PALABRA DE MISIÓN

27 Jesús salió con sus discípulos hacia los poblados de Cesarea de Filipo, y en el camino les preguntó: “¿Quién dice la gente que soy yo?”. 28 Ellos le respondieron: “Algunos dicen que eres Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, alguno de los profetas”. 29 “Y ustedes, ¿quién dicen que soy yo?”. Pedro respondió: “Tú eres el Mesías”. 30 Jesús les ordenó terminantemente que no dijeran nada acerca de él.

31 Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser rechazado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar después de tres días; 32 y les hablaba de esto con toda claridad. Pedro, llevándolo aparte, comenzó a reprenderlo. 33 Pero Jesús, dándose vuelta y mirando a sus discípulos, lo reprendió, diciendo: “¡Retírate, ve detrás de mí, Satanás! Porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres”.

34 Entonces Jesús, llamando a la multitud, junto con sus discípulos, les dijo: “El que quiera venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga. 35 Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí y por la Buena Noticia, la salvará”. (Mc. 8, 27-35)

27

Cesarea de Filipo está en territorio pagano, a unos cuarenta kilómetros al norte del Mar de Galilea. Los griegos la llamaban Paneas, por tener uno de los santuarios más importantes, sino el más importante, de los dedicados al dios Pan. A pesar de ello, la población no era exclusivamente pagana, sino que algunos judíos también se habían instalado allí. La ciudad fue agrandada y mejorada por Felipe, el Tetrarca de Iturea y Traconítide, quien la renombró como Cesarea en honor a Augusto César. Se la llamaba Cesarea de Filipo para distinguirla de la Cesarea Marítima; otra ciudad ubicada en la costa del Mar Mediterráneo.

Allí, en esa región, en territorio gentil, el judío Jesús pregunta a los discípulos qué dice la gente sobre Él. Más precisamente, quiere saber quién dice la gente que es, cuál es su identidad para esa multitud que, genéricamente, es englobada en un colectivo. ¿Qué dicen los seres humanos sobre Jesús? ¿Quién creen que es? ¿A qué lo asocian? No es una pregunta por curiosidad ni por marketing. La escena demostrará que se persigue una segunda intención en el cuestionario de Jesús. La idea de hacer la pregunta en territorio pagano también tiene su significado: la revelación sobre la identidad de Jesús se abre paso desde un lugar inesperado, bien lejos del Templo de Jerusalén, donde debería manifestarse el Mesías, y bien lejos de los círculos de escribas y sacerdotes, supuestos entendidos en la Palabra.

28

Los discípulos reproducen las respuestas que han escuchado y que han inferido de lo que piensa la gente sobre Jesús. El lector de Marcos ya las conoce, porque han sido presentadas en Mc 6, 14-15: “Algunos decían: Juan el Bautista ha resucitado de entre los muertos y por eso actúan en él fuerzas milagrosas. Otros decían: Es Elías; otros: Es un profeta como los demás profetas”. Hay una opinión pública, general, sobre Jesús. Él lo sabe, sus discípulos lo saben, y en lógico que haya existido. Hasta la personalidad menos llamativa genera una formación de opinión sobre su ser. La gente intenta dilucidar de quién se trata, cómo es. Sucede en pequeños ámbitos, y mucho más frente a personajes de alto impacto, como lo fue Jesús.

Para algunos se trata de Juan el Bautista, quien había predicado proféticamente en el desierto y bautizaba como signo de conversión, habiendo sido decapitado por orden de Herodes. Esta opinión asume que Juan el Bautista ha regresado de la muerte en la persona de Jesús, o directamente que no ha muerto, y que continúa su ministerio como Jesús de Galilea. Es una opinión que encierra un componente mágico, y que denota cómo, para muchos, hay una continuidad sin ruptura entre Jesús y el Bautista, de manera que podrían intercambiarse sosteniendo el mensaje. Para otros es Elías, profeta del Antiguo Testamento, cuyos relatos están ligados a los relatos de Eliseo y agrupados, dentro de la tradición deeuteronomista, entre 1Ry 17 y 2Ry 8. Elías fue un gran defensor del yahvismo como religión única y oficial de Israel, contra las desviaciones constantes de su pueblo hacia la adoración de los dioses paganos, sobre todo de Baal. Para la época de Jesús, lo más importante respecto a Elías era la profecía de Malaquías que anunciaba su llegada como preliminar del final escatológico de la historia: “Voy a enviarles al profeta Elías antes de que llegue el Día de Yahvé” (Mal 3, 23). Marcos conoce esta creencia y, en cierto modo, el relato de la transfiguración, más adelante, se hará eco de la misma. Nuevamente, un cierto aire de misticismo asocia a Jesús con otro personaje, creyendo que puede ser una especie de reencarnación, o al menos un cuerpo que recibe el espíritu del viejo profeta arrebatado a los cielos.

Un final genérico engloba lo que la gente cree sobre Jesús: es algún profeta. A pesar de las desviaciones, el pueblo en general entiende que Jesús es un tipo de profeta escatológico. La definición no es completa ni abarca la totalidad del ser de Jesús, pero no puede descartarse por completo. Jesús es un profeta con un mensaje escatológico. Tiene rasgos del Bautista y rasgos de Elías, sigue una corriente teológica asociada a Isaías, y se comporta como la tradición describe a los grandes profetas de la historia israelita, itinerantes, practicando la denuncia social, realizando signos que clarifican su mensaje. El profetismo es una faceta de Jesús, pero no es la esencia.

29

La escena revela hacia dónde se dirigía originalmente. Jesús quiere preguntar a sus discípulos, a sus íntimos, quién creen que es Él. Esta es la bisagra. Tras una seguidilla de experiencias en Galilea y en territorio pagano, el Maestro necesita saber si sus discípulos están listos para recibir la información necesaria del último tramo. Los oyentes/lectores de Marcos saben el desenlace, saben que caminaron a Jerusalén y que Jesús fue crucificado. Pero ahora importa conocer cómo es la dinámica de esa subida a la muerte. En definitiva, conocer cómo es el discipulado en tensión. ¿A quién sigue Pedro y los demás? ¿Qué creen ver tan destellante en Jesús como para ir a la boca del lobo? El interés del autor está en descubrir cómo esos discípulos emprendieron un camino que hoy, a su comunidad, le toca sostener.

Pedro sentencia la respuesta. Es el portavoz de los discípulos. Ellos creen que Jesús es el Mesías. Para un judío, depositar la confianza en alguien identificado como el Mesías es palabra mayor. Si es el Mesías, entonces es un enviado directo de Dios; como tal, viene a darle una resolución a la historia, sobre todo a la historia de Israel. Las profecías sobre la manera de resolverla eran variadas, pero nunca se eludía el tema de la batalla final, donde el mal es derrotado. Ese mal eran las naciones opresoras de Israel, como por ejemplo Roma. El Mesías derrotaría a los enemigos del Pueblo de Dios y tomaría el trono para instaurar el reino definitivo de Dios. Las naciones paganas tomarían dos caminos: o derrotadas y empecinadas en su maldad serían eliminadas, o reconocerían al verdadero Dios peregrinando hacia Jerusalén para rendirse ante el nuevo orden universal dirigido por el Mesías. Se abriría así una época de abundancia y plenitud, con justicia social, con paz mundial, con la desaparición de las enfermedades y con una presencia constante de Yahvé entre sus creaturas.

Los oyentes/lectores de Marcos pueden imaginar, casi inconscientemente, cómo se opone la cruz a esta visión petrina, porque ya creen en el Jesús crucificado. Los versículos siguientes develarán qué tipo de mesianismo predica Jesús, cómo se enfrenta ese mesianismo al de Pedro y dónde están los peligros. Esta confesión de fe de los discípulos hace puente con la confesión de fe del centurión romano al pie de la cruz, que llama Hijo de Dios a Jesús (cf. Mc 15, 39). Ambas confesiones son desarrollos de Mc 1, 1, donde el autor calificó el Evangelio como una Buena Noticia sobre el galileo que es Mesías y que es Hijo de Dios. Nuevamente, el oyente/lector está un paso delante de la reflexión, porque conoce la historia del centurión y sabe que la filiación divina se reveló completamente en la crucifixión.

30

Este versículo sobre el secreto mesiánico es una paradoja en una escena sobre la revelación de la identidad de Jesús. Si se está dando a conocer una verdad sobre la persona, no habría motivo para silenciarla. Pero tenemos que entender que, a diferencia del resto de las alusiones al secreto mesiánico, esta tiene un tono particular. El contexto indicará que los discípulos no pueden decir nada porque aún no han comprendido. No es un secreto de las maravillas del Reino, sino un secreto por precaución. Los discípulos están convencidos de un tipo de mesianismo que Jesús no comparte, y hasta que no entiendan el sentido profundo de la misión del agente mesiánico, es preferible que callen.

31

Para los comentarios clásicos sobre el Evangelio según Marcos, en este versículo comienza la segunda mitad del libro. La confesión de fe de Pedro sería la meta de la primera mitad, y ahora, con el primer anuncio de la pasión, se abriría la sección final y definitiva del camino a Jerusalén y la crucifixión. Dos grandes partes tiene el libro, según los más brillantes exegetas: una primera mitad centrada en Galilea y en el accionar más taumatúrgico de Jesús; y una segunda mitad que se centra en el camino de la cruz y en la enseñanza a los discípulos. Se utilice la modalidad que se utilice para dividir a Marcos y para estudiarlo, es indudable que hasta la confesión de Pedro hay una luminosidad en los relatos, con el colorido de Galilea, los asombrosos exorcismos y los milagros; a partir de aquí, la luz disminuye dando paso a una atmósfera gris que recibe, como último rayo de luz, el relato de la transfiguración (Mc 9, 2-13). La sombra de la muerte se vuelve cada vez más densa, y los anuncios premonitorios van preparando a los discípulos para una consumación violenta. Es una división clásica del libro, pero su antigüedad no la hace menos valedera.

Tenemos aquí el primer anuncio de la pasión, de tres que se irán dando a conocer a lo largo del camino de subida a Jerusalén. La discusión sobre la historicidad de los anuncios es tema de discusión. Es muy posible que Jesús intuyese su muerte; cualquiera en su posición podría darse cuenta de las tramas oscuras que se tejen a su alrededor. Respecto a las palabras exactas que utilizó para referirse a su muerte, la incertidumbre es mayor. Es probable que se haya referido en la tercera persona del Hijo del Hombre y es probable que hablara del sufrimiento. Ambos elementos son propios de la tradición veterotestamentaria. Sobre la mención específica de quiénes ocasionan el sufrimiento y la posibilidad de la resurrección hay que ser más cautelosos. Pero por cierto, no puede negarse una fe/esperanza en la resurrección original de Jesús. No es ajena al Antiguo Testamento la creencia de un Justo Doliente que, atravesando tribulaciones y sufrimientos, es glorificado al final (cf. Is 52, 13 – 53, 12; Sab 2, 12-20). Es la epopeya del bueno que recibe maltratos de los malos, pero que gracias a su confianza en Yahvé es restablecido con la suerte que verdaderamente le corresponde. No podemos hablar específicamente de la suerte final como resurrección, pero es una opción en este esquema de anonadamiento-glorificación. La misma mención a los tres días no intenta ser exacta en el sentido histórico, sino que reproduce profecías, como la de Os 6, 2: “Después de dos días nos hará revivir, al tercer día nos levantará, y viviremos en su presencia”. Los tres días son un paso de tiempo prudencial para tomar una decisión o constatar algo (cf. 1Rey 12, 12; 2Cron 10, 12; Neh 2, 11), son el tiempo que permaneció Jonás en el vientre de la ballena (cf. Jon 2, 1), y es en el tercer día que Dios se manifestó (sobre la montaña de Sinaí, cf. Ex 19, 11.16).

De todas maneras, el anuncio de la pasión tira por tierra las esperanzas mesiánicas militares de Pedro y los demás discípulos. La indicación de guardar silencio, anteriormente, cumplía esta función de protección frente a la tergiversación. El Mesías no recibirá el apoyo del clero ni del Templo de Jerusalén, como sería de esperarse, sino todo lo contrario: la religión lo rechazará. La tragedia es que el Mesías que se espera triunfante, morirá. Traducido: el Mesías fracasará. Esa visión jesuánica contradice abiertamente el pensamiento mesiánico judío tradicional. Ahora se plantea la verdadera pregunta a los discípulos históricos, a la comunidad de Marcos y a los que seguimos leyendo el Evangelio actualmente: ¿por qué seguir a un fracasado? O más profundo: nosotros que sabemos el desenlace de la tumba vacía, ¿por qué seguiríamos un camino de tribulaciones y penurias? ¿por qué exponerse al desprecio si podemos esperar tranquilamente, al costado del camino, hasta que la piedra de la tumba sea corrida por Dios? El grado de compromiso con el discipulado que exige Marcos parece sobrehumano. Jesús exigirá un seguimiento discipular en un camino que desemboca en el fracaso, y lo hace sin dobleces, sin prometer demasiado. Jesús está pidiendo una convicción en el discípulo, un vínculo extremo y fuerte con el Reino de Dios, al punto de defenderlo y sostenerlo en medio de la destrucción.

Esta bisagra que los exegetas han marcado en este versículo también se manifiesta en el cambio de enemigos. Mientras estuvo en Galilea, Jesús se opuso a fariseos, sobre todo. Ahora son los ancianos, sumos sacerdotes y escribas; justamente los tres grupos que integraban el Sanedrín, órgano jurídico máximo del judaísmo que tramó la muerte de Jesús y fue partícipe de su ejecución (cf. Mc 14, 55 y Mc 15, 1).

32

Lo que se venía anunciando y palpitando se cumple. Pedro no aguanta la verdad y la claridad de Jesús. Sus visiones mesiánicas no son compatibles. En un arrebato, se lleva a Jesús aparte para reprenderlo. Pedro quiere enseñarle a Jesús que ser Mesías es triunfar, no fracasar, y que Jerusalén será tomada y Roma derrotada, no que morirá al arribar a la ciudad. Es un choque de visiones de fe, pero más allá de eso, son dos estructuras religiosas enfrentadas, discutiendo, debatiendo. Es Pedro en nombre de la religión triunfalista que identifica a los otros como enemigos y vislumbra como solución su eliminación; y es Jesús en nombre de la religión del Padre, de la paz activa, de cambiar el mundo permaneciendo aferrado a los valores del Reino, para provocar la conversión de los otros, no para destruirlos.

33

Uno de los versículos más duros de todo el Evangelio es éste. Jesús reprende (epitimao) a Pedro, con el mismo verbo en griego con que expulsó el espíritu impuro del hombre de la sinagoga (cf. Mc 1, 25), lo manda ponerse detrás de Él y le dice satanás. Pedro queda identificado como una fuerza maligna, a favor de los espíritus impuros. Satanás deriva del hebreo satán, que puede traducirse como adversario. El revés es durísimo para Pedro. Actúa verdaderamente como un contrincante de Yahvé, y necesita ser exorcizado de sus pensamientos limitados. Pedro necesita pensar y sentir como piensa y siente Dios, de lo contrario, es un obstáculo más en el camino de Jesús, y en lugar de estar con Él, está contra Él, junto al clero y a los escribas. Pedro pasa de una confesión de fe a una posesión demoníaca. Esto revela que, originalmente, la confesión de fe estaba tamizada por el pensamiento humano y tradicional de Pedro. Por eso las reservas de Jesús y el pedido de mantener el secreto mesiánico hasta aclarar el verdadero camino que había que seguir.

Pedro debe volver tras de Jesús, opiso nou en griego, con las mismas palabras que los primeros discípulos fueron invitados a convertirse en pescadores de hombres (cf. Mc 1, 17). Es como comenzar de nuevo. Pedro y los demás deben reiniciar su camino de discipulado en esta profundización que se avecina. En Galilea era una cosa, quizás más de introducción, pero ahora ha llegado la hora de lo intensivo. Si no están preparados para afrontar la realidad del mesianismo, la tribulación del Hijo del Hombre, la cuesta del camino, entonces están pensando en términos humanos, que no son los términos de Dios. La expresión recuerda Is 55, 8: “Porque los pensamientos de ustedes no son los míos, ni los caminos de ustedes son mis caminos -oráculo del Señor-”. El discipulado implica una sintonía con el querer de Dios, para no jugar el rol de adversarios o contrincantes del Reino.

34

Se amplía la audiencia de Jesús. Ahora son los discípulos y la multitud. Comienza el segundo llamado al discipulado. Esta vez más extenso que el simple sígueme inicial. Ahora es el momento en que urge arriesgar por una forma de vida, que es la vida del Reino. Evidentemente es un segundo llamado al discipulado. Algunos podrán aceptarlo y otros no. Algunos abandonarán y otros seguirán. El compromiso es gigantesco. Galilea fue la introducción, pero ahora hay que remontar el camino hacia Jerusalén, la ciudad que mata los profetas. Hay que dirigirse a una muerte segura por defender y sostener una visión de Dios que le cae mal a los ricos y a los poderosos. Es un compromiso de vida que se lleva la vida propia.

El discipulado, ahora, no es la imagen de los pescadores de hombres, sino de los que cargan la cruz. El cambio metafórico es abismal. Históricamente, puede que Jesús no hable de su forma de morir, sino del significado de ser un condenado a muerte, un cargador de la cruz. Es la invitación a convertirse en uno de los seres más despreciados por la sociedad. El condenado a la cruz es la paria social, y su muerte servirá de escarmiento. Pisotearán su dignidad humana mostrándolo desnudo y sangrante mientras agoniza. Su muerte es un espectáculo público, y nadie quiere estar cerca de él para compadecerlo, sino para presenciar el espectáculo. La violación de su dignidad es motivo de reunión y show. Ese es el grado de renuncia que exige Jesús a sus discípulos. Renunciar a la dignidad social, hacerse último entre los más últimos de la sociedad. Ser mirado como son mirados los condenados a la crucifixión.

Parece una locura. Y sin embargo es el discurso de invitación a que lo acompañen. No hay publicidad política, no hay promesas de campaña. El que quiere defender la utopía que representa y que es el Reino, que se haga como los crucificados. Sino, que se quede en la comodidad de su casa.

35

La paradoja mayor de morir para vivir encierra todas las paradojas del Reino. Hay que renunciar a sí mismo para encontrarse a uno mismo. Hay que perder para ganar. Hay que hacerse indigno para la sociedad siendo más digno que cualquiera. Hay que ser último para ser primero. Son paradojas difíciles de digerir. Pero al discipulado de Jesús no se ingresa sin ellas. Son parte constituyente del mensaje.

Lo que este versículo traduce como vida, en griego es psyche. Se trata del aliento, primariamente, como símbolo totalizante de lo que anima y da vida. La respiración, la sangre y el movimiento son algo así como los elementos que identifican la presencia de vida en el pensamiento del Antiguo Testamento. Se crea una confusión para distinguir entre lo que anima (podría ser llamado alma o ánima) y lo que es el espíritu, que también anima en cierto sentido, y también está relacionado al aliento, el soplo de Dios. Posiblemente, la diferencia sea que el aliento como animación está presente tanto en los humanos como en los animales, quienes también respiran, tienen sangre y se mueven. El espíritu, en cambio, es una cualidad humana que lo distingue del animal. El espíritu otorga al humano una condición sobrenatural y de tendencia trascendente que los animales no tienen.

Por lo tanto, perder la psyche es gastarse la respiración, la sangre y el movimiento (gastarse la vida biológica) en el Reino, en seguir a Jesús, en defender la Buena Noticia. Esa pérdida, aunque parezca tiempo malgastado, es la salvación de la vida total del ser humano. El discipulado cristiano, por supuesto, desgasta, conlleva una inversión de energías y algo que, en términos de la sociedad, podría identificarse como una vida perdida, malgastada. Pero esa respiración, sangre y movimientos que se gastan, en realidad son una parte de la vida total, que es también espíritu. Si el discípulo está dispuesto a que su psyche se derroche en el Reino, entonces lo está ganando todo, y su espíritu es pleno.

Después de oírlo, muchos de sus discípulos decían: “¡Es duro este lenguaje! ¿Quién puede escucharlo?”.

Jesús, sabiendo lo que sus discípulos murmuraban, les dijo: “¿Esto los escandaliza? ¿Qué pasará, entonces, cuando vean al Hijo del hombre subir donde estaba antes? El Espíritu es el que da Vida, la carne de nada sirve. Las palabras que les dije son Espíritu y Vida. Pero hay entre ustedes algunos que no creen”. En efecto, Jesús sabía desde el primer momento quiénes eran los que no creían y quién era el que lo iba a entregar. Y agregó: “Por eso les he dicho que nadie puede venir a mí, si el Padre no se lo concede”.

Desde ese momento, muchos de sus discípulos se alejaron de él y dejaron de acompañarlo. Jesús preguntó entonces a los Doce: “¿También ustedes quieren irse?”. Simón Pedro le respondió: “Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de Vida eterna. Nosotros hemos creído y sabemos que eres el Santo de Dios”. (Jn. 6, 60-69)

El Hijo del Hombre elevado

Desde hace un mes, todos los domingos la liturgia católica ha estado siguiendo el capítulo 6 de Juan. El escándalo, a través de este capítulo, se fue haciendo cada vez más profundo, afectando con precisión a cada personaje, hasta afectar al círculo íntimo de Jesús. Así como los judíos murmuraban en el versículo 41, hoy lo hacen los discípulos, asombrados por la dureza del lenguaje, escandalizados. Jesús los interpela directamente, les refiere la figura del Hijo del Hombre que subirá donde estaba antes.

En el Evangelio según Juan es muy común encontrar la denominación Hijo del Hombre asociada a la elevación. En Jn. 1, 51, Jesús promete a sus primeros discípulos que verán cosas grandiosas, entre ellas, el cielo abierto y a los ángeles subir y bajar sobre el Hijo del Hombre. En el diálogo con Nicodemo del capítulo 3, se deja en claro que puede subir al cielo quien ha bajado del mismo, o sea, el Hijo del Hombre, quien a su vez, debe ser elevado (en la cruz) como la serpiente de bronce de Moisés (cf. Jn. 3, 13-14). En Jn. 8, 28 hay un dicho del Maestro asegurando que cuando el Hijo del Hombre sea levantado se sabrá que Él es el Yo Soy, y que es el único enviado del Padre. Finalmente, en el capítulo 12, la gente inquiere: “¿Cómo dices tú que es preciso que el Hijo del hombre sea elevado? ¿Quién es ese Hijo del hombre?” (Jn. 12, 34).

La elevación del Hijo del Hombre es a veces su glorificación final y total, y otras veces es su crucifixión, su elevación en la cruz. Este juego literario, no es otra cosa que la manera artística utilizada por el autor para expresar su teología: la glorificación de Jesús se da en su muerte, Él es rey cuando su trono es la cruz, para ser elevado/glorificado debe ser elevado/crucificado. En esta línea, la interpelación del Maestro hacia sus discípulos en la perícopa de hoy, debe ser leída con esta doble perspectiva. Ahora se escandalizan por su duro lenguaje, pero ¿qué pasará cuando suceda la elevación, que es glorificación por la cruz?. En definitiva, ¿qué pasará cuando asuma la cruz como trono, cuando sea rey no a la manera de este mundo, cuando manifieste su Yo Soy (su condición divina) inmortal en la muerte?. Ese será el verdadero escándalo, el escándalo mayor.

La fe de los Doce

Como no podía suceder de otra manera, muchos discípulos terminan abandonando a Jesús; se vuelven atrás, regresan a las mismas cosas de antes, a la rutina, al devenir, al sinsentido, a las costumbres, a la tristeza. Se habían entusiasmado con el nuevo predicador, pero era demasiada la paradoja de la cruz que glorifica, de la carne que se entrega y debe ser comida, del Hijo del Hombre que es Dios.

El texto ahora se focaliza más aún en la intimidad de Jesús, y desde el grupo denominado los discípulos llegamos al grupo de los Doce. Esta es la primera vez que el Evangelio según Juan los nombra como tales. Y serán referidos una sola vez más, sobre el final, en Jn. 20, 24, cuando se especifique que el incrédulo Tomás, empecinado en ver para creer, es uno de los Doce. Inmediatamente a continuación del pasaje que leemos hoy, se encuentran dos versículos dedicados a Judas Iscariote, también identificado como uno de los Doce, el que lo iba a entregar. No es difícil apreciar que el grupo está ligado a las situaciones límites o críticas. Primero, cuando todos lo abandonan y se marchan, luego bajo la sombra de la traición del Iscariote, y finalmente en la incredulidad de Tomás.

Para el relato de Juan, en ocasiones importantísimas como la última cena y las apariciones del Resucitado, el grupo protagonista son los discípulos, en general, no los Doce (cf. Jn. 13, 5.22; Jn. 16, 7.29; Jn. 18, 1; Jn. 20, 18-20). Esto puede haber sucedido por una elaboración eclesiológica posterior. La comunidad joánica entiende que el discipulado es algo más extenso y menos reducido, y que no se pueden adjudicar ese título, o el título de Iglesia, solamente aquellos que denotan algún tipo de autoridad. La Iglesia es la comunidad, y por eso el grupo de los discípulos están en la última cena y en la resurrección, poseyendo la misma autoridad que los Doce. En los Evangelios Sinópticos son los Doce los testigos privilegiados, y por eso el fundamento de la tradición eclesial. Para Juan, el fundamento es la fe, y aquel que cree sin haber visto (cf. Jn. 20, 29). Esta eclesiología viene a explicar también la confesión de fe que hallamos en la perícopa de hoy en labios de Pedro; si los Doce no son más testigos que cualquier creyente/discípulo, entonces también se exige a los Doce que realicen el camino de la fe, como Tomás en el capítulo 20.

La fe de Simón Pedro

Simón Pedro expresará la fe propia y, en su nombre, la fe de los Doce. Se trata de una profesión que identifica en Jesús al único medio de salvación del ser humano, porque no hay otro a quien podamos acudir. Las únicas palabras de vida eterna provienen de Él, y por lo tanto, la máxima aspiración que es vivir, sólo puede ser saciada en el Cristo. Si queremos ser plenamente humanos, no podemos buscar la vida eterna fuera de Jesús. Él es el Santo de Dios. Algunos manuscritos conservan variantes diferentes de esta declaración, como por ejemplo, “tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo”. La idea del Santo de Dios puede relacionarse con el Sal. 71, 22, donde Dios es llamado el Santo de Israel. Lo santo/sagrado, qadosh en hebreo, puede interpretarse en un doble sentido: es santo lo no manipulable, el totalmente Otro, o sea, Dios; y es santo lo separado, lo totalmente segregado, o sea, Dios y lo que tiene que ver con Él.

En la primera acepción se resalta la no manipulación de Dios, identificándolo como Aquel que no puede reducirse a un objeto que hago y deshago, sino que se trata de una Persona, con plena libertad y, aún más, con la libertad que determina mi libertad propia. En la segunda acepción se resalta la diferencia entre Dios y las cosas de Dios respecto al mundo, entre lo inmaculado y aquello imperfecto, ayudando nuevamente a reconocer que lo divino es algo más grande y ante lo cual no puede existir otra actitud que la adoración. La identificación de Jesús como el Santo de Dios, siguiendo estas acepciones, ensalza su divinidad y al mismo tiempo su encarnación. Jesús es santo, es el totalmente Otro, es no manipulable, es Aquel de quien dependen todas las cosas, pero al mismo tiempo es hombre, es lo santo entre lo impuro, lo sagrado entre lo profano del mundo, en la tierra de Palestina, entre pecadores y paganos. Jesús es el Santo cercano, el Dios entre nosotros. Por eso la declaración de Simón Pedro es una profesión fortísima de fe, pues asegura creer y conocer, tener fe y saber, que Jesús, a pesar de estar en contacto con lo impuro, es Santo. Sólo la fe y el conocimiento como revelación de Dios pueden dar esa certeza imperceptible. Más adelante, recordando que la fe hace discípulos a todos, y no hay grupos de privilegio, será Marta, una mujer, quien completará esta confesión de fe petrina diciendo: “Señor, yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo” (Jn. 11, 27).

La fe nuestra

Todos estamos llamados a realizar el camino de la fe. La fe en Jesús es una fe/confianza, una fe/conocimiento, una fe/profundidad, una fe/gratuidad. Así como el cuerpo y sangre del Cristo se donan libremente para dar vida en libertad, de la misma manera se exige una fe que se done, que no espere remuneraciones, una fe de hijo y no una fe de esclavos. Porque la fe mágica lleva a la esclavitud. Es más fácil creer en el Hijo del Hombre si resulta ser un personaje que dispone tales o cuales leyes para cumplimentar y promete un paraíso a quien cumpla estrictamente; pero creerle al Hijo del Hombre elevado/crucificado, que desde la derrota de la cruz se proclama rey, o peor aún, que desde la muerte se declara Dios y Señor de la Vida, parece imposible; tanto como aceptar que el cuerpo y la sangre pueden darse libremente para la salvación de todos. Es una forma de mesianismo que el ser humano no acepta. Un mesianismo que sigue causando escozor en la actualidad, que asusta porque invita a una libertad inusual, una libertad que lleva a la entrega.

No es infrecuente encontrarse con situaciones donde se vive la fe mágicamente, con sinceridad y con verdadero apego de corazón, pero en espíritu de esclavitud. Situaciones donde prima la ley de retribución respecto a lo divino, donde abundan las promesas entendidas como método válido de negociación con Dios, donde la imagen del Padre es la del juez severísimo. Si la evangelización no puede ofrecerle a esa situación la Buena Noticia liberadora de la gratuidad y de la libertad, si no puede presentarle al Mesías que desde la cruz salva, si no puede dar testimonio del cuerpo y la sangre que se entregan por amor, entonces no está aportando nada. Aunque concientes de la dificultad que plantea esta fe, deberíamos estar seguros de que es una fe plenificadora. Para estas situaciones, un Dios encarnado o creer sin haber visto nada maravilloso, es una propuesta contraria a la tradición. El desafío de la evangelización será acompañar el proceso individual y el proceso de las comunidades para que lleguen a expresar en profundidad el núcleo del amor gratuito de Dios, que es Jesús encarnado, muerto y resucitado.

Editorial Claretiana me ha editado, hace unos meses, el libro “Discípulos de este siglo” sobre algunas parábolas de Jesús. Como los caminos de este blog nos están llevando, en estos últimos posteos, por el lado de las comidas, quiero compartir un fragmento del segundo capítulo del libro, dedicado a la parábola del Padre Misericordioso de Lc. 15, 11-32; parábola que finaliza con un banquete organizado por el padre para celebrar que hay más vida que muerte, más encontrados que perdidos.

Los dejo con el fragmento en este fin de semana de panes partidos y repartidos.

El hijo menor recupera algo más que comida. Recupera dignidad, y recuperándola vuelve a la vida. Eso es lo que celebra el padre. Ha triunfado el amor. Hay un esclavo menos en el mundo. Es justamente ese amor el que elimina la esclavitud y devuelve la vida. El hijo mayor, por supuesto, no lo entiende. Su recriminación es que ha estado siempre junto a su padre cumpliendo las órdenes, y ahora llega éste que se había ido por su propia decisión y todos festejan, cuando deberían castigarlo. La pregunta que el hijo mayor no realiza a su padre es por qué no lo castiga. Sabe la respuesta, y eso le aterra. Entiende que lo único que está en juego para su padre es el amor; lo demás es accesorio. Para él es al revés: el castigo del pecador está primero, lo demás es accesorio.

Esa actitud farisaica del hijo mayor no es sólo de algunos fariseos históricos. Es de muchos cristianos actuales. Hay que estar bien parados para admitir que el Padre ama de más. Hay que conocer lo suficiente a Dios como para suponer y creer que para Él estamos todos invitados a la fiesta, porque todos somos hijos. Si el problema es que no hemos entendido de qué clase de filiación se trata, entonces la cuestión es otra. Si creemos que los verdaderos hijos son los que ven al Padre como un juez administrador de castigos, nos equivocamos; si creemos que la relación con el Padre debe ser de acatamiento y no de amor, estamos equivocados; si hemos inventado un complicado juego de reglas que deben ser cumplimentadas para acceder más tarde (mucho más tarde) al novillo cebado, también estamos equivocados. Los hijos pueden comer el novillo cuando sea, porque lo que es del Padre, también es nuestro. Los hijos no se enojan cuando los perdidos son encontrados, cuando los muertos vuelven a la vida. Ese aumento de hijos no significa que haya menos para compartir, sino que ahora hay alguien nuevo para hacerlo. Eso es motivo de suficiente alegría, en el cielo y para los ángeles. Eso es lo que ocultamos, sistemáticamente, cuando predicamos la Buena Noticia. Terminamos evangelizando con noticias secundarias, con el discurso institucional, pero nos olvidamos que la compasión de Dios, su amor infinito, es la mayor atracción que podemos generar. La Buena Noticia es que hay un espacio donde todos somos dignos e iguales porque somos amados: ese espacio es el seno del Padre. ¿Podrá serlo para nosotros? ¿O preferimos refunfuñar desde afuera creyendo que estamos adentro? Porque para ser verdaderos hijos, más que acatar las órdenes de un padre, tenemos que reconocer que tenemos hermanos.

Cuando la multitud se dio cuenta de que Jesús y sus discípulos no estaban allí, subieron a las barcas y fueron a Cafarnaún en busca de Jesús. Al encontrarlo en la otra orilla, le preguntaron: “Maestro, ¿cuándo llegaste?”. Jesús les respondió: “En verdad, en verdad les digo, que ustedes me buscan, no porque vieron signos, sino porque han comido pan hasta saciarse. Trabajen, no por el alimento perecedero, sino por el que permanece hasta la Vida eterna, el que les dará el Hijo del hombre; porque es él a quien Dios, el Padre, marcó con su sello”.

Ellos le preguntaron: “¿Qué debemos hacer para realizar las obras de Dios?”. Jesús les respondió: “La obra de Dios es que ustedes crean en aquel que él ha enviado”. Y volvieron a preguntarle: “¿Qué signos haces para que veamos y creamos en ti? ¿Qué obra realizas? Nuestros padres comieron el maná en el desierto, como dice la Escritura: Les dio de comer el pan bajado del cielo”. Jesús respondió: “En verdad, en verdad les digo, que no es Moisés el que les dio el pan del cielo; mi Padre les da el verdadero pan del cielo; porque el pan de Dios es el que desciende del cielo y da Vida al mundo”. Ellos le dijeron: “Señor, danos siempre de ese pan”. Jesús les respondió: “Yo soy el pan de Vida. El que viene a mí jamás tendrá hambre; el que cree en mí jamás tendrá sed”. (Jn. 6, 24-35)

Enjuiciado

Como en otras ocasiones dentro del Evangelio según Juan, nos hallamos frente a un diálogo que parece un juicio. En Jn. 1, 19-27 el interrogado es Juan el Bautista. En el capítulo 4, el interrogatorio se intercambia entre Jesús y la samaritana. El capítulo 7 es un enjuiciamiento a distintos niveles y con distintos protagonistas, pero suenan fuertes las preguntas sobre la identidad de Jesús y sobre su autoridad (cf. Jn. 7, 15.25-27.31.41-42.52). En Jn. 8, 33-59 la discusión gira en torno a la relación de Jesús con Abrahán. En el capítulo 9, con la curación del ciego de nacimiento, nuevamente juega el autor entre diversos niveles de enjuiciamiento y diversos protagonistas. Jn. 10, 22-42 contiene los cuestionamientos sobre la condición divina de Jesús. Y finalmente, durante el relato de la pasión, hay tres segmentos de diálogo-juicio: Jn. 18, 3-8 (en Getsemaní), Jn. 18, 19-24 (frente a Anás) y Jn. 18, 28 – 19, 16 (frente a Pilato). Una de las características de estos enjuiciamientos es que, por momentos, las respuestas de Jesús parecen no responder las preguntas de los demás, y sin embargo, analizando con detenimiento, nos encontramos con respuestas que, presentándose en otro plano, responden con sobra. En un drama de sombras, se declara como la luz del mundo; cuando critican su origen, habla de un Dios que es Padre; cuando buscan momento para apedrearlo, se hace cargo de las ovejas como pastor y puerta del rebaño; cuando su final es eminente, defiende la verdad y la libertad. Aquellos que creen que están juzgando a Jesús, en realidad terminan interpelados por la palabra que proclama.

Cuatro frases

Vamos a dividir el texto según las cuatro frases de la gente que busca a Jesús:

a) Búsqueda equivocada: la gente pregunta a Jesús cuándo ha llegado al lugar donde se encuentran. Si bien lo lógico sería que el Maestro les contestara en términos temporales, en cambio hallamos la famosa construcción literaria del Evangelio según Juan: en verdad, en verdad les digo. La expresión aparece veinticinco veces en el libro y antecede a declaraciones casi dogmáticas de Jesús, declaraciones que se realizan con autoridad y son, prácticamente, incuestionables. En este caso, la afirmación rotunda es que la gente no lo busca por lo que realmente debería buscarlo, por ese sentido trascendente de la vida, sino que sólo quieren hacer de Él un panadero. La gente quiere más panes para comer. Estamos ante la continuación de la actitud expresada en Jn. 6, 15, cuando querían hacerlo rey. Jesús no realizaba milagros por el sólo hecho de llevarlos a cabo; los milagros son señales, son un mensaje de algo superior, del Reino, de Dios mismo, de la autoridad del Señor, del mesianismo, de la bondad divina. Por esto, Jesús invita a sus oyentes a obrar por el alimento verdadero, o sea, los invita a dar un paso más en su espiritualidad, un paso más en su comprensión, un paso más hacia el pan verdadero. La gente busca equivocadamente, busca según su capricho, y así se olvida de lo trascendente.

b) Obrar la obra de Dios: ante la exhortación, la gente pregunta qué es lo que debe hacerse para conseguir ese alimento de vida eterna. La respuesta es simple: hay que creer en el enviado de Dios. Esta idea de la fe en Jesús como fe que salva, lleva el hilo en el telón de fondo del Evangelio según Juan. Ya en el prólogo se habla de creer en el nombre del enviado para hacerse hijo de Dios (cf. Jn. 1, 12); en el diálogo con Nicodemo, aparece el famoso pasaje de Jn. 3, 16: “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna”. En el capítulo 5, esta fe cristológica se relaciona intrínsecamente con la fe en el Padre (cf. Jn. 5, 24). Más adelante, esta relación intrínseca se expresa como que no se puede creer en el enviado sin creer en el que lo envió (cf. Jn. 8, 24), porque quien ve al enviado, ve al que lo envía (cf. Jn. 12, 44-45). A partir de esta fe vivificante se estructura el cristianismo según la teología joánica. Por eso ante la pregunta en plural de la gente (qué obras), Jesús responde sobre la obra, en singular. Hay una sola obra querida por Dios, y a partir de ella, todo lo demás cobra sentido. Es la fe en el Cristo lo que determinará el resto.

c) Signos de Dios: la gente identifica las palabras de Jesús como una pretensión egocéntrica. Resulta chocante escuchar que Dios no pide demasiadas obras, no pide una lista de comportamientos, no establece una serie de mandamientos, sino que invita a la única obra de creer en una persona. Por esto le plantean un desafío, haciendo la comparación con el maná que comió Israel en el desierto (cf. Ex. 16, 4-35). Si Moisés les había dado el maná, Jesús debía hacer otro signo similar. La respuesta del Maestro, nuevamente, es introducida por la construcción literaria en verdad, en verdad les digo, y la explicación es determinante: no dio Moisés el maná, sino que fue el Padre. Nuevamente, se manifiesta la poca profundidad de la gente a la hora de interpretar la multiplicación de los panes, que ya ha sido un signo en la línea del maná. Los oyentes daban importancia al maná como maná mismo, no como señal de Dios. La lucha de Jesús en este capítulo 6 parece consistir en llevar la reflexión a un nivel superior, lograr el salto de fe que permita pasar del pan material al pan espiritual, lograr pasar del signo al significado y no quedar varados en el elemento que está para remitirnos a lo trascendente. Se trata de un desafío sacramental.

d) Pan de vida: finalmente, la gente le pide a Jesús ese pan del que habla, sin tener plena conciencia aún sobre su naturaleza. El Señor responde que Él es el pan de vida. La frase es introducida por un Yo soy, en clara referencia a Ex. 3, 14, cuando Dios responde a la pregunta de Moisés sobre su nombre divino: “Dijo Dios a Moisés: Yo soy el que soy. Y añadió: Así dirás a los israelitas: Yo Soy me ha enviado a ustedes”. A los oídos judíos, la declaración es una blasfemia. El nombre de Dios es impronunciable para el israelita, puesto que el uso incorrecto del mismo es condenado por el mismo Señor (cf. Dt. 5, 11). En el Evangelio según Juan, Jesús utiliza la construcción literaria yo soy en repetidas oportunidades, autodenominándose (cf. Jn. 4, 26; Jn. 8, 24.28.58; Jn. 13, 19; Jn. 18, 5.6) o definiéndose (cf. Jn. 8, 12; Jn. 10, 7; Jn. 10, 11; Jn. 11, 25; Jn. 14, 6; Jn. 15, 1). Al decir yo soy, Jesús se asimila al Padre. Por eso este pan es el verdadero, porque es pan del Dios verdadero.

Pan para comer y pan para existir

Uno de los retos misioneros es hacer que la evangelización, o mejor dicho, que el diálogo evangelizador, se vuelva trascendente, de manera que a partir de las complicaciones de la vida cotidiana sea descubierto el Dios que actúa en lo diario, en lo común, en lo sencillo. Se trata de llegar a lo espiritual a través de lo material, pero no para disociar ambas realidades, sino todo lo contrario, para unirlas.

Jesús lleva a sus interlocutores desde los cinco panes de cebada que ofreció el joven al pan de vida que es verdadero maná del Padre. Nuestros pueblos están hambrientos y sedientos, pero si identificamos el hambre y la sed de una manera reduccionista; sólo como ausencia de comida y bebida, o sólo como necesidad espiritual, estamos disociando lo que Dios no quiere disociar. Incluir lo trascendente en lo cotidiano es una clave para la misión, un modo de acercarse fidedignamente al sufrimiento de las gentes.

La mujer soltera, sin trabajo, con varios hijos, discriminada en el poblado por su condición, es la mujer que necesita pan y agua material, pero que aún así no deja de necesitar el pan de la vida eterna, porque en su pobreza, ansía lo trascendente. El hombre alcohólico, sin amigos, desocupado, que vive solo en una construcción precaria, necesita rehabilitación física y trabajo estable, pero aún consiguiéndolo, necesita sobre todo una razón para vivir, una esperanza, un pan de vida eterna.

La Iglesia no ha conservado y meditado lo sacramental por capricho. El sacramento es una característica misionera. Corresponde a los evangelizadores ser tan transparentes que las palabras y las acciones del Cristo se puedan ver a través de ellos. Corresponde a los evangelizadores correr el velo de lo materialista que ciega a tantos. Corresponde a los evangelizadores ampliar el horizonte de las gentes. No es un trabajo de milagrerías, sino un trabajo de signos. El misionero se ve impelido a hacer signos que remitan a lo trascendental. Porque partir un pan para compartir con los necesitados lo hace cualquier organización caritativa, y al acabarse el pan continúan las necesidades; pero partir un pan y, así, hacer presente a Jesús, el pan de vida, saciando de eternidad a los que tienen hambre, sólo puede lograrse desde la fe. La misión ha de ser sacramental, no necesariamente porque administre el bautismo a cantidades ingentes de personas, sino porque será signo para los varones y mujeres de cada época que, buscando desesperados y hambrientos, hallan en el Evangelio la esperanza y el pan definitivo.

21 Cuando Jesús regresó en la barca a la otra orilla, una gran multitud se reunió a su alrededor, y él se quedó junto al mar.

22 Entonces llegó uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairo, y al verlo, se arrojó a sus pies, 23 rogándole con insistencia: “Mi hijita se está muriendo; ven a imponerle las manos, para que se cure y viva”. 24 Jesús fue con él y lo seguía una gran multitud que lo apretaba por todos lados.

25 Se encontraba allí una mujer que desde hacía doce años padecía de hemorragias. 26 Había sufrido mucho en manos de numerosos médicos y gastado todos sus bienes sin resultado; al contrario, cada vez estaba peor. 27 Como había oído hablar de Jesús, se le acercó por detrás, entre la multitud, y tocó su manto, 28 porque pensaba: “Con sólo tocar su manto quedaré curada”. 29 Inmediatamente cesó la hemorragia, y ella sintió en su cuerpo que estaba curada de su mal. 30 Jesús se dio cuenta en seguida de la fuerza que había salido de él, se dio vuelta y, dirigiéndose a la multitud, preguntó: “¿Quién tocó mi manto?”. 31 Sus discípulos le dijeron: “¿Ves que la gente te aprieta por todas partes y preguntas quién te ha tocado?”. 32 Pero él seguía mirando a su alrededor, para ver quién había sido. 33 Entonces la mujer, muy asustada y temblando, porque sabía bien lo que le había ocurrido, fue a arrojarse a sus pies y le confesó toda la verdad. 34 Jesús le dijo: “Hija, tu fe te ha salvado. Vete en paz, y queda curada de tu enfermedad”.

35 Todavía estaba hablando, cuando llegaron unas personas de la casa del jefe de la sinagoga y le dijeron: “Tu hija ya murió; ¿para qué vas a seguir molestando al Maestro?”. 36 Pero Jesús, sin tener en cuenta esas palabras, dijo al jefe de la sinagoga: “No temas, basta que creas”. 37 Y sin permitir que nadie lo acompañara, excepto Pedro, Santiago y Juan, el hermano de Santiago, 38 fue a casa del jefe de la sinagoga. Allí vio un gran alboroto, y gente que lloraba y gritaba. 39 Al entrar, les dijo: “¿Por qué se alborotan y lloran? La niña no está muerta, sino que duerme”. 40 Y se burlaban de él. Pero Jesús hizo salir a todos, y tomando consigo al padre y a la madre de la niña, y a los que venían con él, entró donde ella estaba. 41 La tomó de la mano y le dijo: “Talitá kum”, que significa: “¡Niña, yo te lo ordeno, levántate!”. 42 En seguida la niña, que ya tenía doce años, se levantó y comenzó a caminar. Ellos, entonces, se llenaron de asombro, 43 y él les mandó insistentemente que nadie se enterara de lo sucedido. Después dijo que le dieran de comer. (Mc. 5, 21-43)

21

Jesús vuelve del lado pagano del Mar de Galilea. Ha estado con el endemoniado geraseno y ahora regresa al lado palestino-judío. Ambas orillas están conectadas por el accionar de Jesús. Veremos que esta conexión es significativa en el capítulo 5 del libro, porque se abarca la liberación de los demonios paganos y del problema religioso judío. Tanto la curación del endemoniado como los dos milagros que sucederán a continuación pueden verse en un conjunto crítico hacia los grandes sistemas opresivos del tiempo de Jesús. El endemoniado geraseno ha sido liberado de un demonio militar-político (legión, ejército romano), mientras que las dos mujeres que protagonizan a continuación serán liberadas de la estructura religiosa que las margina.

La multitud que rodea a Jesús puede tener doble interpretación: como recurso literario del autor para luego remarcar el diálogo que sucede en la curación de la hemorroísa, o simplemente como una expresión más de la fama de Jesús que, hasta este punto, es indiscutible en la región de Galilea.

22

De entre la multitud aparece Jairo. Viene directo a Jesús. Eso no llama la atención, pero sí su condición de jefe de la sinagoga. En griego, la expresión que denomina su función es arkesynagogos, que podría traducirse como archisinagogo o arzo-sinagogo. Es un puesto de honor dentro de la estructura jerárquica sinagogal. Su función principal es guiar el orden de la celebración del culto, además de invitar a las personas a leer las Escrituras o a explicarlas. El cargo, se supone, se transmitía de padres a hijos, como un título de nobleza.

Pues bien, este hombre representante de un aspecto importantísimo del judaísmo, se hace presente ante Jesús y, no bastando eso, se arroja a sus pies. La escena es impactante. Todavía no sabemos por qué lo hace, pero entendemos que tiene que ser algo grande. Jesús ya ha expresado anteriormente su desilusión y sus críticas respecto a la sinagoga. Resulta extraño que un principal de la misma se postre ante Él.

El nombre de Jairo tiene tradición veterotestamentaria (cf. Nm. 32, 41; Dt. 3, 14; Jc. 10, 2) y significa Dios ilumina o Dios despierta. Es difícil encontrar un simbolismo del nombre que cuadre con la escena o que aporte algún elemento hermenéutico. La conservación del nombre puede responder a una transmisión continuada de un relato nacido en Palestina, lo que ubicaría el núcleo de este milagro entre los primeros textos de circulación cristiana. Seguramente, Marcos añadió y quitó elementos en su redacción, pero podemos estar ante un milagro contado y transmitido desde la primera hora.

23

Aquí aparece el motivo de fondo que moviliza a Jairo. Su hija está muriendo, está agónica. El archisinagogo acude a Jesús, quizás el crítico más famoso de la época contra la sinagoga, evidentemente porque la sinagoga no puede salvar a su hija. La desesperación de padre lo hace entrar en razones. Aparentemente, la sinagoga no está transmitiendo vida; al contrario, se está llevando la vida de su hija.

Pero está aquel profeta itinerante famoso que irradia una fuerza de vida descomunal. Él parece ser el único con posibilidades reales de devolverle el aliento a la niña. Ante el peligro de la muerte, Jairo deja de lado su estructura jerárquica y se pone a los pies de Jesús reconociendo su fuerza de vida. Le implora que le imponga las manos. El gesto es un gesto conocido de curación (cf. Mc. 6, 5; Mc. 7, 32; Mc. 8, 23).

Tenemos que detenernos en la manera cómo Jairo se refiere a su hija: thugatrion en griego. Es un diminutivo que traducimos como hijita. En otro contexto pasaría desapercibido como expresión familiar. Pero aquí, y lo develaremos más adelante, connota una minoría de edad de la niña que, más que biológica, es psicológica. Para los varones padres judíos, las hijas son su propiedad. Ellos deciden qué deben hacer y con quién deben casarse. Las hijas no son mujeres con plena libertad, sino extensiones de las decisiones de sus padres varones. Por eso no puede Jairo llamarla hija, sino que debe decirle hijita. Quizás, esta misma situación de opresión es la que está extinguiendo la vida de la niña. Ella no puede plenificarse, no puede tomar el control de su existencia, no puede proyectarse. Ella no puede vivir porque el padre es quien decide su vida.

24

Jesús acepta, implícitamente, el pedido de Jairo. Y salen para su casa. Este versículo, con la mención de la multitud, sirve de bisagra y conector para el milagro que involucra a la hemorroísa. Puede que previamente a Marcos ambos milagros ya circularan juntos con esta estructura, pero puede ser también que Marcos haya sido el artífice que los unió. En ese caso, este versículo sería propio de la redacción del autor, empeñado en crear una continuidad.

25

Entre la multitud, una mujer particular tomará el foco de atención. Es una mujer que padece de flujo de sangre, según la traducción más literal. Esto quiere decir que presenta sangrado menstrual fuera de los tiempos naturales y fisiológicos en los que debería presentarse la hemorragia normal de las mujeres fértiles. En términos médicos actuales podríamos hablar de hipermenorrea, metrorragia o polimenorrea. También en el contexto médico actual, estaríamos ante la necesidad de efectuar estudios diagnósticos. Pero en el contexto bíblico, la situación de la mujer se rige según el libro del Levítico.

Lv. 15, 19-33 reglamenta las leyes de pureza concernientes al flujo de sangre de las mujeres. Resumiendo, mientras dure su período menstrual, la mujer es impura, y convertirá en impuro todo aquello que ella toque, sea un objeto, sea un ser humano. La situación se agrava cuando existe sangrado fuera del período menstrual (como sucede con la mujer del Evangelio), pues la impureza se prolonga mientras exista el sangrado, y de la misma manera, todo lo que ella toque quedará impuro. O sea que, según esta legislación, la mujer del Evangelio debe vivir excluida, sin entrar en contacto con otros, sin poder participar del culto y utilizando objetos que sólo ella puede utilizar y nadie más. Es una mujer aislada, en soledad, marginada por la ley religiosa.

La gravedad está en los doce años que lleva en esta situación. Son doce años sin contacto humano real e íntimo, sin participación social, sin religión. Y en el mundo de Palestina de hace dos mil años, estar sin religión es estar sin cultura, sin nada, porque la religión lo es y lo abarca todo. Esta mujer entre la multitud está desesperada (como Jairo) y está violentando la ley del Levítico (como Jairo violenta la estructura sinagogal), apretujada entre la multitud, tocando a los demás que la rodean, contagiándoles su impureza. Pero resulta que este contagio es también simbólico-real. Los doce años de padecimiento remiten al número doce, número de los elegidos de Dios, como las doce tribus de Israel y los Doce de Jesús, testigos del nuevo Israel del Reino. La mujer que padece es el Israel que padece las leyes de pureza/impureza. Son leyes de muerte, de exclusión, de marginación, de separación. No son leyes de vida, sino agobiantes cargas que segregan y enferman. Esta mujer es una entre todo el Israel enfermo, y sobre todo entre el Israel que se cree puro con esas leyes, pero es impuro por naturaleza, por contrariar lo natural de la Creación. La hija de Jairo está agonizando por la sinagoga y esta mujer sufre por el Levítico; signos evidentes de que algo anda mal en este judaísmo.

26

La mención a los múltiples médicos consultados resaltará la acción milagrosa de Jesús. En realidad, sólo las personas de buen pasar económico podían visitar a los médicos, en un servicio que no era barato. Si la mujer consultó a varios, entonces era relativamente rica. Marcos remarca que se quedó sin bienes buscando una solución. Su riqueza no le ha valido para comprar la inclusión. Ha sido más fuerte su condición de mujer para excluirla que el dinero.

27

La fama de Jesús se ha expandido. La gente sabe que realiza milagros, curaciones y exorcismos. Y, en gran medida, esa es la razón principal por la que acuden a Él. En medio de la multitud, la mujer se le acerca por detrás, como en secreto, probablemente por la vergüenza que le genera su condición de hemorroísa. No quiere ser descubierta ni darse a conocer ni tener que dar explicaciones de su impureza. Así, en sigilo, toca el manto de Jesús. El manto, simbólicamente, representa a la persona misma. Tocar el manto es tocar a la persona; dejar el manto es dejarse a uno mismo; extender el manto en el piso para que otro pase es demostrar el sometimiento a ese que pasa. La mujer impura, entonces, ha tocado a Jesús, y según la leyes del Levítico, lo ha contagiado, lo ha vuelto impuro para el sistema religioso.

28

Este es un versículo explicativo de la acción de la mujer, donde Marcos narra el pensamiento de ella. La mujer cree que con sólo tocar el manto (sólo tocar a Jesús) la curación se hará efectiva. Esto es cierto y, de cierta manera, revela un tipo de fe que luego Jesús perfeccionará, obligándola a darse a conocer.

29

La mujer puede percibir, inmediatamente, que su hemorragia se ha acabado, que su fuente de sangre (según la traducción más literal) se ha secado (expresión inspirada en Lev. 12, 7). La percepción de la mujer se da a un nivel corporal. No necesita visitar a un médico ni a un sacerdote para que corrobore la curación. Ella lo sabe, lo siente en su corporeidad. La mujer, conectada con su cuerpo, puede apreciar que el mal en su interior ha desaparecido. Se inaugura una nueva relación con su cuerpo que deja de ser impuro para la religión. Esa nueva relación con su cuerpo es un conjunto de nuevas tramas sociales: puede reincorporarse a la vida cotidiana común, puede volver al culto, puede volver a tocar las cosas y tocar a los seres humanos.

Literalmente, se siente curada de su mastix, que puede traducirse como azote o plaga. Eso era para ella la hemorragia. El término está muy relacionado con aquellos castigos que vienen de Dios: el azote de Dios, las plagas de Dios. Ese es el problema de la opresión religiosa. La mujer creía que Dios la estaba azotando, la estaba castigando. Y Jesús, enviado de Dios, quita ese sufrimiento. Entonces, o Dios se contradice, o Dios no envía azotes a las personas.

30

El problema exegético de este versículo es la interpretación de la fuerza que sale de Jesús. A primera vista, esta expresión equipara el milagro y el accionar taumatúrgico de Jesús con el de cualquier milagrero itinerante de los relatos paganos: personas dotadas con una fuerza mágica particular que, con esa misma magia, obran maravillas, incluyendo curaciones.

En realidad, el término griego que está detrás de lo que traducimos por fuerza es dynamis. La dynamis es el poder o la capacidad potencial. Puede entenderse como una fuerza, pero de ninguna manera es en el contexto del Evangelio una fuerza física que irradia Jesús como una fuente energética en movimiento. En el Evangelio, la fuerza es un movimiento espiritual, una dinámica del Espíritu de Dios. Jesús tiene el Espíritu divino, y ese Espíritu actúa con un impulso de constante dinamismo: guía a Jesús, lo lleva a un lugar y a otro, lo conecta en oración con su Padre, le da la capacidad de obrar milagros. La dynamis de Jesús es su capacidad espiritual; esa es su fuerza.

La capacidad, la potencia espiritual de Jesús, le permite curar a la mujer hemorroísa, aún sin un contacto directo. Jesús no es una fuente de energía física, sino de flujo espiritual. Irradia vida mediante el Espíritu divino. La mujer se hizo receptora de esa vida irradiada y dejó que la dinámica del Espíritu de Dios la transformara (la sanara). Jesús sabe que ha irradiado vida de manera particular; no le han robado un milagro, como muchas veces se interpreta; sino que alguien se predispuso a receptar la dinámica del Espíritu. Por eso reconoce que el Espíritu obró algo. Varios de la multitud que acompañaba han tocado el manto, pero una mujer lo ha hecho desde la fe, con la intención precisa de beneficiarse de la vida espiritual. A ese hecho se refiere Jesús cuando pregunta quién le tocó el manto. ¿Quién se ha hecho depositario de la vida del Espíritu?

31

Los discípulos no han entendido el sentido de la pregunta de Jesús. Ellos piensan desde el alboroto de la multitud. Jesús piensa desde la individualidad de la mujer que ha dado un paso de fe.

32

Jesús sigue mirando para identificar a la mujer. La cuestión exegética, aquí, es congeniar esta desorientación que tiene el taumaturgo respecto a su capacidad de conocer los hechos y los pensamientos de los seres humanos, como ya la ha dejado en claro el autor en otros episodios. Si esa omnisciencia es propia del Hijo de Dios, ¿por qué no puede saber quién lo ha tocado? ¿por qué necesita que le identifiquen a la mujer?

La solución que algunos comentaristas han utilizado es la de suponer que Jesús sabe quién lo tocó, pero desea que la mujer salga a la luz social, se identifique públicamente, y puede superar, mediante la fe en su sanación, la barrera de marginación. Si ella se anima a confesar públicamente que era impura para la ley judía, entonces había completado en plenitud su curación, porque ya habría dejado de sentirse marginal ella misma.

Probablemente, en el fondo de la situación esté el sentido de que la mujer se revele sin miedos a la multitud. El tema de la omnisciencia de Jesús puede interpretarse como un atributo divino, pero también como una lectura que hace el hombre Jesús de lo que sucede. Él puede saber lo que sucede o lo que piensan ciertos grupos del estrato social, porque lee la realidad con calidad. En este caso concreto, parece más un artificio narrativo para llegar al descubrimiento de la mujer que un olvido del autor sobre la condición divina de Jesús.

33

El temor y el temblor de la mujer sostienen lo que venimos comentando. Es ella misma la que se cree marginal. Ha interiorizado el sistema de marginación y se ha declarado (se ha creído) fuera de la religión, fuera de Dios (castigada por Dios). Ese es el proceso nuclear que Jesús quiere revertir. De nada sirve secar su fuente de sangre si ella sigue sosteniendo la visión de un Yahvé vengativo y cruel que excomulga con enfermedades. La mujer estará salvada/curada cuando reconozca que ella no es marginal por naturaleza; los seres humanos y su religión humana la han puesto a un costado.

Arrojada a los pies de Jesús (como Jairo se arrojó al principio de esta doble perícopa), la mujer confiesa. Ella ha tocado el manto, ella quiere salir de su marginación, ella quiere volver a la vida y recuperar los lazos sociales. Ella quiere volver a creer en un Dios de amor. La mujer le dice a Jesús la verdad, su verdad, una verdad que es dolorosa. Este concepto es importantísimo. La verdad la tiene la hemorroísa, y no la proclama Jesús, como suele suceder en los relatos de estructura evangélica. La verdad la dice una sufriente, porque la verdad de la historia está en los que sufren. Ellos son capaces de transmitir la verdad, y transmitir la verdad de Dios. En su relato del miedo, de marginación y del deseo de tocar el manto para curarse, la mujer revela un núcleo de verdad universal: Dios quiere calmar el sufrimiento, Dios quiere sanar al herido, Dios quiere incluir al excluido. Esa es la verdad del sufriente.

34

La reivindicación de la mujer comienza con la primera palabra de la frase de Jesús: hija. Ella es hija de Israel, hija de Dios. Aunque su impureza menstrual quisiese demostrar lo contrario. Ella es hija a pesar de las reglas de la religión que la declaraba bastarda, castigada por Dios. La mujer debe pasar del Dios castigador al Dios Padre que la llama hija, legítima, reconocida, querida, cuidada. El mensaje que contiene Marcos en esta sencilla expresión es fundamental para su comunidad cristiana: los hijos de Dios exceden la religión. No se trata de que unos son hijos y otros no lo son por cuestiones religiosas, por maneras de celebrar la fe o por el apego a tales o cuales reglamentaciones de santidad/impureza. La condición de hijos de Dios es connatural al ser humano, y supera lo que puede llamarse judaísmo o cristianismo. Este es el puntapié para que la evangelización comience un nuevo paradigma: los misioneros no buscan convertir a no-hijos en hijos, sino que busca que los que ya son hijos (todos) se den cuenta de que lo son.

La expresión tu fe te ha salvado, complicada de entender en otros contextos, aquí parece más lógica. La mujer ha tenido la fe suficiente para creer que el contacto con Jesús la liberaría. Esa fe la ha salvado, pues le ha devuelto su inclusión social. En Jesús, la excluida puede volver a la vida. Su fe le ha mejorado su calidad de existencia. Es una fe con implicancias reales en su cotidianeidad, no una fe de rezo en la sinagoga y nada más. Para esta mujer, la fe es algo profundo, algo que cambia y que transforma. Por eso puede irse en paz después del encuentro con Jesús. Es la paz de saberse hijo de Dios, saberse amado, saberse un ser trascendental. Puede irse sin miedo y sin temblor, liberada, con nueva vida. No es la falsa paz del que nada le importa, del que le da lo mismo esto o aquello. Es la paz del amor degustado, de las cadenas de esclavitud rotas.

Ella ya está curada, pues la mujer ha sentido en su cuerpo que la fuente de sangre se secó, pero Jesús le repite que vaya, que se ha curado su enfermedad. Puede que la expresión se le haya quedado sin querer a Marcos en la redacción, o que la haya dejado para remarcar el esquema clásico de los relatos de curación, donde Jesús suele terminar con expresiones similares. Es una redundancia sobre lo que ya sabemos: la mujer se ha curado; y lo hizo antes de la palabra de Jesús. En este caso, no es la palabra lo que sana, sino el gesto del manto tocado con fe.

35

Este es el versículo que recupera el relato sobre la hija de Jairo. En medio, en la demora que causó la hemorroísa, la niña murió. Pasó de estar agonizando en el versículo 22 a estar muerta en el versículo 35. Jesús ha sido lento y ya no puede hacer más nada, según la opinión de los que vienen de la casa de Jairo. Ese debe ser el límite de Jesús: la muerte. Por eso le sugieren a Jairo que ya no moleste al Maestro. ¿Para qué molestarlo si no puede hacer nada contra la muerte? Ese es el drama de la situación. Este será un milagro que mostrará el poder de Jesús sobre la muerte.

¿Y sobre qué tipo de muerte, específicamente? Aquí juega un papel importante el simbolismo que encierra la hija del archi-sinagogo muerta. La sinagoga no ha podido salvarla, ha muerto en su seno. Es la hija de un santo, de un hombre religioso, pero la religión no la ha protegido. La institución se erige, así, como un instrumento que ahoga la vida. La niña, dispuesta a ingresar a la adultez femenina judía, parece rechazar esa obligación. Una institución religiosa que debería ser transmisora de vida, asume el rol contrario. En su anquilosamiento, en su rigidez, en su palabrería, en sus sombras, la sinagoga es una asesina de los jóvenes. El simbolismo es muy fuerte. Jairo, representante de esta sinagoga, llega a darse cuenta que su religión no sólo no puede hacer nada por su hija, sino que es la culpable de su muerte, y acude a un maestro itinerante mal visto por los ojos de varios.

36

Jesús no presta mucha atención a la desesperanza que caracteriza a la sinagoga. Para ellos, la muerte es el límite. Ya no se puede hacer más nada. El Maestro, en cambio, propone a Jairo creer sin miedo. ¿Creer en qué? Jesús no lo hace explícito. Puede ser creer en Él como enviado de la vida, como transmisor de la vida de Dios; puede ser creer en la vida misma como fuerza que se abre paso y trasciende; puede ser creer directamente en Yahvé, Dios oculto por la religión sinagogal, pero igualmente presente; puede ser creer en la esperanza, en el futuro; puede ser creer en el Reino de Dios como manifestación concreta que mejora la calidad de vida de las personas. Jesús no explicita el objeto de la fe, pero parece quedar en claro, por el contexto, que la conexión es entre fe y vida.

Por eso invita a no tener miedo. La hemorroísa tenía miedo de lo que había hecho, Jairo tiene miedo de que su situación no halle remedio. Son miedos contrarios a la fe. Jesús no desarrolla un tratado teológico sobre la fe, pero sin dudas la opone al temor y, en base a esa oposición, hace de la fe una fuerza poderosa, dinámica, transformadora. En el miedo se paralizan las personas, pero en la fe se ponen en movimiento y se proyectan. No puede haber vida sin fe, así como no puede haber vida plena donde hay miedo.

Este par de opuestos cobra significado en la comunidad de Marcos en cuanto el miedo a morir (por la cruz, por las persecuciones, por los enfrentamientos judíos-romanos) siempre está acechando para llevarse por delante la fe en el Evangelio. Los cristianos sumergidos en tiempos de tribulación, más que cualquier otro, están instados a proyectarse por la fe, a sostenerse por la fe, a afrontar la cruz con la fe. El cristianismo no puede ser como la religión sinagogal, emplazada sobre el miedo a trasgredir tal o cual norma, porque entonces reproduciría un esquema de opresión propio de las religiones que matan o de los imperios que matan. Los cristianos no deben vivir desde el miedo de la hemorroísa ni desde la desesperanza de Jairo.

37

La selección de estos tres discípulos en el Evangelio según Marcos es particular. Los tres acompañan a Jesús, en privado, en escenas características: en la oración agónica de Getsemaní (cf. Mc. 14, 33); aquí con la hija muerta de Jairo; en la transfiguración (cf. Mc. 9, 2); y en el discurso escatológico (con Andrés como agregado, cf. Mc. 13, 3). A primera impresión, la selección parece ser una predilección de Jesús por estos amigos en particular. Los deja estar con Él en situaciones de revelación que tienen que ver con la muerte/vida. Getsemaní es Jesús muriendo, agonizando, al borde de la desesperación, aparentemente abandonado por Dios; la hija de Jairo está muerta y Jesús dice que puede levantarla; la transfiguración revela lo esplendoroso del Hijo de Hombre que camina a la crucifixión; y el discurso escatológico del capítulo 13 narra las penurias, tribulaciones y muerte que le esperan al mundo y a la historia para parir una nueva era.

Pero esta aparente predilección, también puede entenderse de manera contraria. Quizás, Jesús lleva a estos tres discípulos a estas situaciones porque son los peores aprendices, los que más dificultades tienen para comprender que la vida de Dios es más fuerte y distinta que la muerte. Estas serían enseñanzas intensivas que el resto de los discípulos no necesitan. Baste mencionar que Pedro tendrá tendencia a entender el mesianismo en clave triunfalista (cf. Mc. 8, 31-33), y que Santiago y Juan lo entenderán en tono militar-imperial (cf. Mc. 10, 35-37). Los tres parecen estar lejos del Reino de Dios que predica Jesús. Mientras que para ellos tiene que ver con derrotar a Roma y tomar el trono de Israel; para Jesús tiene que ver con la vida plena comunicada a los marginados.

Quizás, la base del recuerdo tomado por Marcos sea una predilección del Jesús histórico por Pedro, Santiago y Juan, pero el autor la ha reformulado. A través de sus experiencias en intimidad con el Maestro se revela la profanidad del binomio muerte/vida. Y si bien ellos no lo entienden por completo, el lector/oyente puede hacer el recorrido junto a ellos para descubrir que el Reino de Dios tiene una potencia de vida distinta a la que dimensionamos desde lo militar, desde lo triunfalista y desde lo imperial-político.

38

El alboroto, los llantos y los gritos son elementos característicos de un velatorio y un entierro judíos. En muchas familias que sufrían la pérdida de un integrante, se contrataban lloronas para que acompañaran todo el proceso. Y hasta había lloronas que lo hacían sin cobrar, como parte de una obligación de tipo moral. No se puede enterrar a un muerto sin llorarlo.

39

La referencia de Jesús a que la niña duerme es complicada. Metafóricamente, morir es dormir, y no resulta extraño que sea una manera sutil de decirlo. Pero también es una expresión del control que tiene Jesús sobre la situación (y sobre la muerte). Se trata de un sueño, no del final de la historia. Cuando soñamos, cuando dormimos, podemos despertar, y la vida puede continuar. La muerte no es lo definitivo, sino que se trata de una situación que puede tener continuación. Así lo entiende Jesús. Es como dormirse, pero no para siempre, sino para despertar. Recordemos que despertar de los muertos es una expresión típica del cristianismo primitivo para designar la resurrección.

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La gente se burla de Jesús. La muerte es la muerte; allí termina todo. Es la visión de los que no tienen fe, los que están acostumbrados a sobrevivir entre estructuras de opresión. La muerte ni siquiera es considerada una salvación, una escapatoria, sino como un final inexorable donde se agota la existencia.

Jesús va a revertir la muerte, pero no lo hará solo. A manera de ritual, ingresa a la habitación donde está el cadáver acompañado de los padres de la niña y de los tres discípulos. Han formado una comunidad en torno a la muerta. Es un germen de Iglesia. Lo que sucederá será un hecho comunitario, un hecho familiar.

Dentro de una casa expresará, nuevamente Marcos, su modelo eclesiológico. La Iglesia debe ser una familia transmisora de vida, una familia donde las mujeres recuperen su existencia plenificada, donde los jóvenes no elijan morir para no soportar el peso de la religión; al contrario, la religión debería ser el estímulo para que los jóvenes asuman su rol con gozo. La situación es muy distinta a la sinagoga. Jairo está acostumbrado a dirigir el culto y ser el centro de atención, pero aquí el centro está en la que sufre, y Jairo es un participante más, un miembro más de la comunidad de vida. A su lado está su esposa, que en la sinagoga no es nadie. Y hay tres desconocidos que, a partir de aquí, son sus hermanos, porque compartirán una experiencia vital.

41

Las acciones de Jesús recuerdan mucho lo que sucedió con la suegra de Simón (cf. Mc. 1, 31): tomó de la mano a la postrada y la levantó. El simbolismo cristiano es patente: la imagen es de resurrección (en ambos casos). El verbo egeire (levantar en griego) se utiliza para describir el levantamiento de entre los muertos de Jesús (cf. Mc. 16, 6). De la misma manera, la niña durmiente debe levantarse a la vida.

Marcos ha conservado una expresión en arameo para poner en labios de Jesús. Esto puede ser indicativo de lo primigenio del relato, capaz de remontarse a Palestina y a los primeros años del cristianismo. La utilización de una lengua que no todos entienden (en este caso, que no entienden los lectores/oyentes de Marcos) le da a la escena un sentido ritual particular. Si bien luego se traduce, el momento de la pronunciación parece mágico, solemne. Talitha significa, en arameo, muchacha; y cumi significa levantarse. Marcos, al explicar en griego el significado, utiliza la palabra korasion para referirse a la muchacha. Korasion es un diminutivo de kore (niña) que sólo se utiliza en ambientes familiares. Y así parece ser esta escena de símbolo pascual: un ambiente familiar-eclesial que comunica vida.

Un dato importante es que la muchacha muerta está impura, porque es un cadáver, y los cadáveres transmiten impureza. Jesús, al tocarla tomándola de la mano, se vuelve impuro, según Nm. 19, 11: “El que toque un muerto, cualquier cadáver humano, será impuro siete días”. Esto es llamativo porque estamos ante la presencia del archi-sinagogo. La sinagoga condenaría esta situación de tanta impureza, pero Jairo parece haber entendido que lo primordial es la vida, antes que cualquier legislación religiosa. Importa infinitamente más que su hija recupere la vida antes que condenar a Jesús por impuro.

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El dato clave son los doce años de la niña. En Palestina, según la edad de la mujer, se la consideraba menor (hasta los doce años), joven (desde los doce hasta los doce años y medio), y mayor (más de doce años y medio). Hasta los doce años y medio la mujer pertenece al padre; él decide cómo dispone de ella y con quién la casa, inclusive a quién decide venderla, si fuese el caso. Lo clásico era arreglar el matrimonio entre los doce y los doce años y medio.

Pues bien, esta muchacha del Evangelio acaba de entrar en la edad donde debe ser arreglado su matrimonio. Es, quizás, la edad en que más se nota su existencia como objeto. Otro decidirá con quién comparte el resto de su vida. Otro la venderá elegantemente a un varón que dispondrá de ella. Dejará de ser propiedad del padre para ser propiedad de su esposo. Entender esto es básico para entender la muerte de la joven. Ha muerto porque el peso de la sinagoga y de su ser mujer en este judaísmo la ha matado. Es un objeto, un bien de cambio. No tiene valor por sí misma. ¿Para qué vivir así? La opción más clara en el horizonte es morir. Estos doce años la conectan con los doce años de sufrimiento de la hemorroísa. Son mujeres, marginadas, oprimidas por las leyes religiosas, impuras a su manera (por el sangrado y por ser cadáver).

Las acciones de Jesús, para ambas, significan un salto de calidad enorme en la época en la que estamos hablando. Hay una reivindicación de la mujer en estos relatos que supera cualquier expectativa. Y una reivindicación que deja al descubierto la función destructiva de la religión, colaboradora de la opresión de las mujeres. En el cristianismo no puede repetirse ese esquema. Es un esquema de muerte, una estructura de ahogamiento que produce muerte. Jesús quiere que las mujeres vivan, y que vivan plenamente, en el seno de la Iglesia, liberadas, con poder para decidir sobre ellas mismas.

43

Reaparece el tema del secreto mesiánico de Marcos. Nadie se debe enterar de lo que sucedió en el seno de la casa de Jairo. La niña ya está bien, está viva. Estaba durmiendo. Así deben quedar los comentarios. Nada nos dice el narrador de lo que sucede cuando salen de la habitación y se encuentran con los asistentes al velorio y las lloronas. ¿Qué explicación les dan? Estaban velando a la niña y ésta sale caminando de allí. Los hechos hablan por sí mismos.

Jesús manda que alimenten a la niña. Dos explicaciones surgen sobre esta orden. La primera es de tipo psicológico, interpretando la depresión de la joven de doce años que se descubre objeto de los varones y del sistema. Había dejado de comer (¿anorexia nerviosa?) y se había dejado morir. Jesús manda que la alimenten porque ya no hay motivo de depresión; esta familia debe inaugurar nuevos modelos de relación, ya no desde la supervisión y dirección del padre varón archi-sinagogos, sino desde la comunión de iguales. La otra interpretación tiene que ver con el clásico tópico del cristianismo que relaciona las comidas con la resurrección. La niña vuelta a la vida comparte la comida con su familia, en señal de banquete festivo, como lo hace la Iglesia que come Eucaristía celebrando la vida que vence a la muerte.

Yo soy el buen Pastor. El buen Pastor da su vida por las ovejas. El asalariado, en cambio, que no es el pastor y al que no pertenecen las ovejas, cuando ve venir al lobo las abandona y huye, y el lobo las arrebata y las dispersa. Como es asalariado, no se preocupa por las ovejas.

Yo soy el buen Pastor: conozco a mis ovejas, y mis ovejas me conocen a mí -como el Padre me conoce a mí y yo conozco al Padre- y doy mi vida por las ovejas.

Tengo, además, otras ovejas que no son de este corral y a las que debo también conducir: ellas oirán mi voz, y así habrá un solo Rebaño y un solo Pastor.

El Padre me ama porque yo doy mi vida para recobrarla. Nadie me la quita, sino que la doy por mí mismo. Tengo el poder de darla y de recobrarla: este es el mandato que recibí de mi Padre. (Jn. 10, 11-18)

Sobre el oficio del pastor

La liturgia nos propone un fragmento del discurso del Buen Pastor del capítulo 10 del Evangelio según Juan. La palabra pastor, en el cuarto Evangelio, sólo aparece en este capítulo, pero es suficiente para el denso significado que encierra. La profesión del pastoreo tenía, en el ambiente judío, una doble connotación. Respecto a quienes ejercían este trabajo en las comarcas y los campos, la posición en general era de desaprobación. Los pastores no gozaban de buen crédito entre sus compatriotas, pues se los consideraba vagos, malhechores, bandidos y poco piadosos. En repetidas oportunidades eran acusados de no asistir al culto de la sinagoga ni respetar las reglas de descanso del sábado, sin tener en cuenta que su trabajo exigía, justamente, el cuidado continuo de las ovejas.

Pero de la misma manera que los pastores de profesión eran despreciados, existía una imagen idealizada del pastor en el término religioso-político. Israel había elaborado, en base a su historia de pueblo y a su progresión teológica, una imagen de pastor que se basaba en la percepción de Dios como pastor de Israel, los reyes como pastores político-económicos, los sacerdotes como pastores espirituales y el Mesías como el pastor definitivo que llegaría. Paradójicamente, y se podría decir que contradictoriamente, en el inconciente colectivo israelita sobrevivían y convivían los dos conceptos de pastor, el de lacra social y el de figura emblemática, separados, pero correspondientes en su origen. Así es que sobre el final del libro del Génesis, cuando las doce tribus de Israel se introducen en Egipto, Faraón les pregunta cuál es su oficio, y ellos responden: “Pastores de ovejas son tus siervos, lo mismo que nuestros padres” (Gen. 47, 3b). Por lo tanto, es la misma Escritura la que afirma que todo judío es descendiente de pastores de profesión. Pero profundizando un poco más, encontramos que Moisés, el caudillo de la liberación de Egipto, “pastoreaba el rebaño de su suegro Jetró, sacerdote de Madián” (Ex. 3, 1a), y a David, el rey por antonomasia, Dios “lo sacó de los apriscos del rebaño” (Sal. 78, 70b). Estas dos figuras gigantes de la historia de la salvación fueron pastores, primero en un sentido laboral, como sustento, como medio de vida, y luego, simbólicamente, como guías y protectores de los israelitas. Por eso dice el Salmo 78 que Dios, a David, “lo llevó de detrás de las ovejas a pastorear a su pueblo” (Sal. 78, 71). A partir de una realidad cotidiana, sin modificar la habilidad y destreza para el oficio, Dios hace de la vocación un camino de continuación y de perfeccionamiento. En el Nuevo Testamento, será Jesús quien llame pescadores de peces para hacerlos pescadores de hombres (cf. Mc. 1, 16-17).

Jesús, en el discurso del Buen Pastor, está asumiendo su relación con Moisés y con David, con el profeta y el rey del Antiguo Testamento, afirmando así que Él es el profeta y el rey esperado. Si aquellos fueron pastores reconocidos de su pueblo, Él es el pastor definitivo, el único, el que estaban esperando. Pero no sólo eso. Jesús unifica, también, estas dos visiones paralelas del pastor, como lacra social y como figura emblemática. El discurso no escamotea comparaciones entre el trabajo de los pastores de las comarcas y el trabajo del Buen Pastor. Jesús no tiene reparos en cotejarse con los marginados y explicar su misión desde ellos, desde la dignificación de sus quehaceres. De más está mencionar la clara resonancia del Salmo 23 que agrega una nueva perspectiva al discurso. Si el salmista decía: “Yahvé es mi pastor” (Sal. 23, 1), Jesús está diciendo yo soy ese pastor. La declaración cristológica del pastoreo parece unir lo divino y lo marginal, el ser pastor como lo es Dios y ser pastor como lo son los trabajadores rurales, rompiendo la barrera divisoria y re-unificando los orígenes del pueblo, que son también los orígenes de la esperanza.

Sobre el oficio de las autoridades

Pero es en el profeta Ezequiel donde hallamos el verdadero tejido intertextual del discurso del Buen Pastor. En el capítulo 34 del libro del profeta encontramos una acusación directa contra los pastores de Israel, o sea, contra aquellos que ejercen la autoridad sobre el pueblo.

Si leemos de corrido el Evangelio según Juan, nos hallaremos en el capítulo 9, previo discurso del Buen Pastor, el episodio del ciego de nacimiento (cf. Jn. 9, 1). Este hombre, curado por Jesús, es llevado ante los fariseos (cf. Jn. 9, 13) donde es interrogado sobre su sanación y sobre el artífice de la misma. Como los judíos no creen lo que les cuenta, llaman a sus padres para corroborar que a ciencia cierta era ciego de nacimiento (cf. Jn. 9, 18), y tras el interrogatorio, vuelven a llamar al curado para re-preguntar (cf. Jn. 9, 24). Evidentemente, el texto relata un juicio, en primera persona al ciego sanado, pero indirectamente a Jesús. Son los magistrados religiosos, los que ejercen la autoridad sobre el pueblo, quienes desacreditan al ex-ciego (cf. Jn. 9, 34) y al mismo Jesús (cf. Jn. 9, 24). Estos juzgadores, entonces, son los destinatarios directos de las duras palabras del Maestro contra los asalariados, los malos pastores. Como Ezequiel acusa a los magistrados de su tiempo de haber explotado a las ovejas, de apacentarse a sí mismos, de no haber cuidado a las ovejas débiles, de haber dispersado al rebaño; Jesús acusa a los asalariados de haber abandonado a las ovejas porque no les importan, de no ser capaces de dar la vida.

El Buen Pastor, en cambio, da su vida por las ovejas, porque no es un asalariado, no recibe una paga en prestación de un servicio. El Buen Pastor ama, y su amor es el único salario. A los malos pastores/magistrados sólo los rige el egoísmo, y para ellos las ovejas no son más que un medio de poder, de prestigio. A los malos pastores/magistrados no les interesa el ciego que se ha curado milagrosamente de una enfermedad de nacimiento, no les interesa la oveja sanada; están preocupados por quien puede arrebatarles su comodidad y su autoridad. El discurso deja en claro que el pastor sólo puede ser tal en cuanto sus ovejas son algo para él, o mejor expresado, en cuanto sus ovejas son alguien.

Siguiendo la intertextualidad de Ezequiel, las palabras de Jesús no sólo acusan, sino que también son profecía de destrucción de la autoridad de los magistrados. Leemos en el profeta: “Así dice el Señor Yahvé: Aquí estoy yo contra los pastores: reclamaré mi rebaño de sus manos y les quitaré de apacentar mi rebaño. Aquí estoy yo; yo mismo cuidaré de mi rebaño y velaré por él. Yo mismo apacentaré mis ovejas y yo las llevaré a reposar, oráculo del Señor Yahvé” (Ez. 34, 10a.11b.15). Es el mismo Dios quien viene a quitar la autoridad de los malos pastores, haciéndose cargo en primera persona del rebaño. Jesús va más allá de una denuncia. Está tomando en sus manos el pueblo, lo está arrebatando del pastoreo de los magistrados. El discurso del Buen Pastor no es una colección más de las utopías de Jesús; es el Señor declarándose pastor y haciendo caduca la función de los magistrados, ejercitando la justicia que anunciaba Ezequiel, aquella que llegaría con el pastor perfecto, el pastor de los últimos y olvidados, el que busca la oveja perdida, torna la descarriada, cura la herida y conforta la enferma (cf. Ez. 34, 16; Jer. 23, 5). El Buen Pastor no ejerce su misión profesionalmente, sino vocacionalmente. Los malos pastores son asalariados, miran la misión como una carga impositiva, y entonces buscan el provecho personal. El Buen Pastor asume su vocación y da la vida, pierde tiempo con las últimas ovejas porque no es un asalariado. La prueba máxima del pastoreo es dar la vida. El falso pastor es reconocido cuando hay que dar la vida, cuando hay que enfrentar al lobo. En esa circunstancia huye. El Buen Pastor se queda y se entrega por el rebaño, porque las ovejas le importan.

Sobre las otras ovejas

Y llevando al extremo el pastoreo, el discurso llega a decir que hay otras ovejas que no son de este redil, o sea, que no fueron tradicionalmente las ovejas del pueblo de Dios, pero que también vendrán a conformar el rebaño del Buen Pastor (cf. Jn. 10, 16). Jn. 12, 20-32, el relato de los griegos que buscan a Jesús, son el símbolo de las ovejas que estaban fuera del redil, pero que ahora escuchan la voz del Señor. La figura del Buen Pastor, entonces, se abre al universalismo. De ser una imagen simbólica fuerte de Israel, se expande a los gentiles con la intención de formar un solo rebaño real, sin ovejas mayores ni menores, sin ovejas flacas y ovejas gordas. El rebaño del Buen Pastor no tiene límites, no es propiedad privada de nadie. Es un pastoreo universal, y por lo tanto, un amor universal que da la vida por la humanidad. El Buen Pastor no quiere ovejas dispersas, sino ovejas en comunión, plenificando el pastoreo de Moisés (que hizo de los hebreos un pueblo de alianza) y el de David (que hizo del pueblo de la alianza un reino unificado). El Buen Pastor viene a establecer la nueva alianza, sellada con la sangre, y viene a establecer el nuevo Reino de Dios, que no se expande en las batallas de la muerte, sino en el amor de la vida.

Sobre los pastores de hoy

El mal pastoreo ha existido siempre y sigue entre nosotros. Pero no nos refiramos al ministerio sacerdotal únicamente, sino a todos los que hoy, en nuestras pastorales, llevan adelante una tarea de coordinación o liderazgo, aquellos que, de una u otra manera, ejercen una especie de pastoreo sobre un rebaño, pequeño o grande, pero rebaño al fin. Hasta el mismo término líder suena chocante en la hermenéutica del Nuevo Testamento. ¿Qué es el liderazgo? ¿Es estar sobre los otros? ¿Es decirles qué hacer? ¿O es animar y acompañar? ¿Es líder quien encabeza una lista de honores o quien es el primero en servir a los otros? De un correcto concepto de líderes surgirá una correcta formación de los mismos, y quizás, hasta un cambio de título.

El misionero, en alguna oportunidad, termina por enfrentarse al desafío del pastoreo. Si fue formado como líder de honor, como agente de pastoral todopoderoso, administrará su tarea desde el autoritarismo. Si fue formado como misionero del servicio, entenderá que lo mejor que puede hacer es dar la vida por ese rebaño que le han confiado. Esa es la cumbre de su misión, ese es su martirio. Y no necesariamente implicará que lo asesinen por la fe. Dar la vida es entregar lo que se tiene y lo que se es al Reino. Es aceptar las demandas, los tiempos, las dificultades, los rechazos. En algunos casos llevará al martirio físico, en otros será el martirio espiritual. Un misionero que no ha sido formado para dar la vida, es un misionero que no podrá pastorear al estilo de Jesús. Uno de los grandes riesgos del pastoreo es el de tomarlo como un trabajo con sueldo, un modo de sobrevivir, de satisfacer las necesidades personales y hacer carrera. El modelo del Buen Pastor es justamente lo opuesto: una vocación de amor, un estilo de vida plena, de satisfacción de las necesidades comunitarias, de correr la única carrera que importa, la del Reino.

El modelo del Buen Pastor es el modelo del pastor universal. En la periferia, en lo marginal, están las ovejas que no son actualmente de este redil, pero que están llamadas a serlo. La pastoral no será pastoral cristiana en tanto y en cuanto se desentienda de esas ovejas/griegos/gentiles. La pastoral del Buen Pastor es de búsqueda, de inclusión, de comunión. Nos preguntábamos qué era el liderazgo, y quizás la respuesta esté en ser los primeros que salen a buscar las ovejas dispersas, pero no para aumentar el redil e incrementar las ganancias, como pensaría un mal pastor, sino para proteger y cuidar a la oveja, para sanarla y darle acogida, para ayudarla a descubrirse hermana de las demás y objeto de predilección del Buen Pastor.

Al atardecer de ese mismo día, el primero de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, por temor a los judíos, llegó Jesús y poniéndose en medio de ellos, les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Mientras decía esto, les mostró sus manos y su costado. Los discípulos se llenaron de alegría cuando vieron al Señor.

Jesús les dijo de nuevo: “¡La paz esté con ustedes! Como el Padre me envió a mí, yo también los envío a ustedes”. Al decirles esto, sopló sobre ellos y añadió: “Reciban el Espíritu Santo. Los pecados serán perdonados a los que ustedes se los perdonen, y serán retenidos a los que ustedes se los retengan”.

Tomás, uno de los Doce, de sobrenombre el Mellizo, no estaba con ellos cuando llegó Jesús. Los otros discípulos le dijeron: “¡Hemos visto al Señor!”. El les respondió: “Si no veo la marca de los clavos en sus manos, si no pongo el dedo en el lugar de los clavos y la mano en su costado, no lo creeré”. Ocho días más tarde, estaban de nuevo los discípulos reunidos en la casa, y estaba con ellos Tomás. Entonces apareció Jesús, estando cerradas las puertas, se puso en medio de ellos y les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Luego dijo a Tomás: “Trae aquí tu dedo: aquí están mis manos. Acerca tu mano: Métela en mi costado. En adelante no seas incrédulo, sino hombre de fe”. Tomas respondió: “¡Señor mío y Dios mío!”. Jesús le dijo: “Ahora crees, porque me has visto. ¡Felices los que creen sin haber visto!”.

Jesús realizó además muchos otros signos en presencia de sus discípulos, que no se encuentran relatados en este Libro. Estos han sido escritos para que ustedes crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengan Vida en su Nombre. (Jn. 20, 19-31)

Tomás, el Mellizo

Uno de los personajes del texto es Tomás. Anteriormente, en el Evangelio según Juan, este apóstol aparece en dos ocasiones. En la primera, con el contexto de la muerte de Lázaro, su intervención es heroica o irónica, de acuerdo a cómo se interprete su dicho.

Jesús decide volver a Judea para realizar la resurrección de su amigo, pero varios de sus discípulos lo cuestionan recordándole que allí lo han querido matar y, por lo tanto, están aguardando la oportunidad para concretar el asesinato (cf. Jn. 11, 8). Por supuesto, no logran disuadir a su Maestro y, finalmente, Tomás expresa: “Vayamos también nosotros a morir con él” (Jn. 11, 16). Esta frase puede entenderse como un gesto de heroísmo y de acompañamiento al condenado a muerte, o puede ser la ironía de decir en voz alta que se están dirigiendo a la muerte a conciencia. La segunda intervención del apóstol la hallamos en el capítulo catorce, durante uno de los discursos de Jesús situados por el evangelista en el ambiente de la última cena. Tras decir que se irá a la casa del Padre y que sus discípulos ya saben el camino a esa casa, Tomás pregunta: “Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?” (Jn. 14, 5), y Jesús responde con la conocida frase: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn. 14, 6).

Es este mismo Tomás quien se nos presenta incrédulo frente a la resurrección, o quizás debamos decir incrédulo frente al testimonio de sus compañeros. Hasta la muerte de Jesús, Tomás es un discípulo del camino. Irónicamente o no se muestra decidido a caminar a la tierra que los quiere apedrear, y sinceramente desea saber el camino a ese lugar del que habla Jesús con tanta pasión y tanto misterio. Parece un hombre decidido a transitar el sendero que indique el Maestro, vaya donde vaya el trayecto, desemboque donde desemboque. Pero sorpresivamente, tras la cruz y la muerte, tras la oscuridad de las esperanzas que parecen perdidas en el sepulcro, el discípulo del camino se decepciona. Cuando la muerte se concreta, sus palabras son llevadas por el viento, sus arengas no son más que un mal recuerdo. Como un hombre inconsistente, incapaz de permanecer fiel en las tribulaciones, se aleja de la comunidad y, el domingo de resurrección, anda vagando por allí, desprotegido, desencantado, asustado.

Tomás es un traidor de sus propias palabras, como Judas es el traidor de la Palabra. El apelativo uno de los Doce, en el Evangelio según Juan, sólo se aplica a Judas (cf. Jn. 6, 71) y a Tomás (cf. Jn. 20, 24). Son los dos apóstoles de la doblez. Mientras el primero, encargado de la economía comunitaria (cf. Jn. 12, 6; Jn. 13, 29) traiciona a su comunidad vendiendo al Maestro; el segundo, discípulo que camina junto a Jesús, traiciona a la comunidad abandonando a los que había invitado a subir a Judea. Por eso aparecen diferenciados de los Doce como uno de los Doce, como individualidades egoístas dentro de la comunidad apostólica. Traicionando a sus compañeros marcan una ruptura con el grupo, prefiriendo su bien sobre el bien comunitario. Por gracia de Dios, Tomás terminará por reconocer su error y será reincorporado, dejando de ser uno para ser directamente de los Doce. Lamentablemente, Judas prefiere seguir siendo uno.

Signos para creer

La incredulidad de Tomás se encuentra muy cerca del pasaje sobre la credulidad del discípulo amado (cf. Jn. 20, 8). La antítesis entre ambos frente a la resurrección es la antítesis del que exige para creer la seguridad cientificista y el que cree con los signos/sacramentos. Tomás, separado de la comunidad apostólica, se pierde la aparición y asegura que no creerá sin ver y sin tocar al mismísimo Resucitado. Necesita la evidencia de los agujeros causados por los clavos y el costado abierto. El discípulo amado, en cambio, cree por los lienzos y el sudario vacíos, o sea, por el signo de la ausencia del cadáver. No necesita los agujeros de los clavos ni el costado.

No es casual que el Evangelio según Juan utilice, en lugar de la palabra milagros, el término signos. Para el cuarto evangelista, la milagrería es importante en tanto y en cuanto transfiera un mensaje o significado, en tanto y en cuanto sean sacramento, señal visible de otra realidad trascendental a la que se refieren. Así arribamos a la primera conclusión del Evangelio (cf. Jn. 20, 30-31), y clave intencional del libro: los signos han sido escritos para que creamos que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y tengamos vida en su nombre. Somos nosotros, ahora, en la actualidad, los bienaventurados que, sin haber visto, tienen fe gracias al testimonio recogido por la tradición apostólica y la Biblia. El discípulo amado es el modelo del creyente, el que cree con los signos/sacramentos. Tomás es lo contrario, es el incrédulo, al que no le bastan los signos y que, a la vez, adolece de ellos.

El signo de la comunidad

Uno de los signos de los que adolece es la comunidad/Iglesia. Al encontrarse separado de los demás, Tomás no tiene la experiencia pascual, experiencia comunitaria. La Iglesia es sacramento de la pascua, es signo del Resucitado. Al vivir en paralelo a su comunidad, Tomás carece de un sacramento fundamental, carece del signo para creer. La fe en Jesús no puede ser a-comunitaria, porque el ritmo de las apariciones (de domingo a domingo) es el ritmo de la Iglesia (reunida domingo tras domingo).

A riesgo de ser redundantes, recalcamos que la re-incorporación de Tomás a la comunidad apostólica en el segundo domingo es también re-incorporación a la vida en Cristo, pues en su boca se halla, quizás, la expresión más teológicamente densa de todas las que se conservaron en los Evangelios: Señor mío y Dios mío. Tras creer, su fe se expresa en una declaración solemne que manifiesta abiertamente la divinidad y el señorío de Jesús. La re-incorporación de Tomás es un re-comienzo personal que se une al re-comienzo comunitario y cósmico, a la nueva creación mesiánica. Porque así como en el principio, “Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida” (Gen. 2, 7), es el mismo Resucitado quien sopla sobre sus discípulos para darles el Espíritu Santo, el Espíritu de la vida, el Espíritu que anima. Se trata del segundo Génesis, la nueva esperanza. Mientras los primeros capítulos de la Biblia nos narran cómo Dios nos rescató de la nada, de la no-existencia; sobre el final del Evangelio según Juan se nos narra cómo Dios nos vuelve a rescatar, cómo nos salva, cómo nos vuelve a comunicar vida.

Se trata de un Génesis contrario a la lógica, un Génesis desde la nada, un Génesis entre discípulos atemorizados y encerrados. Es un Génesis desde la paz. Así se presenta el Resucitado, dando la paz. A la comunidad apostólica asediada por la persecución judía, batallada por el ambiente externo, se les aparece el Rey de la paz. En esta nueva creación, en este re-inicio diminuto e insignificante, prima la paz y el perdón. En el primer Génesis, rápidamente la violencia ingresó al mundo, y rápidamente el humano se lanzó contra su hermano (cf. Gen. 4, 8). En este segundo Génesis, desde el Espíritu Santo, los humanos son hermanos fraternos con un Padre en común, hermanos en la paz, hermanos en comunidad. Son hermanos que perdonan los pecados porque han sido renovados espiritualmente. Son comunidad de perdón y reconciliación. No se construye el Reino desde la muerte, sino desde la vida; no puede haber esperanza asesinando, no puede haber re-inicio sin una comunidad, no puede Tomás reconocer al Resucitado, reconocer al Señor y Dios, separado de sus hermanos, aislado de la Iglesia/signo/sacramento.

Iglesia-Sacramento

Reconocer en la comunidad eclesial un signo es poner en el plano de la evangelización la actitud de testimonio y acogida. Para que el sacramento sea entendido, debe ser explícito, debe verse. Una Iglesia oculta, callada, en las sombras, no es signo del Cristo. Por eso los discípulos encerrados cambian rotundamente y son enviados a partir del encuentro con el Resucitado.

Se es signo en las calles, con los mendigos y los sin techo; se es signo en los ámbitos políticos, legislando para una democracia; se es signo en el ámbito de la salud y la ecología, protegiendo la vida; se es signo en los grandes imperios industriales, denunciando la explotación. Esos viejos edificios curiales, altos, inalcanzables, omnipotentes, de pasillos sin iluminación, poco pueden decir al mundo actual, anti-institucional por naturaleza. Las pequeñas comunidades de vida, en cambio, cercanas entre vecinos, reunidas en torno a la Palabra, con proyectos de promoción humana y fraternidad de saludo sin doblez, son Iglesia-sacramento, verdadera luz para las sociedades.

La segunda actitud, la acogida, la aprendemos del episodio de Tomás, que separado un domingo de su comunidad, es recibido nuevamente, es informado sobre el acontecimiento pascual y, a pesar de su incredulidad, no es expulsado hasta el domingo siguiente. Para ser signo hay que acoger, mostrar el interior, la intimidad, la fibra íntima de la Iglesia. Acoger a Tomás es dejar que los Tomases de hoy se introduzcan en nuestras realidades, nos conozcan como somos, pecadores, humanos. En esa honestidad, los Tomases verán al Resucitado, porque el sacramento eclesial será sincero, será signo del poder de Dios que lo transforma todo, que hace la historia de la salvación a pesar nuestro, a pesar de nuestra historia de matanzas, guerras y combates. Ningún Tomás será juzgado y condenado en la Iglesia-sacramento, porque se trata de comunidades de paz y reconciliación, comunidades con una utopía que intenta hacer el nuevo Génesis contrariamente a los Caínes que atentan contra su hermano. En esa línea evangelizadora, quizás vayamos abandonando los viejos edificios autoritarios para iluminar el mundo con una Iglesia de los caminos.

1 Pasado el sábado, María Magdalena, María, la madre de Santiago, y Salomé compraron perfumes para ungir el cuerpo de Jesús.

2 A la madrugada del primer día de la semana, cuando salía el sol, fueron al sepulcro. 3 Y decían entre ellas: “¿Quién nos correrá la piedra de la entrada del sepulcro?”. 4 Pero al mirar, vieron que la piedra había sido corrida; era una piedra muy grande. 5 Al entrar al sepulcro, vieron a un joven sentado a la derecha, vestido con una túnica blanca. Ellas quedaron sorprendidas, 6 pero él les dijo: “No teman. Ustedes buscan a Jesús de Nazaret, el Crucificado. Ha resucitado, no está aquí. Miren el lugar donde lo habían puesto. 7 Vayan ahora a decir a sus discípulos y a Pedro que él irá antes que ustedes a Galilea; allí lo verán, como él se lo había dicho”.

8 Ellas salieron corriendo del sepulcro, porque estaban temblando y fuera de sí. Y no dijeron nada a nadie, porque tenían miedo. (Mc. 16, 1-8)

1

Ya ha pasado el sábado. Esto significa que ha quedado atrás un estandarte del judaísmo, una institución simbólica de la alianza israelita. El sábado pasado es el sábado superado. Como ya no cuentan las prescripciones propias de este día, que indican reducir los trabajos al mínimo y caminar sólo una cantidad de metros preestablecida, las mujeres pueden salir a comprar perfumes para la unción del cadáver. Poco sabemos si existía una prohibición expresa, o no, para comprar perfumes en sábado. Sí entendemos que Marcos prefiere dejar pasar el tiempo teológico. En sábado estamos bajo el dominio del Templo de Jerusalén y de las sinagogas de Palestina. Estos son los poderes opuestos al Evangelio del Reino de Jesús. El sábado ha ido evolucionando hacia una maquinaria opresiva para el ser humano, en lugar de significar la liberación de las esclavitudes del trabajo, el cansancio y el sufrimiento. El sábado no es tanto representación del judaísmo como de la perversión religiosa, que termina oponiéndose al ser humano, en lugar de ayudarlo.

Por eso hay que esperar a que pase el sábado. Vamos a entrar al dominio de Dios, al espacio del Evangelio, al tiempo del Reino. Aquí ya no reina el sábado pervertido, sino el domingo de resurrección. Tres mujeres son las que se animan a acercarse al sepulcro, trofeo de la muerte. Ni uno de los discípulos varones ha quedado en pie, firme hasta el final. Son estas tres mujeres, las mismas de Mc. 15, 40.47, las que han permanecido. Han mirado la cruz de cerca y han mirado la sepultura de cerca. Ahora les toca, por su fidelidad, por permanecer en el momento duro del martirio, mirar cara a cara la tumba vacía. Son mujeres galileas que han subido a Jerusalén con Jesús como discípulas (cf. Mc. 15, 41). Por su perseverancia en el camino del discipulado, se ven recompensadas con el testimonio de la muerte vencida. Por hacerle frente a la muerte, pueden hacerle frente a la vida nueva. Sin embargo, no son ellas mismas las que entienden por completo que se encontrarán con vida, en lugar de muerte. Su misión, en esa madrugada, parece ser la de ungir un cadáver, no ir a esperar la resurrección. Siguen pensando en la clave hermenéutica de la muerte.

La unción que quieren realizar está conectada con la unción en la casa de Betania (cf. Mc. 14, 3). Aquí nos da el autor del Evangelio una pista para relacionar aquellos acontecimientos de apertura a la pasión con estos que son la finalización de la misma. Las coincidencias están, en primer lugar, en las mujeres. Son ellas y no los varones las que ungen a su Maestro derramando vida cuando reina la muerte. Son las que están más cercanas a entender, con sus gestos, la verdadera dimensión de Jesús, de su camino y de su cruz. Raramente los judíos ungían cadáveres, y más raramente lo hacían con mezcla de aromas, excepto que se tratase de un rey (cf. 2Cron. 16, 14). Esto nos revela que las mujeres, en cierto sentido, reconocen una especie de reinado de Jesús. Quieren darle los honores correspondientes. Aquella mujer de Betania lo hace en el contexto de una comida del Reino, un banquete de iguales, con el recordatorio de los pobres y de la misión que se le encarga a la Iglesia. Estas mujeres del sepulcro lo hacen en el contexto de la vida ya entregada por el Reino, con el pan ya partido, y posteriormente, también en la línea de la misión eclesial.

El otro juego hermenéutico está en la clave de lectura muerte-vida. La mujer de Betania unge a un vivo para la muerte, según la interpretación del mismo Jesús. Estas mujeres quieren ungir a un muerto, y resultará que está vivo. Esta bisagra del morir y del vivir destruye concepciones religiosas y humanas que entienden la muerte como final definitivo, como último paso. Hay una conexión mayor, un continuo de vivir-morir-vivir. Y aún sin importar el orden, la clave real de lectura es que la vida supera a la muerte en el plan del Reino de Dios, inclusive si hubiese que pasar por la muerte primero. Este es un llamado de atención para el martirio, para los mártires de la comunidad de Marcos. No se debe morir creyendo que todo acaba, ni tampoco creer que la muerte sea la solución para pasar inmediatamente a la otra vida. Este continuo de vida-muerte-vida es un continuo con significado profundo en cada de una de sus partes. Es significativa la vida regalada como don, y debe vivirse como tal; es significativa la muerte, dolorosa e inescrutable, pero que no podemos evadir y nos obliga a afrontarla; es significativa la vida nueva, definitiva, plena. Hay un sentido profundo en cada etapa que no podemos interpretar por separado. La existencia involucra la vida en esta tierra, la muerte y la continuación de la vida en plenitud. Es un todo. Los mártires verdaderos no piensan sólo en la vida después de la muerte, como premio o recompensa, sino que han entendido su existencia completa como un martirio, como un camino de testimonio del Reino de Dios, y han vivido su vida plenamente, han muerto firmes en su convicción, y resucitan en plenitud.

2

Las referencias temporales de este versículo encierran un dualismo de luz y tinieblas. Muy de madrugada es un artificio literario para designar el amanecer, cuando se asoman los primeros rayos de sol que espantan la noche oscura. Las mujeres van al sepulcro y se encontrarán con una noticia luminosa que destruirá las tinieblas de la muerte. La luz se impone en el sepulcro, supuestamente cerrado y oscuro.

Además, es el primer día de la semana, marcando así, aparte del domingo como día de celebración cristiana, las primicias. Lo primero es lo de Dios o lo que se reserva a Dios: las primicias de las cosechas, los primogénitos del ganado, los primogénitos de los humanos. Lo que viene o llega primero tiene la impronta de lo novedoso, y por lo tanto, la impronta divina. Así es que la resurrección, vida nueva, tiene lugar el primer día, que no sólo es el primer día semanal, sino el primer día del final de los tiempos, el primer día del universo renovado, el primer día de la nueva historia.

3

Al parecer, en el apuro y la angustia por ir a embalsamar el cuerpo, no pensaron en las contingencias, o no consiguieron que ningún varón las acompañe. Lo cierto es que la piedra era muy grande, ya que los sepulcros estaban excavados en rocas. Ellas están preocupadas por la imposibilidad de correrla con sus fuerzas. Más que el contraste sobre la piedra, lo que hay detrás, para los oyentes/lectores de Marcos, es una discusión sobre la resurrección, de la cual la piedra corrida será símbolo.

4

Al llegar, descubren que la piedra está retirada, ya movida. Aquello que se preguntaban en el camino y que veían como algo inverosímil, ya está hecho realidad de antemano. Lo que el ser humano no puede hacer, Dios lo hace. Las mujeres (y los cristianos de la comunidad de Marcos) podrían preguntarse, en realidad, quién resucitaría a Jesús, según lo que Él había profetizado sobre sí mismo; al llegar a la tumba, encuentran que Dios ya lo ha resucitado, respondiendo a su inquietud. La piedra muy grande es un obstáculo insalvable para las mujeres, pero la fuerza que viene de lo alto no ve en la piedra un impedimento, sino la vía de realización de la pascua.

5

El sepulcro está vacío de Jesús. Quizás, la secuencia lógica o esperable al ingreso de las mujeres a la tumba hubiese sido el encuentro con un Resucitado glorioso, vital, visible. Pero no. Hay allí un joven. Cualquier esfuerzo de exégesis por identificar en este joven a Jesús resucitado es insostenible. No se trata de Jesús. El joven es otro ser u otro símbolo, relacionado a la pascua y a la resurrección, por supuesto, pero no se trata de una imagen específica del Resucitado. Tres características lo describen: es joven, está sentado a la derecha y viste de blanco.

Su juventud, en término griego: neaniskos, se puede relacionar con el joven (también denominado neaniskos) que huye desnudo de Getsemaní la noche del prendimiento (cf. Mc. 14, 51-52). Esto no quiere decir que se trate de la misma persona o del mismo ser, sino que hay una vinculación desde lo simbólico. El prendimiento que terminará en la cruz se relaciona a la tumba vacía; la huida de todos los varones es el contrapunto de la permanencia de las mujeres en la hora de la muerte; la desnudez/vergüenza del joven que huye es repuesta con el vestido/gracia de la resurrección; el signo del abandono que representa el joven de Getsemaní es lo opuesto al signo de la presencia divina en el sepulcro vacío. Ambos jóvenes son personajes misteriosos, pero fácilmente se pueden asociar a lo que sucede alrededor.

La denominación joven no es extraña para referirse a ángeles, a enviados de la divinidad (cf. 2Mac. 3, 26.33). Esto se correlaciona con la ubicación a la derecha, sentado, recordando la posición del Hijo del Hombre cuando vendrá en su gloria, según palabras de Jesús en Mc. 14, 62. Y la túnica blanca también es propia de los seres que se encuentran en la esfera de lo divino, en un contacto íntimo con Dios. De esta manera, el joven de la tumba vacía queda sobreentendido como una visión de un aspecto de Dios: en este caso, de la resurrección obrada por Dios. La tumba está vacía, pero hay señales de lo divino, de algo que ocurrió por la mano de Yahvé. Es difícil de explicar lo que sucedió verdaderamente, pero sin dudas hay rastros de lo celestial. Por eso las mujeres quedan asombradas y sorprendidas.

6

Las palabras del joven son el centro de toda la escena. Y podrían ser el centro de la experiencia cristiana narrada por Marcos. Aquí se resume el sentido de la persona de Jesús que quiere transmitir el autor y, por lo tanto, la clave para entender el Evangelio.

Las palabras se inauguran con el llamado a no temer. Este pedido de superar el miedo es fundamental en la experiencia cristológica. No se debería tener miedo de las cosas que vienen de Dios, porque justamente, lo que viene de Dios es para nuestro bien. Sin embargo, el ser humano tiembla ante lo que resulta incomprensible o desconocido. El Evangelio insiste en la necesidad de no temer. El miedo se opone a la fe, y la tumba vacía exige, por sobre todo, fe. Fe como fidelidad a la experiencia de Jesús. Permanecer a pesar de la cruz y permanecer a pesar de encontrar una tumba vacía, sin cuerpo, sin Resucitado palpable. El miedo paraliza. El miedo interrumpe la evangelización. Los lectores/oyentes de Marcos lo saben. Cuando hay miedo por la cruz que se avecina, por la persecución, porque los que se oponen al Reino tienen más poder y más control, el cristianismo encuentra como salida el repliegue temeroso, volver sobre los pasos a la oscuridad, callar. Para la comunidad de Marcos son tiempos de miedo, a pesar de la tumba vacía y de la fe en la resurrección. Hay miedo hacia dentro, hacia los hermanos que pueden traicionar, y hay miedo hacia fuera, hacia el martirio. Y sin embargo, el joven dice que no se debe temer.

Parte del miedo surge de la falsa búsqueda. Las mujeres fueron buscando a Jesús el Crucificado; fueron buscando a un muerto, un cadáver. Y se han dado con que no hay muerto. Ahora hay resurrección. De una mirada de muerte, las mujeres tienen que pasar a una mirada de vida. El Crucificado es el Resucitado. Es ese Jesús de Nazaret, oriundo de Galilea, profeta itinerante, taumaturgo, predicador del Reino de Dios, maestro, hermano, amigo, hijo, artesano manual. Es ese mismo que murió en la cruz y ahora ha dejado una tumba vacía por la resurrección. El muerto buscado es el vivo inesperado. Es importante esta identificación que no separa al Jesús crucificado, fracasado, abandonado, del Jesús resucitado, glorioso, vencedor. Es el mismo, la misma persona, el mismo Hijo de Dios, el mismo Hijo del Hombre. Ante el peligro de separar lo mundano de lo celestial, Jesús se encarna, muere y resucita, rompiendo para siempre la barrera de lo divino y lo humano. Pero rompiendo, también, la barrera de la historia de los hombres y la historia de la salvación. El inocente crucificado por un sistema opresor, por intereses religiosos y políticos, por una historia corrupta, es el resucitado de la pascua definitiva, la luz que ilumina todas las vidas.

Con Jesús de Nazaret al centro, la historia no es una sucesión de acontecimientos sin sentido, sino el medio de revelación de Dios que quiere concretar su proyecto universal de amor. La invitación del joven a las mujeres, a mirar el lugar donde había sido puesto el cadáver, es la invitación a mirar un espacio vacío, y reconocer en esa ausencia la resurrección, o sea, creer sin la aparición del Resucitado. El ejemplo de este tipo de fe exigida por el joven la ha plasmado Marcos en el centurión al pie de la cruz, que llega a expresar: “Verdaderamente este hombre era hijo de Dios” (Mc. 15, 39b). Es la cruz (el Crucificado) lo que le ha dado fe, antes siquiera de la resurrección. Las mujeres son invitadas al mismo salto de calidad, a creer mirando un sepulcro vacío. Miren donde lo han puesto, muerto, para creer que ya no está, y por lo tanto vive. Miren que su búsqueda de un cadáver es una búsqueda vana, porque deben dejar de ir detrás de la muerte para ir detrás de la vida. Esa es una búsqueda valedera, una búsqueda con sentido. Es hacer como Dios: cambiar la muerte por vida.

7

El mensaje ya está anunciado: el Crucificado ha resucitado. Ahora es menester expandirlo. El primer paso para ello es volver a unir a los discípulos dispersados por la pasión y la cruz; dispersados por la muerte. Tienen que resucitar, de alguna manera, ellos también. Tienen que reunirse llamados por la vida los que han sido asustados por la muerte. Se presupone que continúan en Jerusalén, asustados y ocultos, y por eso la orden es ir a Galilea. Jesús ya lo había profetizado (cf. Mc. 14, 28). Allí, en Galilea, verán al Resucitado. Y la vida nueva los inundará para devolverles la fe, por mera gracia. Ellos han abandonado a su Maestro (Pedro y los demás discípulos), sin embargo son llamados por el mismo Maestro, no por sus méritos, sino por gracia. El discipulado se continúa a pesar de las traiciones y el abandono. Marcos no dice nada de la suerte de Judas. Podría estar incluido en este llamado del Resucitado, podría recibir nuevamente la vocación a ser discípulo. La Pascua ha obrado un cambio rotundo en el universo, y un cambio que ofrece vida a todos.

Las mujeres se han convertido en depositarias primeras del anuncio pascual. No es Pedro ni los discípulos varones los que escuchan y palpan de primera mano el hecho de la resurrección. Son las mujeres del pie de la cruz. Su testimonio es muy poco válido para la cultura judía: son mujeres, hablan de una resurrección de los muertos, y se trata de un ajusticiado en cruz, un maldito. Es un mensaje imposible. Estas mujeres pueden ser, a mediano plazo, los cristianos de la comunidad de Marcos: pequeños misioneros en un mundo imperial, hablando de un resucitado desde los márgenes. ¿Quién puede sostener esa historia? ¿Qué tipo de fe tergiversada es esa? Y sin embargo es la piedra de nuestra fe: un crucificado maldito ha sido reivindicado por Dios y lo sacado del sepulcro para darle una vida plena. El Evangelio se declara, así, marginal en sí mismo. Es un mensaje marginal, impensable e inaceptable en el centro de la estructura jerárquica de la sociedad; es un mensaje que no pueden aceptar los poderosos, que no es compatible con la riqueza, que no avala la forma de vida de los derrochadores y opresores. Es, simplemente, un mensaje marginal, iniciado por tres mujeres desesperadas y trastornadas por la muerte de un ser querido.

A esto se ha arriesgado Dios, y a esto se ha arriesgado Marcos contándolo. Las mujeres espantadas y sin palabras de la tumba vacía son la invitación a continuar el camino iniciado por Jesús de Nazaret. Es el convite para volver a Galilea y, desde ahí, reiniciar el Reino, allí donde empezó todo. La resurrección nos devuelve a Galilea, al terreno de los campesinos y los pobres, la tierra de los mezclados y oprimidos. Galilea es la esperanza, es el reinicio, es un canto a la vida. Galilea es el desafío de ser Iglesia desde los pobres, los paganos y los excluidos.

8

La respuesta de las mujeres es confusa para el lector/oyente de Marcos. El mensaje las ha asustado aún más, en lugar de incrementar su fe o reafirmarla, como pretende el joven. Salen del sepulcro temblando, estando fuera de sí. Como si estuviesen en éxtasis, en el sentido de no estar plenamente facultadas con su conciencia. Lo que han vivido dentro del sepulcro abierto las ha puesto en otro nivel de cosas que las sobrepasa. No saben cómo reaccionar ni cuál es la reacción correcta. La situación las ha avasallado.

Pero lo más llamativo es el final de este versículo: las mujeres no dicen nada. Traducido en lenguaje cristiano posterior: no evangelizan, no misionan. Según los exegetas, con este versículo termina el Evangelio según Marcos. Lo que viene luego son añadidos posteriores, de otro u otros autores que han intentado suavizar el final abrupto de Mc. 16, 8. Pues bien, este final original es dramático. Por supuesto que los oyentes/lectores de Marcos saben que alguien tuvo que hablar, alguien tuvo que evangelizar, de lo contrario, la comunidad de Marcos no existiría. Esa es la ventaja del autor para animarse a terminar su Evangelio tan abruptamente. Los oyentes/lectores saben el desenlace real. Las mujeres han hablado, y la prueba de que lo han hecho son ellos, somos nosotros a dos mil años de distancia. Pero en el texto, en frío, han callado. La resurrección parece más inaceptable en un principio para ellas, que están viendo la tumba vacía, que para los cristianos posteriores. Y probablemente sea cierto. Muchos de nosotros nacemos y crecemos en una cultura o micro-cultura que asume la resurrección, o al menos asume algún aspecto de una vida luego de la muerte. Pero llegar a la profundidad de esta creencia, encontrarse con el Resucitado, asumir concientemente la realidad de la vida plena que continúa la existencia, es enfrentarse a una situación que nos sobrepasa grandemente.

Este final abrupto es la invitación a continuar el camino desde Galilea. Aquí está el principio del Evangelio de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios (cf. Mc. 1, 1). Es un principio en el final, paradójicamente. Un principio que nos involucra. Para que la vida se siga abriendo paso, el Maestro reúne a los discípulos en torno a la resurrección, desde los márgenes de la sociedad, para transformarlo todo. El principio del Evangelio involucra al ser humano. No será una obra totalmente de Dios; exige una participación, que se hace desde la gracia, pero que no por eso nos desliga de la responsabilidad de decidir. Hay que caminar Galilea con Jesús, reconocer a los enfermos, al leproso y al paralítico. Hay que animarse a comer con publicanos y pecadores. Hay que discutir con los líderes religiosos cuando sus planteos e interpretaciones se olvidan del ser humano. Hay que liberar a los endemoniados, a las mujeres oprimidas y a los hambrientos. Hay que predicar el Reino de Dios, pequeño como una semilla, incontrolable por los que quieren controlarlo, pujante, con una fuerza perseverante. Hay que ponerse del lado de la vida, cueste lo cueste, bajo cualquier circunstancia, en cualquier época. El lado de la vida es el lado de Dios. Yahvé no quiere cruces llenas, sino miles de millones de sepulcros vacíos. Para eso hay que volver a Galilea, volver al principio del Evangelio de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios, y mirar todo con los ojos de la resurrección, que son los ojos de la vida.

12 El primer día de la fiesta de los panes Acimos, cuando se inmolaba la víctima pascual, los discípulos dijeron a Jesús: “¿Dónde quieres que vayamos a prepararte la comida pascual?”. 13 El envió a dos de sus discípulos, diciéndoles: “Vayan a la ciudad; allí se encontrarán con un hombre que lleva un cántaro de agua. Síganlo, 14 y díganle al dueño de la casa donde entre: El Maestro dice: ¿Dónde está mi sala, en la que voy a comer el cordero pascual con mis discípulos?. 15 Él les mostrará en el piso alto una pieza grande, arreglada con almohadones y ya dispuesta; prepárennos allí lo necesario”.

16 Los discípulos partieron y, al llegar a la ciudad, encontraron todo como Jesús les había dicho y prepararon la Pascua.

17 Al atardecer, Jesús llegó con los Doce. 18 Y mientras estaban comiendo, dijo: “Les aseguro que uno de ustedes me entregará, uno que come conmigo”. 19 Ellos se entristecieron y comenzaron a preguntarle, uno tras otro: “¿Seré yo?”. 20 Él les respondió: “Es uno de los Doce, uno que se sirve de la misma fuente que yo. 21 El Hijo del hombre se va, como está escrito de él, pero ¡ay de aquel por quien el Hijo del hombre será entregado: más le valdría no haber nacido!”.

22 Mientras comían, Jesús tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: “Tomen, esto es mi Cuerpo”. 23 Después tomó una copa, dio gracias y se la entregó, y todos bebieron de ella. 24 Y les dijo: “Esta es mi Sangre, la Sangre de la Alianza, que se derrama por muchos. 25 Les aseguro que no beberé más del fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino de Dios”.

26 Después del canto de los Salmos, salieron hacia el monte de los Olivos. 27 Y Jesús les dijo: “Todos ustedes se van a escandalizar, porque dice la Escritura: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas. 28 Pero después que yo resucite, iré antes que ustedes a Galilea”. 29 Pedro le dijo: “Aunque todos se escandalicen, yo no me escandalizaré”. 30 Jesús le respondió: “Te aseguro que hoy, esta misma noche, antes que cante el gallo por segunda vez, me habrás negado tres veces”. 31 Pero él insistía: “Aunque tenga que morir contigo, jamás te negaré”. Y todos decían lo mismo. (Mc. 14, 12-31)

12

Esta indicación temporal de Marcos es confusa. Ciertamente se puede decir que la Fiesta de los Ácimos comienza con la Pascua, pero algunos historiadores consideran que un judío, al hablar o escribir, diferenciaría concretamente los Ácimos de la Pascua. Lo real es que la víctima pascual, los corderos, no se mataban el día de la Pascua, sino en la víspera. Nos queda suponer que Marcos escribe utilizando calendario y modos griegos. Si bien el relato concreto de la institución eucarística contiene muchos semitismos, es de suponer que esta sección introductoria con el envío de los dos discípulos es de distinto origen, constituyendo un relato aparte que se unió a la última cena en la redacción.

Los discípulos quieren celebrar la comida pascual con Jesús. Parece una propuesta que brota de ellos y no primariamente de Jesús. La intención es prepararla con tiempo, ya que la comida pascual implica conseguir un lugar para celebrarla (cuestión no tan fácil en una Jerusalén atestada de peregrinos), hay que conseguir y matar al cordero, preparar los panes ácimos y preparar la mesa con los objetos necesarios para el ritual de esa noche.

13

El relato del signo del hombre con el cántaro que comienza aquí tiene mucha similitud con el relato de los dos discípulos que son enviados, a la entrada de Jerusalén, a buscar el asno que montará Jesús para ingresar a la ciudad (cf. Mc. 11, 1-6). En ambas oportunidades son enviados dos discípulos, alertados de una señal que los guiará, y al encontrarla podrán cumplir la misión que les ha sido encargada: una misión de preparación.

En este caso, la señal es un hombre con un cántaro de agua. No era inusual encontrarse con gente que buscara agua en la fuente de Siloé de Jerusalén, pero sí es raro que un varón realice un trabajo que era, prácticamente, privativo de la mujer. Esto ha dado lugar a diversas interpretaciones. Algunos comentaristas no ven nada particular allí. Otros suponen que el hecho de ser un varón el que lleva el cántaro, hace al signo más identificable para los dos discípulos, y más fácil de encontrar. También se baraja la posibilidad de un pre-acuerdo entre Jesús y el hombre del cántaro, lo cual ya es más dudoso. Y, finalmente, se investiga sobre la orientación sexual del hombre del cántaro, que realiza un trabajo femenino. La idea del dominio que tiene Jesús sobre la situación de su vida y de su muerte queda clara: Él sabe lo que pasa y lo que está pasando, y envía a sus discípulos con seguridad, con certeza. Lo demás está en las hipótesis exegéticas.

14

El hombre del cántaro no es el dueño de la casa. Tras seguirlo, los dos enviados deben preguntar al real dueño del lugar dónde está la habitación para celebrar la Pascua. Es importante destacar que la celebrará el Maestro con sus discípulos. En esta ocasión, Marcos prefiere hablar del Maestro antes que de Jesús o de Señor. Es una cena pascual, pero también una cena de enseñanza, de discipulado. El Maestro y sus discípulos se sientan a la mesa; quizás, allí se devele la enseñanza más profunda, la enseñanza cumbre.

15

Las casas de Jerusalén con dos pisos solían tener la habitación principal, la más grande, en el piso de arriba. Por eso se habla del aposento alto, por ejemplo. Las habitaciones grandes eran necesarias para la celebración de la Pascua, por la cantidad de personas que debían estar presentes (se necesitan por lo menos diez comensales para celebrar) y porque la Mishná prescribía que el sitio debía tener unos 23 metros cuadrados.

La pieza alta de esta casa ya estará amueblada y preparada (stronnumi y hetoimos según el texto griego); probablemente, el dueño de la casa esté acostumbrado a ofrecer todos los años este salón para los peregrinos que deseen celebrar la Pascua.

16

La señal anunciada por Jesús se cumple. Todo es encontrado según el relato del Maestro. La Pascua ya se está preparando.

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Al atardecer se llega para comer la comida pascual. Al atardecer, en el relato de la Pasión, se parte el pan y se descuelga el cadáver del crucificado (cf. Mc. 15, 42). En el trayecto galileo del Evangelio, al atardecer traen los enfermos y endemoniados para ser curados (cf. Mc. 1, 32) y al atardecer se cruza a la otra orilla atravesando el mar de Galilea (cf. Mc. 4, 35). En el atardecer, el poder de Dios se manifiesta en Jesús desde la debilidad y la humildad. En el pan, en la cruz, en la muerte, en la enfermedad, en la tormenta marítima. Allí se hace fuerte la revelación del Dios de vida. Paradójicamente, su máxima revelación está en la muerte, en la sombra, en la tiniebla. Allí se descubre que Dios sigue estando, aunque parezca muerto, sobrepasado, sin respuesta para el que sufre.

El versículo en sí parece indicar que entramos en otro relato que desconoce el anterior con el envío de los dos discípulos, pues se dice que Jesús viene con los Doce, cuando en realidad tendría que venir con diez, pues dos han estado preparando el lugar. Existe la posibilidad de que Marcos haya unido ambas tradiciones; una más antigua, que es la que comienza aquí y se continúa con el relato de la cena, y una posterior que tomó el modelo de los dos discípulos que buscan el asno para entrar a Jerusalén, e intentó reproducirla.

La inconsistencia puede salvarse considerando que los Doce constituyen un grupo simbólico. Quizás, es posible mencionarlos así: Doce, aunque sean diez, o aunque sean más. Tiene que ver con el significado ontológico del grupo, más que con su constitución numérica. Son doce porque reproducen el número del pueblo elegido, de las doce tribus de Israel. Son el grupo del nuevo Israel. Constituyen el germen y semilla para el nuevo Pueblo de Dios, que brotará de una alianza renovada. Es la re-creación que hace Yahvé de su proyecto del Reino. Por eso no importa su número real de integrantes, sino lo que significan para la Iglesia posterior. Es el grupo que ha estado en los orígenes, junto al Maestro. Los Doce son la raíz eclesial, desde donde se cimienta el proceso posterior del cristianismo que es testigo (mártir) del Hijo de Dios crucificado. Para Marcos, deben estar nombrados y presentes en lo que sucederá en la última cena, porque harán las veces de garantes de las palabras y gestos de Jesús. Lo que recuerda la comunidad de Marcos, lo recuerda por los Doce, por un grupo originario que le creyó (como pudo y cuando pudo) a Jesús, y que lo conoció en carne, que caminó con Él y comió con Él.

18

El trasfondo de esta expresión de Jesús está en Sal. 41, 10: “Hasta mi amigo más íntimo, en quien yo confiaba, el que comió mi pan, se puso contra mí”. La mención a la ruptura de la comunión de mesa con una traición es escalofriante. Se supone que la mesa compartida significa unión profunda, y que descarta los engaños. Los que se sientan a comer juntos son amigos, compañeros, compatriotas. Jesús anuncia que habrá traición salida de entre sus íntimos más íntimos, los que celebran la Pascua con Él. No dice quién, pero queda en tela de juicio la fidelidad de los Doce. El lector/oyente sabe que es Judas el traidor, pero en el momento específico de la cena sólo hay confusión.

19

Uno por uno, los Doce preguntan si son ellos. Es el desconcierto y la angustia de la incertidumbre. Hay traición sobre la mesa. Alguien violará el pacto sagrado de la comida compartida, el pacto sagrado de la comunión.

La pregunta que hacen los Doce la pueden hacer los cristianos de la comunidad de Marcos, que constantemente se reúnen para comer y celebrar la comunión, pero que se ven forzados a situaciones límite de persecución donde la traición, a veces, es una salida para salvaguardar la propia vida. ¿Quién soportará? ¿Quién pondrá por encima de su propio bien a la comunión? ¿Quién será lo suficientemente fuerte como para no traicionar al hermano? La pregunta de los Doce es una pregunta de reflexión cristiana, de anticipación profética. ¿Cuál es mi prioridad? ¿Dónde está mi posibilidad de ser fiel?

20

La aclaración que hace Jesús parece innecesaria: es uno de los Doce. Si seguimos el relato literalmente, pareciese que sólo está Jesús con los Doce comiendo, y por eso no tendría sentido aclarar que es uno de los Doce el traidor. Esto puede dar pie para entender que en la última cena no estaban sólo los Doce con el Maestro comiendo. Sino, la aclaración sería vana. Puede que en esta celebración estuviesen algunos discípulos más, y por supuesto, mujeres entre ellos. De alguna manera, la hipótesis eclesial que sostiene que en la última cena sólo hubo varones y, por ello, ellos son los dignos de la dirección del culto, no tiene demasiado asidero con esta expresión.

La siguiente aclaración complica más las cosas. Es uno de los Doce, sí, pero también uno que se sirve de la misma fuente que Jesús. En la comida pascual, así como en muchas comidas judías, era costumbre que los comensales mojaran un trozo de pan en un recipiente común, compartido. Por ende, decir que el traidor es uno de los Doce y uno que moja el pan de la misma fuente, puede ser una acotación de términos, para delimitar más precisamente el grupo del que saldrá el traidor, o un juego literario que remarca la situación comunional e íntima del que entregará.

21

El Hijo del Hombre se va, se marcha; o sea, morirá. Es un hecho. Jesús puede decirlo abiertamente. La conspiración ya está en funcionamiento. Estaba escrito. No porque Dios desee un final trágico. No porque Dios tenga una sed sádica que saciar. Está escrito como siempre estuvo claro que los que luchan por la justicia, por la verdad, por la honestidad, por la inversión del mundo de los poderosos, serán eliminados. Está escrito como están escritas las verdades del funcionamiento de nuestra humanidad. Todos los que crean firmemente en un proyecto utópico de plenitud para el ser humano (en el caso de Jesús y de los cristianos es el Reino de Dios), serán ajusticiados, perseguidos, maltratados, asesinados. Así como Jesús sabe que eso está escrito, que parece casi ineludible, también está escrito para la Iglesia. Si es fiel al Reino, sufrirá persecución y muerte. No es una profecía adivinatoria, sino el análisis crudo de una realidad ineludible.

Sin embargo, para los traidores y entregadores parece haber una sentencia inmediata que sucede con el mismo hecho de la traición. La condena parece muy fuerte: más les valdría no haber nacido. La literatura judía registra expresiones similares: “Sería mejor para ellos no haber nacido jamás” (Hen. 38, 2); “El que no cumple los mandamientos por ellos mismos, sería mejor que no hubiera sido creado” (bBer 17a). Son expresiones que encierran una especie de maldición profunda, muy profunda. Es como si se contradijera la obra creadora de Dios. Aquello que Dios hizo (creó) bueno, sería mejor que no existiese, que Dios no lo hubiese creado. Es tal la perversión que ha sufrido la naturaleza original, que no parece obra de Dios, y por eso se desea que nunca hubiese existido. No parece un deseo del Jesús de la Buena Noticia, pero sí parece una advertencia del autor del libro para sus oyentes/lectores. La traición a la comunidad es una aberración de lo creado, es un pecado gravísimo, y quien la realiza debe estar al tanto de la gravedad de sus actos.

22

Jesús hablará mientras se desarrolla la comida, y no al principio del banquete. Sus palabras quedarán enmarcadas por el hecho de la mesa compartida. El tono de las frases las hace solemnes, por el significado profundo que encierran, pero no son palabras de iniciación, para abrir la comensalía, sino que están insertas en el hecho mismo de comer. Si realmente se trataba de una comida pascual judía, ya habrían pasado la bendición inicial, la primera copa, los aperitivos y la segunda copa. Es posible que estas palabras de Jesús sobre el pan coincidan con la bendición pascual de los panes ácimos.

Cuatro acciones enmarcan las palabras sobre el pan: tomarlo, bendecirlo, partirlo y darlo. Son acciones que Marcos ha escogido cuidadosamente para esta situación. Cuando se narran las multiplicaciones de los panes, las acciones son las mismas: tomar los panes, bendecirlos, partirlos y repartirlos (cf. Mc. 6, 41 y Mc. 8, 6). Esta dinámica de los panes puede compararse con lo que sucederá al cuerpo de Jesús: será tomado/apresado; será bendecido en la cruz (bendecir es decir una buena palabra sobre algo o alguien; cuando Jesús es crucificado, una buena palabra sobre Él se clava en la cruz: Rey de los Judíos, cf. Mc. 15, 26); será partido/crucificado/asesinado; será repartido (es lo que toca al tiempo misionero de la Iglesia, que reparte el Evangelio por el mundo).

Jesús identifica, en la última cena, el pan (artos) con su cuerpo (soma). La palabra griega soma puede utilizarse como un artificio literario para designar a toda la persona, al ser humano como una totalidad. Puede equivaler a decir esto soy yo mismo. Si bien el binomio cuerpo/sangre no es el precisamente adecuado para simbolizar al humano, sino carne/sangre, se entiende que la utilización tiene que ver con una visión holística de Jesús entregándose. No se entrega ni es crucificado solamente la parte humana, ni solamente la parte divina, ni hay una especie de alma que se separa en el momento de su muerte para no sufrir. El todo de Jesús es entregado y crucificado, y en el todo debe ser celebrado.

23

La copa que toma Jesús para esta bendición podría tratarse de la tercera copa del ritual pascual judío, en el caso se asumir que esta última cena fue una cena pascual. Aún está en discusión si en la comida pascual y/o en los banquetes judíos en general se utilizaba una sola copa común compartida o se utilizaban copas individuales para cada comensal. En el primer caso, la acción de Jesús no estaría fuera de los cánones establecidos socialmente para la mesa. Pero en el segundo, el gesto de Jesús de pasar la copa y compartirla entre todos sería tremendamente significativo, pues alteraría el orden social de la mesa para dejar de manifiesto algo. Este sentido se entiende en el siguiente versículo.

24

Así como el pan es cuerpo, el vino es sangre. Pero no cualquier sangre, sino sangre de alianza. Inmediatamente, un conocedor del Pentateuco recuerda Ex. 24, 8: “Entonces Moisés tomó la sangre y roció con ella al pueblo, diciendo: Esta es la sangre de la alianza que ahora el Señor hace con ustedes, según lo establecido en estas cláusulas”. La Primera Alianza, sellada bajo el patrocinio de Moisés, entre Israel y Yahvé, se rubricó con sangre de becerros. El pueblo recibió la aspersión de sangre y se bañó en esa sangre sellando una alianza definitiva y que lo marcará para siempre. Jesús está tomando esa realidad de la alianza judía para transformarla en el sentido profundo de su propia muerte. La sangre de la alianza que, para Israel, proviene de animales sacrificados, ahora viene del Mesías, del Hijo de Dios, también sacrificado. Es su sangre entregada la que hace la alianza, la que reconcilia. No es una sangre vana, derramada por nada. Es sangre profunda.

Los cristianos que oyen/leen a Marcos tienen que tener esto en claro. La sangre de Jesús, que brota de su muerte violenta, debe generar vida, porque de lo contrario, no es sangre de alianza. En las alianzas de Yahvé siempre es prioridad la vida más plena posible. Por eso la alianza que sella Moisés tiene que ver con unas cláusulas o mandamientos que intentar ordenar la vida hacia una mayor perfección, hacia un mayor sentido de responsabilidad con la existencia propia y con la existencia de los otros. La circuncisión, en el judaísmo, solía designarse también alianza de sangre, porque el derramamiento que ocurría con el corte del prepucio significaba memoria de Abraham, memoria de la fe compartida como pueblo e inclusión en una historia de salvación. La sangre derramada no es derrota ni necesariamente significa muerte como final; la sangre derramada es posibilidad de vida, de esperanza, de cambio, de plenitud.

Jesús derrama su sangre de alianza para muchos. Si bien el texto original de Marcos está escrito en griego, y en este idioma muchos no significa todos, en hebreo sí es equiparable muchos con todos. Considerando que las palabras de la última cena, en la versión de Marcos, parecen responder a un núcleo palestino, forjado y transmitido como tradición desde el idioma arameo mismo, es de suponer que la sangre derramada por muchos quiere significar que es derramada por todos. Sin el sentido universalista de la frase difícilmente podría explicarse por qué la sostiene Marcos en un libro que intenta animar la misión eclesial.

25

Esta frase es de difícil interpretación. Algunos comentaristas sostienen que Jesús se declara en ayuno, y que no habría comido en la última cena por este voto. El ayuno sería una manera piadosa de clamar por misericordia para Israel a Dios. Otros comentaristas creen que la declaración de Jesús es una expresión de confianza en la realización inmediatísima del Reino de Dios, quizás esa misma noche, y entonces Jesús con sus seguidores podrían tomar el vino nuevo del Reino realizado. Cosa que no sucedió. Para otro grupo, este es un voto al estilo de los consagrados; no se puede seguir bebiendo el vino de la alegría cuando hay tanto sufrimiento alrededor. Esta interpretación se adapta a cierto sentido del Evangelio que invita a no despilfarrar cuando el hermano necesita, pero no se adapta a la idea, también del Evangelio, de festejar banquetes que representen el Reino, porque de esa manera ya lo hacen presente.

Sí hay una certeza: se beberá vino nuevo. El vino que promete beber renovado, es nuevo en el sentido que no será contextualizado por la entrega y la cruz, sino por una victoria definitiva, que es la victoria de la vida renovada, la vida sin sufrimientos. Será un vino de alegría, un vino mesiánico, distinto al sabor amargo que tiene esta última cena. Las palabras de Jesús suenan a despedida, pero despedida como promesa, como invitación a esperar ese banquete final del Reino. Puede que Jesús hubiese querido beberlo esa misma noche, o en los próximos días. Lo cierto es que es una esperanza firme. Habrá vino nuevo para compartir y beber, lo que significa que habrá Reino realizado y pleno.

26

El canto de los salmos, en la comida pascual, significa recitar el pequeño Hallel (desde el Salmo 114 hasta el 118).

Si bien la primera costumbre de la Pascua era no abandonar la casa durante esa noche, luego de cenar, con el tiempo se flexibilizó la prescripción. Para la época de Jesús, probablemente la única indicación era no abandonar Jerusalén durante la noche, y el Monte de los Olivos era considerado parte de la ciudad de Jerusalén, por lo que el grupo apostólico no estaría violando ninguna regla.

27

Jesús hará un último anuncio de su pasión, antes que los hechos se desencadenen hacia la maquinaria de la cruz. Lo dice claramente: todos se van a escandalizar. El escándalo es, literalmente, una piedra de tropiezo, obstáculo que hace tropezar y caer. Jesús lo sabe: todos sus discípulos, sus más íntimos, tropezarán con los hechos de la pasión y caerán, sin sostenerse. No quedará nadie en pie.

Aquí aprovecha Marcos para introducir la única cita explícita del Antiguo Testamento que contiene su relato de la pasión: Zac. 13, 7. Con el pastor herido, las ovejas huyen dispersadas, separadas.

28

A las expresiones sombrías anteriores, que deparan el fin del discipulado con el fin de la vida del Maestro, les sucede la promesa de la renovación. Todo re-comienza en Galilea. Resurrección y Galilea son la oportunidad para que renazca el discipulado, porque a partir de allí (de la vida que vence a la muerte y de la peregrinación al lugar de encuentro primigenio con Jesús) serán restituidos, por gracia, los que huyeron.

Ambos elementos, la resurrección y el encuentro primero con Jesús (Galilea), son para Marcos la clave mística y teológica del discipulado. El discípulo se entiende desde esas  realidades y nada más. Lo demás se desprende de allí. Hay muchas formas de discipulado y muchos maestros buscando adeptos, pero el cristiano es discípulo porque cree en la resurrección y porque ha tenido su Galilea, su encuentro con Jesús en lo marginal. Ambos elementos, resurrección y Galilea, son obra de la gracia. El discípulo no lo gana ni se lo merece, sino que le son regalados.

29

Pedro asume la voz del grupo, pero diferenciándose para hablar sobre él mismo, sobre su actitud, que se distinguirá, supuestamente, de la de los otros. Él no tropezará.

30

Jesús le responde a Pedro con muchas referencias temporales, acentuando la realidad de su traición, que será inmediata, en breve. No pasará de hoy. El segundo canto del gallo, en la cultura greco-romana, designa la salida del sol. Pedro negará durante la noche, en paralelo a la noche de su discipulado. Cree firmemente que soportará junto a su Maestro, pero los hechos le demostrarán lo contrario.

La idea de tres negaciones no quiere decir que, realmente, se trate de tres veces en las que Pedro lo negará, sino que demuestra la profundidad y la totalidad de la negación del discípulo. Esta triple mención es un método literaria para hacer un superlativo: la negación será conciente y sin matices.

31

La comunidad cristiana de Marcos sabe que Pedro ha muerto mártir, ha perecido a causa de su fe. La expresión puesta en su boca sobre morir con Jesús se ha cumplido. No en el momento de la pasión, pero sí luego. Y para quien lo sabe, leyendo el Evangelio según Marcos, puede encontrar consuelo. A pesar de la traición y la negación, la gracia lo ha restituido discípulo y su palabra de morir sin negar a Jesús ha adquirido validez. Para los cristianos de Marcos, apabullados por la constante tentación de negar su fe para salvar sus vidas, Pedro es un ejemplo vívido. Siempre hay tiempo para arrepentirse, para retomar el camino del discipulado, para pasar de la negación a la aceptación.

De la misma manera que Moisés levantó en alto la serpiente en el desierto, también es necesario que el Hijo del hombre sea levantado en alto, para que todos los que creen en él tengan Vida eterna.

Sí, Dios amó tanto al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga Vida eterna. Porque Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es condenado; el que no cree, ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios.

En esto consiste el juicio: la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus obras eran malas. Todo el que obra mal odia la luz y no se acerca a ella, por temor de que sus obras sean descubiertas. En cambio, el que obra conforme a la verdad se acerca a la luz, para que se ponga de manifiesto que sus obras han sido hechas en Dios. (Jn. 3, 14-21)

Una serpiente levantada en el desierto

La referencia veterotestamentaria de estos versículos podemos encontrarla en el capítulo 21 del libro de Números. Allí se nos narra cómo el pueblo de Israel, impaciente por el camino que seguían recorriendo sin arribar a la Tierra Prometida, comienza habladurías sobre por qué fueron liberados de Egipto para morir en el desierto (cf. Num. 21, 5). Ante esta situación, envía Yahvé serpientes abrasadoras que muerden a los israelitas y hasta los matan (cf. Num. 21, 6). El pueblo, arrepentido, pide a Moisés que interceda por ellos; él lo hace y Yahvé le da la orden de construir una serpiente de bronce, ponerla sobre un mástil, y quien fuese mordido, debía mirarla para vivir (cf. Num. 21, 7-9).

En base a la comparación y a una técnica exegética de Juan, el texto nos hace entender que la serpiente de bronce fue una pre-figuración del Mesías, el cual debe ser elevado también para que la humanidad viva. En el relato de Números, el hecho de ver provoca vivir; en el Evangelio, el hecho de creer provoca la vida eterna y plena. Entre ver y creer, la relación en el escrito de Juan es constante a lo largo de la trama (cf. Jn. 1, 50; Jn. 2, 23; Jn. 6, 14; Jn. 11, 40; Jn. 20, 20), desde Natanael que cree porque el Maestro le asegura que lo ha visto debajo de la higuera, hasta Tomás que no creerá si no ve la señal de los clavos. Pero traspasando esta relación hasta invertirla, terminará afirmando Jesús: “Dichosos los que no han visto y han creído” (Jn. 20, 29). Esa es la resolución que nos ayuda a entender lo visto no como algo meramente sensorial, sino como un ver teológico.

No será necesario que todos los salvados vean el cuerpo en la cruz y la resurrección, pero sí será necesario que crean en ambas, y que las vean con los ojos de la fe. Esa es la puerta para vivir plenamente. Jn. 10, 10 se explaya al respecto: “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia”. La serpiente de bronce permitía vivir un tiempo más en este orden de las cosas; Jesús trae la superación de esa vida que es la vida eterna, que es la vida en plenitud de Dios. Vivir y salvarse es llevar a la abundancia la existencia, o sea, hacerla eternamente plena. La vida, en un plano biológico, es potencia; la vida en perspectiva eterna es plétora, es fecundidad, es transformación de lo biológico hacia límites insospechados, es trascender. El Mesías no ha venido a dejar todo como está; ha venido a plenificarlo todo.

Un Hijo para que el mundo sea pleno

El amor de Dios lo ha llevado a una donación total, la donación de su Hijo, para que los hombres y mujeres tengan vida eterna, o sea, para que hagan plenas sus existencias.

Entonces, ¿por qué debe ser levantado el Hijo del hombre? ¿por capricho divino? ¿por juicio? Estas dos posturas son muy oídas y muy remarcadas. Para algunos, el Padre ha decidido montar un espectáculo en la cruz, de manera que las profecías por Él sembradas en la antigüedad hallaran cumplimiento, y el mundo viese el sufrimiento como una obra maestra de preponderancia llamativa. Se trata de una visión que fácilmente se confunde con una propaganda. Otros se inclinan y subrayan el hecho judicial de la cruz, como una necesidad del Padre que exigía sí o sí un sacrificio y, en la actualidad, seguiría juzgando a través de lo ejecutado en la cruz. Tal panorámica parece restar sentido a la crucifixión, justamente de parte de aquellos que se preocupan por las supuestas desviaciones heterodoxas que le quitarían magnitud. Si el dios sediento de sacrificios obtuvo con Jesús crucificado lo que deseaba, ¿por qué seguiría juzgando? ¿No estaría saldada la deuda? La comparación con la serpiente de bronce parece aclarar. El Hijo del Hombre es levantado por una situación humana que necesita una solución, no por arbitrio antojadizo de Dios. La serpiente sanaba a los mordidos, la cruz libera a los oprimidos. El amor de Dios es tan grande, que hace lo imposible para sacar a los varones y mujeres de su estado no pleno y llevarlos a la plétora, que es la vida eterna. La tesis no se fundamenta en que tanto ansiaba Dios que se saldase la deuda, sino en que tanto amó Dios al mundo.

Jesús no tiene como objetivo condenar a diestra o siniestra, impartir cárceles ni administrar el fuego del infierno. Jesús viene a salvar. Leyendo los Evangelios Sinópticos, quizás nos surja la disyuntiva sobre cuál era la verdadera motivación del Maestro: ¿no sería el Reino de Dios? Y es real que en Marcos, Mateo y Lucas el Reino se lleva el grueso de las palabras de Jesús. Pero no hay real disyuntiva, pues este concepto joánico de salvación antes que condena, es propio del Reino, realidad salvífica antes que enjuiciadora. La presencia del Reino no se manifiesta con la condena de los impíos, sino más bien con el florecimiento de la paz, justicia, gozo, fraternidad, igualdad, libertad, dignidad. Cuando la vida se hace plena, se hace presente el Reino. En ese sentido, al Hijo le interesa salvar, o sea, hacer plenas las cosas.

Ahora bien, Juan nos lleva más allá, y pone en boca de Jesús una aseveración novedosa: el que cree en el Cristo no es juzgado. Sobre el esquema típico de cualquier escatología o apocalíptica, donde llega el final de los tiempos y el dios de turno reparte a cada cual según sus obras, nos hallamos con un juicio intra-histórico, introduciendo la escatología en la cotidianeidad. Hay dos opciones: aceptar la vida en plenitud o rechazarla. Los primeros no son juzgados, justamente porque si el Hijo del Hombre ha venido a salvar antes que juzgar, es lógico evitar los juicios. El creyente ha aceptado la vida plena, y ha comenzado la vida eterna con esa aceptación, ¿de qué se lo puede juzgar? Por el otro opuesto lado, está el que no acepta la vida en plenitud según el modelo del Reino, y éste ya se está juzgando negativamente, está rechazando la plenitud, está condenando su existencia sin necesidad que otro lo haga. Dios ofrece la vida eterna/plena y cada cual determina su juicio, cada uno se termina convirtiendo en su propio magistrado.