino, cuando el Reino se mueve a nuestro lado, es necedad. La escatología está en perder la vida para encontrarla, a diario, en cada circunstancia (cf. Lc. 17, 33). Este concepto explica al otro sobre el Reino ya presente. Se trata de vivir como en los últimos tiempos, porque los últimos tiempos son inaugurados en el Evangelio.

Es difícil que la comunidad lucana entendiera esto rápidamente, debido a su decepción con la Parusía que no llega. Están tan focalizados en el final de la historia, que la historia actual, el presente, se les escapa, y el Evangelio se diluye. De eso hablan las constantes referencias de Lucas al tema de pobres y ricos. Seguramente su comunidad estaba constituida por dos clases bien diferenciadas, y los ricos, pendientes del final del mundo, dejaban que el mundo sufriese. No podían entender que el Reino es ahora, ya mismo, y que se realiza en el pobre. La parábola esconde algo de esto también. La figura de la viuda es la figura de uno de los pobres por antonomasia en Israel, junto con el huérfano (cf. Is. 1, 17), y a ellos protege directamente Yahvé, porque nadie más lo hace (cf. Sal. 146, 9; Mal. 3, 5). La viuda de esta parábola puede ser el símbolo de los pobres de la comunidad lucana. A ellos nadie los escucha. Preocupados por otras cuestiones (quizás la escatología), dejan que su derecho sea oprimido. Por esperar una justicia futura se lastima la justicia presente, inmediata. En cuatro ocasiones aparece el término ekdikeo, que traducimos por hacer justicia. Otra acepción del mismo vocablo es venganza. Por más duro que suene, en el contexto escatológico en el que nos encontramos, puede ser la manera correcta de traducir esta parábola. La venganza está, bíblicamente, asociada al tema del Día de Yahvé (cf. Zac. 14), pues el Señor vengará a Israel de los pueblos paganos que la oprimieron y maltrataron tanto tiempo durante la historia. ¿A los pobres, quién los vengará? ¿Cuándo se acabará la injusticia sobre el planeta? ¿Cuánto tiempo más tiene que clamar la viuda para obtener respuesta? ¿Cuánto tiempo más hay que esperar el regreso de Jesús?

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Puede que Lc. 18, 8b esté mal ubicado, y que originalmente perteneciera al final de la sección delimitada por Lc. 17, 20-37, pero no está de más comentarlo como parte de la parábola de la viuda insistente, porque un tema en común es la fe/fidelidad. Debido a la fe de la viuda (una fe extraña, en un juez injusto), se concreta su ansia, y se le hace justicia. Ahora bien, ¿encontrará fe el Hijo del Hombre cuando vuelva? ¿O ya todos se habrán cansado de tener esperanza? ¿O ya nadie se dirigirá al Padre con confianza?

¿Seremos capaces de mantener la fidelidad, a pesar del Dios ausente? Un gran testimonio de evangelización es, justamente, la fidelidad a pesar de la injusticia. Creer en Dios en un mundo lleno de viudas y huérfanos que se mueren sin justicia es una locura. Siempre nos toparemos con ese límite frente al otro no creyente. ¿Cómo explicarle que damos la vida por el Reino en aparente desprotección del Rey? ¿Cómo transmitir la experiencia de Dios en ambientes maltratados, paupérrimos? ¿Cómo mantener la fe de la viuda cuando todo es un llamado a bajar los brazos? Una de las salidas es creer, como muchos de aquella comunidad lucana, que Dios vendrá en algún momento a instaurar el Reino y, mientras, la espera es pasiva. Otra salida es entender la inmanencia del Evangelio. No podemos evangelizar sin ser fieles a la Buena Noticia. Y persistentemente fieles, con una oración continuada a lo largo del día.

La Iglesia juega su fidelidad en la forma que tiene de orar y en la forma de atender a las viudas. Si es una Iglesia que sólo espera, mientras no hay justicia para los pobres, no estamos ante una comunidad fiel. La oración fiel (de fe) es la que, a pesar de constatar un Dios ausente, sigue golpeando las puertas porque conoce a su Padre. Pero no se contenta sólo con golpear, sino que carga sobre sí la responsabilidad de esa ausencia. La Iglesia evangelizadora comprende que su presencia, a fin de cuentas, es la respuesta a la ausencia de Dios, y que la fe que espera encontrar el Hijo del Hombre no es una liturgia ornamentada, sino la justicia practicada con las viudas.

Estaba él orando en cierto lugar y cuando terminó, le dijo uno de sus discípulos: “Señor, enséñanos a orar, como enseñó Juan a sus discípulos.”

Él les dijo: “Cuando oréis, decid: Padre, santificado sea tu Nombre, venga tu Reino, danos cada día nuestro pan cotidiano, y perdónanos nuestros pecados, porque también nosotros perdonamos a todo el que nos debe, y no nos dejes caer en tentación.”

Les dijo también: “Si uno de vosotros tiene un amigo y, acudiendo a él a medianoche, le dice: “Amigo, préstame tres panes, porque ha llegado de viaje a mi casa un amigo mío y no tengo qué ofrecerle”, y aquél, desde dentro, le responde: “No me molestes; la puerta ya está cerrada, y mis hijos y yo estamos acostados; no puedo levantarme a dártelos”, os aseguro que si no se levanta a dárselos por ser su amigo, se levantará para que deje de molestarle y le dará cuanto necesite.

“Yo os digo: Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá. Porque todo el que pide, recibe; el que busca, halla; y al que llama, le abrirán. ¿Qué padre hay entre vosotros que, si su hijo le pide un pez, en lugar de un pez le da una culebra; o, si pide un huevo, le da un escorpión? Si, pues, vosotros, aun siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!” (Lc. 11, 1-13)

El texto litúrgico de este domingo es uno de los fragmentos fundamentales sobre el tema de la oración en Lucas. Como ya remarcamos en otras oportunidades, la oración ocupa un espacio primordial en el relato lucano, tanto en el Evangelio como en Hechos de los Apóstoles. Jesús ora al Padre con confianza y todos los días, así como la Iglesia asume esa actitud del Maestro para perpetuarla en su seno, como oración comunitaria guiada por el Espíritu Santo. Éste último está ligado a la oración de manera indisoluble, como analizaremos hoy en esta lectura, y como lo demuestra Hechos narrando que la comunidad apostólica oraba en un mismo espíritu (cf. Hch. 1, 14), que el día de Pentecostés descendió el Espíritu sobre los que se encontraban orando (cf. Hch. 2, 4), que al culminar ciertas oraciones el Espíritu se hacía presente (cf. Hch. 4, 31; Hch. 8, 17), o que el Espíritu Santo separó a Bernabé y a Pablo para la misión (cf. Hch. 13, 2).

Al ver cómo Jesús tiene esa relación tan particular con el Padre, los discípulos quieren saber la manera de establecer la misma comunicación. Quieren orar como ora Jesús. En definitiva, esa es la aspiración de la Iglesia: tener con Dios la misma relación que el Hijo tiene con el Padre. Y la oración, el diálogo directo con la divinidad, es la bisagra comunicativa. Orar como ora Jesús es querer ser hijos de Dios como el Hijo lo es. En el proceso de configuración del cristiano con Jesús, la oración es clave. Por eso Lucas le da tanto espacio en su relato. En Mateo podemos hallar paralelos al texto litúrgico de hoy. En Mt. 6, 9-13, primeramente, tenemos el Padrenuestro, en una versión más larga que la de Lucas. Los especialistas no logran ponerse de acuerdo en cuál de las dos versiones es la más antigua, pero ciertamente el Padrenuestro de Lucas califica como el más arcaico, por su brevedad y precisión. En segundo lugar, en Mt. 7, 7-11 tenemos la invitación a pedir, buscar y llamar, y la comparación entre los padres humanos y el Padre. Lc. 11, 5-8 sí es propio de Lucas, y tiene paralelo interno en Lc. 18, 1-8, en la parábola del juez inicuo. Este recurso literario de repetir un tópico en dos parábolas es común; así encontramos la dracma perdida (Lc. 15, 8-10) y la oveja perdida (Lc. 15, 4-7), el grano de mostaza (Lc. 13, 19) y la levadura (Lc. 13, 21), o la torre (Lc. 14, 28-30) y el rey que va a la guerra (Lc. 14, 31-32). Con este método, se recalca la importancia de algunos conceptos. En el caso de hoy, el concepto a remarcar es la importancia de la oración en la comprensión de la relación con Dios.

Si prestamos atención, la parábola no es la descripción sobre cómo Dios atiende por cansancio. Todo lo contrario. Dios atiende porque es bueno, porque ama, diferente de lo que sucede con el ser humano, que atiende porque está harto. El amigo despertado a medianoche y el juez inicuo no son buenos en el sentido estricto del término; no aman al amigo ni a la viuda; sólo quieren sacarse de encima una responsabilidad moral o judicial. Dios no quiere sacarse a nadie de encima. La función de la parábola (y de las comparaciones de los últimos versículos) es establecer un parangón en el que el carácter de Dios se haga superlativo. Si los hombres dan cosas buenas a sus niños, mucho más lo hará Dios. Si los hombres, que tienen serias dificultades para amar, son capaces de gestos loables de amor, mucho más será capaz Dios. Si el hombre, a pesar de sus limitaciones, dialoga, mucho más dialogará Dios. Allí está la clave de la oración. Hay que orar con insistencia, no porque el Padre sea sordo, sino porque en la insistencia el ser humano hace carne la costumbre de dialogar con lo divino. Jesús tiene una relación íntima con Dios porque su oración es constante. Si la Iglesia quiere configurarse al Hijo del Hombre, tiene la responsabilidad de no cerrar la vía del diálogo, no dejar de ser comunidad en comunicación. El amigo no se levanta a medianoche por el que está afuera, sino por él mismo, para que lo deje en paz y pueda seguir descansando tanto él como su familia. Dios, en cambio, ama personalmente al ser humano, y no tiene como prioridad seguir descansando, no está focalizado en Él, sino que es amor que se expande y se centraliza en el otro.

Esa expansión, ese amor gratuito y genuino es el que hace que Dios dé a sus hijos lo mejor. Y lo mejor es espíritu santo. Según el original griego, la frase no tiene artículo, y lo que dará el Padre no es el Espíritu Santo, sino espíritu santo. Esta expresión representa, no a la tercera Persona de la Santísima Trinidad, sino a la calidad de Dios, a su esencia, a su ser personal. En el paralelo de Mateo, Jesús dice que el Padre dará cosas buenas, pero en Lucas dará espíritu santo, o sea, dará su persona misma, se dará Él. Esa es la expresión máxima del amor divino. El verdadero amor no consiste en dar cosas, sino en darse. Dios nos ama verdaderamente porque se da. El texto de Jn. 16, 23ss tiene resonancias en el mismo sentido: lo que se le pide al Padre es dado, y lo mejor que nos puede dar el Padre es su Persona.

Por eso el Padrenuestro, tanto el lucano como el mateano, comienzan invocando la palabra Padre. Seguramente, detrás de este término griego (pater) se esconde el arameo de Mc. 14, 36: Abbá. Jesús se dirige a un Dios personal, y abre la puerta para que todos los que creen en un Dios con las mismas características (personal, dialogal, comunicativo) puedan dirigirse a Él en intimidad. Es Padre-nuestro porque es Padre-de Jesús, somos hijos porque Jesús es Hijo. A este Dios Padre, se le pide que santifique su Nombre y que venga su Reino. Ambas peticiones tienen que ver con lo escatológico-histórico. Pedir a Dios que santifique su Nombre es pedir que se manifieste, que se dé a conocer, que se auto-revele. La expresión puede remontarse al profeta Ezequiel (cf. Ez. 20, 41; Ez. 36, 23), donde la santificación del Nombre de Dios es la salvación del pueblo. Cuando Dios se revela, cuando se hace manifiesto, el ser humano se salva, es rescatado. Y ese rescate se hace concreto en el Reino de Dios, aquella realidad última y concreta donde el humano se plenifica. A continuación, por si lo escatológico corriese el riesgo de alejarse en el futuro, se pide el pan de cada día. El cada día también es algo clásico de Lucas, como en Lc. 9, 23, cuando se habla de tomar la cruz cada día. Si la oración es un tópico medular en la obra lucana, el hoy de la salvación también lo es. El sentido de lo diario, del presente que es rescatado por Dios y de las necesidades inmediatas puede encontrarse en el anuncio del Salvador que nace hoy (cf. Lc. 2, 11), en las palabras del Padre que ha engendrado su Hijo hoy (cf. Lc. 3, 22), en el cumplimiento hoy de la Escritura (cf. Lc. 4, 21), en las cosas increíbles que se ven hoy (cf. Lc. 5, 26), en la salvación que llega hoy a la casa de Zaqueo (cf. Lc. 19, 9) y en la afirmación al malhechor de la cruz de que hoy estará con Jesús en el Paraíso (cf. Lc. 23, 43). El Jesús lucano no vive en el futuro, sino en el presente, y Resucitado permanece presente y activo en el hoy de la comunidad cristiana. No es un Mesías del pan para mañana, de las promesas lejanas, de lo que se salva a largo plazo; el pan de cada día es el pan que se necesita comer ahora para saciar el hambre actual. Esa necesidad alimenticia se corresponde a la necesidad del perdón. El Padre da el pan cotidiano como da el perdón, y resulta igualmente necesario que el cristiano reproduzca el perdón de Dios, así como la distribución del pan. Para finalizar, la petición es que no nos deje caer en la tentación. Siguiendo el esquema de pensamiento de Lucas, no podemos referirnos a la tentación moral así sin más; probablemente, para el autor se trate de la tentación de no ser discípulo en el día a día, la tentación de abandonar el camino cristiano por atajos.

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Los discípulos de Jesús saben que los discípulos del Bautista tenían una oración particular que los identificaba. Ellos quieren lo mismo. Saben que Jesús ora y que se relaciona de forma muy particular con Dios. Si es su Maestro, no es ilógico pedirle que les enseñe cómo habla Él con el Padre. Jesús, entonces, les revela una serie corta de frases con resonancias bíblicas, pero originales. Frases que podría haber dicho cualquier judío, pero que sólo dice Jesús. Frases que pueden ser repetidas millones de veces, pero que algunos cuantos profundizan hasta encarnarlas. El domingo anterior la liturgia nos ofrecía la escena de Marta y María, que contextualizamos en la recomendación insistente de Jesús de ser oyentes de la Palabra para ponerla en práctica, ser discípulos en la acción. En esa línea, el Padrenuestro no es la oportunidad de rogar a Dios para cruzar los brazos. El Padrenuestro es un compromiso que tomamos con la historia. Al rezarlo, tomamos la responsabilidad de santificar el Nombre, de hacer presente el Reino, de darle pan al hambriento, de perdonar las ofensas y de luchar contra la tentación.

A los discípulos del Bautista los identificaba alguna oración. A la mayoría de las religiones también. A los cristianos los identifica el Padrenuestro, no recitado al pie de la letra, pero sí vivido en su espíritu. La oración hace del discípulo un verdadero seguidor de Jesús en cuanto lo configura con el Maestro. Aprender a rezar es aprender a establecer un vínculo filial con Dios, aprender a decirle Padre, aprender a pedirle, saber que somos escuchados, saber que nos responde porque nos ama, comprender que estamos inmersos en la dinámica de un Dios comunicativo. La oración es la posibilidad de sumergirse en el misterio gigante de la divinidad que se auto-revela, que establece contacto con la Creación, que quiere hacer oír su voz. La oración es la vía para correr el velo y entrar en la re-velación de Dios.

Al identificarse con el Padrenuestro, el discípulo se identifica con un tipo determinado de religión, que es la religión de la comunicación. Por eso la evangelización no puede llevarse adelante sin rezar. Por eso el evangelizador está vacío cuando no ora. Si se trata de comunicar la Buena Noticia, es absurdo que esté bloqueada la puerta de comunicación con Dios. Si se trata de entrar en diálogo, es absurdo que el evangelizador no establezca diálogo con el Padre. En la oración se hace realidad una de las más grandes maravillas del cristianismo: la posibilidad de hablar con Dios sin intermediar comercio, argumentación o gesto ritual estereotipado. Cualquiera puede orar en cualquier momento y en cualquier lugar. No se necesitan ministerios ordenados ni órdenes canónicas ni máquinas ni aparataje ni dinero. Se necesita ser comunicativo, nada más y nada menos. La oración rompe con la comunicación mercantilista o persuasiva. La oración es la comunicación más pura, porque nada puede ocultarse. Y eso es una Buena Noticia que merece ser comunicada/orada.

Comenzó, pues, a decirles: “Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy.” Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca. Y decían: “¿Acaso no es éste el hijo de José?”. Él les dijo: “Seguramente me vais a decir el refrán: Médico, cúrate a ti mismo. Todo lo que hemos oído que ha sucedido en Cafarnaún, hazlo también aquí en tu patria.” Y añadió: “En verdad os digo que ningún profeta es bien recibido en su patria. Os digo de verdad: Muchas viudas había en Israel en los días de Elías, cuando se cerró el cielo por tres años y seis meses y hubo gran hambre en todo el país; y a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una mujer viuda de Sarepta de Sidón. Y muchos leprosos había en Israel en tiempos del profeta Eliseo, y ninguno de ellos fue purificado sino Naamán, el sirio.”

Al oír estas cosas, todos los de la sinagoga se llenaron de ira y, levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad para despeñarle. Pero él, pasando por medio de ellos, se marchó. (Lc. 4, 21-30)

El texto que leemos hoy es la continuación y resolución del que proclamamos el domingo pasado (Lc. 4, 14-21). Se trata del culto sinagogal sabático en Nazareth, la patria chica de Jesús. Tras leer un pasaje del libro del profeta Isaías, Jesús se identifica frente a todos los asistentes como el destinatario de las promesas mesiánicas. La palabra escrita siglos atrás halla su cumplimiento pleno en ese día eterno inaugurado por el Maestro y su mensaje del Reino. Aquella obra monumental, gigantesca, vengativa y bélica que sería la intervención definitiva de Yahvé en la historia, es resumida por un artesano de Galilea en lo que podríamos denominar como opuesto a esa visión escatológica judía. De monumental y gigantesco no parece haber nada en Nazareth. De vengativo menos aún; recordemos que la cita de Isaías fue cortada en la primera parte de Is. 61, 2 (cf. Lc. 4, 19), omitiendo la referencia al “día de venganza de nuestro Dios” (Is. 61, 2b). Y lo bélico no tiene cabida cuando se proclama un año de gracia, un año jubilar, de perdón de las deudas y libertad de los esclavos. Jesús está anunciando el cumplimiento inverso de la esperanza común judía. Jesús responde a las ansias mesiánicas de su pueblo, pero desde un modelo contrapuesto a la potencia destructiva del Día de Yahvé que elimina a los pecadores de la faz de la tierra para ensalzar a los justos, y que derrota a los ejércitos paganos para demostrar la superioridad del Dios de Israel. Justamente, la inversión en la situación pagana se hace patente con los dos ejemplos del Antiguo Testamento que menciona el Maestro en su argumentación. El primero, sobre Elías y la viuda, está tomado del capítulo 17 del Libro Primero de los Reyes. Elías, el profeta del yahvismo, es enviado a Sarepta (cf. 1Rey. 17, 9), una ciudad fenicia ubicada cerca de Tiro y Sidón, en pleno territorio pagano. Allí ocurrirá el milagro de la harina y el aceite que nunca se acaban en la casa de la viuda, a pesar de la sequía (cf. 1Rey. 17, 6), y la vuelta a la vida del hijo de la viuda por intercesión de Elías (cf. 1Rey. 17, 22). El segundo ejemplo, sobre Eliseo y Naamán, está contenido en el capítulo 5 del Libro Segundo de los Reyes. Naamán era el jefe del ejército del rey de Aram, o sea, de los arameos, enemigos acérrimos e históricos de los israelitas. Cuando este militar visita a Eliseo para conseguir la curación de su lepra, recibe la orden por parte del profeta de lavarse siete veces en el río Jordán (cf. 2Rey. 5, 10). Tras hacerlo, quedó limpio de su lepra (cf. 2Rey. 5, 14). En ambos relatos, los beneficiados por los profetas realizan exclamaciones similares. La viuda, tras ver a su hijo revivido, dirá: “Ahora sé que eres un hombre de Dios, y que la palabra de Yahvé está de verdad en tu boca” (1Rey. 17, 24). Naamán, tras verse curado de su enfermedad, proclamará: “Ahora conozco que no hay en toda la tierra otro Dios que el de Israel” (2Rey. 5, 15). Las dos afirmaciones, surgidas desde dos paganos, son importantísimas. Elías es descubierto profeta de Yahvé en Sarepta cuando su pueblo, Israel, lo tenía exiliado. Naamán, arameo y enemigo declarado de Yahvé, lo reconoce como Dios único y verdadero por la obra del profeta. Ambas exclamaciones entran en relación con el pasaje de la sinagoga en Nazareth que estamos leyendo. Jesús es como Elías, el profeta que habla las palabras de Dios y que es exiliado de su patria, pero reconocido por los extranjeros (cf. Lc. 7, 2-10; Lc. 23, 47). Jesús es como Eliseo, el profeta que lleva a proclamar un único Dios para judíos y para paganos, de manera que todos se reconozcan unidos en Yahvé, invitados a su mismo banquete (cf. Lc. 13, 28-29).

La tesis de Jesús parece partir del rechazo que Él sufre como profeta de Dios para culminar en la teología universalista anti-elitista. Un proceso similar refleja el final de Hechos de los Apóstoles, cuando Pablo, instalado en una casa en Roma, recibió a los judíos principales de la ciudad para exponerles el mensaje del Reino (cf. Hch. 28, 17a.23) y, al ver que varios permanecían incrédulos, les dijo: “Sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles; ellos sí que la oirán” (Hch. 28, 28). Nuevamente, a partir del rechazo judío, se establece que, por deducción, la Buena Noticia ha de ser universal. Si los que parecían ser los principales destinatarios no reconocen a los enviados de Dios, inclusive los crucifican, pero entre los gentiles son aceptados, entonces el Espíritu está actuando en esa dirección. El libro de los Hechos abundará en este proceso de rechazo sinagogal y apertura pagana, por ejemplo, en Antioquía de Pisidia (cf. Hch. 13, 14-48), en Tesalónica (cf. Hch. 17, 1-9), en Corinto (cf. Hch. 18, 1-6) y en Éfeso (cf. Hch. 19, 8-10). Si nos situamos ante el texto de hoy con una mirada de crítica histórica y literaria, podríamos decir que la intención de Lucas es poner en paralelo la experiencia de Jesús y la experiencia de la Iglesia primitiva, de manera que los mismos pasos recorridos por el Maestro sean seguidos por sus discípulos. Si la sinagoga ha rechazado a Jesús, la Iglesia también será rechazada de la sinagoga. Si Jesús ha tenido una mirada salvífica amplia, de horizonte abierto, también la Iglesia ha de tenerla. El episodio en la sinagoga de Nazareth es la prolepsis de lo que ocurrirá en la tarea evangelizadora de los cristianos primitivos; así, la apertura universalista de la Iglesia encuentra fundamento cristológico.

Pero no hay sólo un fundamento que se remonta a la época de Jesús, al año 30 d.C., sino que el mismo Jesús plantea un fundamento más antiguo, veterotestamentario. Toda la escena que hemos leído entre el domingo anterior y éste consiste en una re-lectura del Antiguo Testamento. En primer lugar, el texto de Isaías es cortado, como ya explicamos, eliminando la referencia a la venganza de Yahvé. Luego, las experiencias de Elías y Eliseo con paganos son utilizadas por Jesús para argumentar sobre la apertura universalista de la Buena Noticia. Lo que hace el Maestro es re-leer la Palabra con criterio y desde la perspectiva del Reino. Dios no puede ser un Dios de algunos, no puede ser vengativo. Un Dios así, exclusivo y bélico, no es Dios con mayúsculas, no es Padre. Desde esa experiencia de relación amorosa y filial, Jesús se toma el atrevimiento de interpretar los textos sagrados que han estado escritos desde hacía mucho tiempo y que siempre se habían leído de la misma manera, o que inclusive no se leían con atención. Jesús entronca con la experiencia profética israelita (Elías, Eliseo, Isaías) que tiene la libertad suficiente para mirar la historia humana concreta de hoy y proyectar la historia de la salvación. Jesús es profeta de Palabra y Espíritu, profeta en libertad interpretativa. Los textos sagrados nos son manipulados por el Maestro arbitrariamente, sino aplicados con hermenéutica desde su vivencia íntima de Dios. Cuando la Palabra es reducida a rúbricas inamovibles, a interpretaciones fijas y estancadas, se vuelve anacrónica, letra del pasado, texto sin sentido. Al contrario, cuando el Espíritu inspira re-lecturas, interpretaciones actualizadas, se está haciendo justicia a la Escritura, inspirada por el mismo Espíritu.

El problema de las inspiraciones es que, a veces, caen en el lugar menos indicado. A veces los inspirados son los paisanos de los pequeños poblados; a veces son los que no tienen estudios; a veces son los vecinos que conocemos de toda la vida. El Espíritu sopla donde quiere (cf. Jn. 3, 8 ) y, por ende, sorprende. A la gente de Nazareth le molesta encontrarse con el hijo de José y sus palabras de gracia. ¿Por qué les viene a hablar de esa manera? ¿Por qué hace con las Escrituras lo que quiere? ¿De dónde sale lo que dice? ¿Acaso no ha vivido siempre entre nosotros? Ahí está el problema. Es un conocido, y de los conocidos no esperamos inspiraciones. Esperamos una vida mediocre, siempre igual, sin alteraciones, sin inspiración. Por eso los habitantes de Nazareth se llenan de ira y quieren despeñar a Jesús, porque no respeta la regla general de la mediocridad, porque no se estanca, porque re-interpreta cuando no debería hacerlo, porque dice algo distinto a lo que siempre se decía. Jesús parece fuera de lugar en un pueblo como Nazareth. Fuera de lugar en una sinagoga que no quiere sorpresas. Fuera de lugar para la imagen de un Dios elitista, bélico y vengativo.

Jesús estaba dispuesto a re-interpretar. ¿Nosotros lo estamos? ¿La Iglesia es capaz de re-leer las Escrituras y de re-leerse? Cuando los ámbitos eclesiales se vuelven estrechos, cuando hay gente que empieza a quedarse afuera, cuando es más importante lo que se dijo siempre que la lectura de los signos de los tiempos, entonces es imprescindible volver sobre uno mismo (sobre las prácticas, los conceptos, las lecturas de la realidad, los hechos fundacionales) para expandirse. Porque cuando re-leemos, cuando en la Escritura buscamos aire de renovación, siempre es impulso hacia fuera. Jesús quiso expandir la sinagoga. La Iglesia primitiva quiso expandir la Pascua. Lo que supuestamente era exclusivo de los judíos, se descubrió universal, y no por capricho de un artesano galileo ni por la locura de un predicador de Tarso. La semilla universal estuvo siempre ahí, dicha de alguna manera misteriosa en el Antiguo Testamento, y explicitada por Jesús. Esa creencia en el Dios de todos da sentido a la evangelización. Evangelización y elitismo no son compatibles. Dios y el elitismo no lo son. Pero para vivir en coherencia la universalidad, es necesario preguntar y re-preguntarse, leer y re-leer, la práctica misionera de cada día. ¿Quiénes se están quedando fuera? ¿Quiénes fueron en la historia de la Iglesia las viudas de Sarepta y los Naamanes? ¿Y quiénes son hoy los paganos? ¿Los de tierras lejanas solamente?

El ejercicio de la re-lectura es arduo, pero reconfortante. Cuando descubrimos en los Evangelios nuevas actitudes de Jesús que se nos habían pasado por alto, nuevas dimensiones de su mensaje, nuevas aristas del Reino, se ensancha el corazón. La re-lectura nos invita a cambiar la praxis, a modificar las normas, a abrir las puertas. Y sobre todo cuando la re-lectura proviene de los menos pensados, de los que tenían negado el acceso a la Escritura. En los que consideramos ignorantes, analfabetos, no-profesionales de la religión, el Espíritu sopla con aires de cambio. En el otro extremo, los académicos acomodados, los que encuentran seguridad proyectando sus falsas seguridades en el texto, los profesionales de la Palabra, suelen encontrarse en un círculo cerrado de interpretación. Son aquellos que mueren por la letra, en contraposición con los primeros, que viven por el Espíritu (cf. 2Cor. 3, 6). La evangelización tiene aún la gran tarea por delante de devolver la Palabra a quienes les fue quitada, devolverla a los que no la tienen, a los inspirados que les negamos el derecho a la inspiración.

La gente le preguntaba: “Pues ¿qué debemos hacer?” Y él les respondía: “El que tenga dos túnicas, que las reparta con el que no tiene; el que tenga para comer, que haga lo mismo.” Vinieron también publicanos a bautizarse, que le dijeron: “Maestro, ¿qué debemos hacer?” Él les dijo: “No exijáis más de lo que os está fijado.” Preguntáronle también unos soldados: “Y nosotros ¿qué debemos hacer?” Él les dijo: “No hagáis extorsión a nadie, no hagáis denuncias falsas y contentaos con vuestra soldada.” Como el pueblo estaba expectante y andaban todos pensando en sus corazones acerca de Juan, si no sería él el Cristo, declaró Juan a todos: “Yo os bautizo con agua; pero está a punto de llegar el que es más fuerte que yo, a quien ni siquiera soy digno de desatarle la correa de sus sandalias. Él os bautizará en Espíritu Santo y fuego. En su mano tiene el bieldo para bieldar su parva: recogerá el trigo en su granero, pero quemará la paja con fuego que no se apaga.” Y, con otras muchas exhortaciones, anunciaba al pueblo la Buena Nueva. (Lc. 3, 10-18)

En este Tercer Domingo de Adviento seguimos con la figura del Bautista. Tras su presentación y su situación histórica, enmarcado en el ministerio profético de larga tradición en Israel, Lucas nos presenta el meollo del mensaje de Juan. Aquí, la cuestión sinóptica de los relatos paralelos en los Evangelios según Marcos, Mateo y Lucas juega un papel interesante. Toda la tradición parece coincidir en que el Bautista comenzó su ministerio antes que Jesús, que lo realizó a orillas del Jordán, en el desierto y que su práctica regular era el bautismo. La hermenéutica que asocia este ministerio joánico con la cita del comienzo del capítulo 40 de Isaías también es una constante (cf. Mc. 1, 2-3; Mt. 3, 3; Lc. 3, 4-6; Jn. 1, 23). Ahora bien, respecto al relato de su discurso hallamos algunas diferencias redaccionales entre los evangelistas. Para Marcos, el Bautista tiene una función netamente precursora, de anuncio directo del Mesías que viene, y podríamos aventurar, casi sin mensaje propio. Juan menciona en apenas dos versículos al que viene detrás de él, el que es más fuerte, del que no es digno de desatarle la correa de las sandalias (cf. Mc. 1, 7), y el que trae un bautismo mejor (cf. Mc. 1, 8).

Para Mateo y para Lucas, el mensaje del Bautista es más completo, y pueden hallarse en su predicación elementos propios que, inclusive, hasta parecen contrapuestos al Evangelio de Jesús. En la primera parte del mensaje coinciden Mateo y Lucas. Las exhortaciones son duras, en tono acusatorio. El apelativo raza de víboras dirigido a fariseos y saduceos en Mateo (cf. Mt. 3, 7), y a la gente en general en Lucas (cf. Lc. 3, 7), es durísimo. Por lo que sigue a continuación, tienen más sentido los interlocutores que presenta Mateo, puesto que después se los acusa de aducir la condición de hijos de Abraham, o sea, la condición de pueblo elegido con transmisión generacional. La gente común de Palestina no expresaba ese pensamiento en el nivel y exposición con que lo hacían los dirigentes judíos. Esta primera parte culmina con la imagen apocalíptica del hacha puesta a la raíz de los árboles, dispuesta a cortar lo que será quemado (cf. Mt. 3, 10; Lc. 3, 9). Hasta aquí, los dos evangelistas coinciden bastante. Pero el paralelo se corta repentinamente con la introducción lucana de un fragmento original, que es desde donde comienza la lectura liturgia de hoy. Adelantándonos, vemos que en Mt. 3, 11 y Lc. 3, 16 se vuelven a corresponder los relatos con un anuncio muy similar al que ha recogido Marcos y, nuevamente, un final apocalíptico, esta vez con la imagen del agente mesiánico que tiene en su mano el bieldo y que quemará la paja con un fuego inextinguible. Por esta estructura, muchos biblistas concluyen que Lc. 3, 10-14 es un agregado de Lucas que pertenecería a una fuente propia, no conocida por Mateo, que podría tratarse de un escrito, una transmisión oral o un artificio literario. Más allá de las diferencias, al contrario que el Bautista marcano, éste posee mensaje propio, de talante acusatorio, escatológico y, sobre todo en Lucas, ético. Más aún, la inmediatez con la que presenta el castigo divino que será ira implacable, parece oponerse diametralmente a la práctica del perdón y al amor de Dios Padre presentado por Jesús. Lo que sí se halla en la misma línea jesuánica es la crítica a la sensación de seguridad de los dirigentes judíos, tanto religiosos como políticos, que justifican en su raza separada por motivos sanguíneos una superioridad salvífica inexistente.

Concentrándonos en el agregado lucano (Lc. 3, 10-14), hallamos un contenido ético que parece bastante conformista y distinto de la radicalidad que vive el Bautista en su propia vida. No hay invitaciones a abandonarlo todo ni a desplazarse al desierto. No hay sígueme (cf. Lc. 5, 27; Lc. 9, 59; Lc. 18, 22). Juan no parece crear un grupo de seguidores, al menos en el relato de Lucas. Quizás, este agregado responda a la problemática expresada en Lc. 3, 15: la gente se pregunta si Juan no es el Cristo. Entonces, las diferencias con Jesús se acentúan para demostrar fehacientemente que no lo es. El Bautista no hace auto-referencia, sino que constantemente se identifica como el que precede al Mesías.

Los tres grupos que se acercan y que interactúan con Juan son la gente en general, los publicanos y los soldados. Cabe acotar que estos soldados no son los romanos, sino los empleados de Herodes Antipas, quienes resolvían asuntos internos. No se trataba de profesionales en el ámbito del ejército, sino de mercenarios a sueldo. Lo común a los tres grupos es que conforman conjuntos sociales marginados de la religión oficial judía por ser considerados impuros. La gente como tal, como multitud, es el grueso de la población que no lleva al pie de la letra las prescripciones rituales. Los publicanos son los empleados del Imperio que se encargan del cobro de los impuestos, y al estar en contacto con dinero pagano, se contaminan. Los soldados de Herodes Antipas, en general provenientes de la gentilidad, eran por naturaleza impuros. Pero más allá de lo estrictamente religioso, se esconde lo político. Los publicanos (empleados de Roma) y los soldados (empleados de un rey ilegal como lo era Herodes, por no pertenecer a la casta israelita) son vende-patria, son traidores y enemigos de la esperanza israelita, que consiste en liberarse de la opresión extranjera.

Las respuestas de Juan a las preguntas de los tres grupos se mueven en un mínimo que no llega al fondo de la cuestión estructural. El que tiene ropa y comida debe compartirla con los que no tienen; los publicanos no deben cobrar de más, pero pueden seguir cobrando los impuestos; los soldados no deben excederse en sus métodos ni exigir una paga mayor, pero pueden continuar sirviendo a Herodes Antipas. Así, ratificando lo dicho anteriormente, parece que Lucas quiere recalcar el papel precursor del Bautista que sólo es anticipo en germen del mensaje transformador del Mesías que vendrá. Porque el que viene es el más fuerte, es el que trae la verdadera transformación de Dios. Cuando Jesús es acusado de expulsar demonios por el poder de Beelzebul, el príncipe de los demonios (cf. Lc. 11, 15), su argumento de defensa es que el signo de los demonios derrotados es lo mismo que la llegada de uno más fuerte que el vencido (cf. Lc. 11, 21-22), o sea, Jesús es el más fuerte que Beelzebul, y por eso puede derrotarlo y saquear sus pertenencias. Juan, respecto a éste que viene, no es digno de desatarle la correa de sus sandalias, pero no en sentido de pequeñez y humildad, sino en términos jurídicos. Según Dt. 25, 7-10, en el marco de la legislación sobre el levirato (si una mujer queda viuda y sin descendencia, el pariente más próximo del hermano muerto debe dársela), si el pariente más próximo obligado a tomar la mujer se resiste a hacerlo, como símbolo de su pérdida de derecho a ejercer el levirato, la mujer“se acercará a él en presencia de los ancianos, le quitará la sandalia de su pie, le escupirá a la cara y pronunciará estas palabras: Así se hace con el hombre que no edifica la casa de su hermano” (Dt. 25, 9). Desatarle la sandalia a un hombre, entonces, es dejar constancia al derecho que perdió, al derecho que no tiene sobre determinada mujer. Si Israel es la viuda, la mujer sin descendencia, sin vida, la desprotegida (como figurará Lucas en el episodio de la viuda de Naín de Lc. 7, 11-15 y en la viuda de la ofrenda en el templo de Lc. 21, 1-4), entonces el pariente más próximo con derecho a darle esa descendencia que le falta, es el Mesías, es Jesús, y no Juan el Bautista. Él no tiene jurisdicción para quitarle ese derecho. Jesús es el que vendrá definitivamente y el que cumplirá todas las esperanzas, es el enviado de los últimos tiempos, por eso se lo presenta bajo imágenes apocalípticas como el fuego, el hacha que está en el pie del árbol o el bieldo (cf. Mal 4, 19; Jer. 15, 7).

El final de la perícopa puede parecernos desconcertante. Aparentemente, este mensaje apocalíptico del Bautista con una ética que no necesariamente afecta las grandes estructuras, es una Buena Noticia. Si lo comparamos con el Evangelio de Jesús, con su mensaje del Reino, esta Buena Noticia parece relativizada. Y es que el Evangelio del Bautista es la esperanza en el que viene, es la esperanza del adviento, del que sale al encuentro y es el más fuerte, el que vence los poderes demoníacos, el que tiene derecho a ser nuestro salvador, el que tiene derecho a rescatarnos. La ley del levirato establecía que el cuñado de la viuda era el pariente más cercano para darle descendencia, pero si no tenía cuñado, debía buscarse el familiar con mayor proximidad. En la viudez de nuestros pueblos, en el abandono de las gentes que no tienen vida, difícilmente haya parientes cercanos que se preocupen por ellos. Dios es el más cercano, el próximo, el adyacente, el inmediato, el único con derecho a darnos descendencia. El derecho de Dios no proviene de su poderío o de su condición superior, sino de su amor. Porque nos ama, puede hacernos pasar de la muerte a la vida.

La evangelización, o mejor expresado, las opciones pastorales que hemos tomado como Iglesia, muchas veces contribuyeron a alejar a Dios, haciéndolo el inalcanzable, el inaccesible. Cuando intentamos revertir ese proceso, nos encontramos con personas que no esperan nada de Dios, o en el mejor de los casos, que esperan una dádiva de un ser poderoso que, quizás con suerte, se acuerda de ellos. Adviento, por lo tanto, no significa nada, puesto que la proximidad del Todopoderoso es imposible. ¿Qué Buena Noticia hay si nadie viene? ¿Qué Buena Noticia se sostiene en la distancia infranqueable? Creer que la viudez de los pueblos es eterna, creer que Dios no es lo suficientemente íntimo como para rescatarnos, lleva a un oscuro pesado del que no se puede salir. Un Dios que no nos sale al encuentro es presente estancado, es detenerse, es deprimirse.

El Bautista presentado por Lucas vive su ministerio en función de la inmediatez del Mesías. Profetiza y bautiza como quien tiene la certeza de la presencia divina al doblar la esquina. Saber que está llegando el más fuerte es fortificarse, saber que Beelzebul ha sido derrotado, saber que Dios en persona toma posesión de nuestra causa. Cuando nos preguntamos de qué lado está Dios en nuestras existencias, claramente podemos decir que Dios está al lado del abandonado, al lado de los desprotegidos, de las viudas que no tienen quién las sostenga. Dios es el próximo/prójimo de los que ven su vida truncada, de aquellos a los que se les va apagando la luz de la existencia sin dejar más descendencia que su propia miseria. Él no es el más fuerte que avanza con la dureza de su brazo derribando todos; Él es el más fuerte que protege, el que rescata. Juan lo señala, nosotros debiésemos señalarlo también. Juan no se consideraba digno de quitarle a Jesús su derecho de liberar al pueblo; nosotros tampoco tenemos derecho a restringir el derecho que tiene Dios desde su amor. Puede que nuestra legislación eclesiástica limite la entrada de los desposeídos al banquete, pero Dios es más fuerte, y su pie ya ha tomado posesión en el corazón de los abandonados.

Decía también en su instrucción: “Guardaos de los escribas, que gustan pasear con amplio ropaje, ser saludados en las plazas, ocupar los primeros asientos en las sinagogas y los primeros puestos en los banquetes; y que devoran la hacienda de las viudas so capa de largas oraciones. Esos tendrán una sentencia más rigurosa”.
Jesús se sentó frente al arca del Tesoro y miraba cómo echaba la gente monedas en el arca del Tesoro: muchos ricos echaban mucho. Llegó también una viuda pobre y echó dos moneditas, o sea, una cuarta parte del as. Entonces, llamando a sus discípulos, les dijo: “Os digo de verdad que esta viuda pobre ha echado más que todos los que echan en el arca del Tesoro. Pues todos han echado de los que les sobraba, ésta, en cambio, ha echado de lo que necesitaba todo cuanto poseía, todo lo que tenía para vivir”. (Mc. 12, 38-44)

Tras el encuentro con el escriba que no está lejos del Reino de Dios (cf. Mc. 12, 28-34), Jesús realiza una pequeña, pero incisiva enseñanza, que involucra, transversalmente, a los escribas en general, como grupo particular de la panorámica judía de aquel entonces. Comienza con una pregunta: “¿Cómo dicen los escribas que el Cristo es hijo de David?” (Mc. 12, 35), aludiendo a una enseñanza común de los doctores de la Ley. Según uno de los aspectos de la esperanza israelita, basada en la profecía de Natán (cf. 2Sam. 7, 1-16), el Mesías sería un descendiente de la familia real davídica, por lo tanto, sería un rey como su padre, y un gran estratega militar, lo que le valería el triunfo sobre los demás pueblos, liberando a Israel para siempre de las opresiones imperiales. Pero Jesús, citando el Sal. 110, reinterpreta la esperanza mesiánica, y confronta con la enseñanza de los escribas: el Cristo no puede ser hijo de David porque es mucho más que David, es el Señor. Detrás de esta reinterpretación, hay un cambio profundo del paradigma mesiánico. Como habíamos explicado en la perícopa de Bartimeo (cf. Mc. 10, 46-52), el vocablo hijo puede significar también discípulo. Lo que Jesús enseña es que su mesianismo no es discipular del estilo davídico-militar, sino distinto, que no es un rey que ejerce la violencia de las armas, sino la radicalidad del amor, que no derrotará a Roma con un armatoste imperial, sino conviertiendo los corazones. Nuevamente, como en tantas otras ocasiones anteriormente, Jesús enseña algo distinto a la enseñanza oficial.

Inmediatamente, las palabras de Jesús empalman con lo que la liturgia nos ofrece para la lectura dominical de hoy. El Maestro comienza con una invitación: guardaos. La palabra en griego utilizada aquí es blepō, cuya primera traducción literal sería tener vista. O sea, la invitación consiste en tener ojo, si quisiésemos expresarlo más actualmente. Y lo que se enumera luego son actitudes de los escribas ante las cuales el pueblo debe presentar atención, porque aunque parecen inocentes, lógicas para una determinada profesión o hasta piadosas, esconden una mentira, una hipocresía. Los ropajes amplios (para destacar un ministerio, para colgar las filacterias, que eran trozos de pergamino con citas de la Ley que se colgaban a la altura del corazón, para caminar holgados, para sentar un status, para marcar diferencias con el vestir), el ser saludados en las plazas (porque justo pasaban por allí, porque esperaban parados en las esquinas para ser saludados, porque son personas amables, porque necesitan de la aprobación ajena), ocupar los primeros asientos de la sinagoga (no se trata de las sillas que están más al frente de la congregación, sino de aquellas que miran de frente a la congregación, como quien preside a una comunidad), ocupar los primeros puestos en los banquetes (porque llegan primero, porque esos asientos con más cómodos, porque no se dieron cuenta, porque desean presidir también la mesa, demostrando un poder que afecta toda la vida), realizar largas oraciones devorando las haciendas de las viudas (porque disfrutaban el diálogo con Dios, porque entraban en éxtasis y no calculaban el horario, porque no comprendían que su ministerio era sostenido por los más pobres), son todas acciones que esconden, desde su simpleza y cotidianeidad, una concepción del mundo, de la religión y de la sociedad. De una u otra forma, todas estas acciones son expresión de un sentido de superioridad de parte de los escribas respecto a los demás, al resto. Y allí reside la gran advertencia de Jesús, que no se dirige tanto a los doctores de la Ley como a la gente, para que presten atención, para que se cuiden, para que se guarden de aquellas actitudes y sepan leer, con discernimiento, qué hay detrás, dónde se disimula la mentira.

En esa misma línea, el final de la perícopa de hoy es el episodio de la ofrenda de la viuda, narrado también en Lc. 21, 1-4. Aquí se desenmascara la mentira que esconde la gran ofrenda ostentosa de los ricos. Mientras con los escribas hay que estar atentos, para discernir en sus actitudes las intenciones de diferenciarse del resto, con los ricos hay que prestar atención para discernir si su ofrenda es realmente una ofrenda vital, una entrega, o una manera de buscar reconocimiento. El Maestro aprovecha la ofrenda de una viuda, consistente en dos pequeñas monedas, para desarrollar su enseñanza. Estas dos moneditas, el autor las identifica, en el original griego, como leptones. El lepton era la moneda judía más pequeña, y equivalía a 1/128 denarios (recordemos que un denario era el pago diario de un jornalero). Marcos explica, inmediatamente, para sus lectores de origen pagano, las equivalencias: dos leptones (moneda judía más pequeña) son lo mismo que un cuadrante (moneda romana más pequeña).

El personaje de la escena es una viuda pobre. La viuda es, sobre todo en el Deuteronomio, uno de los grupos sociales que recibe la preferencia de Yahvé, junto con el forastero y el huérfano (cf. Dt. 10, 18; Dt. 14, 29; Dt. 16, 11; Dt. 24, 17.19-21; Dt. 26, 12-13; Dt. 27, 19). En una cultura fuertemente patriarcalista, donde la mujer no vale por sí misma, sino por el varón a quien pertenece, es claro que la situación de la viuda es de las más precarias. La mujer joven, antes de casarse, es propiedad de su padre, y vive en la casa de él; la mujer casada es propiedad de su esposo, y vive con la familia de éste; la mujer viuda no tiene varón. Si ha muerto su esposo dejándole hijos varones, entonces ella es propiedad del mayor, y debe vivir con la familia de él; si, en cambio, ha muerto su esposo sin dejar descendencia, la viuda queda en la miseria; a menos que un hermano de su esposo cumpla la ley del levirato (cf. Dt. 25, 5-6), que consiste en tomar como esposa a su cuñada y darle un hijo. La ley del levirato era una legislación de protección y seguridad social, para resguardar a las viudas de la miseria. Pero si esta ley no se ponía en práctica, entonces la viuda quedaba reducida al último escalón de la sociedad. Por ello, juntamente con el huérfano y el forastero, son los destinatarios de una predilección especial, porque son los últimos, los menos tenidos en cuenta. Marcos, indirectamente, ya nos ha señalado a una viuda sin derechos en el comienzo del libro, cuando nos relata el episodio de la suegra de Simón (cf. Mc. 1, 29-31). Si esta mujer vivía en la casa del yerno, era ciertamente porque no tenía marido ni hijos varones, y no le había quedado otra alternativa que mudarse con su hija y la familia de su hija.

La perícopa litúrgica del día, parece tener como trasfondo a Is. 10, 1-2: “¡Ay! los que decretan decretos inicuos, y los escribientes que escriben vejaciones, excluyendo del juicio a los débiles, atropellando el derecho de los míseros de mi pueblo, haciendo de las viudas su botín, y despojando a los huérfanos”. Los escribas y los ricos, los doctores de la Ley y los explotadores, atropellan los derechos de los pequeños, se burlan del pobre, arremeten contra la predilección de Dios. Las viudas, símbolo del último lugar en la escala social, se convierten en botín, en presa. Los escribas abusan desde su interpretación, sus estudios, su supuesta inteligencia; los ricos lo hacen desde sus ganancias, su poder adquisitivo, su supuesto ingenio comercial. Ambos ostentan y desean ser respetados y admirados, enmascarando una actitud de opresión hacia el pueblo, quien callado, a paso firme, sigue dejando la vida en la ofrenda de su existencia. Mientras los escribas estudian y enseñan para recibir obediencia, los ricos hacen grandes ofrendas para que se los considere magnánimos. Jesús revela la puesta en escena de quienes no tienen otra intención que mantener un status quo injusto. Con ellos hay que tener ojo, hay que prestar atención, hay que guardarse, porque si bien simulan formas y maneras solidarias, en el fondo ansían seguir estando por encima. El contrapunto de ellos es Jesús, el exegeta por excelencia de Dios que lo da a conocer con sinceridad (cf. Jn. 1, 18), el rico más rico de todos que se hizo pobre (cf. 2Cor. 8, 9). La medida de las acciones está en la dignidad que generan y la fraternidad que suscitan. Todos los actos de Jesús (milagros, comidas, palabras, caminatas, muerte y resurrección) reafirman la dignidad propia de los seres humanos, sobre todo de los marginados, e invitan a concretar un proyecto salvífico universal que no es otra cosa que amarse los unos a los otros con el amor de Dios. Por eso el Maestro ha felicitado al escriba de Mc. 12, 28-34, pues su conclusión (el amor a Dios y al prójimo vale más que cualquier holocausto o sacrificio) no busca el provecho personal (como lo hacen los escribas y los ricos), sino el Reino de Dios.

Tras un tiempo de evangelización conviene preguntarse, inexcusablemente, cuál es la intención misionera: comunicar una Buena Noticia, demostrar que uno puede hacerlo, buscar reconocimiento, lavar culpas, liberar al otro de las opresiones o cargarlo con alguna que otra opresión más. Muchos misioneros dedican horas y horas al estudio teológico, a la exégesis bíblica de la última hora, a la reflexión sacramental y eclesiológica. Muchos misioneros trabajan abnegadas jornadas, duermen poco, se ensucian con los polvorientos y embarrados caminos, cruzan largas distancias mundiales. Muchos misioneros hacen todo lo que hacen, de una manera heroica y martirial, sólo para ser saludados en las esquinas de las plazas o para que su ofrenda se vea grandiosa.

Lamentablemente, la evangelización puede servir para mantener un status quo injusto, cuando se supone que su esencia es revertir el estado inicuo de las cosas, protegiendo, sobre todo, a las viudas, huérfanos y forasteros. ¿Quiénes son las viudas de nuestro mundo? ¿Dónde están esos que no valen por sí mismos, sino por la dependencia que tienen de otros ubicados encima de ellos? ¿Cómo liberar a los aplastados por el sistema que no reconoce la dignidad del pobre? Cuando la evangelización hace pactos con el poder de turno, cuando denuncia sólo lo que es políticamente correcto denunciar, entonces se hace cómplice de la miseria de las viudas. ¿No está ahí la posibilidad concreta de ser Iglesia? ¿No son el huérfano, el forastero, el marginal, el excluido, los que dan sentido a la Buena Noticia? El misionero no es el que preside la comunidad ni el que es reconocido por sus sabias y elocuentes palabras doctas; el misionero es el que acompaña comunidades, el que se hace partícipe en la emoción del misterio, el que comparte la vida desde los últimos y olvidados, el que tiene palabras de esperanza, aunque no sean locuaces. La misión se hace desde las viudas, los huérfanos y los forasteros, en la marginalidad, aprendiendo más que enseñando, reconociendo más que siendo reconocido, acompañando más que rigiendo.

En ese acompañamiento evangelizador, no puede obviarse la tarea del discernimiento y el desenmascaramiento. Así como Jesús revela la intención profunda de escribas y ricos, el misionero ha de tener el ojo atento para no ser embaucado, y ha de ayudar a los demás a mirar con detenimiento, para que los pueblos descubran que Dios no avala las jerarquías ni los honores que aplastan a otros, sino que desea hermanos universales.