PALABRA DE MISIÓN

Después de oírlo, muchos de sus discípulos decían: “¡Es duro este lenguaje! ¿Quién puede escucharlo?”.

Jesús, sabiendo lo que sus discípulos murmuraban, les dijo: “¿Esto los escandaliza? ¿Qué pasará, entonces, cuando vean al Hijo del hombre subir donde estaba antes? El Espíritu es el que da Vida, la carne de nada sirve. Las palabras que les dije son Espíritu y Vida. Pero hay entre ustedes algunos que no creen”. En efecto, Jesús sabía desde el primer momento quiénes eran los que no creían y quién era el que lo iba a entregar. Y agregó: “Por eso les he dicho que nadie puede venir a mí, si el Padre no se lo concede”.

Desde ese momento, muchos de sus discípulos se alejaron de él y dejaron de acompañarlo. Jesús preguntó entonces a los Doce: “¿También ustedes quieren irse?”. Simón Pedro le respondió: “Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de Vida eterna. Nosotros hemos creído y sabemos que eres el Santo de Dios”. (Jn. 6, 60-69)

El Hijo del Hombre elevado

Desde hace un mes, todos los domingos la liturgia católica ha estado siguiendo el capítulo 6 de Juan. El escándalo, a través de este capítulo, se fue haciendo cada vez más profundo, afectando con precisión a cada personaje, hasta afectar al círculo íntimo de Jesús. Así como los judíos murmuraban en el versículo 41, hoy lo hacen los discípulos, asombrados por la dureza del lenguaje, escandalizados. Jesús los interpela directamente, les refiere la figura del Hijo del Hombre que subirá donde estaba antes.

En el Evangelio según Juan es muy común encontrar la denominación Hijo del Hombre asociada a la elevación. En Jn. 1, 51, Jesús promete a sus primeros discípulos que verán cosas grandiosas, entre ellas, el cielo abierto y a los ángeles subir y bajar sobre el Hijo del Hombre. En el diálogo con Nicodemo del capítulo 3, se deja en claro que puede subir al cielo quien ha bajado del mismo, o sea, el Hijo del Hombre, quien a su vez, debe ser elevado (en la cruz) como la serpiente de bronce de Moisés (cf. Jn. 3, 13-14). En Jn. 8, 28 hay un dicho del Maestro asegurando que cuando el Hijo del Hombre sea levantado se sabrá que Él es el Yo Soy, y que es el único enviado del Padre. Finalmente, en el capítulo 12, la gente inquiere: “¿Cómo dices tú que es preciso que el Hijo del hombre sea elevado? ¿Quién es ese Hijo del hombre?” (Jn. 12, 34).

La elevación del Hijo del Hombre es a veces su glorificación final y total, y otras veces es su crucifixión, su elevación en la cruz. Este juego literario, no es otra cosa que la manera artística utilizada por el autor para expresar su teología: la glorificación de Jesús se da en su muerte, Él es rey cuando su trono es la cruz, para ser elevado/glorificado debe ser elevado/crucificado. En esta línea, la interpelación del Maestro hacia sus discípulos en la perícopa de hoy, debe ser leída con esta doble perspectiva. Ahora se escandalizan por su duro lenguaje, pero ¿qué pasará cuando suceda la elevación, que es glorificación por la cruz?. En definitiva, ¿qué pasará cuando asuma la cruz como trono, cuando sea rey no a la manera de este mundo, cuando manifieste su Yo Soy (su condición divina) inmortal en la muerte?. Ese será el verdadero escándalo, el escándalo mayor.

La fe de los Doce

Como no podía suceder de otra manera, muchos discípulos terminan abandonando a Jesús; se vuelven atrás, regresan a las mismas cosas de antes, a la rutina, al devenir, al sinsentido, a las costumbres, a la tristeza. Se habían entusiasmado con el nuevo predicador, pero era demasiada la paradoja de la cruz que glorifica, de la carne que se entrega y debe ser comida, del Hijo del Hombre que es Dios.

El texto ahora se focaliza más aún en la intimidad de Jesús, y desde el grupo denominado los discípulos llegamos al grupo de los Doce. Esta es la primera vez que el Evangelio según Juan los nombra como tales. Y serán referidos una sola vez más, sobre el final, en Jn. 20, 24, cuando se especifique que el incrédulo Tomás, empecinado en ver para creer, es uno de los Doce. Inmediatamente a continuación del pasaje que leemos hoy, se encuentran dos versículos dedicados a Judas Iscariote, también identificado como uno de los Doce, el que lo iba a entregar. No es difícil apreciar que el grupo está ligado a las situaciones límites o críticas. Primero, cuando todos lo abandonan y se marchan, luego bajo la sombra de la traición del Iscariote, y finalmente en la incredulidad de Tomás.

Para el relato de Juan, en ocasiones importantísimas como la última cena y las apariciones del Resucitado, el grupo protagonista son los discípulos, en general, no los Doce (cf. Jn. 13, 5.22; Jn. 16, 7.29; Jn. 18, 1; Jn. 20, 18-20). Esto puede haber sucedido por una elaboración eclesiológica posterior. La comunidad joánica entiende que el discipulado es algo más extenso y menos reducido, y que no se pueden adjudicar ese título, o el título de Iglesia, solamente aquellos que denotan algún tipo de autoridad. La Iglesia es la comunidad, y por eso el grupo de los discípulos están en la última cena y en la resurrección, poseyendo la misma autoridad que los Doce. En los Evangelios Sinópticos son los Doce los testigos privilegiados, y por eso el fundamento de la tradición eclesial. Para Juan, el fundamento es la fe, y aquel que cree sin haber visto (cf. Jn. 20, 29). Esta eclesiología viene a explicar también la confesión de fe que hallamos en la perícopa de hoy en labios de Pedro; si los Doce no son más testigos que cualquier creyente/discípulo, entonces también se exige a los Doce que realicen el camino de la fe, como Tomás en el capítulo 20.

La fe de Simón Pedro

Simón Pedro expresará la fe propia y, en su nombre, la fe de los Doce. Se trata de una profesión que identifica en Jesús al único medio de salvación del ser humano, porque no hay otro a quien podamos acudir. Las únicas palabras de vida eterna provienen de Él, y por lo tanto, la máxima aspiración que es vivir, sólo puede ser saciada en el Cristo. Si queremos ser plenamente humanos, no podemos buscar la vida eterna fuera de Jesús. Él es el Santo de Dios. Algunos manuscritos conservan variantes diferentes de esta declaración, como por ejemplo, “tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo”. La idea del Santo de Dios puede relacionarse con el Sal. 71, 22, donde Dios es llamado el Santo de Israel. Lo santo/sagrado, qadosh en hebreo, puede interpretarse en un doble sentido: es santo lo no manipulable, el totalmente Otro, o sea, Dios; y es santo lo separado, lo totalmente segregado, o sea, Dios y lo que tiene que ver con Él.

En la primera acepción se resalta la no manipulación de Dios, identificándolo como Aquel que no puede reducirse a un objeto que hago y deshago, sino que se trata de una Persona, con plena libertad y, aún más, con la libertad que determina mi libertad propia. En la segunda acepción se resalta la diferencia entre Dios y las cosas de Dios respecto al mundo, entre lo inmaculado y aquello imperfecto, ayudando nuevamente a reconocer que lo divino es algo más grande y ante lo cual no puede existir otra actitud que la adoración. La identificación de Jesús como el Santo de Dios, siguiendo estas acepciones, ensalza su divinidad y al mismo tiempo su encarnación. Jesús es santo, es el totalmente Otro, es no manipulable, es Aquel de quien dependen todas las cosas, pero al mismo tiempo es hombre, es lo santo entre lo impuro, lo sagrado entre lo profano del mundo, en la tierra de Palestina, entre pecadores y paganos. Jesús es el Santo cercano, el Dios entre nosotros. Por eso la declaración de Simón Pedro es una profesión fortísima de fe, pues asegura creer y conocer, tener fe y saber, que Jesús, a pesar de estar en contacto con lo impuro, es Santo. Sólo la fe y el conocimiento como revelación de Dios pueden dar esa certeza imperceptible. Más adelante, recordando que la fe hace discípulos a todos, y no hay grupos de privilegio, será Marta, una mujer, quien completará esta confesión de fe petrina diciendo: “Señor, yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo” (Jn. 11, 27).

La fe nuestra

Todos estamos llamados a realizar el camino de la fe. La fe en Jesús es una fe/confianza, una fe/conocimiento, una fe/profundidad, una fe/gratuidad. Así como el cuerpo y sangre del Cristo se donan libremente para dar vida en libertad, de la misma manera se exige una fe que se done, que no espere remuneraciones, una fe de hijo y no una fe de esclavos. Porque la fe mágica lleva a la esclavitud. Es más fácil creer en el Hijo del Hombre si resulta ser un personaje que dispone tales o cuales leyes para cumplimentar y promete un paraíso a quien cumpla estrictamente; pero creerle al Hijo del Hombre elevado/crucificado, que desde la derrota de la cruz se proclama rey, o peor aún, que desde la muerte se declara Dios y Señor de la Vida, parece imposible; tanto como aceptar que el cuerpo y la sangre pueden darse libremente para la salvación de todos. Es una forma de mesianismo que el ser humano no acepta. Un mesianismo que sigue causando escozor en la actualidad, que asusta porque invita a una libertad inusual, una libertad que lleva a la entrega.

No es infrecuente encontrarse con situaciones donde se vive la fe mágicamente, con sinceridad y con verdadero apego de corazón, pero en espíritu de esclavitud. Situaciones donde prima la ley de retribución respecto a lo divino, donde abundan las promesas entendidas como método válido de negociación con Dios, donde la imagen del Padre es la del juez severísimo. Si la evangelización no puede ofrecerle a esa situación la Buena Noticia liberadora de la gratuidad y de la libertad, si no puede presentarle al Mesías que desde la cruz salva, si no puede dar testimonio del cuerpo y la sangre que se entregan por amor, entonces no está aportando nada. Aunque concientes de la dificultad que plantea esta fe, deberíamos estar seguros de que es una fe plenificadora. Para estas situaciones, un Dios encarnado o creer sin haber visto nada maravilloso, es una propuesta contraria a la tradición. El desafío de la evangelización será acompañar el proceso individual y el proceso de las comunidades para que lleguen a expresar en profundidad el núcleo del amor gratuito de Dios, que es Jesús encarnado, muerto y resucitado.

Jesús dijo: “Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré es mi carne para la Vida del mundo”.

Los judíos discutían entre sí, diciendo: “¿Cómo este hombre puede darnos a comer su carne?”. Jesús les respondió: “Les aseguro que si no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no tendrán Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es la verdadera comida y mi sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él. Así como yo, que he sido enviado por el Padre que tiene Vida, vivo por el Padre, de la misma manera, el que me come vivirá por mí. Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron sus padres y murieron. El que coma de este pan vivirá eternamente”. (Jn. 6, 51-58)

La vieja amenaza gnóstica

El texto de la liturgia católica de este domingo abre y cierra hablando de pan, pero en el centro se habla de carne y de sangre. La carne puede ser interpretada en sentido semítico o en un sentido más griego del término. Según este último, hablamos de la carne como aquello que es terrenal, material, perteneciente a este mundo. Así hallamos en el Evangelio que los que creen en el nombre de Jesús no nacen de la carne, sino directamente de Dios (cf. Jn. 1, 12-13), o sea, son producto de la acción divina, porque “lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu” (Jn. 3, 6). Esta carne, este mundo material, ha sido asumido por el Hijo, quien se hizo carne y puso su morada entre nosotros (cf. Jn. 1, 14), estableciendo una reconciliación más allá de la imposibilidad del universo. La encarnación es el acto supremo del amor de Dios, porque es el acto mediante el cual Dios mismo decide morir, decide tener las mismas posibilidades que la humanidad, pero también las mismas limitaciones. El mundo material no ha sido despreciado por el mundo espiritual, como realidades intocables. Todo lo contrario; Dios ha tomado carne para reconciliarnos.

En el Evangelio según Juan, el tema de la carne parece llevarnos, a veces, a un dualismo propio del gnosticismo. Según el gnosticismo, la carne es despreciable, impura, inservible, y por lo tanto, Dios, eternamente puro, no se encarnó verdaderamente, en el sentido dogmático que creemos, sino que tomó la apariencia de la carne, como si se pusiese un disfraz. Bajo esta concepción, Jesús no sufrió realmente la muerte ni ninguna clase de dolor.

Los gnósticos, basados en esta teología, no se preocupaban demasiado por su comportamiento social, y restaban importancia al compromiso social, a la transformación de la historia, ya que no era otra cosa que un devenir del mundo material, impuro e inservible, del que no se podía esperar otra cosa que su desaparición en manos del mundo espiritual y el mundo del conocimiento. Es ante esta amenaza que el autor Juan recalca la encarnación en su Evangelio. Jesús encarnado es el Jesús que asume la historia, que reivindica la Creación como buena y querida por Dios, que compromete a una vida plena y libre desde ahora. La carne, para Juan, es mucho más que una realidad humana, meramente material; es también el camino elegido por Dios para dar vida.

¿Qué carne y qué sangre?

A los gnósticos desencarnados ofrece el Evangelio la imagen del Jesús que invita a comer su carne. Si utilizamos el sentido semítico de carne, podemos hallar una variedad de acepciones. Se llama así al prepucio, como la carne que debe ser cortada en la circuncisión (cf. Gen. 17, 11). A veces, se refiere a la parte comestible de los animales (cf. Deut. 14, 8; Dan. 10, 3), otras veces es una de las partes del cuerpo (cf. Gc. 2, 23; Job. 10, 11), y por sinécdoque, es también la totalidad del cuerpo, significando un ser viviente (cf. Gen. 6, 17; Num. 16, 22; Deut. 5, 26). En este caso, el cuerpo/carne va unido a la sangre. Para el libro del Levítico, la vida está en la sangre (cf. Lev. 17, 11), y el cuerpo sin sangre, por supuesto, no tiene vida. Es así que el ser humano es expresado, lingüística y semíticamente hablando, como carne y sangre (cf. Mt. 16, 17; 1Cor. 15, 50; Gal. 1, 16).

Jesús invita, desde su totalidad, desde su ser completo, desde su humanidad, a comer su cuerpo/carne y beber su sangre/vida. Para poder beber esa sangre, es necesario, por más dramático que suene, desangrar a Jesús. Y ese desangramiento se da en la cruz, en la muerte violenta. Tan real es la encarnación del Hijo, que pasó por la historia y fue violentado. En esa entrega en la cruz, en ese desangramiento, es posible beber su sangre. Paradójicamente, es una sangre que da vida desde la muerte. A los gnósticos desencarnados, Juan les presenta el Mesías crucificado, el que derramó su sangre/vida para que el mundo por Él asumido viviera.

En cuanto a los judíos, el Antiguo Testamento prohíbe expresamente consumir sangre: “Si un hombre cualquiera de la casa de Israel, o de los forasteros que residen entre ellos, come cualquier clase de sangre, yo volveré mi rostro contra el que coma sangre y lo excluiré de su pueblo” (Lev. 17, 10). Jesús exhorta a beber su sangre, creando una clara posición polémica respecto al Levítico. Una de las posibles explicaciones histórico-críticas a la legislación que citamos es que, en un principio, haya sido utilizada para erradicar determinadas creencias populares de Israel que contradecían el culto único a Yahvé. Algunos israelitas, bajo la influencia de los pueblos que los rodeaban y bajo la concepción de que la sangre es la vida o alma de los animales y los humanos, habrían bebido esta sangre esperando fortalecerse y revitalizarse con energía de vida. Estas prácticas, en nada se condecían con la fe yavhista. Pocos versículos antes, en Lev. 17, 7 hallamos una referencia más precisa a estas desviaciones religiosas: “En adelante no seguirán sacrificando sus sacrificios a los sátiros tras los cuales se prostituían”. Aquí, la palabra sátiros significa más precisamente chivos, puesto que era común la creencia sobre la presencia demoníaca en formas animales, por ejemplo en chivos o machos cabríos. Estos animales habían llegado a ser idolatrados en algunos momentos, desplazando a Yahvé. Es muy posible que el sentido real de Lev. 17, 10 sea más una exhortación a creer que la vida viene de Dios, antes que una regla precisa de comportamiento.

La vida no se incrementa comiendo la sangre de animales a manera de robo de energía. La vida proviene únicamente de Dios. El Hijo, Dios encarnado, sí puede ofrecer su sangre, porque Él es la fuente vital, el origen de todo. Beber su sangre también es reconocer que la vida proviene únicamente de Dios. No es la sangre de los animales lo que plenifica; es Dios.

Estamos ante el escándalo de una divinidad dispuesta a alimentarnos con su esencia misma. En las variadas mitologías, no es extraño hallar historias donde los dioses facilitan a sus fieles alimentos materiales. El pan que Jesús ofrece ahora es su propia existencia, es mucho más que cualquier mitología antigua, es mucho más que el maná caído del cielo para alimentarse durante la travesía por el desierto. Es su Persona. Estamos ante el Jesús que se dona, que se da a sí mismo en lugar de dar una comida. Ya no hay signos intermediarios; estamos ante la realidad patente. Su carne y su sangre son Él, son su naturaleza, son su esencia.

La nueva amenaza gnóstica

Probablemente, en la historia de la Iglesia, uno de los mayores pecados sea gnostizar la dimensión carnal e histórica de la eucaristía. Para algunos cristianos, la eucaristía es algo tan espiritual, tan alimento para el alma, que no tiene ninguna relación con la vida cotidiana de las personas. De esta manera, comulgar no compromete con la historia de la humanidad, sino que sólo asegura una vida eterna a cambio de comer hostias consagradas. Reducimos el sacramento a ritual esporádico y mercantilista, de negociación con Dios. Por nuestra constante participación, exigimos la retribución de la salvación. Una eucaristía sin compromiso no da vida a la Iglesia, sino lo contrario, la encierra matándola de desnutrición. Si Dios se ha comprometido tanto que se encarnó y fue crucificado; si dio su vida para alimentarnos a todos; lo menos a lo que puede movernos comulgar es a dar, también, nuestra vida. Sólo la vida entregada puede alimentar.

La vida entregada por Jesús no fue un evento espiritual y místico que, bajo la apariencia de hombre, dejó a Dios exento del sufrimiento. Parte importante del misterio de la encarnación es ese dolor sufrido por Dios mismo, esa crucifixión, esa muerte en el Inmortal. Fue decisión de Dios donarse de tal manera. Fue decisión de Dios salvar desde la radicalidad de la entrega. Si creemos los católicos que en la eucaristía tenemos la presencia viva y real del Hijo, el crucificado, el asesinado, el que derramó la sangre/vida, entonces tendríamos que creer con igual intensidad que la eucaristía nos alimenta para alimentar, nos da vida para que nosotros la demos, nos es entregada para que nosotros nos entreguemos. El que se alimenta de la eucaristía no puede vivir desinteresado de los demás, no puede estar al margen de la historia de los pueblos. Corremos el riesgo de un gnosticismo espiritual cuando disociamos el pan consagrado de la consagración de la vida propia.

Los judíos murmuraban de él, porque había dicho: “Yo soy el pan bajado del cielo”. Y decían: “¿Acaso este no es Jesús, el hijo de José? Nosotros conocemos a su padre y a su madre. ¿Cómo puede decir ahora: Yo he bajado del cielo?

Jesús tomó la palabra y les dijo: “No murmuren entre ustedes. Nadie puede venir a mí, si no lo atrae el Padre que me envió; y yo lo resucitaré en el último día. Está escrito en el libro de los Profetas: Todos serán instruidos por Dios. Todo el que oyó al Padre y recibe su enseñanza, viene a mí. Nadie ha visto nunca al Padre, sino el que viene de Dios: sólo él ha visto al Padre. Les aseguro que el que cree, tiene Vida eterna. Yo soy el pan de Vida. Sus padres, en el desierto, comieron el maná y murieron. Pero este es el pan que desciende del cielo, para que aquel que lo coma no muera. Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré es mi carne para la Vida del mundo”. (Jn. 6, 41-51)

La intertextualidad de Juan

El Evangelio según Juan es una gran obra de intertextualidad, o sea, de textos entrecruzados, dentro del mismo libro y hacia fuera. Proponemos aquí algunas pistas de esta intertextualidad:

a) Los judíos murmuraban: el término murmurar es onomatopéyico. Esto quiere decir que su pronunciación emula el acto que describe. Cuando una persona o un grupo de personas murmuran, lo que se escucha desde fuera, es parecido al sonido que se escucha si decimos muchas veces la palabra murmullo. En griego, la palabra gonguzo, utilizada en este caso, tiene el mismo significado; cuando se habla murmurando en griego, desde fuera puede oírse como una repetición del término gong. En el libro del Éxodo, la imagen del pueblo murmurando contra Moisés es frecuente (cf. Ex. 24, 15; Ex. 16, 2; Ex. 17, 3). El murmullo es palabra de traición, pues no se trata de un enfrentamiento directo, sino de algo que se dice a las espaldas, en voz baja. Más adelante, en Jn. 6, 61, los discípulos también murmuran.

b) El hijo de José que bajó del cielo: los judíos no dan crédito a Jesús porque lo conocen como paisano, como habitante del mundo. Y Él se declara descendido del cielo. La alusión a la familia del Maestro como realidad suficiente para no dar crédito a sus palabras aparece también en los otros Evangelios (cf. Mt. 13, 55, Mc. 6, 3 y Lc. 4, 22). El problema de fondo es la autoridad de Jesús. Los cuestionamientos sobre su origen, su familia sanguínea, sus padres y sus hermanos o hermanas no buscan otra cosa que determinar que es un conocido de todos, que ha pasado mucho tiempo oculto en una vida sin sobresaltos, y que no puede tener más autoridad que los estudiosos de la Escritura (escribas) o que los encargados oficiales del culto (sacerdotes) o que los cumplidores visibles de la Ley (fariseos). Jesús es un don nadie para sus compatriotas. Para el autor, la cuestión hace telón de fondo en todo el libro, desde el prólogo, donde se habla del Logos que se hace carne (cf. Jn. 1, 14) hasta la resurrección, cuando Jesús habla de subir nuevamente al Padre (cf. Jn. 20, 17).

c) Atraer: las palabras de Jesús sobre los que vienen a Él sólo si el Padre los atrae, hace intertextualidad inmediata con Jn. 12, 32: “Y yo cuando sea elevado de la tierra, atraeré a todos hacia mí”. Desde la cruz, elevado sobre la tierra en el trono del madero, el Mesías vincula a toda la humanidad con su muerte. Sólo llegan a Jesús los atraídos por el Padre, pero esto no es señal de predestinaciones ni nada por el estilo, pues la cruz los atrae a todos. Estas dos atracciones, del Padre y del Hijo, se explicitan en Jn. 8, 28: “Cuando hayan levantado al Hijo del hombre, entonces sabrán que Yo Soy, y que no hago nada por mi propia cuenta; sino que, lo que el Padre me ha enseñado, eso es lo que hablo”. En la cruz, elevado sobre la tierra, el Hijo demuestra su vínculo íntimo con el Padre.

d) Los enseñados por Dios: Jn. 6, 45 contiene una cita de Is. 54, 13: “Todos tus hijos serán discípulos de Yahvé”. Este versículo se enmarca en uno de los poemas que el libro de Isaías contiene sobre Jerusalén, en una visión escatológica de la ciudad, como realización de los anhelos más profundos del universo. En el pensamiento profético, esta última Jerusalén llegaría al final de los tiempos, de la mano del Mesías. En esta ciudad, todos serían discípulos de Dios, en la misma línea que Jer. 31, 33: “Pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo”. No se trata de ser enseñados por el Padre en una especie de adoctrinamiento legalista, sino de discipulado en el sentido íntegro del término, como seguimiento del corazón, como escucha atenta y amorosa, como pacto de amor. Para Juan, sólo se puede ser verdaderamente discípulo de Dios, o sea, verdaderamente ciudadano de la Jerusalén definitiva, si se cree en Jesús.

e) Vida eterna: el cuarto Evangelio respira y transpira vida eterna. Hablan de ella Jesús y Nicodemo (cf. Jn. 3, 15-16), también Jesús y la samaritana (cf. Jn. 4, 14), se la relaciona con la palabra hablada por Jesús (cf. Jn. 5, 24 y Jn. 6, 68) y la Palabra escrita (cf. Jn. 5, 39), con el creer (cf. Jn. 6, 27.40), con comer y beber a Jesús (cf. Jn. 6, 54), con la relativización de la vida terrena (cf. Jn. 12, 25), con el conocimiento de Dios y de su enviado (cf. Jn. 17, 3), y de muchísimas maneras más. En el fragmento que leemos con la liturgia de hoy encontramos la fórmula: “El pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo” (Jn. 6, 51), la cual, según muchos biblistas, sería una fórmula eucarística primitiva, o sea, un texto litúrgico utilizado en las celebraciones de la mesa del Señor de las primeras comunidades. Comer el pan ofrecido por Jesús es comer esa carne que se ha entregado, ese cuerpo que ha muerto por la vida del mundo. La eucaristía es cuerpo que da vida, y que vivifica más allá de la Iglesia, a todo el mundo.

El macro-ecumenismo de la Eucaristía

El sentido universalista de la eucaristía es, sin dudas, su sentido evangelizador. No se puede evangelizar sin creer en la atracción que genera Jesús hacia sí. Cada uno de los varones y mujeres de la historia se vinculan a la realidad del Hijo, y a través de Él, a la realidad divina, haciéndose partícipes de la vida eterna, que es vida en abundancia. La creencia firme de tamaña vinculación sobrenatural no puede ser menos que aliciente para el evangelizador. No irá a predicar un dios inaccesible o ininteligible, sino un Dios que se vincula y que vincula, un Dios que se puede sentir en la fibra más íntima, porque esa fibra recóndita fue asumida en la encarnación, en la muerte y en la resurrección.

Creemos en el Dios que ha bajado del cielo, el Dios que es maná, que es pan de vida, el Dios criado por José. Aquellos que se quejan de un cristianismo imposible de creer porque no es viable que la fuerza de la divinidad cohabite con los galileos treinta años, son aquellos que también se quejarían de un Dios irrumpiendo en la historia con la máxima demostración de su poderío, por considerarlo dictador. La paradoja del descenso de Dios es la elevación del ser humano, la unión que representa con el corazón de cada uno, aquello que no se logra con grandes demostraciones de artificios, sino compartiendo la existencia.

Todos ansían el pan de la vida eterna. Todos tienden a la cruz. Aunque no puedan reconocerlo muchos, aunque no quieran admitirlo otros tantos. Si no se asume esa tensión para evangelizar en clave de descubrimiento, entonces nos toparemos con interminables obstáculos. El otro, el interlocutor, necesita descubrir esa hambre que posee, esa ansiedad hacia la vida eterna, eso que lo moviliza a lo trascendente, pero que no puede ponerle nombre. Una vez descubierta esa hambre, no podemos saciarla con un pan elitista, un pan que es para algunos privilegiados; necesita del pan universal, un pan que sólo podemos ofrecer si para nosotros mismos es ecuménico, si es eucaristía para todos. Ofrecer a todos la misma escatología es también parte de la evangelización. Si predicamos una vida eterna, deberíamos creer que esa vida es posibilidad de pan compartido por igual.

De la misma manera que Moisés levantó en alto la serpiente en el desierto, también es necesario que el Hijo del hombre sea levantado en alto, para que todos los que creen en él tengan Vida eterna.

Sí, Dios amó tanto al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga Vida eterna. Porque Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es condenado; el que no cree, ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios.

En esto consiste el juicio: la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus obras eran malas. Todo el que obra mal odia la luz y no se acerca a ella, por temor de que sus obras sean descubiertas. En cambio, el que obra conforme a la verdad se acerca a la luz, para que se ponga de manifiesto que sus obras han sido hechas en Dios. (Jn. 3, 14-21)

Una serpiente levantada en el desierto

La referencia veterotestamentaria de estos versículos podemos encontrarla en el capítulo 21 del libro de Números. Allí se nos narra cómo el pueblo de Israel, impaciente por el camino que seguían recorriendo sin arribar a la Tierra Prometida, comienza habladurías sobre por qué fueron liberados de Egipto para morir en el desierto (cf. Num. 21, 5). Ante esta situación, envía Yahvé serpientes abrasadoras que muerden a los israelitas y hasta los matan (cf. Num. 21, 6). El pueblo, arrepentido, pide a Moisés que interceda por ellos; él lo hace y Yahvé le da la orden de construir una serpiente de bronce, ponerla sobre un mástil, y quien fuese mordido, debía mirarla para vivir (cf. Num. 21, 7-9).

En base a la comparación y a una técnica exegética de Juan, el texto nos hace entender que la serpiente de bronce fue una pre-figuración del Mesías, el cual debe ser elevado también para que la humanidad viva. En el relato de Números, el hecho de ver provoca vivir; en el Evangelio, el hecho de creer provoca la vida eterna y plena. Entre ver y creer, la relación en el escrito de Juan es constante a lo largo de la trama (cf. Jn. 1, 50; Jn. 2, 23; Jn. 6, 14; Jn. 11, 40; Jn. 20, 20), desde Natanael que cree porque el Maestro le asegura que lo ha visto debajo de la higuera, hasta Tomás que no creerá si no ve la señal de los clavos. Pero traspasando esta relación hasta invertirla, terminará afirmando Jesús: “Dichosos los que no han visto y han creído” (Jn. 20, 29). Esa es la resolución que nos ayuda a entender lo visto no como algo meramente sensorial, sino como un ver teológico.

No será necesario que todos los salvados vean el cuerpo en la cruz y la resurrección, pero sí será necesario que crean en ambas, y que las vean con los ojos de la fe. Esa es la puerta para vivir plenamente. Jn. 10, 10 se explaya al respecto: “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia”. La serpiente de bronce permitía vivir un tiempo más en este orden de las cosas; Jesús trae la superación de esa vida que es la vida eterna, que es la vida en plenitud de Dios. Vivir y salvarse es llevar a la abundancia la existencia, o sea, hacerla eternamente plena. La vida, en un plano biológico, es potencia; la vida en perspectiva eterna es plétora, es fecundidad, es transformación de lo biológico hacia límites insospechados, es trascender. El Mesías no ha venido a dejar todo como está; ha venido a plenificarlo todo.

Un Hijo para que el mundo sea pleno

El amor de Dios lo ha llevado a una donación total, la donación de su Hijo, para que los hombres y mujeres tengan vida eterna, o sea, para que hagan plenas sus existencias.

Entonces, ¿por qué debe ser levantado el Hijo del hombre? ¿por capricho divino? ¿por juicio? Estas dos posturas son muy oídas y muy remarcadas. Para algunos, el Padre ha decidido montar un espectáculo en la cruz, de manera que las profecías por Él sembradas en la antigüedad hallaran cumplimiento, y el mundo viese el sufrimiento como una obra maestra de preponderancia llamativa. Se trata de una visión que fácilmente se confunde con una propaganda. Otros se inclinan y subrayan el hecho judicial de la cruz, como una necesidad del Padre que exigía sí o sí un sacrificio y, en la actualidad, seguiría juzgando a través de lo ejecutado en la cruz. Tal panorámica parece restar sentido a la crucifixión, justamente de parte de aquellos que se preocupan por las supuestas desviaciones heterodoxas que le quitarían magnitud. Si el dios sediento de sacrificios obtuvo con Jesús crucificado lo que deseaba, ¿por qué seguiría juzgando? ¿No estaría saldada la deuda? La comparación con la serpiente de bronce parece aclarar. El Hijo del Hombre es levantado por una situación humana que necesita una solución, no por arbitrio antojadizo de Dios. La serpiente sanaba a los mordidos, la cruz libera a los oprimidos. El amor de Dios es tan grande, que hace lo imposible para sacar a los varones y mujeres de su estado no pleno y llevarlos a la plétora, que es la vida eterna. La tesis no se fundamenta en que tanto ansiaba Dios que se saldase la deuda, sino en que tanto amó Dios al mundo.

Jesús no tiene como objetivo condenar a diestra o siniestra, impartir cárceles ni administrar el fuego del infierno. Jesús viene a salvar. Leyendo los Evangelios Sinópticos, quizás nos surja la disyuntiva sobre cuál era la verdadera motivación del Maestro: ¿no sería el Reino de Dios? Y es real que en Marcos, Mateo y Lucas el Reino se lleva el grueso de las palabras de Jesús. Pero no hay real disyuntiva, pues este concepto joánico de salvación antes que condena, es propio del Reino, realidad salvífica antes que enjuiciadora. La presencia del Reino no se manifiesta con la condena de los impíos, sino más bien con el florecimiento de la paz, justicia, gozo, fraternidad, igualdad, libertad, dignidad. Cuando la vida se hace plena, se hace presente el Reino. En ese sentido, al Hijo le interesa salvar, o sea, hacer plenas las cosas.

Ahora bien, Juan nos lleva más allá, y pone en boca de Jesús una aseveración novedosa: el que cree en el Cristo no es juzgado. Sobre el esquema típico de cualquier escatología o apocalíptica, donde llega el final de los tiempos y el dios de turno reparte a cada cual según sus obras, nos hallamos con un juicio intra-histórico, introduciendo la escatología en la cotidianeidad. Hay dos opciones: aceptar la vida en plenitud o rechazarla. Los primeros no son juzgados, justamente porque si el Hijo del Hombre ha venido a salvar antes que juzgar, es lógico evitar los juicios. El creyente ha aceptado la vida plena, y ha comenzado la vida eterna con esa aceptación, ¿de qué se lo puede juzgar? Por el otro opuesto lado, está el que no acepta la vida en plenitud según el modelo del Reino, y éste ya se está juzgando negativamente, está rechazando la plenitud, está condenando su existencia sin necesidad que otro lo haga. Dios ofrece la vida eterna/plena y cada cual determina su juicio, cada uno se termina convirtiendo en su propio magistrado.

Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria rodeado de todos los ángeles, se sentará en su trono glorioso. Todas las naciones serán reunidas en su presencia, y él separará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos, y pondrá a aquellas a su derecha y a estos a su izquierda.

Entonces el Rey dirá a los que tenga a su derecha: “Vengan, benditos de mi Padre, y reciban en herencia el Reino que les fue preparado desde el comienzo del mundo, porque tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber; estaba de paso, y me alojaron; desnudo, y me vistieron; enfermo, y me visitaron; preso, y me vinieron a ver”. Los justos le responderán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; sediento, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos de paso, y te alojamos; desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o preso, y fuimos a verte?”. Y el Rey les responderá: “Les aseguro que cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo”.

Luego dirá a los de su izquierda: “Aléjense de mí, malditos; vayan al fuego eterno que fue preparado para el demonio y sus ángeles, porque tuve hambre, y ustedes no me dieron de comer; tuve sed, y no me dieron de beber; estaba de paso, y no me alojaron; desnudo, y no me vistieron; enfermo y preso, y no me visitaron”. Estos, a su vez, le preguntarán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento, de paso o desnudo, enfermo o preso, y no te hemos socorrido?”. Y él les responderá: “Les aseguro que cada vez que no lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, tampoco lo hicieron conmigo”.

Estos irán al castigo eterno, y los justos a la Vida eterna. (Mt. 25, 31-46)

Con la Fiesta de Jesucristo Rey del Universo se acaba un nuevo ciclo litúrgico. La cumbre es el reconocimiento de Jesús con toda su carga cristológica, sobre todo en su rol de Rey universal. En un mundo que avanza, no con la rapidez que se quisiera, hacia modelos democráticos, la celebración no termina de ensamblar. Cuando fue instituida, en 1925, por el Papa Pío XI, significó una proclama de la institución eclesial, justamente, contra los modelos democráticos que llevaban, indefectiblemente, a la pérdida de autoridad de la Iglesia en el mundo moderno. No había razón para dejar las monarquías y las estructuras jerárquicas, sobre todo si eso desplazaba el poder papal y curial de las esferas de decisión. Con la Fiesta de Jesucristo Rey se recordaba a la orbe que este rey universal tenía un representante en la tierra, un rey vicario encargado de gobernar por Él. El mundo tenía que escucharlo, obedecerlo, y dejarse guiar. Evidentemente, el mundo siguió su marcha y la fiesta quedó, obligando a una reinterpretación que la coloque en su lugar debido. Como cierre del ciclo litúrgico, sobre todo en este Ciclo A que se leyó el Evangelio según Mateo, parece adecuada la perícopa seleccionada. Esta visión profético-apocalíptica del Hijo del Hombre reinando es la última presentación del libro antes del inicio del relato de la pasión, donde la angustia, la tortura y la crucifixión parecen destruir la ilusión del Rey del Universo. Para nosotros, celebrantes de esta época, es la visión final que nos llevará a comenzar un nuevo ciclo, una nueva etapa, una nueva re-lectura de los hechos de Jesús. Como Mateo nos invitará a releer sus capítulos 24-25 (y todo su Evangelio) a la luz de los capítulos 26-27-28, la liturgia católica nos invitará a leer el final glorioso del ciclo desde el inicio de lo que vendrá a continuación: la prédica profética con que se abre el tiempo de adviento. Puede que la celebración quede descontextualizada y que el título de rey sea, teológicamente, difícil de aplicar al mundo presente, pero tiene esta lectura de hoy una persistencia histórica que, ante la crisis capitalista manifiesta, marca el camino de salida.

La gran disputa exegética sobre esta imagen del juicio final versa en dos cuestiones fundamentales: quiénes son las naciones y quiénes son los pequeños. No es lo mismo que las naciones sean sólo los pueblos gentiles, o que sean el mundo entero: judíos, judeo-cristianos, gentiles, gentil-cristianos. Tampoco es lo mismo que los pequeños sean los marginados y pobres en general, o que la referencia específica sea para los discípulos de Jesús hechos marginales por el Reino de los Cielos. Una de las posibilidades interpretativas es que el juicio evalúe cómo se ha recibido a los discípulos misioneros de la Iglesia en su recorrido por el mundo para anunciar el Evangelio. La otra posibilidad es que se juzgue según el criterio del amor al prójimo, sobre todo al prójimo en necesidad urgente. Hay argumentos a favor de ambas posiciones. Lo cierto, y desconcertante, es que los juzgados no tienen conciencia de la identificación que el Hijo del Hombre les hace ver: lo que han hecho con los pequeños lo han hecho con Él. Ni las ovejas ni los cabritos, ni los de la derecha ni los de la izquierda lo han entendido por completo. Esto parece ser un indicativo de que los juzgados tienen poco conocimiento del Evangelio y del Cristo. De ser así, este juicio presentado por Mateo cambia drásticamente el paradigma religioso. Ya no hay un juzgamiento por la fe específica ni por la pertenencia a tal o cual asamblea o comunidad eclesial. El juicio tiene que ver con el amor manifestado. ¿Manifestado hacia quiénes? Hacia los hambrientos, sedientos, forasteros, desnudos, enfermos y presos. El texto no habla de otros pequeños que no sean estos.

Estos pequeños son, en vocablos especializados, sacramentos del Hijo del Hombre. Considerando la condensación cristológica de esta perícopa, los pequeños se encuentran asociados y plenamente llenos de esa cristología. Hablamos de condensación cristológica porque, por lo menos, cuatro títulos son asignados a Jesús en esta visión. Desde el inicio es el Hijo del Hombre, título que recorre todo el libro de Mateo, muy asociado a lo escatológico y a la visión gloriosa del mismo (cf. Mt. 10, 23; Mt. 13, 41; Mt. 16, 27-28; Mt. 19, 28; Mt. 24, 30; Mt. 26, 64). Pero también es rey sentado en el trono que separa a los de la derecha de los de la izquierda, como desde el principio del Evangelio es rey nacido en la pobreza que inquieta a los reyes de la tierra (cf. Mt. 2, 1-8). No obstante estos dos títulos, se agrega la imagen del pastor. Al hablar de ovejas y cabritos que deben ser separados, se hace referencia a la práctica palestina de llevar juntos, durante el día, ambos tipos de animales, para poner los cabritos en resguardo durante la noche (debido a que son más débiles) y dejar las ovejas a la intemperie. Al acudir al Cristo Pastor, Mateo hace eco de Ez. 34, 17-22, en el amplio contexto del capítulo 34 del profeta que rechaza a los pastores infieles de Israel para que Dios recupere, en propia persona, el pastoreo de su pueblo. Este pastor, en Ezequiel y en Mateo, termina siendo juez. Juzgará entre oveja y oveja, entre carnero y chivo (cf. Ez. 34, 17), entre ovejas y cabritos (cf. Mt. 25, 32-33). La separación recuerda las imágenes parabólicas del trigo y la paja (según Juan el Bautista en Mt. 3, 12), el trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 30) o los peces buenos y malos (cf. Mt. 13, 48-49). En este caso, los ángeles no son descriptos realizando la acción de separar, aunque sí con mencionados como acompañantes del Hijo del Hombre.

Los pequeños son, entonces, una condensación cristológica. Paradójicamente, estos títulos de grandeza (Hijo del Hombre, rey, pastor, juez) terminan siendo resumidos en la vida de los pequeños, y el reconocimiento de Jesús como Mesías y Señor, no proviene de lo mucho que puedan proclamarse con los labios los cuatro títulos enunciados, sino del amor manifestado en concreto hacia el prójimo más necesitado. Las seis acciones que son parámetro de juicio resultan tradicionales del Antiguo Testamento como obras piadosas para con el desvalido (cf. Job. 22, 6-7; Is. 58, 6-7; Ez. 18, 7-8; Tob. 4, 16-17). La más difícil de rastrear es la de visitar al preso. Puede suponerse que es un agregado cristiano ante la realidad de los discípulos que son constantemente puestos en prisión por el Evangelio. De todas maneras, la más honda tradición veterotestamentaria respalda esta cosmología: lo inefable, lo todopoderoso, lo inalcanzable, lo infinito, es palpable es el marginado, en el pobre (la viuda y el huérfano), en el pequeño. Para la comunidad mateana, probablemente ubicada en la ciudad de Antioquia, los marginados no eran muy distintos a los marginados de las grandes urbes actuales, localizados en la periferia, en asentamientos. Allí está la revelación cristológica, allí está el secreto del discipulado. Como ya advertimos, los paradigmas religiosos son derribados. Los títulos de la cristología no quieren decir que Jesús está separado del mundo, desentendido de las situaciones humanas. Al contrario. Jesús siempre está, no al lado de los marginales, sino en los marginales. Se condensa sacramentalmente en el pobre, en el hambriento, el sediento, el forastero, el desnudo, el preso, el enfermo. Por eso es difícil para los religiosos entender este juicio del Hijo del Hombre, y por eso es alentador para los no cristianos. Los primeros se ven desconcertados, porque todo su énfasis estaba puesto en lo que llamaban fe, en el cumplimiento de preceptos eclesiásticos, en cultos pomposos, mientras del otro en necesidad desaparece del firmamento. Los segundos se ven incluidos en un juicio universal que supera las barreras religiosas clásicas para situarse en la dimensión real y verdadera de la religión: el amor. Todos pueden ser juzgados por el amor, por cómo respondieron ante el prójimo en necesidad. No hace falta presentar credencial de membresía ni el diezmo al día, pues Cristo está en el otro.

La única salida a las crisis económicas históricas (a la crisis mundial actual) está como respuesta en esta lectura. No sirven las indicaciones del FMI ni los recortes, sino la solidaridad, la acción concreta a favor de los más desprotegidos. El mundo es juzgado según el amor que manifestó, no de acuerdo a las cátedras económicas de Harvard. El mundo mejora cuando el hambriento tiene para comer, el sediento para beber, el desnudo tiene vestido, el preso y el enfermo son visitados y asistidos, y el forastero (el inmigrante) es acogido con confianza. Mientras el Cuerno de África siga muriéndose de hambre y sed, mientras las prisiones sigan siendo espacios inhóspitos de maltrato y tortura socialmente aceptados, mientras las leyes de inmigración sigan denigrando a sudamericanos, negros y partidarios de religiones distintas, nada puede mejorar. La religión institucional también tiene su parte, y está llamada a modificar radicalmente su posición. Ya no puede pensarse el universo en términos absolutos de los de adentro y los de afuera. Ya no puede mantenerse la posición cómoda de desentendimiento conveniente cuando peligran los beneficios, y acercamiento circunstancial cuando se ofrecen arreglos. Esa religión no sirve a los pequeños, sino a los poderosos, y continúa contribuyendo a un mundo de desigualdad (que equivale a un mundo sin amor al prójimo). El juicio final presentado por Mateo es una alerta profética del Cristo a su Iglesia: hay que dejar de buscar soluciones en los libros y encontrarlas entre los pobres. La salida a la crisis es la entrada al mundo de los marginados.

“Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré es mi carne para la Vida del mundo”.

Los judíos discutían entre sí, diciendo: “¿Cómo este hombre puede darnos a comer su carne?”. Jesús les respondió: “Les aseguro que si no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no tendrán Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es la verdadera comida y mi sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él. Así como yo, que he sido enviado por el Padre que tiene Vida, vivo por el Padre, de la misma manera, el que me come vivirá por mí. Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron sus padres y murieron. El que coma de este pan vivirá eternamente”. (Jn. 6, 51-58)

El capítulo 6 del Evangelio según Juan es el capítulo del pan. El tema central y el hilo conductor están en el pan que se multiplica y el pan que sirve como símbolo para desarrollar la vida presente en Jesús. Algunos, más católicos, designan este capítulo como el capítulo eucarístico, asociando directamente todo el desarrollo del acápite a la celebración de la última cena de Jesús y a la conmemoración de esa última cena en la liturgia de la Iglesia. Las opiniones al respecto son variadas. Algunos exegetas asumen que la comunidad joánica tenía un alto desarrollo sacramental con una teología ya profunda sobre el bautismo y la eucaristía. El capítulo 3 del libro sería el desarrollo bautismal y el capítulo 6 el desarrollo eucarístico. Otros son netamente escépticos al respecto y opinan que las referencias son espirituales; el pan, la carne y la sangre serían circunloquios para referirse a realidades relacionadas con lo no-material; comer la carne y beber la sangre serían metáforas para significar la adhesión al discipulado o la aceptación del Hijo como salvador. En la zona media de la discusión hay expertos que aceptan el sentido espiritual o sapiencial del escrito, pero que también aceptan un segundo nivel de interpretación litúrgica. Juan habría desarrollado un escrito de dos niveles, complementarios. En la línea de la crítica literaria, los estudiosos dividen el capítulo 6 del Evangelio según Juan en varias secciones, y sitúan particularmente los versículos que la liturgia propone para este domingo. Específicamente, Jn. 6, 51b-58 sería un añadido posterior redaccional. Primero se habría formado el capítulo 6 con todos sus elementos y sus escenas previas, y alguien habría agregado este resumen final que, retomando los temas ya tratados, avanza hacia una profundización sacramental. Porque estos versículos van más allá de ser un mero racconto. Este es un resumen y ampliación, una recuperación de los tópicos para, creativamente, dar un salto de calidad en la exposición. Para un lector cristiano no es difícil reconocer, en los versículos previos a Jn. 6, 51, términos relacionados con la celebración eucarística. Pero a partir de Jn. 6, 51b la referencia litúrgica se hace cada vez más evidente, con menos velo. El paso desde el pan hasta la carne significa una transición que marca una ruptura literaria. El término carne es mucho más específico en lo eucarístico que el término pan. Al hablar de la carne y de la sangre, y al hacerlo como aclaración dirigida a un grupo de judíos que no entienden el hecho de comer la carne, no existe casi mejor opción que suponer que el autor está comentando el trasfondo de la celebración de la mesa de su comunidad. Los judíos que preguntan pueden ser, tranquilamente, los miembros de la comunidad cristiana joánica que no terminan de aceptar la justificación teológica de la conmemoración de la última cena. A ellos se les explica, tajantemente, la importancia fundamental que tiene esta liturgia en el cristianismo. Para la Iglesia, una parte importantísima de su vida es esa comunión en carne y sangre, esa comida y esa bebida.

El paso del pan a la carne es vital para entender este pasaje, porque ese paso, así sin más, refiere al paso de la celebración de la última cena, que materialmente se celebra con pan, pero que sacramentalmente es carne del Hijo. Para mayor especificidad, la carne se asocia a la sangre. Carne y sangre es una manera de designar a la existencia completa de una persona. La carne es lo material, el cuerpo mismo, y la sangre es la sede de la vitalidad, o por sinécdoque, la vida misma. Si unimos la carne y la sangre tenemos a la persona, materialmente viva, corporalmente vital. Cuando Jesús habla de su carne y de su sangre está hablando de todo su ser, de su persona entera, y por extensión, de su manera de vivir, de su mensaje, de sus principios, de sus valores. El sentido eucarístico de la carne y de la sangre también tiene que ver con la totalidad de Jesús. Es todo Jesús en la eucaristía, toda su vida, todo su mensaje, toda su radicalidad, todo su profetismo, toda su entrega. Es probable que la fórmula comer la carne y beber la sangre sea una de las más antiguas fórmulas litúrgicas de la celebración eucarística. La utilización de las imágenes de la carne y de la sangre refiere a un contexto lingüístico semita, y podría tener su origen en Palestina. Quizás, esta sección del capítulo 6 que leemos hoy fue añadida con reminiscencias antiguas para validar su posición teológica. Quizás, la defensa del culto eucarístico tenga como principal argumento su antigüedad, su vínculo con los orígenes del cristianismo, su ligazón estrecha con Jesús celebrando la pascua (la última cena) con sus discípulos.

Otro dato interesante sobre la argumentación eucarística es el verbo empleado para describir el acto de comer. Hasta el versículo 53, el vocablo griego es phagein, traducido correctamente como comer; pero a partir del versículo 54 el verbo es trogein, que correctamente debe traducirse por mordisquear, masticar. El cambio es significativo porque encrudece las afirmaciones. El hecho de comer puede interpretarse en varios sentidos, inclusive abstractos, pero masticar es concreto, es algo que se ingiere y que lleva su tiempo. Se acentúa lo realista de la situación. La carne del Hijo debe ser masticada, mordisqueada. Juan volverá a utilizar el verbo trogein en Jn. 13, 18, en el ámbito de la última cena y en el contexto inmediato de la traición de Judas y la entrega: “No lo digo de todos ustedes, yo sé a quiénes he elegido, pero para que se cumpla la Escritura: El que come (trogein) de mi pan levantó contra mí su calcañar”. La expresión de levantar el calcañar puede entenderse como poner una zancadilla. Jesús se refiere a Judas, quien mastica el mismo pan en la misma mesa, pero que será el traidor. La utilización del verbo masticar en el capítulo 6 y en la última cena marca una relación eucarística. El capítulo 6, aún encontrándose anterior a la escena de la última cena, es la explicación teológico-sacramental de la misma. La carne y la sangre entregadas verdaderamente, en la cruz, en la existencia dedicada a los pobres, es pan sacramental. La perícopa de hoy comienza y culmina muy similar, hablando del pan bajado del cielo y de cómo este pan da vida eterna (en comparación al pan del desierto, pan de los antepasados israelitas, que dio vida momentáneamente, pero no vida eterna). Entre el inicio y el final, se entiende que el pan es la carne y la sangre. El centro de la perícopa explica los extremos. El pan da vida eterna porque el pan es, efectivamente, carne y sangre de Jesús. Es pan, materialmente se nota que se trata de pan, pero sacramentalmente es carne y sangre, es la persona completa de Jesús.

Detrás de toda la sacramentalidad está el fuerte concepto de la vida. En este discurso aparece una construcción gramatical única en el Nuevo Testamento: ho zon pater, que debe traducirse como el Padre viviente. Algunas traducciones al español hablan del Padre que da la vida, pero es más literal la idea del Padre viviente. Esto expresa un presente continuo, una realidad eterna. El Padre es el viviente; no sólo tiene vida, sino que Él es la vida, y por lo tanto, la fuente de todas las formas de vida y de toda la vida que pueda existir. El Padre es, en este caso, el principio fontal de todo. La carne y la sangre del Hijo dan vida porque el Hijo proviene del Viviente. En sí, la transmisión de vida tiene una dirección con origen en el Padre, destino en los seres humanos y un paso obligado por el Hijo. Esta transmisión se enmarca en la gracia, en el sentido dador de Dios. El Padre da al Hijo, el Hijo da su vida, su vida entregada es vida para el mundo.

El sacramento que no tiene ni regala vida no tiene sentido. La eucaristía sólo es válida si, en su realización, transmite vitalidad. Eso haría a la comida litúrgico-sacramental distinta a las demás comidas. Porque no nos referimos a vida ordinaria, sino a vida trascendental, a vida en promoción, a vida eterna. La comida que comemos por motivos nutricionales nos da vida, nos mantiene vivos incluso, pero como el maná que comieron los antepasados israelitas en el desierto, no evita la muerte. La comida eucarística, en cambio, ha de transmitir vida eterna. Y aquí vale detenerse para analizar cómo, o en qué sentido, la eucaristía regala vida eterna. Tradicionalmente se proclama que comulgar, en sí mismo, es una garantía de salvación. Eso es magia o superstición, pero no cristianismo. La comida eucarística es para la vida eterna en cuanto proyecta nuestra historia a la historia definitiva del Reino de Dios. No puede ser un mero intercambio de pan consagrado por eternidad, de vino consagrado por ingreso a la presencia continua de Dios. No podemos reducir la eucaristía a un comercio.

La eucaristía es significativa en cuanto nos hace trascender, nos eleva y nos profundiza, nos promueve como seres humanos. La eucaristía nos forma y modela si nos dejamos formar y modelar por ella. La eucaristía debería enseñarnos a vivir comunitariamente, a compartir el pan, a celebrar la vida, a ser mártires, a asumir proféticamente los desafíos, a no excluir de la mesa común. La eucaristía debería hacernos mejores personas. No por imposición ni precepto, no para ganar vida eterna. De por sí nuestras existencias se proyectarán a la eternidad si sabemos vivir la eucaristía con la profundidad que ella tiene. Si comemos la carne del Hijo, pero los cuerpos de tantos hermanos sufren enfermedad sin que les demos consuelo, entonces no somos mejores personas. Si bebemos la sangre del Hijo, pero no nos conmueve la sangre derramada de tantos que luchan por su liberación, entonces no somos mejores personas. Si creemos en la vida eterna que viene del Padre viviente, pero apoyamos estructuras de muerte en la sociedad, entonces no somos mejor Iglesia. Tenemos que estar atentos para no reducir la eucaristía a una ecuación o a un objeto de consumo. La eucaristía es nuestra oportunidad para cambiar el mundo; mejor aún, es nuestra oportunidad de darle vida a la muerte.

Sí, Dios amó tanto al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga Vida eterna. Porque Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es condenado; el que no cree, ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios. (Jn. 3, 16-18)

La lectura elegida por la liturgia católica para este domingo de la Santísima Trinidad del Ciclo A tiene una serie de vocablos con fuerte significado. El desconocimiento de los mismos, la falta de profundización en ellos o la descontextualización en su marco joánico pueden afectar la comprensión del texto. Dios, Hijo, vida eterna, juicio, salvación/condenación, nombre, son términos teológicamente cargados de connotaciones. Hablar de Dios no es lo mismo hoy que ayer, no será lo mismo mañana, ni para mí, el evangelista Juan o un autor de algún libro del Antiguo Testamento. Son palabras que encierran tantas connotaciones, tantas aristas, tantas posibilidades, que indefectiblemente hacen variar su interpretación. En un diálogo, si alguno de los interlocutores menciona la palabra Dios, no siempre el otro estará descifrando lo mismo. La idea sobre Dios, el concepto de la divinidad, está sujeto a las subjetividades, valga la redundancia. Por eso vale la pena esforzarse en conocer cuál es el sentido último que Juan le da a Dios, al Hijo, a la escatología de la salvación/condenación. Vale la pena porque en este domingo la Iglesia celebra su misterio central, la base de todos los misterios. En este domingo la Iglesia se sumerge en el meollo de la teología, y a la vez, en el meollo de la pastoral. La Trinidad no es un tópico propio de estudiosos, de universidades, de libros. La Trinidad afecta el diario transcurrir, el estilo de vida cristiano, las perspectivas, los sueños, los planes pastorales, la manera de afrontar los desafíos modernos y post-modernos. La Trinidad es la vía de donde no se puede escapar cuando se busca ir al fondo de la cuestión cristiana. No puede escapar a la Trinidad el teólogo, ni el misionero, ni el fraile, ni el laico, ni el biblista ni el agente de pastoral social. Sin Trinidad no hay cristianismo, sin Trinidad no hay Jesús, sin Trinidad no hay comunidad eclesial. Todas y cada una de las partículas de nuestras existencias se refieren al misterio trinitario. Esquivarlo es esquivarnos. No es raro que los catequistas dilaten la presentación del tema, que lo dejen para más adelante, que lo esquiven. Se supone, inconscientemente, que la Trinidad no puede abordarse para enseñarla, para compartirla, para darla a conocer. En cierto sentido es cierto. Como misterio gigante y primigenio, la Trinidad se nos escapa. Pero también es cierto que la Trinidad se auto-revela, se da a conocer, y si así lo hace, entonces es revelable. Quiere decir que podemos compartirla, enseñarla, mostrarla. Siempre desde nuestra experiencia personal, pero no por eso menos comunicable. La lectura de hoy comienza con una afirmación que justifica lo que estamos diciendo: Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo. Lo entregado es lo dado. Decir que Dios da a su Hijo es exactamente lo mismo que decir que la Trinidad se abre al mundo, se entrega abriendo la puerta de su intimidad. El Hijo ha salido del seno del Padre (cf. Jn. 1, 18) y es, por lo tanto, de la fibra íntima trinitaria. En Jesús, la Trinidad se ha dado a conocer grandemente, y esa es la pista que seguimos para afirmar que uno de los principios trinitarios es su comunicabilidad. Por ende, estamos llamados a comunicarla nosotros.

Veamos algunas de estas palabras-clave del texto:

a) Dios: Dios es la figura que ama, que da, que entrega, que se abre al resto. Dios es el dador por excelencia. No retiene para sí, no representa la codicia ni la avaricia ni el egoísmo. Dios es una plenitud que se expande infinitamente. Ciertamente, la gracia es lo que mejor define a Dios. No envía al Hijo para que condene ni juzgue, sino que lo envía en el plan de la gracia. Es un envío que al mundo no le cuesta dinero ni sacrificios a cuenta. Dios no está sediento de recompensa, de sangre compensatoria. No manda al Hijo para que muera. Dios lo manda para dar vida de la mejor: vida eterna. La gracia, el regalo divino, proviene de su amor. No es un Dios comerciante, sino un Dios gracioso.

b) Hijo: el Hijo existe en relación al Padre. Eso lo deja bien en claro el Evangelio según Juan. Es el Hijo único, no porque acapare la filiación divina, sino porque es el único que es Hijo de esa manera tan íntima, tan profunda. Pero a partir de esa filiación crea comunidades filiales que se hacen sus hermanas e hijas del mismo Padre. La filiación del Hijo es extensiva a los seres humanos. Por eso ha venido en plan de salvación y no de juicio. Su intención es formar la gran familia de los hijos de Dios.

c) Vida eterna: el Hijo ha venido para dar vida en abundancia. La gracia es, justamente, el hecho de dar vida. No puede haber mayor gracia que esa, porque la vida es el valor absoluto. Y cuánto más si se trata de vida eterna. La mejor definición sobre la vida eterna es la idea de una vida en abundancia. La mejor vida, la vida más plena. No puede ser de otra manera la vida que proviene de Dios. Esa es una esperanza mayor con la cual caminar. La gracia de Dios nos ha dado esta vida, que de por sí es buena, pero proyecta darnos una vida mejor, mayor, abundante. Una vida que no se acaba, que no tiene llanto ni tristezas ni dolores. La vida eterna es la vida perfecta. No importa cómo será el mundo materialmente, no importa si lloverá o no, no importa nada más. La vida eterna es la vida perfecta, la vida que Dios regala, la mejor vida posible.

d) Juicio: para Juan no hay, precisamente, un juicio final, como lo puede pintar Mateo en su capítulo 25. Juan es más partidario de un juicio intra-histórico, constante. El Hijo no ha venido a juzgar, a sentarse en un estrado para dividir buenos y malos. El Hijo ha venido para salvación, para dar vida. El juicio sucede en el proceso de aceptación o no de la vida de Dios. Evidentemente, quien rechaza esa vida (la mejor vida, la vida plena, la vida total y abundante) se lastima a sí mismo. Es preferir la mediocridad y la nada ante lo máximo. El juicio es la mismísima decisión humana. Esto nos lleva a la realidad de que Dios no castiga. La decisión deliberada de rechazar el bien de Dios (rechazar su gracia) es lo que castiga, porque determina una consecuencia de vida en menos, vida mediocre, pero no abundante ni plena ni eterna.

e) Salvación/condenación: la salvación es la plenitud. En el caso del Evangelio según Juan no es salvarse de algo o de alguien, sino alcanzar un estado de vida mayor, más abundante. La condenación, de la misma manera, es un estado de vida no-pleno, mediocre, estancado, sin abundancia. Se salvan los que aceptan la gracia de Dios que se manifestó en el Hijo. O sea que se salvan los que aceptan la existencia de un Dios dador, un Dios amoroso, un Dios gracioso. El rechazo de la posibilidad de que Dios envíe a su Hijo para salvar, para comunicarse en gracia, es motivo de condenación, pues anula la esencia amorosa de Dios, anulando así al mismo Dios.

f) Nombre: para la mentalidad hebrea, el nombre de una persona es parte de la persona misma, y hasta la definición de ella. Creer en el nombre del Hijo de Dios es, precisamente, un circunloquio para el hecho de creer en Jesús, en su persona y en su mensaje, en su vida y en su muerte, en su pascua y resurrección. El nombre del Hijo de Dios es el nombre que salva, no porque mágicamente su pronunciación en voz alta conduzca a la vida eterna, sino porque creer en el nombre de Jesús es creerle a Jesús y actuar consecuentemente a su Buena Noticia. Aquí no hay magia, sino compromiso con el Hijo para comportarnos como hijos y reconocer a los demás como hermanos.

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La idea de Rahner, tan discutida teológicamente, de que la historia de la salvación no revela algo de Dios, sino a Dios mismo, es la iniciativa para que la vida que ofrece como don la Trinidad no sea un proyecto a futuro, sino una posibilidad histórica por la que trabaje la Iglesia. Si el Hijo vino para dar vida, y vida en abundancia, entonces la Iglesia tendría que hacer todo lo posible para traducir esa abundancia en términos cotidianos. La liturgia, por ejemplo, no puede ser sólo una mirada hacia el cielo; la liturgia debe celebrar con la tierra, debe planearse a través de los seres humanos que no están viviendo la abundancia de la vida. Hacer personas abundantes; esa puede ser la misión eclesial. No hablamos de la abundancia que excede, la abundancia de los ricos, la abundancia económica. Hablamos de la abundancia de vida. Jesús, siendo pobre con los pobres y marginal con los marginales, vive abundantemente. Su chequera no es abultada, ni tampoco sus bolsillos, pero disfruta de la vida de una manera increíble. Celebra banquetes, reuniones comunitarias, predica la alegría del Reino. Goza y saborea la vida, sin bienes económicos ostensibles. E invita a gozar y saborear la vida de la misma manera que Él. Serán fuerzas externas (políticas y religiosas) las que troncarán su existencia antes de tiempo e injustamente, pero no un desprecio por la existencia. Jesús sabe que debe acercar la vida al ideal del Padre. Esa es su misión.

Si la historia revela a Dios mismo, tenemos que reconocer cómo las situaciones de miseria y pobreza no son reflejo del Padre. La vida trinitaria se abre paso entre los seres humanos cuando la Iglesia se hace presente en las situaciones de vida mediocre y deficitaria para plenificarlas. Es la historia de los que viven como Jesús la que demuestra cómo es la vida en abundancia. La Iglesia de esta vida abundante no puede ser la que maneja bancos y comercios. Ha de ser la Iglesia de los banquetes celebrados con alegría, la de las puertas abiertas, la del gozo y saboreo de las cosas hermosas de la vida. La que sana, promueve y libera.

Por supuesto, siempre está el tema del dolor. El dolor parece contradecir la abundancia de la vida. Pero Balthasar se arriesga a decir que a la kenosis (despojo) histórica del Hijo encarnándose le antecede la kenosis intra-trinitaria. La Trinidad se tuvo que despojar de sí misma (despojar del Hijo, del amor cara a cara Padre-Hijo) para que el Hijo se despojara de su divinidad y se hiciera ser humano. Estos despojos, sustentados en el amor, hacen del amor modelo trinitario (del ágape) la respuesta contundente al dolor y el sufrimiento. Ambos pueden plenificarse por amor, ambos pueden cobrar sentido cuando se ama, ambos pueden transformarse. El despojo del que es protagonista el Hijo demuestra que Dios, amando, proyecta el sufrimiento y el dolor hacia lo trascendente. No tienen la última palabra sobre la historia humana. La última palabra es de aquellos que, como el Hijo, se despojan de sí mismos para transmutar el sufrimiento y el dolor con el amor.

Llegó a una ciudad de Samaría llamada Sicar, cerca de las tierras que Jacob había dado a su hijo José. Allí se encuentra el pozo de Jacob. Jesús, fatigado del camino, se había sentado junto al pozo. Era la hora del mediodía.

Una mujer de Samaría fue a sacar agua, y Jesús le dijo: “Dame de beber”. Sus discípulos habían ido a la ciudad a comprar alimentos. La samaritana le respondió: “¡Cómo! ¿Tú, que eres judío, me pides de beber a mí, que soy samaritana?”. Los judíos, en efecto, no se trataban con los samaritanos. Jesús le respondió: “Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: ‘Dame de beber’, tú misma se lo hubieras pedido, y él te habría dado agua viva”. “Señor, le dijo ella, no tienes nada para sacar el agua y el pozo es profundo. ¿De dónde sacas esa agua viva? ¿Eres acaso más grande que nuestro padre Jacob, que nos ha dado este pozo, donde él bebió, lo mismo que sus hijos y sus animales?”. Jesús le respondió: “El que beba de esta agua tendrá nuevamente sed, pero el que beba del agua que yo le daré, nunca más volverá a tener sed. El agua que yo le daré se convertirá en él en manantial que brotará hasta la Vida eterna”. “Señor, le dijo la mujer, dame de esa agua para que no tenga más sed y no necesite venir hasta aquí a sacarla”.

Jesús le respondió: “Ve, llama a tu marido y vuelve aquí”. La mujer respondió: “No tengo marido”. Jesús continuó: “Tienes razón al decir que no tienes marido, porque has tenido cinco y el que ahora tienes no es tu marido; en eso has dicho la verdad”. La mujer le dijo: “Señor, veo que eres un profeta. Nuestros padres adoraron en esta montaña, y ustedes dicen que es en Jerusalén donde se debe adorar”. Jesús le respondió: “Créeme, mujer, llega la hora en que ni en esta montaña ni en Jerusalén se adorará al Padre. Ustedes adoran lo que no conocen; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los judíos. Pero la hora se acerca, y ya ha llegado, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque esos son los adoradores que quiere el Padre. Dios es espíritu, y los que lo adoran deben hacerlo en espíritu y en verdad”. La mujer le dijo: “Yo sé que el Mesías, llamado Cristo, debe venir. Cuando él venga, nos anunciará todo”. Jesús le respondió: “Soy yo, el que habla contigo”.

En ese momento llegaron sus discípulos y quedaron sorprendidos al verlo hablar con una mujer. Sin embargo, ninguno le preguntó: “¿Qué quieres de ella?” o “¿Por qué hablas con ella?”. La mujer, dejando allí su cántaro, corrió a la ciudad y dijo a la gente: “Vengan a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que hice. ¿No será el Mesías?”. Salieron entonces de la ciudad y fueron a su encuentro. Mientras tanto, los discípulos le insistían a Jesús, diciendo: “Come, Maestro”. Pero él les dijo: “Yo tengo para comer un alimento que ustedes no conocen”. Los discípulos se preguntaban entre sí: “¿Alguien le habrá traído de comer?”. Jesús les respondió: “Mi comida es hacer la voluntad de aquel que me envió y llevar a cabo su obra. Ustedes dicen que aún faltan cuatro meses para la cosecha. Pero yo les digo: Levanten los ojos y miren los campos: ya están madurando para la siega. Ya el segador recibe su salario y recoge el grano para la Vida eterna; así el que siembra y el que cosecha comparten una misma alegría. Porque en esto se cumple el proverbio: ‘uno siembra y otro cosecha’. Yo los envié a cosechar adonde ustedes no han trabajado; otros han trabajado, y ustedes recogen el fruto de sus esfuerzos”.

Muchos samaritanos de esta ciudad habían creído en él por la palabra de la mujer, que atestiguaba: “Me ha dicho todo lo que hice”. Por eso, cuando los samaritanos se acercaron a Jesús, le rogaban que se quedara con ellos, y él permaneció allí dos días. Muchos más creyeron en él, a causa de su palabra. Y decían a la mujer: “Ya no creemos por lo que tú has dicho; nosotros mismos lo hemos oído y sabemos que él es verdaderamente el Salvador del mundo”. (Jn. 4, 5-42)

El relato que la liturgia católica propone para este domingo es largo. Sabroso y lleno de simbolismos, pero más extenso que los textos acostumbrados. Realmente, no tiene sentido cortarlo ni borrar versículos para hacer más breve su lectura. El contenido, en su todo, no tiene desperdicio. Es un relato propio del escritor joánico. Ni Marcos, ni Mateo ni Lucas conocen la historia. Al contrario, en lo que refiere a la relación del Maestro con los samaritanos, la tradición sinóptica es lapidante; según Mateo, los Doce tienen la orden de no ir a los gentiles ni a los samaritanos (cf. Mt. 10, 5), y según Lucas, el pueblo de Samaría no recibe a Jesús en su caminata a Jerusalén (cf. Lc. 9, 52-53). Tenemos que suponer que hay un trasfondo específico de la comunidad joánica que obligó a la inserción de este relato en el Evangelio. Algunos estudiosos sostienen que la comunidad, en su primera fase de formación, surgió por la unión de un grupo de judíos probablemente discípulos de Juan el Bautista que aceptaron a Jesús como Mesías davídico, otro grupo de judíos opuestos al Templo y un tercer grupo de samaritanos convertidos al cristianismo. Esta diversidad habría hecho necesaria la inclusión de relatos en los que las distintas corrientes tuviesen un contacto originario con Jesús y, además, que los relatos sirviesen para clarificar la doctrina cristológica, que por la diversidad corría el riesgo de caer en un sincretismo hereje. El encuentro de Jesús con la samaritana junto al pozo de Jacob sería, por lo tanto, más construido que histórico, más a propósito que acontecido. De allí el alto cúmulo de simbolismos y recursos literarios con los que cuenta. Vamos a dejar como comentario una serie de claves de lectura para que el acercamiento se vuelva menos engorroso:

a) ¿Quiénes son los samaritanos?: Samaría es la provincia despreciada por los judíos. La enemistad entre ambas etnias es muy grande. El enfrentamiento responde a una arista religiosa, política y social. Todo habría comenzado con la caída de Samaría en el 722 a.C. a manos del rey asirio Sargón. Allí ocurre la deportación de muchos habitantes originarios de la provincia (en aquel tiempo, el Reino del Norte) y la llegada de unos cinco pueblos extranjeros que el rey traslada hasta el lugar para que se conviertan en los nuevos habitantes. Según 2Rey. 17, 24ss, el rey de Asiria pobló Samaría con gentiles que trajeron sus creencias mezclando el yahvismo de la zona con paganismo. Por eso son despreciados, porque se los considera mestizos, mezclados, iguales a los gentiles. La tradición samaritana difiere del judaísmo en cuanto considera únicamente como Palabra inspirada los cinco libros de la Torá, además de situar el centro sagrado en el monte Garizim (no en Jerusalén), donde habría ocurrido el sacrificio de Isaac y la visión de Jacob. Para la época de Jesús, el templo de Garizim (competencia del templo de Jerusalén) ya había sido destruido por Juan Hircano en el 128 a.C.

b) Asimetría: la relación que se establece entre Jesús y su interlocutora es totalmente asimétrica. Mientras ella es mujer, samaritana y adúltera (tuvo cinco maridos y ahora convive con uno que no lo es), Jesús es varón, judío y Rabbí justo. A pesar de esa diferencia, Jesús acorta la distancia y se acerca, entabla conversación, crea un diálogo impensable. En un primer nivel, la asimetría es entre dos personas. En un nivel más profundo, el autor presenta la asimetría de dos personajes tipo que hacen las veces de sus colectivos. Son las mujeres hablando con los varones, los samaritanos con los judíos, las impuras con los justos.

c) El pozo de Jacob: el encuentro sucede en un pozo de agua. En una zona sin agua, los pozos eran lugares claves para la vida diaria. Pozo en hebreo es una palabra femenina y va ligada al tema de la fecundidad de la tierra. Allí acudían las mujeres regularmente a buscar el líquido de todos los días, y de paso, sucedían las reuniones. El pozo es lugar de encuentro. Los patriarcas conocen a sus esposas junto al pozo, como por ejemplo, Isaac a Rebeca (Gn. 24, 13ss), Jacob a Raquel (Gn. 29, 2ss), y Moisés a Séfora (Ex. 2, 15ss). Jesús conocerá a la samaritana, representante de su pueblo, Samaría, quien también está llamado a desposarse con el Señor, a pesar de sus infidelidades. Se establece, gracias a la imagen del pozo, un juego literario que carga de simbolismo al agua. El pozo de Jacob tiene agua de la que toman personas y animales, por lo tanto, se trata de un agua contaminada. Samaría está, de alguna manera, contaminada. Siguiendo la tradición profética (cf. Am. 4, 4-8; Is. 12, 1-4; Jer. 17, 6-8), Jesús ofrece a la mujer un agua superior, agua pura de Dios, agua viva, cristalina, que Él puede darle a través de su propia persona. Cuando la mujer vuelve al pueblo, deja el cántaro junto a Jesús. Hay dos posibles aproximaciones a este suceso: dejar el cántaro es signo de que deja su religión anterior, su vida anterior, su agua anterior, o deja el cántaro porque tras la evangelización (tras el anuncio de la Buena Noticia a sus compatriotas) ha de volver al agua verdadera que la transformó.

d) La progresión del relato: en el texto podemos identificar dos progresiones que van paralelas. Una de ellas va desde la necesidad real y concreta de beber (cf. Jn. 4, 7) al agua viva (cf. Jn. 4, 10), luego el agua para la vida eterna (cf. Jn. 4, 14), y finalmente la identificación del agua con el espíritu que lleva a adorar en espíritu y verdad (cf. Jn. 4, 24). La otra progresión es sobre los títulos de Jesús, que van en orden creciente: judío (cf. Jn. 4, 9), Señor (cf. Jn. 4, 11), profeta (cf. Jn. 4, 19), Cristo (cf. Jn. 4, 29) y, por último, Salvador del mundo (cf. Jn. 4, 42). La expresión Salvador del mundo aparece una sola vez más en el Nuevo Testamento, en 1Jn. 4, 14. Es un título propio de una cristología muy alta, muy elaborada. Se afirma una universalidad gigantesca y un absolutismo en la persona de Jesús. El mundo necesita salvación y esa salvación la trae una persona humana; una sola persona para todos. Evidentemente, la afirmación es arriesgada.

e) Cinco maridos: la mujer va al pozo en un horario atípico (mediodía), pues no quiere encontrarse con nadie por vergüenza. Pero hay que buscar simbolismo. El número de maridos puede representar los cinco libros de la Torá (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio), que eran las únicas Escrituras aceptadas como sagradas por los samaritanos; aunque también puede ser una situación que refiere a la prostitución idolátrica de Samaría, que ha mezclado a Yahvé con los otros dioses paganos. Según algunas tradiciones, en Samaría se habían introducido cinco deidades gentiles que competían con Yahvé. De todas maneras, la situación de la mujer es angustiante en ambos sentidos. Por un lado, la Torá la tiene encerrada en prescripciones que no le permiten conocer el agua verdadera, que la tienen cegada en torno a rituales y templos. Por otro lado, su vida adúltera es una búsqueda constante de satisfacciones efímeras, búsqueda de calmar una sed que vuelve incesantemente, porque no ha podido encontrar el agua verdadera de la vida eterna.

Mis ovejas escuchan mi voz; yo las conozco y ellas mi siguen. Yo les doy vida eterna y no perecerán jamás, y nadie las arrebatará de mi mano. El Padre, que me las ha dado, es más grande que todos, y nadie puede arrebatar nada de la mano del Padre. Yo y el Padre somos uno. (Jn. 10, 27-30)

El cuarto domingo del tiempo pascual es el domingo que el catolicismo celebra como el día del Buen Pastor, y enlazado a ello, es el día de oración por las vocaciones. En los tres ciclos litúrgicos se lee alguna sección del capítulo 10 del Evangelio según Juan, donde se encuentra el discurso del Buen Pastor puesto en boca de Jesús. Este año se nos presenta la última parte del mismo, en un texto breve, y hasta difícil de contextualizar leído así sin más. Ese es un gran peligro de esta celebración y del marco en que se realiza. Las frases del discurso joánico pueden sacarse de la trama del Evangelio y abstraerlas al punto de hacer que digan algo totalmente diferente a la intención original. Si alguien escucha sólo estos tres versículos que leemos hoy, difícilmente pueda hacerse una idea completa del sentido que está teniendo, en el argumento del libro, lo que Jesús dice.

Para adentrarnos en el contexto, es necesario leer Jn. 10, 22: “Se celebró por entonces en Jerusalén la fiesta de la Dedicación. Era invierno”. Como sabemos, para el desarrollo del Evangelio según Juan, las fiestas litúrgicas judías son importantísimas; no tanto en su valor propio, sino como oportunidades para que Jesús las suplante y supere con palabras o gestos. En el capítulo 2 tenemos la primera pascua judía (cf. Jn. 2, 13) y la sustitución del Templo de Jerusalén por la persona de Jesús; en el capítulo 5 hay una fiesta judía no explicitada (cf. Jn. 5, 1) que algunos comentaristas interpretan como Pentecostés, y la curación del paralítico introduce la discusión sobre el sábado, la ley mosaica y la autoridad jesuánica; en el capítulo 6 está la segunda pascua judía (cf. Jn. 6, 4) y la multiplicación de los panes que es banquete pascual abierto; el capítulo 7 sucede en la fiesta de las tiendas o los tabernáculos (cf. Jn. 7, 2), donde se realizaban libaciones de agua para la fertilidad del suelo, y a partir de las cuales Jesús declarará que Él tiene el agua viva (cf. Jn. 7, 37-38); a partir del capítulo 13, con la última pascua celebrada por Jesús (cf. Jn. 13, 1), Él sustituye los corderos inmolados en el Templo durante el día de la preparación, al mismo horario en que muere en la cruz (cf. Jn. 19, 14.31).

Hoy nos interesa la fiesta de la Dedicación o Hanuka. En el judaísmo era una fiesta relativamente nueva, de apenas unos ciento ochenta años, aproximadamente. Su nacimiento histórico está en la revuelta de los Macabeos, sucedida bajo el reinado de Antíoco IV Epífanes. Este monarca había profanado el Templo de Jerusalén cometiendo lo que el profeta Daniel y los libros de los Macabeos llamarían la abominación de la desolación (cf. Dn. 9, 27; Dn. 11, 31; 1Mac. 1, 54). Se supone que esto sucedió en el año 167 a.C. y se trató de un altar, colocado dentro del mismísimo Templo, para adorar al dios Zeus. Claramente, esto volvía impuro el recinto sagrado judío, y a la par, era una afrenta al nacionalismo. Cuando la revuelta de los Macabeos triunfa, una de las acciones principales es purificar el Templo profanado por Antíoco (cf. 1Mac. 4, 36). Con el Templo restaurado fue posible celebrar nuevamente como era debido y ofrecer los holocaustos según la Ley (cf. 1Mac. 4, 52-53). Se llevó adelante, entonces, una fiesta que daba gracias a Dios por la purificación y que dedicaba el Templo al absoluto uso en nombre de Yahvé (cf. 1Mac. 4, 55-58). Esa fue la primera fiesta de la Dedicación, en el año 164 a.C. A partir de allí, según las crónicas macabeas, Judas Macabeo decide, junto a sus hermanos, que todos los años “a su debido tiempo y durante ocho días a contar del veinticinco del mes de Quisleu, se celebrara con alborozo y regocijo el aniversario de la dedicación del altar” (1Mac. 4, 59). La fiesta cae siempre en el mes de diciembre y dura ocho días. El cronograma y el ceremonial fue tomado de la fiesta de los tabernáculos, ya existente (cf. 2Mac. 1, 18). Con el tiempo, se añadió la costumbre de encender lámparas en las casas durante los ocho días de Hanuka, por lo que la Dedicación también recibe el nombre de Luminaria. De esta manera, la fiesta es símbolo fuerte del nacionalismo judío. Ella es recuerdo y celebración de la restitución del Templo (símbolo muy fuerte del judaísmo), de la purificación (concepto ligado a la santidad y la separación del resto, de lo impuro) y de la liberación del yugo extranjero (dimensión política). Hanuka afirma el ser judaico, hace hincapié en una identidad, en el ser individual de cada judío y, sobre todo, en el ser nacional del Pueblo de Dios.

Es en este contexto que Jesús hablará de pastores (figuras de liderazgo, político y religioso) y de ovejas en rebaños (figura de pueblo, nación, grupos humanos). Se puede ver la línea de relación entre políticos (Antíoco IV Epífanes), dirigentes religiosos (fariseos, sacerdotes), caudillos (los Macabeos), Mesías (ansia popular, Jesús), opresión o liberación del rebaño (pueblo conducido a la libertad por los buenos pastores o explotado por los malos/falsos pastores). Lo político y lo religioso, remarcando pedagógicamente ambos ámbitos, se funden. Mientras los dirigentes judíos, que Jesús acusará de asalariados (pastores no verdaderos), se aprovechan del rebaño, Él es el pastor verdadero, o sea, el que el pueblo necesita realmente, el que cumple con los requisitos, las predisposiciones y las actitudes necesarias para que el rebaño tenga vida. ¿Qué puede ser más inherente a la tarea del pastor que el hecho de que sus ovejas vivan? Jesús es el Buen Pastor porque la vida que Él da es superior a cualquier otra; es vida eterna. Los políticos del Imperio y los dirigentes religiosos judíos buscan alimentar su propia vida o, en el mejor de los casos, ofrecen una vida limitada al rebaño. Jesús es el pastor real y trascendente, encarnado y divino, que en lo concreto satisface las necesidades inmediatas, pero no por eso deja de proyectar al ser humano a una dimensión superior de existencia. Los falsos pastores responden a tientas ante los problemas del rebaño, porque no conocen al otro personalmente, no se relacionan en un nivel amoroso. El Buen Pastor conoce las ovejas y ellas, al oír su voz, escuchan con claridad hacia dónde deben ir. Aquí se revela un problema de comunicación evidente en los falsos/malos pastores. Ellos no escuchan ni saben hacerse escuchar. Los políticos se imponen con fuerza o prepotencia, gritan, recitan discursos que ni ellos escribieron. Los dirigentes religiosos se enclaustran en el Templo, en sus prácticas piadosas, y aduciendo que escuchan a Dios, dejan de escuchar al pueblo. Hanuka, fiesta de la liberación, se convierte en fiesta sectaria; en lugar de celebrar la comunicación de la libertad que regala Dios, se vuelca hacia el empecinamiento de separar para no comunicar, el empecinamiento de no compartir. Los pastores políticos no comparten con el pueblo pobre; los dirigentes religiosos se aíslan por extrañas razones de santidad. En esa situación, Jesús se declara Buen Pastor que sale de sí mismo para comunicar la vida de Dios. Su unión con el Padre, su condición de santidad superior, no lo distancia de las ovejas, sino que lo lleva a dar la vida por ellas. Jesús es comunicación constante y radical: comunica todo, porque se comunica a Él mismo. No hace especulaciones, como los falsos pastores; no calcula las pérdidas que puede ocasionar una donación tan extrema.

Jesús es el Pastor no sectario, y en ese universalismo, primordialmente es Pastor de los expulsados del rebaño oficial. No debemos olvidar que el discurso del capítulo 10 viene a continuación de la curación del ciego de nacimiento del capítulo 9. Tras la curación, en el enjuiciamiento judío que se realiza sobre el ex ciego, se determina que hay dos clases de discípulos: los discípulos de Moisés y los discípulos de Jesús (cf. Jn. 9, 28); los judíos son seguidores de Moisés, y esa es la certeza de que están en el camino correcto, mientras que el ex ciego es seguidor de Jesús, y eso no significa nada, o mejor dicho, significa ser seguidor de un hereje (cf. Jn. 9, 24.29). El relato aclara que “los judíos se habían puesto ya de acuerdo en que, si alguno le reconocía como Cristo, quedara excluido de la sinagoga” (Jn. 9, 22). Por lo tanto, el ex ciego se transforma en un excomulgado por ser discípulo de Jesús. Los pastores oficiales han decidido que ya no pertenece al rebaño, pero el Buen Pastor lo recoge en su redil. De las ovejas rechazadas, Jesús forma una comunidad. De los excomulgados, señalados, oprimidos y no tenidos en cuenta, Dios se hace protector. A los des-heredados y bastardos, aparentemente sin padres políticos ni religiosos, el Buen Pastor los conduce hacia el Padre. Cuando la fiesta de la Dedicación profundiza la separación nacionalista y la idea de la santidad como incomunicación con el mundo, Jesús se declara Pastor sin límites sectarios y acogedor de los considerados impuros. En Él se supera la imagen del rebaño encerrado sobre sí mismo y la imagen del pastor que sólo saca crédito de sus ovejas.

El modelo del Buen Pastor es una crítica político-religiosa, ayer y hoy. Cuando el pueblo sufre, es esquilmado, abandonado o sometido a ideologías, la Iglesia tiene la responsabilidad de ser la reproducción del Buen Pastor. A ella corresponde dar la vida por los rebaños esclavizados; a ella corresponde denunciar a los falsos pastores que son meros asalariados; a ella corresponde recoger a los huérfanos del sistema; a ella corresponde abrir los ojos, los oídos y las mentes de los que son bombardeados por publicidades o ideas alienantes. Pero para lograr eso, su voz tiene que ser reconocible. Al Buen Pastor lo siguen las ovejas porque reconocen su hablar y se reconocen en lo que el Buen Pastor dice. Cuando la Iglesia no es entendible para el pueblo, difícilmente pueda ser evangelizadora. Utilizando un lenguaje académico por fanfarronería, tratando temas que ni rozan la actualidad o sosteniendo dogmas y creencias desencarnadas, la Iglesia se desentiende de los rebaños.

Además de modificar su lenguaje para ser entendible, la Iglesia tiene el desafío de adquirir la misma perspectiva del Buen Pastor frente a Hanuka. En varias oportunidades las celebraciones litúrgicas, procesiones y encuentros masivos organizados desde las pastorales buscan reafirmar una identidad católica institucional antes que la catolicidad de la Iglesia. O sea, se intenta demostrar que la institución eclesial tiene la fuerza para hacer tal o cual cosa, o que aún sostiene un número respetable de fieles, pero poco se muestra de universalidad, de apertura, de diálogo, de acogida de los excomulgados. Contrariamente, la situación más frecuente parece ser la de una Iglesia que excomulga, en lugar de reunir. Persisten discursos, homilías y publicaciones cristianas centradas en condenar un mundo impuro, gentil y pervertido. Mientras tanto, el pueblo que vive en ese mundo condenado, es agitado por las mareas del partidismo político. Y la Iglesia, muchas veces, en lugar de ser el Buen Pastor que orienta, no hace más que desorientar, porque no toma la defensa de los perjudicados, sino la defensa de su institucionalidad, y declara lo que es conveniente para el momento que se vive. Aquella que debiese ser la protectora de los que no son escuchados, confunde su voz en el barullo.

Para tener una Iglesia Buena Pastora necesitamos clarificar nuestra voz eclesial, y poner en sintonía nuestras cuerdas vocales con las cuerdas vocales de Dios. Tenemos que decir lo que no es correcto decir en la política. Tenemos que llamar tan claramente, que las ovejas excluidas y despreciadas se sepan acogidas en el rebaño del Padre, e incluidas plenamente. Que no se confunda lo que decimos con lo que no hacemos o dejamos de hacer. Tenemos que hablar el lenguaje de Jesús, y admitir que la comunicación es la esencia de la pastoral. Si no comunicamos y no nos comunicamos a nosotros mismos, es inútil pretender comunicar la vida de Dios.

Juan le dijo: «Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre y no viene con nosotros y tratamos de impedírselo porque no venía con nosotros». Pero Jesús dijo: «No se lo impidáis, pues no hay nadie que obre un milagro invocando mi nombre y que luego sea capaz de hablar mal de mí. Pues el que no está contra nosotros, está por nosotros. Todo aquel que os dé de beber un vaso de agua por el hecho de que sois de Cristo, os aseguro que no perderá su recompensa».
«Y al que escandalice a uno de estos pequeños que creen, mejor le es que le pongan al cuello una de esas piedras de molino que mueven los asnos y que le echen al mar. Y si tu mano te es ocasión de pecado, córtatela. Más vale que entres manco en la Vida que, con las dos manos, ir a la gehenna, al fuego que no se apaga. Y si tu pie te es ocasión de pecado, córtatelo. Más vale que entres cojo en la Vida que, con los dos pies, ser arrojado a la gehenna. Y si tu ojo te es ocasión de pecado, sácatelo. Más vale que entres con un solo ojo en el Reino de Dios que, con los dos ojos, ser arrojado a la gehenna, donde su gusano no muere y el fuego no se apaga». (Mc. 9, 38-48)

El texto de hoy es continuación del leído el domingo pasado. En esta ocasión, la selección litúrgica elimina los versículos 44, 46, 49 y 50. Los dos primeros (44 y 46) faltan en los mejores manuscritos griegos, y se trata de copias del versículo 48 que, seguramente, fueron añadidas sucesivamente por los encargados de realizar las copias del Evangelio según Marcos. No leerlos no genera alteraciones en la interpretación de la perícopa. Los otros dos versículos omitidos, en cambio, significan mucho en este contexto, pues aparecen como culminación/conclusión de las palabras de Jesús y como centro de la sección del camino (Mc. 8, 27 – 10, 45). Los versículos 49 y 50 dicen lo siguiente: “Pues todos han de ser salados con fuego. Buena es la sal; mas si la sal se vuelve insípida, ¿con qué la sazonaréis? Tened sal en vosotros y tened paz unos con otros”. Claramente se puede relacionar con Num. 18, 19b: “Alianza de sal es ésta, para siempre, delante de Yahvé, para ti y tu descendencia”, donde la sal es signo de lo perdurable, pues los alimentos salados tienen la característica de la perdurabilidad y de resistir la corrupción propia del tiempo. Quizás, en los tiempos antiguos, cuando dos personas o dos familias o dos tribus realizaban un pacto, lo celebraban compartiendo una comida salada. Esto habría persistido en los rituales israelitas, como lo demuestra Lev. 2, 13 en lo referente a la legislación sobre las oblaciones: “Sazonarás con sal toda oblación que ofrezcas; en ninguna de tus oblaciones permitirás que falte nunca la sal de la alianza de tu Dios; todas tus ofrendas llevarán sal”. La oblación era un tipo de sacrificio incruento, pues consistía en harina, aceite o cereales. Por lo tanto, en la oblación no se derramaba sangre, uno de los signos privilegiados de la alianza entre Israel y Dios (cf. Ex. 24, 8); para suplir esa faltante que refería directamente al pacto, la sal hacía las veces de símbolo elocuente. Lo presentado a Yahvé debe ser salado porque la alianza con Él es perdurable, no se corrompe, es pacto de sal, eterno. Jesús propone a sus discípulos la salazón, o sea, la fidelidad a la alianza con Dios, la fidelidad a su seguimiento discipular. Esta exhortación tiene sentido profundísimo para los lectores primeros del Evangelio según Marcos, quienes eran una comunidad perseguida que se cuestionaba seriamente si valía la pena el ser discípulos de Jesús. La respuesta es la fidelidad. El camino de Jesús termina en la cruz de Jerusalén, y el camino del verdadero discípulo se halla repleto de adversidades. Jesús fue fiel hasta el fin, tuvo sal en su vida y sal en su relación con el Padre. El discípulo no puede perder su fidelidad/sal, porque entonces deja de ser discípulo, aún a sabiendas del camino que lleva a la cruz. La entrega de la vida, sobre la que el Maestro ya se expresó terminantemente (cf. Mc. 8, 35), se completa en este pasaje de una manera más teológica: entregar la vida es hacer la mejor ofrenda a Dios, en honrar de la mejor manera posible el pacto, es amor radical que responde al amor radical. A la crisis de la comunidad marquiana sobre la verdadera validez de la muerte por ser cristiano, el Evangelio responde que ser discípulo hasta la muerte equivale al mejor y más elaborado de los cultos queridos por Dios, a la oblación por excelencia.

Esta propuesta paradójica de muerte que lleva a la vida, de sal que será quemada, pero que preservará a pesar del fuego, hace contrapunto con el concepto de Gehenna que sí leemos hoy. Gehenna es la abreviación de gé-ben-hinnóm, que significa Valle de Hinnom, un lugar situado al sur de Jerusalén, donde en tiempos de los reyes Ajaz y Manasés se sacrificaban niños pequeños al dios Moloch, inclusive con la participación de los mismos reyes (cf. 2Rey. 23, 10; 2Cro. 28, 3). Este lugar se convirtió, por lo tanto, en un sitio despreciable, cuna de las peores crueldades. Así llegó a ser símbolo, para la apocalíptica judía, del final más despreciable, del sitio destinado a la muerte total; allí donde los seres humanos dieron culto a la muerte de los más inocentes, es donde Dios tomará el partido definitivo por ellos. Este lugar apocalíptico, en la época de Jesús, era un basurero. Por el desprecio que causaba a los judíos ese sitio, se había convertido en un vertedero de mugre. Ese basurero, entonces, es lo opuesto a la Vida/Reino de Dios, donde se accede con sal en la existencia, con la oblación de todos los días. En esa línea deben entenderse las referencias a la mano, el pie y el ojo:

- Mano: la mano es figura de la actividad, del hacer. La palabra en griego que traducimos como mano (queir) es equivalentemente traducida como brazo. En el Antiguo Testamento, es el brazo de Yahvé el que libera y hace justicia (cf. Ex. 6, 6). Si nuestro hacer, si nuestras actividades, si nuestras obras nos hacen tropezar (esa podría ser la traducción más aproximada, y no pecado), es conveniente mutilar esas obras para tener Vida y no culminar en el basurero. El mal obrar, el hacer con intenciones equivocadas, nos lleva al tropiezo, nos separa del Reino.

- Pie: el pie se entiende en relación al camino, pues por donde se camina determina a dónde vamos y a quién seguimos. El camino es, en la cultura semita y en muchas otras, la figura del modo de vivir. El camino elegido es la forma de vida elegida. El ser humano puede caminar en los caminos del Señor (cf. 1Rey. 2, 3) o rechazarlos (cf. Mal. 2, 8); ese es el resumen teológico deuteronomista expresado en la promesa de bendición/maldición de Deut. 11, 26-28; bendición para quien sigue el camino del Señor, maldición para el que toma caminos de otros dioses. Si nuestra senda de conducta nos hace tropezar, es conveniente mutilar esa forma de vida para no acabar en el basurero. Tomar alguno de los caminos que esquivan a Dios es tener como meta la Gehenna.

- Ojo: en este caso es donde se vuelve preciso determinar el simbolismo del ojo para no caer en lecturas tergiversadamente moralistas. Varias citas del Antiguo Testamento relacionan el ojo con un estilo de vida altanero, egoísta y aferrado a las riquezas. Podemos citar Sal. 101, 5b:“Ojo altanero y corazón hinchado no los soportaré”. También en Deut. 15, 9, hablando del año que Israel debía dedicar a perdonar las deudas, se hace la recomendación de no tener un ojo malvado para este perdón, o sea, no tratar de evitar la condonación por el afán de aumentar las riquezas. Prov. 28, 22, aunque traducido no literalmente en nuestras Biblias, asegura que “quien tiene mal ojo (avaro según algunas traducciones), corre rápido a enriquecerse”. En la misma interpretación se sitúa Sir. 14, 10: “El ojo envidioso mira con envidia el pan que otro come, y a su propia mesa siempre hay alborotos”. El ojo es símbolo de la relación con los bienes materiales; un ojo bueno/sano no es avaro ni envidioso; un ojo malo/enfermo codicia y retiene para sí. Si nuestra relación con las riquezas nos hace tropezar, si existimos para acumular y no compartir, entonces acabaremos en el basurero y nos perderemos el Reino, plenitud de la vida compartida.

Como pudimos analizar, la mano, el pie y el ojo son el hacer, la conducta y la relación con las riquezas. Estas tres cosas pueden hacernos tropezar y llevarnos a la basura, a la vida desperdiciada, a la muerte definitiva. Contra la interpretación frecuentemente moralista de estos dichos jesuánicos, debería quedarnos en claro que, en realidad, hay aquí una ética general, o sea, una propuesta de vida según el Reino. Jesús no estipula en estos pasajes una serie de normas sobre lo que debe o no hacerse, sino que esquematiza la existencia como una opción por la vida plena o una serie de opciones que culminan en el vertedero, en el basural, en lo desperdiciado. La vida, así meditada, es posibilidad infinita de eternidad y realización, o desperdicio, desaprovecho de oportunidades. Hablamos de ética y no de moralismo porque ética es una palabra que deriva del griego ethos, lo cual se refería, originalmente, al lugar donde habitan los hombres y animales. Con el tiempo, la definición se amplió hacia lo abstracto, y dejó de ser un lugar físico para transformarse en el sitio donde habita el ser humano en su esencia, o sea, su ser. Ethos terminará siendo nuestra forma de existir. Jesús no se concentra en el hecho moral, en cada acción particular, porque ese es el trabajo de escribas y fariseos, empecinados en reglamentarlo todo para elaborar un manual preciso de cómo agradar a Dios. Jesús presenta una forma de vida, una ética, que está basada en la libertad; en el hacer libre, en el camino libre y en el desprendimiento libre de los bienes. La libertad da Vida, la moral rigorista y la legislación opresora mata.

El final de la lectura de hoy está inspirado en el último versículo de todo el libro de Isaías: “Saliendo, verán los cadáveres de aquellos que se rebelaron contra mí; su gusano no morirá, su fuego no se apagará, y serán el asco de todo el mundo” (Is. 66, 24). Esta visión es la visión escatológica del profeta, cuando Yahvé triunfa definitivamente en la historia, todas las naciones acuden a Él (cf. Is. 66, 18-21), suceden los cielos nuevos y la tierra nueva (cf. Is. 66, 22), y el pueblo celebra a su Dios (cf. Is. 66, 23). Por fuera de este estado pleno, como lo señala el verbo saliendo, se encuentran los cadáveres de aquellos que rechazaron a Yahvé. Se encuentran en un estado de putrefacción eterna, con gusanos y fuego, como un verdadero basurero. Son el asco del universo, el vertedero. Podríamos decir que son la Gehenna escatológica. Esta referencia veterotestamentaria refuerza el sentido que estamos develando del texto marquiano. Seguir la propuesta de Jesús es caminar a la Vida plena. Tener mano, pie u ojo que nos hagan tropezar es convertirse en basura, es desperdiciar la existencia regalada por Dios, es ir a conformar el vertedero escatológico, es morir definitivamente, volverse cadáver. Esta lectura, quizás, no habla tanto del castigo eterno como del desperdicio eterno. Es más escandalosa una vida que desaparece, que muere sin plenificarse, antes que una existencia de penurias por siempre. La propuesta de Jesús es tomar las riendas de nuestro hacer, de nuestra conducta y de nuestra relación con las riquezas para no convertirnos en cadáveres. La propuesta es la de poner sal en nuestras vidas, haciéndonos oblación.

La Gehenna no ha desaparecido en la actualidad. Existe la posibilidad, siempre y en todo lugar, de tirar la vida al basurero, de desperdiciar la existencia. Muchas personas viven atemorizadas por el concepto de infierno que han recibido en sus catequesis, en las homilías, en el inconciente colectivo católico que las rodeó desde pequeñas. En este infierno habitan los que cometieron malas obras en cantidad ingente, a diferencia del cielo, donde llegan los que acumulan buenas obras. En este dualismo cuasi comercial, la vida terrena es considerada un espacio de prueba, y no una oportunidad. Constantemente estaríamos siendo examinados por el dios justiciero que sopesará errores y aciertos en la hora escatológica y nos derivará a alguno de los dos sitios eternos. La alianza, entonces, deja de ser un camino de liberación para convertirse es un contrato pesado, una carga en los hombros. Estas personas atemorizadas por el infierno, deberían reinterpretar la mirada apocalíptica en clave de Gehenna, asumiendo la existencia como una posibilidad, una ocasión propicia, un don, una propuesta abierta; quien rechace esa posibilidad, ese regalo, no hace más que rechazar la opción por la vida, y se auto-condena al basural, al desperdicio de la oferta divina. La Gehenna no es un sitio para atemorizar, sino para entristecerse y animarse. Nadie quiere terminar entre los cadáveres, nadie desea en lo más profundo convertirse en basura.

La evangelización no es la búsqueda empedernida de hombres y mujeres para aquejarlos con relatos sobre los tormentos del infierno. La evangelización, la comunicación de la Buena Noticia, es la presentación de un camino pleno (pie) que se expresa en obras (mano) desprendidas (ojo). La misión no puede tener su base, su cimiento, en la generación de temor. Todo lo contrario. La misión ha de ser un constante generador de vida que aleje a cada persona del basural al que caerá indefectiblemente si camina (pie) en obras (mano) avaras (ojo). Se trata de ponerle sal a la existencia, de vivir en alianza con Dios para preservar ese regalo vital que se nos dio libremente. Para esto, el misionero ha de tener sal, porque si su vida ha perdido la salazón, es una vida insípida, es un misionero que, entre muchos haceres, muchos lugares visitados, muchas casas donde fue acogido, no hizo otra cosa que malgastar el tiempo. Sólo quien degusta la sal puede recomendarla, sólo quien proyecta su existencia como oportunidad abierta puede invitar a otros para que eviten la Gehenna. La evangelización nos requiere una profunda convicción del fracaso que significa el vertedero, y nos requiere una sensibilidad íntima para con el caminar de los pueblos. El misionero debe desear con el mayor ahínco eliminar el basural de la humanidad. A veces, es más fácil que nos presten atención si presentamos un infierno apocalíptico; otras veces, es más fácil si presentamos la vida como el experimento de un dios donde se nos evalúa como ratas de laboratorio. Pero sabemos que no llevamos profecías de desventura, sino Buena Noticia, oportunidades de liberación, sueños de plenitud. No queremos que nadie acabe su vida en el basural de la historia.