PALABRA DE MISIÓN

22 Cuando llegó el día fijado por la Ley de Moisés para la purificación, llevaron al niño a Jerusalén para presentarlo al Señor, 23 como está escrito en la Ley: Todo varón primogénito será consagrado al Señor. 24 También debían ofrecer en sacrificio un par de tórtolas o de pichones de paloma, como ordena la Ley del Señor.

25 Vivía entonces en Jerusalén un hombre llamado Simeón, que era justo y piadoso, y esperaba el consuelo de Israel. El Espíritu Santo estaba en él 26 y le había revelado que no moriría antes de ver al Mesías del Señor. 27 Conducido por el mismo Espíritu, fue al Templo, y cuando los padres de Jesús llevaron al niño para cumplir con él las prescripciones de la Ley, 28 Simeón lo tomó en sus brazos y alabó a Dios, diciendo: 29 “Ahora, Señor, puedes dejar que tu servidor muera en paz, como lo has prometido, 30 porque mis ojos han visto la salvación 31 que preparaste delante de todos los pueblos: 32 luz para iluminar a las naciones paganas y gloria de tu pueblo Israel”. 33 Su padre y su madre estaban admirados por lo que oían decir de él. 34 Simeón, después de bendecirlos, dijo a María, la madre: “Este niño será causa de caída y de elevación para muchos en Israel; será signo de contradicción, 35 y a ti misma una espada te atravesará el corazón. Así se manifestarán claramente los pensamientos íntimos de muchos”.

36 Había también allí una profetisa llamada Ana, hija de Fanuel, de la familia de Aser, mujer ya entrada en años, que, casada en su juventud, había vivido siete años con su marido. 37 Desde entonces había permanecido viuda, y tenía ochenta y cuatro años. No se apartaba del Templo, sirviendo a Dios noche y día con ayunos y oraciones. 38 Se presentó en ese mismo momento y se puso a dar gracias a Dios. Y hablaba acerca del niño a todos los que esperaban la redención de Jerusalén.

39 Después de cumplir todo lo que ordenaba la Ley del Señor, volvieron a su ciudad de Nazaret, en Galilea. 40 El niño iba creciendo y se fortalecía, lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba con él. (Lc. 2, 22-40)

La familia en el Templo

Pareciese que Lucas mezcla dos ritos, dos ceremonias distintas en el inicio de la lectura que la liturgia católica selecciona para la fiesta de la Sagrada Familia. Según el libro del Levítico, cuarenta días después del parto de un varón, la mujer debe presentarse ante el sacerdote llevando un cordero de un año y un pichón de paloma (cf. Lev. 12, 6). Si se trata de una familia que no puede adquirir un cordero por cuestiones económicas, tomará dos pichones (cf. Lev. 12, 8). De esta forma, la reciente madre queda purificada de su pérdida de sangre propia del parto. Este tiempo de cuarenta días aplicable al nacimiento de un varón, se duplica si la nacida es una niña, por lo que la madre debe presentarse recién a los ochenta días de ocurrido el parto. A la par, existía el rito de rescate del primogénito, de la tradición del Pentateuco, según la cual todo primogénito israelita pertenece a Yahvé (cf. Ex. 13, 2), en forma de tributo a los primogénitos egipcios muertos para lograr el éxodo y como reserva de las primicias (lo mejor) para Dios. Esta consagración de los primogénitos, en la práctica, sería tomada por los hijos de la tribu de Leví (los levitas), de manera que el resto de las tribus quedarían exentas. Esta exención se manifestaba ritualmente con un rescate cultual, equivalente a cinco siclos (cf. Num. 3, 46-47; Num. 18, 16) que el padre pagaba en el Templo en un período comprendido durante los primeros treinta días del nacimiento.

Las diferencias entre ambos rituales tienen que ver con el tiempo de cumplimiento, con el agente activo (mujer madre en la purificación y varón padre en el rescate) y con el sentido profundo de los mismos. Sin embargo, Lucas los mezcla libremente, entendiendo que a Jesús se aplica la purificación exigida por la Ley de Moisés, y la condición de primogénito que, rescatado, rescata. Este tema del rescate será retomado más adelante por la profetisa Ana. Pero quizás, lo interesante, sea la presencia de Jesús (y familia) en el Templo. Esta visita inicial, visita de purificación (el Hijo de Dios va al templo a purificarse) y rescate (José rescatará a su primogénito), es paradójica para quien conoce el desenlace de los hechos; será Jesús quien, finalmente, purifique y rescate. El Templo de Jerusalén lo recibe y lo acoge en el marco de la Ley, pero quien viene es la superación de la Ley. La Ley estipula normas para insertarse en la sociedad judía, pero el que viene extenderá esas normas, abriendo los límites impuestos. Le Ley afirma que algunos se vuelven impuros y deben acceder a un rito que los libere de esa impureza, pero el que viene tiene otra noción de pureza/impureza. Jesús va al Templo y cumple, como buen judío, las prescripciones, pero eso no determinará que el Templo lo absorba en su adultez.

Simeón en el Templo

La figura de Simeón es la del justo y piadoso; dos atributos clásicos de la imagen ideal del judío. Por lo tanto, Simeón representa el pueblo israelita que sigue con confianza los preceptos de Yahvé, su Dios, y espera en él. Este pueblo se siente inspirado por el Espíritu Santo cuando se encuentra con Jesús, porque allí se resumen sus anhelos y esperanzas.

El vocabulario que utilizan las frases de Simeón son conceptos del libro de Isaías, específicamente del Segundo Isaías (cf. Is. 40-55). Las ideas de una salvación proveniente de Dios, de luz para las naciones, de la gloria de Israel, son expresiones de una esperanza escatológica que se consumará en un siervo (cf. cánticos del Siervo). Dios es presentado, en estos capítulos que pertenecen a un segundo Isaías, insistentemente como goel de Israel (cf. Is. 41, 14; Is. 43, 14; Is. 44, 6.24; Is. 47, 4; Is. 48, 17; Is. 49, 7.26; Is. 54, 5.8), nuevamente refiriéndose a la idea de rescate que retomará la profetisa Ana. Y también es Isaías quien avizora un futuro más universal del judaísmo, no tan restringido a una etnia. Esta es la novedad del justo y piadoso Simeón, judío que puede ver (asistido por el Espíritu divino) un futuro abierto, universal, donde las naciones participan de la luz del Mesías. Este es el sentido pleno de las esperanzas escatológicas de Israel: una salvación que trasciende al mismo pueblo para abrazar a la humanidad. Simeón, judío piadoso y justo, desde el Templo de Jerusalén, centro de Israel, visiona una inclusión pagana que transforma el centro templario en un centro universal. Desde el mismísimo Templo, Simeón puede considerarlo obsoleto en su pretensión monolítica. Con la llegada del Mesías esperado, es el tiempo de la expansión, de la transformación de los centros. Ahora el centro es el ser humano pleno en Jesús.

Ana en el Templo

Junto a la declaración de Simeón está la de Ana, la profetisa. Un varón y una mujer, como gusta escribir Lucas. Dos testigos de la llegada de Jesús niño al Templo, como bien lo exige la Ley de Moisés. Estos dos testigos, a su manera, proclaman el futuro del niño que es el futuro de la humanidad, y a la vez, el futuro del Templo de Jerusalén y todo lo que significa. Simeón, según el dato de la posible cercanía de su muerte, puede considerarse un hombre mayor. También lo es Ana. Su edad es algo extraordinario para la época. Y su forma de vida recuerda mucho al ideal de la viuda cristiana proclamado por 1Tim. 5, 5ss. Como anciana, recibe la novedad del niño. Es una profeta, una de las últimas del orden viejo de las cosas. Su profecía está relacionada con el orden nuevo que inaugurará el Mesías. Parece, como también gusta a Lucas, un encuentro entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (al estilo de Isabel y María, del Bautista y Jesús). Ha llegado el momento de la plenificación. Una planificación que es rescate, porque probablemente, la mejor interpretación para lo que habla Ana sea rescate antes que redención. Como veníamos intuyendo, Ana profetiza sobre el regreso de la figura del goel, que (a pesar de que la mayoría de las traducciones al español lo denominen redentor) es el rescatador, el pariente cercano con la obligación y el derecho, según la ley israelita, de rescatar a su familiar caído en desgracia económica. Para evitar que un israelita se convierta en esclavo a causa de su endeudamiento, el familiar más cercano podía salvarlo asumiendo él la deuda y rescatándolo. De la misma manera, para Isaías por ejemplo, Yahvé es el rescatador de todo Israel, que no lo dejará caer en la esclavitud y la miseria.

Eso es Jesús para Ana: el rescate. Eso es Jesús para Simeón y para el Templo. Eso es Jesús para la humanidad. Ha llegado el que nos rescata, el que nos quita las deudas que nos oprimen, el que nos saca de las miserias, el cercano que se acuerda de nosotros y no nos abandona. Allí está la gran paradoja de Jesús niño en el Templo majestuoso, y en las declaraciones que se suceden dentro del santuario. En medio de la inmensidad de un monumento al Dios guerrero, majestuoso, gigantesco, lejano, accesible por medio de rituales, centrado en una etnia; se opone la esperanza del Dios cercano, infante, que es rescatador antes que guerrero, accesible en la sonrisa de un niño, universal. Un Dios que puede transformar el Templo. Un Dios que puede, aún hoy, transformar nuestros templos.

Llegó a una ciudad de Samaría llamada Sicar, cerca de las tierras que Jacob había dado a su hijo José. Allí se encuentra el pozo de Jacob. Jesús, fatigado del camino, se había sentado junto al pozo. Era la hora del mediodía.

Una mujer de Samaría fue a sacar agua, y Jesús le dijo: “Dame de beber”. Sus discípulos habían ido a la ciudad a comprar alimentos. La samaritana le respondió: “¡Cómo! ¿Tú, que eres judío, me pides de beber a mí, que soy samaritana?”. Los judíos, en efecto, no se trataban con los samaritanos. Jesús le respondió: “Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: ‘Dame de beber’, tú misma se lo hubieras pedido, y él te habría dado agua viva”. “Señor, le dijo ella, no tienes nada para sacar el agua y el pozo es profundo. ¿De dónde sacas esa agua viva? ¿Eres acaso más grande que nuestro padre Jacob, que nos ha dado este pozo, donde él bebió, lo mismo que sus hijos y sus animales?”. Jesús le respondió: “El que beba de esta agua tendrá nuevamente sed, pero el que beba del agua que yo le daré, nunca más volverá a tener sed. El agua que yo le daré se convertirá en él en manantial que brotará hasta la Vida eterna”. “Señor, le dijo la mujer, dame de esa agua para que no tenga más sed y no necesite venir hasta aquí a sacarla”.

Jesús le respondió: “Ve, llama a tu marido y vuelve aquí”. La mujer respondió: “No tengo marido”. Jesús continuó: “Tienes razón al decir que no tienes marido, porque has tenido cinco y el que ahora tienes no es tu marido; en eso has dicho la verdad”. La mujer le dijo: “Señor, veo que eres un profeta. Nuestros padres adoraron en esta montaña, y ustedes dicen que es en Jerusalén donde se debe adorar”. Jesús le respondió: “Créeme, mujer, llega la hora en que ni en esta montaña ni en Jerusalén se adorará al Padre. Ustedes adoran lo que no conocen; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los judíos. Pero la hora se acerca, y ya ha llegado, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque esos son los adoradores que quiere el Padre. Dios es espíritu, y los que lo adoran deben hacerlo en espíritu y en verdad”. La mujer le dijo: “Yo sé que el Mesías, llamado Cristo, debe venir. Cuando él venga, nos anunciará todo”. Jesús le respondió: “Soy yo, el que habla contigo”.

En ese momento llegaron sus discípulos y quedaron sorprendidos al verlo hablar con una mujer. Sin embargo, ninguno le preguntó: “¿Qué quieres de ella?” o “¿Por qué hablas con ella?”. La mujer, dejando allí su cántaro, corrió a la ciudad y dijo a la gente: “Vengan a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que hice. ¿No será el Mesías?”. Salieron entonces de la ciudad y fueron a su encuentro. Mientras tanto, los discípulos le insistían a Jesús, diciendo: “Come, Maestro”. Pero él les dijo: “Yo tengo para comer un alimento que ustedes no conocen”. Los discípulos se preguntaban entre sí: “¿Alguien le habrá traído de comer?”. Jesús les respondió: “Mi comida es hacer la voluntad de aquel que me envió y llevar a cabo su obra. Ustedes dicen que aún faltan cuatro meses para la cosecha. Pero yo les digo: Levanten los ojos y miren los campos: ya están madurando para la siega. Ya el segador recibe su salario y recoge el grano para la Vida eterna; así el que siembra y el que cosecha comparten una misma alegría. Porque en esto se cumple el proverbio: ‘uno siembra y otro cosecha’. Yo los envié a cosechar adonde ustedes no han trabajado; otros han trabajado, y ustedes recogen el fruto de sus esfuerzos”.

Muchos samaritanos de esta ciudad habían creído en él por la palabra de la mujer, que atestiguaba: “Me ha dicho todo lo que hice”. Por eso, cuando los samaritanos se acercaron a Jesús, le rogaban que se quedara con ellos, y él permaneció allí dos días. Muchos más creyeron en él, a causa de su palabra. Y decían a la mujer: “Ya no creemos por lo que tú has dicho; nosotros mismos lo hemos oído y sabemos que él es verdaderamente el Salvador del mundo”. (Jn. 4, 5-42)

El relato que la liturgia católica propone para este domingo es largo. Sabroso y lleno de simbolismos, pero más extenso que los textos acostumbrados. Realmente, no tiene sentido cortarlo ni borrar versículos para hacer más breve su lectura. El contenido, en su todo, no tiene desperdicio. Es un relato propio del escritor joánico. Ni Marcos, ni Mateo ni Lucas conocen la historia. Al contrario, en lo que refiere a la relación del Maestro con los samaritanos, la tradición sinóptica es lapidante; según Mateo, los Doce tienen la orden de no ir a los gentiles ni a los samaritanos (cf. Mt. 10, 5), y según Lucas, el pueblo de Samaría no recibe a Jesús en su caminata a Jerusalén (cf. Lc. 9, 52-53). Tenemos que suponer que hay un trasfondo específico de la comunidad joánica que obligó a la inserción de este relato en el Evangelio. Algunos estudiosos sostienen que la comunidad, en su primera fase de formación, surgió por la unión de un grupo de judíos probablemente discípulos de Juan el Bautista que aceptaron a Jesús como Mesías davídico, otro grupo de judíos opuestos al Templo y un tercer grupo de samaritanos convertidos al cristianismo. Esta diversidad habría hecho necesaria la inclusión de relatos en los que las distintas corrientes tuviesen un contacto originario con Jesús y, además, que los relatos sirviesen para clarificar la doctrina cristológica, que por la diversidad corría el riesgo de caer en un sincretismo hereje. El encuentro de Jesús con la samaritana junto al pozo de Jacob sería, por lo tanto, más construido que histórico, más a propósito que acontecido. De allí el alto cúmulo de simbolismos y recursos literarios con los que cuenta. Vamos a dejar como comentario una serie de claves de lectura para que el acercamiento se vuelva menos engorroso:

a) ¿Quiénes son los samaritanos?: Samaría es la provincia despreciada por los judíos. La enemistad entre ambas etnias es muy grande. El enfrentamiento responde a una arista religiosa, política y social. Todo habría comenzado con la caída de Samaría en el 722 a.C. a manos del rey asirio Sargón. Allí ocurre la deportación de muchos habitantes originarios de la provincia (en aquel tiempo, el Reino del Norte) y la llegada de unos cinco pueblos extranjeros que el rey traslada hasta el lugar para que se conviertan en los nuevos habitantes. Según 2Rey. 17, 24ss, el rey de Asiria pobló Samaría con gentiles que trajeron sus creencias mezclando el yahvismo de la zona con paganismo. Por eso son despreciados, porque se los considera mestizos, mezclados, iguales a los gentiles. La tradición samaritana difiere del judaísmo en cuanto considera únicamente como Palabra inspirada los cinco libros de la Torá, además de situar el centro sagrado en el monte Garizim (no en Jerusalén), donde habría ocurrido el sacrificio de Isaac y la visión de Jacob. Para la época de Jesús, el templo de Garizim (competencia del templo de Jerusalén) ya había sido destruido por Juan Hircano en el 128 a.C.

b) Asimetría: la relación que se establece entre Jesús y su interlocutora es totalmente asimétrica. Mientras ella es mujer, samaritana y adúltera (tuvo cinco maridos y ahora convive con uno que no lo es), Jesús es varón, judío y Rabbí justo. A pesar de esa diferencia, Jesús acorta la distancia y se acerca, entabla conversación, crea un diálogo impensable. En un primer nivel, la asimetría es entre dos personas. En un nivel más profundo, el autor presenta la asimetría de dos personajes tipo que hacen las veces de sus colectivos. Son las mujeres hablando con los varones, los samaritanos con los judíos, las impuras con los justos.

c) El pozo de Jacob: el encuentro sucede en un pozo de agua. En una zona sin agua, los pozos eran lugares claves para la vida diaria. Pozo en hebreo es una palabra femenina y va ligada al tema de la fecundidad de la tierra. Allí acudían las mujeres regularmente a buscar el líquido de todos los días, y de paso, sucedían las reuniones. El pozo es lugar de encuentro. Los patriarcas conocen a sus esposas junto al pozo, como por ejemplo, Isaac a Rebeca (Gn. 24, 13ss), Jacob a Raquel (Gn. 29, 2ss), y Moisés a Séfora (Ex. 2, 15ss). Jesús conocerá a la samaritana, representante de su pueblo, Samaría, quien también está llamado a desposarse con el Señor, a pesar de sus infidelidades. Se establece, gracias a la imagen del pozo, un juego literario que carga de simbolismo al agua. El pozo de Jacob tiene agua de la que toman personas y animales, por lo tanto, se trata de un agua contaminada. Samaría está, de alguna manera, contaminada. Siguiendo la tradición profética (cf. Am. 4, 4-8; Is. 12, 1-4; Jer. 17, 6-8), Jesús ofrece a la mujer un agua superior, agua pura de Dios, agua viva, cristalina, que Él puede darle a través de su propia persona. Cuando la mujer vuelve al pueblo, deja el cántaro junto a Jesús. Hay dos posibles aproximaciones a este suceso: dejar el cántaro es signo de que deja su religión anterior, su vida anterior, su agua anterior, o deja el cántaro porque tras la evangelización (tras el anuncio de la Buena Noticia a sus compatriotas) ha de volver al agua verdadera que la transformó.

d) La progresión del relato: en el texto podemos identificar dos progresiones que van paralelas. Una de ellas va desde la necesidad real y concreta de beber (cf. Jn. 4, 7) al agua viva (cf. Jn. 4, 10), luego el agua para la vida eterna (cf. Jn. 4, 14), y finalmente la identificación del agua con el espíritu que lleva a adorar en espíritu y verdad (cf. Jn. 4, 24). La otra progresión es sobre los títulos de Jesús, que van en orden creciente: judío (cf. Jn. 4, 9), Señor (cf. Jn. 4, 11), profeta (cf. Jn. 4, 19), Cristo (cf. Jn. 4, 29) y, por último, Salvador del mundo (cf. Jn. 4, 42). La expresión Salvador del mundo aparece una sola vez más en el Nuevo Testamento, en 1Jn. 4, 14. Es un título propio de una cristología muy alta, muy elaborada. Se afirma una universalidad gigantesca y un absolutismo en la persona de Jesús. El mundo necesita salvación y esa salvación la trae una persona humana; una sola persona para todos. Evidentemente, la afirmación es arriesgada.

e) Cinco maridos: la mujer va al pozo en un horario atípico (mediodía), pues no quiere encontrarse con nadie por vergüenza. Pero hay que buscar simbolismo. El número de maridos puede representar los cinco libros de la Torá (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio), que eran las únicas Escrituras aceptadas como sagradas por los samaritanos; aunque también puede ser una situación que refiere a la prostitución idolátrica de Samaría, que ha mezclado a Yahvé con los otros dioses paganos. Según algunas tradiciones, en Samaría se habían introducido cinco deidades gentiles que competían con Yahvé. De todas maneras, la situación de la mujer es angustiante en ambos sentidos. Por un lado, la Torá la tiene encerrada en prescripciones que no le permiten conocer el agua verdadera, que la tienen cegada en torno a rituales y templos. Por otro lado, su vida adúltera es una búsqueda constante de satisfacciones efímeras, búsqueda de calmar una sed que vuelve incesantemente, porque no ha podido encontrar el agua verdadera de la vida eterna.

El arte de la catequesis es un proceso que determina la liberación. Aquel que es catequizado, recibe las herramientas, la espiritualidad y los conocimientos necesarios para proyectar su vida hacia la plenitud. El catequista se ve en la terrible y esperanzadora tarea de lograr que el otro conozca, en Dios, lo ilimitado de sus posibilidades. Aquí se manifiestan dos principios básicos inolvidables:

1. En la catequesis se busca que el otro entienda su relación con Dios. Relación que es libre, y a la vez natural. Relación que regala, pero que exige. Relación concreta e histórica, pero proyectada escatológicamente. Si en la catequesis no se habla de Dios, entonces no hay catequesis. Si el otro no es guiado en un camino que trasuda a Jesucristo, entonces no hya catequesis.

2. En la catequesis se busca que el otro se plenifique en Dios. La relación personal con Jesucristo no es una oportunidad de cargar yugos ni de efectuar juicios morales. La relación que la catequesis busca establecer entre un ser humano y Dios tiende a que la vida de ese ser humano sea más y mejor. El Dios presentado en la catequesis no puede esclavizar.

Catequizar es liberar, sino es pura mentira. Una catequesis sin Buena Noticia encarnada para afectar directamente al varón y la mujer que hoy sufren, traiciona la memoria de Jesús y de la Iglesia primitiva. Citando a Puebla para resumir:

Evangelizar, en el sentido esencial de la palabra, es llevar, dentro de una situación concreta, la Buena Nueva del Reino de Dios, comunicada a los hombres por Jesucristo, con la fuerza del Espíritu, para transformar al hombre desde el interior, de tal modo que la Palabra tenga eficacia histórica en la sociedad y el cosmos (cf. D. P. 351)

Sucedió que como se iban cumpliendo los días de su asunción, él se afirmó en su voluntad de ir a Jerusalén. Envió, pues, mensajeros delante de sí, que fueron y entraron en un pueblo de samaritanos para prepararle posada; pero no le recibieron porque tenía intención de ir a Jerusalén. Al verlo sus discípulos Santiago y Juan, dijeron: “Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma?” Pero, volviéndose, les reprendió; y se fueron a otro pueblo.

Mientras iban caminando, uno le dijo: “Te seguiré adondequiera que vayas.” Jesús le dijo: “Las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza.” A otro dijo: “Sígueme.” Él respondió: “Déjame ir primero a enterrar a mi padre.” Le respondió: “Deja que los muertos entierren a sus muertos; tú vete a anunciar el Reino de Dios.” También otro le dijo: “Te seguiré, Señor; pero déjame antes despedirme de los de mi casa.” Le dijo Jesús: “Nadie que pone la mano en el arado y mira hacia atrás es apto para el Reino de Dios.” (Lc. 9, 51-62)

Como ya mencionamos en algún comentario, la sección del viaje a Jerusalén es un acápite al que los relatos sinópticos (Marcos, Mateo y Juan) dan mucha importancia, cada uno a su manera. Es, sin dudas, una sección central para el esquema del relato sinóptico, ya que la intención de este viaje a Jerusalén parece ser la expresión máxima de la pedagogía jesuánica. El Maestro enseñará y condensará las experiencias educativas en este trayecto. En Marcos, el camino está signado por los tres anuncios de la pasión. En Mateo, la relevancia comunitaria de las enseñanzas es pívot del trayecto. En Lucas, el viaje es un verdadero libro en sí mismo. Según la mayoría de los especialistas, se puede demarcar la sección del camino lucano entre Lc. 9, 51 y Lc. 19, 28, comenzando en el versículo 29 con el relato de la entrada mesiánica a la ciudad santa. En la transfiguración, el autor se encarga de aclarar el sentido de la importancia que está dando al camino, cuando narra que Moisés y Elías hablan con Jesús sobre el éxodo que debía cumplirse (cf. Lc. 9, 31). Hacer un éxodo, para la tradición israelita, es hacer un trayecto en compañía de Dios. No es un camino fácil ni un recorrido de oasis. El éxodo de Israel significó la liberación del yugo egipcio, pero cuarenta años en el desierto. Hacer el éxodo es, entonces, confiar en que Dios puede liberar, a pesar de que las condiciones externas indiquen lo contrario. A pesar del calor del desierto, de la falta de agua, o del tiempo que pasa sin que pisemos la tierra prometida, la fe es la garantía de que Dios está allí, liberando. En Lucas, Jesús es un ser humano en éxodo, en camino. Es un itinerante que sube a Jerusalén.

Para remarcar mojones en esta sección del camino, el autor se vale de referencias esporádicas a la meta del caminar. La primera referencia es la que leemos hoy. La segunda está en Lc. 13, 22: “Atravesaba ciudades y pueblos enseñando, mientras caminaba hacia Jerusalén”. La tercera en Lc. 17, 11: “De camino a Jerusalén, pasó por los confines entre Samaría y Galilea”. La cuarta en Lc. 19, 28: “Marchaba por delante, subiendo a Jerusalén”. Con esas señalizaciones, el lector recuerda que todo es parte de un movimiento con objetivo. En la obra lucana, Jerusalén es el comienzo de la historia neotestamentaria (en el Templo se le aparece Gabriel a Zacarías), y es el fin de la historia terrenal de Jesús (muere crucificado en la ciudad santa), pero a su vez comienzo del nuevo orden de cosas (Jesús resucita), desde donde la Buena Noticia se expandirá al mundo entero (la primerísima comunidad se reúne en Jerusalén y recibe el Espíritu Santo allí).

Jerusalén es paradójica. Genera un doble sentimiento. Es la ciudad que mata a los profetas y apedrea a los enviados (cf. Lc. 13, 34), pero también el espacio donde se renueva el cosmos. A Jerusalén se peregrina con entusiasmo para las grandes fiestas de Yahvé (para Pascua, Pentecostés y Tabernáculos), pero el peregrinaje de Jesús no parece terminar, precisamente, en una fiesta. Jerusalén tiene el Templo, y es signo de la presencia de Dios entre los seres humanos, pero esa presencia parece exclusiva para los judíos, restringida. Por ello, la expresión en griego que está en el encabezado de la lectura litúrgica de hoy es que cuando se cumplió el tiempo de la asunción, Jesús endureció su rostro para ir a Jerusalén. Nosotros solemos traducir la frase como tomó la decisión, se afirmó en su voluntad, se encaminó decididamente, etc. Sin embargo, lo importante para Lucas parece ser el rostro de Jesús. La palabra rostro (prosopon en griego) aparece tres veces en los primeros tres versículos que leemos hoy: lo que ya mencionamos en el versículo 51, que envió mensajeros delante de su rostro en el versículo 52, y que no le dieron albergue en Samaría porque tenía rostro como de ir hacia Jerusalén en el versículo 53. Lamentablemente, las traducciones no nos dejan apreciar ese juego literario. Para Lucas, el rostro de Jesús era tan elocuente respecto a su determinación, que con sólo mirarlo, uno podría darse cuenta hacia dónde iba. De más está decir que tanto en la cultura griega como en casi todas, el rostro es el reflejo de la persona. El ser humano puede ser leído a través de sus gestos. Jesús va en peregrinaje a una ciudad que, seguramente, le generaba un sentimiento religioso importante, pero no por eso deja de caer en la cuenta de lo peligrosa que es su asunción. Subir a Jerusalén es subir a donde pueden matarlo. Y entonces, endurece el rostro, da señales de que a donde va las cosas no son fáciles. A su alrededor, quienes lo acompañan o quienes lo ven pasar, saben que está determinado a algo que implicó una decisión entre dientes. Una decisión aceptada, pero no por eso menos difícil o, quizás, dolorosa. Jesús endurece el rostro como quien hace fuerza con su mandíbula. Y eso se ve. Subir a Jerusalén no es parte de un delirio místico y una aceptación ciega de peticiones divinas caprichosas. Subir a Jerusalén es una decisión que cuesta discernimiento y esfuerzo.

Cuando se presentan, en seguidilla, los tres episodios breves de vocación (¿?), en fresco está aún el rostro endurecido de Jesús, sus dos anuncios de la pasión (cf. Lc. 9, 22.44) y el refuerzo del llamado vocacional que implica negarse a uno mismo y cargar con la cruz cada día (cf. Lc. 9, 23). No es tiempo para vocaciones momentáneas, entusiastas y pasajeras. No es tiempo para el seguimiento tibio, a medias y esporádico. No es tiempo para hipócritas ni para exitistas. Es tiempo de subir a Jerusalén. En esa línea han de leerse las respuestas sucesivas de Jesús a los interesados. No estamos frente a un líder sectario que exige ascetismo ni ante un predicador del falso dios que castiga para mejorarnos. Estamos ante un hombre con prioridades que relativizan el resto. Jesús tiene absolutos en su vida. En las tres respuestas (versículos 58, 60 y 62), lo absoluto es el Reino de Dios:

- Lc. 9, 57-58: el primero que le habla es alguien que parece decidido a todo. Seguirá al Maestro a donde quiera que vaya, inclusive a Jerusalén, si nos atenemos al contexto. Él le responde que las zorras y las aves tienen casa, pero no así el Hijo del Hombre. No tener casa, o sea, no tener dónde reclinar la cabeza, dónde reposar, dónde establecerse, no es otra cosa que la referencia a la condición de constante éxodo de Jesús. Es hombre sin casa por propia elección. Ha preferido la condición itinerante del Reino antes que el establecimiento. Ha preferido ser un desheredado (porque esa es la condición de los que no poseen casa/hogar) y romper con el esquema tradicional familiar para abrirse a la gran familia universal, exigencia del Reino.

- Lc. 9, 59-60: en este caso, Jesús llama y el llamado responde que debe ir a enterrar a su padre. Propiamente, la actividad parece digna de un hijo que honra a sus progenitores. En el marco de la cultura mediterránea del siglo I, la acción es más que loable. El deber que tienen los hijos para con el cabeza de la familia es inapelable. Deshonrar al progenitor varón constituía una afrenta grave de honor. Jesús, justamente, invita a dejar una de las actividades que constituía el trabajo debido desde los hijos hacia los padres. En la lógica del Reino de Dios, lo urgente es la evangelización, por encima de la concepción familiar exclusivista. Dejar que los muertos entierren a sus muertos es dejar que un modelo limitante como el de la familia patriarcalista (que va más allá de lo meramente familiar y se extiende hacia la idea de raza superior, religión superior o sociedad superior) se entierre a sí mismo. El Reino de Dios está por encima de esos modelos exclusivistas. El Reino de Dios trae la Buena Noticia de la familia universal y de lo absoluto del amor; eso es lo que debe anunciarse urgentemente.

- Lc. 9, 61-62: un tercero se aproxima a Jesús con la intención de seguirlo, siempre y cuando el Maestro le dé permiso para ir a despedirse de los de su casa. En este breve episodio resuena la vocación de Eliseo llamado por Elías (cf. 1Rey. 19, 19-21). Cuando Elías lanza sobre Eliseo (que estaba trabajando con los bueyes) su manto, impartiéndole así su espíritu profético para que sea su discípulo, éste le pide un momento para ir a besar a su padre y a su madre, y luego convertirse de lleno en discípulo del profeta. Al contrario que Jesús, Elías concede el permiso sin problemas. Para Jesús, en cambio, no se puede poner la mano en el arado y mirar hacia atrás. El Reino de Dios exige un trabajo que se desprende de estas obligaciones relacionadas con el exclusivismo del vínculo familiar. No hay que despedirse de nadie porque todos pasan a la condición de hermanos. La nueva familia es universal. Mirar hacia atrás es mirar hacia el viejo modelo patriarcal, exclusivo familiar, sectario.

Es posible que Lucas escriba preocupado por los cristianos momentáneos de su comunidad. Parece que varios dicen estar dispuestos a todo, que son capaces de dar la vida, pero salta a la vista que es una hipocresía. Parece que varios prometían con su boca actos heroicos y martiriales que, a la hora de los hechos, no resultaban ser tan así. El Jesús de Lucas redobla la apuesta (o la triplica). El Reino de Dios es tan prioritario, que verdaderamente es necesario plantearse los extremos. El Reino de Dios, en su aceptación, es la ruptura con modelos establecidos dañinos, pero enquistados. El Reino de Dios es, en cierto sentido, romper con lo que uno había asumido como normal. En la cultura mediterránea era romper con el modelo patriarcalista y la exaltación de la casa como ámbito cerrado. Hoy, podría ser romper con el machismo, podría ser romper con el consumismo, o con la moda impuesta. Hoy, podría ser resistirse a la brecha de ricos y pobres. Hoy, podría significar el rechazo de ciertos condicionamientos eclesiales que carecen de fundamento.

Esas rupturas, esas resistencias y rechazos, cuestan caro. Hay que endurecer el rostro para aceptar el Reino de Dios. Implica un discernimiento que, difícilmente, lo realice un cristiano de momento. A veces, pensando, uno puede llegar a la conclusión de la inconveniencia de ser cristiano. Y sin embargo, el modelo del Maestro es el de endurecer el rostro con la decisión tomada. El cristianismo, el seguimiento de Jesús, no es una cuestión social ni un estereotipo. El cristianismo es una decisión de mandíbulas apretadas que plenifica, pero no por eso anestesia. El cristianismo es el contacto crudo con la realidad para que la luz del Evangelio le dé sentido.

No se puede evangelizar desde el entusiasmo superficial ni desde las promesas de experiencias regocijantes en un culto. Se evangeliza desde el convencimiento discernido del seguimiento de una Persona que es capaz de llevar la vida humana a la vida plena de Dios. Se evangeliza en medio de la cruda realidad. Allí se palpa y se vive que la maquinaria global mata a los profetas, que los pobres no tienen dónde reclinar la cabeza tras una eterna jornada de trabajo, que a los muertos por las guerras nadie los entierra, y que muchas familias son capaces de abandonar a sus hijos. Allí se puede llegar a entender lo absoluto sea para nosotros el Reino de Dios.

Un fariseo le rogó que comiera con él, y, entrando en la casa del fariseo, se puso a la mesa. Había en la ciudad una mujer pecadora pública. Al enterarse de que estaba comiendo en casa del fariseo, llevó un frasco de alabastro de perfume y, poniéndose detrás, a los pies de él, comenzó a llorar, y con sus lágrimas le mojaba los pies y con los cabellos de su cabeza se los secaba; besaba sus pies y los ungía con el perfume.

Al verlo el fariseo que le había invitado, se decía para sí: “Si éste fuera profeta, sabría quién y qué clase de mujer es la que le está tocando, pues es una pecadora.” Jesús le respondió: “Simón, tengo algo que decirte.” Él dijo: “Di, maestro.” “Un acreedor tenía dos deudores: uno debía quinientos denarios y el otro cincuenta. Como no tenían para pagarle, perdonó a los dos. ¿Quién de ellos le amará más?” Respondió Simón: “Supongo que aquel a quien perdonó más.” Él le dijo: “Has juzgado bien.”

Y, volviéndose hacia la mujer, dijo a Simón: “¿Ves a esta mujer? Entré en tu casa y no me diste agua para los pies. Ella, en cambio, ha mojado mis pies con lágrimas y los ha secado con sus cabellos. No me diste el beso. Ella, desde que entró, no ha dejado de besarme los pies. No ungiste mi cabeza con aceite. Ella ha ungido mis pies con perfume. Por eso te digo que quedan perdonados sus muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor. A quien poco se le perdona, poco amor muestra.”

Y le dijo a ella: “Tus pecados quedan perdonados.” Los comensales empezaron a decirse para sí: “¿Quién es éste, que hasta perdona los pecados?” Pero él dijo a la mujer: “Tu fe te ha salvado. Vete en paz.”

Recorrió a continuación ciudades y pueblos, proclamando y anunciando la Buena Nueva del Reino de Dios; le acompañaban los Doce, y algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras muchas que les servían con sus bienes. (Lc. 7, 36 – 8, 3)

El texto que hoy propone la liturgia es largo y, si fuésemos estrictos para dividirlo en perícopas, en realidad tendríamos dos fragmentos. El primero contiene la comida de Jesús en la casa de Simón el fariseo con la irrupción de la mujer pecadora pública, la parábola del acreedor con dos deudores y el perdón dado a ella. El segundo fragmento es el inicio del capítulo 8 del Evangelio según Lucas, donde encontramos un resumen de la actividad itinerante de Jesús y una focalización en sus seguidores que, casualmente, es un grupo importante de mujeres. Por ello, aunque se trate de dos perícopas, la liturgia las propone unidas en su lectura (y Lucas así lo pensó también) porque el hilo conductor que las cose es el sexo femenino.

La injusticia hacia las mujeres en los ámbitos eclesiales y teológicos no es noticia nueva ni buena noticia. Para el contexto de Jesús, la situación de ellas no era para nada envidiable. Para el contexto en el que se desarrollan las primeras comunidades cristianas tampoco. Hoy por hoy, parece no haber cambiado mucho la situación. Con el texto de hoy podemos recordar claramente la gran confusión adrede que los comentaristas bíblicos de antaño hicieron sobre la persona de María Magdalena. No es inusual que en los encuentros de catequesis se explique que esta mujer era una prostituta de muy mala vida cambiada por el encuentro con Jesús que la salvó de ser apedreada en aquella famosa escena de Jn. 8, 2-11. Lo cierto es que, rastreando los Evangelios, no hay evidencia para identificar a la Magdalena con una prostituta. Sí podemos afirmar que es una constante de los relatos pascuales, siendo de las principales y primerísimas destinatarias del gozoso mensaje de la resurrección tanto en los Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas) como en Juan. Si vamos más atrás de los relatos pascuales, la primera aparición de su nombre se da al pie de la cruz (cf. Mt. 27, 56; Mc. 15, 40; Jn. 19, 25). Será Lucas quien se animará a retroceder hasta situarla entre los discípulos galileos del Maestro en Lc. 8, 2. Eso es lo que leemos hoy. Como bien lo dice el evangelista: de María Magdalena salieron siete demonios expulsados por Jesús. Ni señales de una vida de prostitución. Lo que la historia exegética hizo fue creer que esos demonios eran una metáfora para designar su vida de pecadora pública, que estaba retratada en dos episodios de mujeres anónimas: la salvada de ser apedreada y la que agradece el perdón derramando perfume. Pero ambos episodios son, ni más ni menos, correspondientes a mujeres anónimas y no a María Magdalena. Ninguno de los dos textos lo da a entender. Avanzando un poco más el error exegético, se le agregó a la Magdalena otra identidad, como si ya no fueran pocas las que tenía, y se la asoció con la hermana de Marta y Lázaro. Nuevamente sin evidencias. En conclusión: aquella mujer privilegiada por estar entre los primeros destinatarios del encuentro con el Resucitado (o sea, aquella mujer apóstol) pasó a ser una prostituta. Se supone que fue una campaña de desprestigio para degradar, en una mujer bíblica, a todo el sexo femenino eclesial. La mujer, entonces, era mala por naturaleza.

El texto de Lucas, por varios años anterior a la exégesis errónea sobre la Magdalena, asume que en su época la mujer también es vista como mala por naturaleza. Que el autor las agrupe como aquellas que habían sido curadas de espíritus malignos, es la referencia a la concepción antigua de que la mujer es la endemoniada desde el principio de los tiempos. El paradigma, Eva, es la seducida por la serpiente (cf. Gn. 3, 1-5) y la que hace caer a Adán (cf. Gn. 3, 6). Frente a esta degradación a priori de la mujer, Jesús es quien expulsa los demonios, quien libera a la mujer de su situación indigna. Por eso entre sus discípulos, a la par de los Doce (varones) está el grupo femenino. Entre ellas, las más relevantes para el resumen lucano son María Magdalena, Juana y Susana. La primera tenía siete demonios, que en clave simbólico-numérica son todos los demonios, porque el siete representa la totalidad. La que estaba plenamente perdida, ahora es discípula plena. Ya no está poseída por otra cosa que el amor y el seguimiento. La segunda, Juana, se dice que era la mujer de un administrador de Herodes. De más está decir la situación conflictiva que representa considerando la enemistad entre Herodes y Jesús (cf. Lc. 13, 31-32). La última, Susana, no tiene especificidad, pero parece encontrarse en el grupo de mujeres que sirven con sus bienes, habiendo entendido que el Reino de Dios es vender lo que se tiene y repartirlo entre los pobres (cf. Lc. 18, 22). Son mujeres dignificadas y transformadas en su encuentro con Jesús; un varón que las trata de manera diferente.

La asimetría varón/mujer es bien manifiesta en lo sucedido en casa de Simón el fariseo. Según Lucas, Jesús come en tres oportunidades con los fariseos: la que leemos hoy, la de Lc. 11, 37ss (cuando, en medio del banquete, el Maestro lanza los ayes contra fariseos y legistas) y la de Lc. 14, 1ss, en casa de un jefe fariseo. Cada comida es la oportunidad literaria y argumentativa para que Jesús exponga una crítica a la teología farisea que es desarrollo, a la vez, de la teología del Reino. En casa de Simón el problema es el perdón. Según los fariseos, la manera correcta de relacionarse con Dios es la realización de las buenas obras que el mismo Dios retribuye. Quien se comporta bien, recibe una paga acorde. Quien se comporta mal es castigado. Según Jesús, la manera correcta de relacionarse con Dios no la estipulan los seres humanos (no se hacen buenas obras para obtener algo de Dios); es el Padre quien da la iniciativa y se relaciona primero comunicando su amor. El ser humano no hace más que responder al amor divino con un comportamiento bueno que brota del amor recibido. El quehacer correcto no es lo primero para obtener amor; es el amor el que genera acciones en consecuencia. Las llamadas buenas obras son, entonces, resultado de que fuimos amados primero (cf. 1Jn. 4, 19). Por eso la parábola del acreedor con dos deudores cobra sentido en la teología jesuánica, pero resulta absurda para el pensamiento fariseo. ¿Es posible perdonar una deuda? ¿No debería reponerse con algo esa faltante? ¿Se ama de acuerdo al amor recibido? Simón se ve interpelado, más allá de la escena ocurrida en su casa, en toda su cosmología. En el universo de Simón (el universo fariseo) el perdón no funciona así, no es gratuito, sino la consecuencia de algo que lo equivale comercialmente. Se debe hacer algo para obtener perdón, hacer algo para obtener amor, hacer algo para obtener salvación. En el extremo opuesto, Jesús asegura que Dios hace las cosas y que el ser humano debe estar dispuesto a abrirse a lo ya hecho con la intención de dejarse convertir.

Simón, portador de la ciencia farisea, no ha entendido a Jesús. La pecadora pública, representante del estamento marginado, sí. La asimetría varón/mujer que mencionamos es mucho más que una asimetría sexual; implica asimetría religiosa y social. Simón es varón como lo son los encargados del sistema religioso. En el texto original es alguien de entre los fariseos, según el inicio de Lc. 7, 36. Esta manera de designarlo es un recurso literario para crear un personaje representativo; Simón, en esta escena, será el portavoz fariseo. Hasta el versículo 39, es designado como el fariseo en tres oportunidades. De allí hasta el final será Simón otras tres veces (versículos 40, 43 y 44). Ningún fariseo tiene nombre en los Sinópticos; éste es el único. Este remarque en la figura masculina ayuda a resaltar la figura femenina de la escena, identificada tres veces como una pecadora (versículos 37, 39 y 47) y nombrada cinco veces como mujer. Su aparición se anuncia, en el texto original griego, con la frase “Y mirad, una mujer” (cf. comienzo versículo 37). Esta frase (kai orao=y mirad) que podemos encontrar en Lc. 2, 25 para presentar al anciano Simeón, en Lc. 5, 12 para introducir al leproso y en Lc. 7, 12 para el hijo muerto de la viuda, sirve como luz de foco, a modo teatral. La acción se focaliza allí donde nos hace mirar el autor. En un caso es Simeón, y aquí es la mujer pecadora pública. Ella viene a desequilibrar la asimetría. Su irrupción en la casa del varón fariseo quiebra un status quo, redefine el escenario. Es una mujer sin lugar en un mundo machista que encuentra sitio junto a Jesús, como muchas otras discípulas que, acompañándolo por el camino, se habían sumado a la utopía de un Reino de iguales.

El escandaloso y soltero Jesús camina por los polvorientos senderos de Palestina acompañado de mujeres. Se lo ha visto perdonando a prostitutas un par de veces. Se aloja en casa de Marta y María. Su prontuario es sospechoso en materia sexual. Parece aseverar que tanto varones como mujeres tienen los mismos derechos. Pero aún más. Parece predicar que Dios perdona gratuitamente y que ama a pesar de todo. Es un personaje difícil de aceptar. Algunos fariseos lo invitan a comer a su casa. Por curiosidad o para hallarlo in fraganti. Él va. No se niega a las invitaciones que comparten la mesa. Y amplía la mesa sin pedir permiso al dueño del hogar. Si entra una pecadora pública, la recibe. Si la Magdalena, Juana y Susana quieren caminar con Él por Palestina, no hay inconvenientes.

Jesús puede ser tildado de feminista, de izquierdista o de loco. Puede ser un palo en la rueda para los machistas, los conservadores, los derechistas y los de pensamiento fariseo. Sin embargo, su Reino es lo más lógico. Lamentablemente, la Iglesia ha recibido, en la mayor cantidad de oportunidades, apodos sacados de la segunda lista, y casi nunca de la primera. No estamos discutiendo la veracidad de esos rótulos, pero es un indicador interesante de la meta hacia donde caminamos. Jesús, fiel al Padre, fue mirado de mala manera por su relación con los marginados. Nosotros, ¿cómo somos mirados?

a) Promover al hombre y a la mujer

Una de las equivocaciones de concepto y práctica que el cristianismo sostuvo mucho tiempo fue el de la limosna entendida desde el individualismo. Quien realizaba una limosna, no pensaba tanto en el receptor de la ayuda, sino en él mismo, como un hacedor de bondad, y con la conciencia limpia, la vida continuaba. Era, y es, muy común que el hombre o la mujer de grandes capitales realice generosas limosnas, pero sus empleados permanezcan en un estado laboral injusto, los obreros de su fábrica no tengan cobertura de salud y sus mucamas no hagan aportes para la jubilación. La limosna, entonces, es un acto estereotipado para ser vistos por los demás o para contentar una concepción legalista de Dios, quien exigiría este aporte monetario como norma para pertenecer a su grupo de salvados y amados. Se configura, así, la limosna farisaica.

La limosna farisaica elimina de la pastoral la planificación social, el compromiso de las comunidades y su inserción en la dinámica de los pueblos. Las Iglesias acostumbradas a esta práctica llenan huecos de la pobreza aisladamente, sin tener en cuenta otro factor que la resolución inmediata de una necesidad, y del mismo modo, crean un círculo vicioso con las clases sociales pobres, las cuales ven en la comunidad eclesial una fuente inagotable de recursos gratuitos, renovables y al alcance de la mano. El pobre recibe y vuelve a recibir, volviéndose dependiente de la dádiva, permaneciendo en su estado de pobreza, porque la cobertura de una necesidad inmediata hoy, es una necesidad que resurgirá mañana, y pasado mañana, y el mes próximo. La limosna farisaica impide la organización de la pastoral social, y cada vez más, sume a la comunidad eclesial en un reducido ámbito de pietismo, que pesa en la inconsciencia de los miembros y contribuye a la mala imagen que el mundo posee de la Iglesia. Las comunidades sin implicancia en la problemática de los pobres y oprimidos, sin verdadera encarnación en el ámbito de los excluidos, separa fe y vida, crea un muro de disociación donde no debiera existir, poniendo de este lado a los superiores justos y puros, y del otro lado a los inferiores pecadores impuros. Los primeros ayudan a los segundos como gran obra de caridad. La limosna farisaica, a pesar de lo que creamos, hace a los pobres cada vez más invisibles, y en lugar de liberarlos, los esclaviza.

El discípulo de Jesucristo en Latinoamérica tiene la obligación de asumir, como eje transversal de su existencia, la opción preferencial por los pobres, en forma de promoción humana. La limosna farisaica no es su estilo, porque no fue el estilo del Maestro. La inclusión a partir de las posibilidades y oportunidades es el camino. Los pobres necesitan discípulos comprometidos con su historia que, a la par de ellos, como hermanos, trabajen por una estabilidad laboral, acceso a educación inicial, media y superior, participación en los espacios políticos, e intervención en el acervo cultural. Promover al hombre y a la mujer es un trabajo lento, de obstáculos, de fracasos. La limosna permite desligarnos rápidamente de la situación, haciendo del contacto con el pobre un instante, sin complicaciones. Ese no es el sendero del Reino. ¿Qué hace la igualdad: la limosna o la promoción humana? ¿No es acaso la limosna ubicarse en un sitio superior de dador? ¿No es acaso la promoción humana hacerse hermano en lo concreto? El largo y penoso proceso de liberación de los excluidos implica la organización de los discípulos para responder de la mejor manera posible a la problemática y trabajar en conjunto con disciplinas que ayuden a entender mejor la situación, como lo son las ciencias sociales, la antropología, la psicología, el estudio político y económico. Ser voz de los pobres, pero más que eso, hacer que la misma voz de ellos se haga escuchar, para que se conviertan en protagonistas de su promoción.

b) Denunciar proféticamente

El mundo ve a la Iglesia aletargada, replegada. Los poderes gubernamentales y económicos actuales de América Latina no encuentran en los discípulos de Jesucristo una resistencia que les impida llevar adelante sus maquiavélicos proyectos, ni al menos que los hagan replantearse sus objetivos. La Iglesia profética parece haber desaparecido como un todo, y sólo se registran episodios aislados de mártires que entregan su vida resistiendo a los imperios opresores.

El discípulo parece haber perdido el profetismo de denuncia de las injusticias por acostumbramiento, por asociarse al pensamiento común de que no se puede hacer nada, mejor es callar, para qué hablar si nadie escucha. El acostumbramiento estanca y corroe el fuego interno, esa viva voz de defensa del más débil. Tras tropezar un par de veces y quedarnos con las manos vencidas, renunciamos, porque el poder al que nos enfrentamos es muy grande, y tiene todas las de ganar. A ese acostumbramiento, el discípulo agrega una herencia tradicional longeva de un cristianismo que decide no opinar de política ni meter las narices demasiado allí dentro, por miedo de contaminarse, o por no saber qué decir. A pesar de los hermosos movimientos latinoamericanos que intentan revertir este sentir, sigue pisando fuerte una separación tajante entre Iglesia y Estado que no es sana. La división debe existir, pero no como total desentendimiento de unos hacia otros, como si dos sistemas paralelos funcionaran repartiéndose potestad sobre los bienes materiales y espirituales, y negociando con ambos llegado el caso. La sana separación es que el Estado reconozca la religión y sus aportes, así como la Iglesia debe asimilar su rol en la política, aportando a la búsqueda del bien común, lo más precioso de la esencia cristiana: el amor.

Por amor, el discípulo rechaza la injusticia, porque eso no es amar, sino esclavizar. Por amor, el discípulo denuncia las situaciones irregulares, porque no existirá bien común si el egoísmo se ubica por encima de todo. Por amor, el discípulo se enfrenta a los poderes opresores hasta dar la vida, hasta el martirio, porque como su Maestro, no ha venido a ser servido, sino a servir, y su entrega radical es el servicio más grande que puede aportar. Pero para participar activamente, denunciando proféticamente, los discípulos deben ser formados en política y economía, no como especialistas en el tema, sino formados para tener opinión y para poder contrastar la realidad con los parámetros del Reino de Dios. ¿Qué denunciar si no entendemos lo que sucede? ¿Cómo ayudar a los pobres y excluidos si no conocemos qué los empobrece y qué los excluye?

c) Proponer el Reino, no la institución

Una tentación común de la evangelización es hablar a los hombres y mujeres de la institución eclesial a la que pertenecemos. Algunos predican su congregación, otros promueven su sistema de reuniones, éstos hablan de las promesas redituables de unírseles, aquellos elogian su organización como la mejor. Entre tantas idas y venidas, formas y matices, el Reino queda relegado, y nadie habla de él. Aquello que parecía una obsesión de Jesús, de lo que no podía dejar de decir palabra, ha quedado escondido, y por lo tanto, han quedado escondidos sus valores.

El Reino de Dios se caracteriza, sin dudas, por estar constituido de amor, paz, justicia, igualdad y fraternidad. Pablo lo ha resumido magistralmente como la definición más aproximada que nos conservó el Nuevo Testamento: “Que el Reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo” (Rom. 14, 17). ¿Predicamos, acaso, la justicia, el gozo y la paz? ¿Trabajamos por ellas? ¿Mencionamos a los hombres y mujeres su existencia y su plenitud en el Reino? Probablemente la respuesta general sea que no lo hacemos. América Latina ansía la justicia y la paz, y desea el gozo de vivir como hermanos. Al olvidarnos del Reino en la evangelización, estamos asumiendo el proselitismo, pues buscamos mayor cantidad de adherentes a nuestra institución, no nuevos discípulos de Jesucristo. Promover instituciones eclesiales antes que el Reino no es invitar a una conversión ni a un encuentro transformador con Jesús, y por lo tanto no es evangelización ni metamorfosis del mundo. La Iglesia se vuelve, así, una organización no gubernamental, y no espacio de comunión ni Pueblo de Dios. El discípulo está llamado a ser predicador del Reino, porque eso lo hará predicador de la justicia, de la paz y del gozo, y ese será un verdadero futuro para las desigualdades y los conflictos latinoamericanos.

Se acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, preguntaban: «¿Puede el marido repudiar a la mujer?». El les respondió: «¿Qué os prescribió Moisés?». Ellos le dijeron: «Moisés permitió escribir el acta de divorcio y repudiarla». Jesús les dijo: «Teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón escribió para vosotros este precepto. Pero desde el comienzo de la creación, El los hizo varón y hembra. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y los dos se harán una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió, no lo separe el hombre». Y ya en casa, los discípulos le volvían a preguntar sobre esto. El les dijo: «Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquélla; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio».
Le presentaban unos niños para que los tocara; pero los discípulos les reñían. Mas Jesús, al ver esto, se enfadó y les dijo: «Dejad que los niños vengan a mí, no se lo impidáis, porque de los que son como éstos es el Reino de Dios. Yo os aseguro: el que no reciba el Reino de Dios como niño, no entrará en él». Y abrazaba a los niños, y los bendecía poniendo las manos sobre ellos. (Mc. 10, 2-16)

En toda la sección del camino del Evangelio según Marcos (Mc. 8, 27 – 10, 45), el pasaje que leemos hoy es el único en el que se mencionan a los fariseos. Este grupo relevante en la época de Jesús, relevante también en la primera parte del libro (cf. Mc. 2, 16.18.24; Mc. 3, 6; Mc. 7, 1.3.5), había desaparecido del relato para irrumpir de nuevo aquí, presentando una polémica de los tiempos antiguos que es polémica de los tiempos modernos y polémica de los tiempos post-modernos. Respecto al tema del divorcio se pueden distinguir varios estratos dentro de la perícopa:

- Estrato histórico fariseo: había varias escuelas de interpretación rabínica en el ambiente judío. Estas escuelas tenían como objeto de estudio la Ley y su entramado, a veces con una lectura de hermenéutica descriptiva, y muchas otras veces como hermenéutica legislativa, interpretando aquello que la Palabra no decía explícitamente. Dos de las más importantes y sobresalientes de estas escuelas eran las lideradas por los maestros Schammai e Hillel. El tema del divorcio era, justamente, uno de esos temas que la Ley que no abarcaba por completo y sobre el cual no se había expedido minuciosamente. El versículo clave está en Deut. 24, 1: “Si un hombre toma una mujer y se casa con ella, y resulta que esta mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le desagrada, le escribirá un acta de divorcio, se la pondrá en su mano y la despedirá de su casa”. La gran pregunta de las escuelas interpretativas era de qué se trataba ese algo que desagrada. La Ley sí había dispuesto limitaciones para el acto del repudio, como por ejemplo, la imposibilidad de divorciarse de una mujer tomada de un pueblo extranjero conquistado (cf. Deut. 21, 10-14), la imposibilidad de acusar a una mujer públicamente por no hallarla virgen sin las pruebas correspondientes (cf. Deut. 22, 13-21) o la imposibilidad de repudiar a una mujer con la que se han tenido relaciones pre-matrimoniales (cf. Deut. 22, 28-29). Pero respecto a la extensión y calidad de ese algo que desagrada no había acuerdo. Para la escuela de Schammai, siempre es ilícito divorciarse, excepto en caso de adulterio, y allí se encontraba ese algo que desagrada. Para la escuela de Hillel, en cambio, las causas de divorcio eran muy variadas y hasta insólitas, inclusive el hecho de dejar quemarse la comida constituía parte integrante de ese algo que desagrada.

- Estrato histórico marquiano: podemos suponer, con fundamentos, que el tema del divorcio era una cuestión candente de la comunidad donde se gesta el Evangelio según Marcos, y de allí la inclusión de esta perícopa en el libro. El único relato paralelo que encontramos se encuentra en Mt. 19, 1-12. Remarcando las diferencias entre ambas versiones, y recordando sus destinatarios principales (judíos convertidos al cristianismo para Mateo y paganos convertidos para Marcos), es posible sostener la suposición del problema del divorcio en las primeras comunidades cristianas. Para ambos autores la escena se construye primero entre fariseos y Jesús, luego entre Jesús y sus discípulos. El relato mateano es un tanto más varonil, si cabe la expresión, con la primera pregunta de los fariseos (cf. Mt. 19, 3) realizada en primera persona, en un diálogo de hombres. Marcos, en cambio, agrega sobre el final (cf. Mc. 10, 11-12) una variante que da a entender que tanto el varón como la mujer pueden repudiar a su cónyuge. La legislación mosaica no contempla el repudio de la mujer al varón, pero sí era posible en la legislación romana. De esta manera, Marcos habla en la cultura de sus oyentes, tomando una discusión de trasfondo rabínico y aplicándola a su comunidad. La referencia a la casa (cf. Mc. 9, 10), donde Jesús comparte a sus discípulos, en intimidad, su posición legal respecto a la situación, no aparece en Mateo. Como ya mencionamos en otras oportunidades, la casa es un ámbito comunitario-eclesial en Marcos, y durante la sección del camino es espacio de enseñanza intensiva para los seguidores del Maestro. Lo que Jesús dice en la intimidad de la casa lo dice a los lectores primeros del libro, y por eso se trata de frases dichas en lo íntimo, en el seno del hogar, para hablar al corazón de aquellos que, actualmente, tienen la duda. El Jesús del año 30 d.C. dice a la comunidad marquiana del año 60 d.C. cuál es su posición respecto al divorcio.

- Estrato sacramental: no podemos hablar de los sacramentos en el sentido actual del término, cometiendo un anacronismo sobre el texto bíblico, pero sí podemos hablar de una actitud sacramental en las respuestas que Jesús da a los fariseos. Mientras ellos presentan la legislación mosaica como palabra primordial, el Maestro se remonta a la Creación, a los orígenes. Para el pensamiento judío, en cierto sentido, el éxodo y la alianza del Sinaí son los hechos fundantes de su historia, y por extensión, los hechos que sirven como matriz para todo lo demás. Entonces, en la jerarquía ética israelita, lo primero es lo dicho por Moisés, luego lo demás, que debería estar en concordancia con aquello. Jesús les hace una observación interesante (cf. Mc. 10, 5): Moisés ha hecho una concesión por el corazón duro de Israel, o sea, ha modificado algo que existía de una determinada manera, introduciendo un permiso. Por lo tanto, la ley mosaica sobre el divorcio no es otra cosa que un agregado a otra ley mayor. Esta observación de Jesús es mucho más que un vericueto legal; se trata de poner en tela de juicio la primacía de la ley dada por Moisés, subordinándola a otra más grande y anterior. Inmediatamente se nos dan las explicaciones pertinentes. Desde los comienzos, Dios nos ha creado varón y mujer (cf. Gen. 1, 27), y cuando el hombre deja su familia para unirse a la otra creatura, se hacen una sola carne (cf. Gen. 2, 24). Siendo una sola carne, la desunión parece imposible, y si Dios lo ha dispuesto así desde la Creación, desde el origen de los orígenes, entonces cualquier legislación sobre ese hecho no puede ser más que una concesión, una norma limitada que no es el ideal primigenio. Jesús no niega la utilidad de la ley mosaica y su aplicación como necesidad concreta, pero recuerda que esa ley no es otra cosa que un borrador demasiado imperfecto del proyecto divino. En nuestro génesis está la verdad, no en las normativas que vienen del ser humano. El ideal concreto y realizable de la pareja primordial, ese sacramento del amor de Dios, es la base para cualquier relación amorosa. Cuando los fariseos realizan la pregunta a Jesús se nos hace notar que están tratando de probarlo (cf. Mc. 10, 2), pero su prueba era bastante limitada, puesto que aguardaban una posición rigorista o laxista, un apego a algún determinado tipo de hermenéutica legalista. Jesús, girando por completo la situación, supera la concesión de Moisés y sacramentaliza el amor conyugal, recordando que no es un mero contrato disoluble con un acta; en el amor conyugal se transparenta el amor del Padre, y por esa sacramentalidad, el amor conyugal es sagrado; atentar contra él es atentar contra el proyecto salvífico de Dios.

- Estrato literario: en el esquema del Evangelio según Marcos, la perícopa sobre el divorcio se encuentra, como ya hicimos notar, en la sección del camino (Mc. 8, 27 – 10, 45). Recordemos que esta sección del libro es fuertemente simbólica porque el camino es figura del seguimiento y figura del estilo de vida elegido, en este caso, por Jesús, quien elige caminar hasta Jerusalén. En un texto donde el discipulado constituye uno de los ejes primordiales, todo lo que sucede en el camino se refiere, íntimamente, a la escuela discipular. Durante el camino, reciben los seguidores del Maestro las claves para interpretar su opción por Cristo. Este camino tiene, en Marcos, tres partes signadas por los tres anuncios de la pasión (cf. Mc. 8, 31; Mc. 9, 31; Mc. 10, 33-34). Lo que leemos hoy se halla dentro de la segunda parte de la sección del camino, iniciada por el segundo anuncio de la pasión, que leímos en el Vigésimoquinto Domingo del Tiempo Ordinario. Esta segunda parte tiene unas características particulares que pueden resumirse en la referencia casi constante al comportamiento y al tópico de la humildad, comenzando por la discusión entre los Doce sobre quién es el mayor y la enseñanza sobre ser últimos para ser primeros (Mc. 9, 33-37), luego la escena de Juan que acusa a Jesús la existencia de un exorcista que no va con ellos (Mc. 9, 38-40), las frases sobre la mano, el pie, el ojo y la Gehenna (Mc. 9, 41-50), la discusión sobre el divorcio con los fariseos (Mc. 10, 1-12), los niños que aparecen como modelo para el discipulado (Mc. 10, 13-16), el episodio del rico que se va triste tras el llamado vocacional porque tenía muchos bienes (Mc. 10, 17-22) y el diálogo entre los discípulos y Jesús sobre las riquezas (Mc. 10, 23-31). Otra marca literaria es el ámbito de la casa, que durante todo el Evangelio es el espacio de la comunidad jesuánica, en contrapunto a la sinagoga y el templo. Durante la sección del camino la casa aparece tres veces (Mc. 9, 28.33; Mc. 10, 10), y siempre comienza con una pregunta que pone sobre la mesa la cuestión sobre la que versará la enseñanza. Dentro de la casa, el Maestro hace escuela, y de esta forma, casa y camino son espacios de aprendizaje para la vida discipular.

La misión, quizás hoy como hace mucho tiempo no venía sucediendo, se encuentra con muchas de las llamadas situaciones irregulares. En las zonas rurales más alejadas es muy factible hallar parejas formadas por parientes de primer grado; en las zonas rurales no tan marginales, el sacramento del matrimonio parece ser algo inalcanzable a causa de las dificultades que se derivan de la poca atención pastoral; en los poblados y pueblos los párrocos se quejan de la falta de uniones conyugales; y, finalmente, las ciudades muestran un mosaico imposible de describir en su totalidad, con madres solteras, padres solteros, uniones de hecho, parejas homosexuales, matrimonios clásicos, divorciados, separados, parejas de nueva unión, etc. Este mosaico al que nos referimos es una pregunta de la sociedad a la Iglesia, y una pregunta de la Iglesia a Dios. Los fariseos se acercaron a Jesús inquiriendo sobre lo lícito o ilícito del repudio; hoy podemos preguntar otras licitudes: ¿es válida la unión homosexual? ¿puede un divorciado contraer una nueva unión? ¿se le permite el concubinato a personas que no tienen acceso real al sacramento del matrimonio? ¿los separados en nueva unión que llevan mucho tiempo de monogamia demostrando verdadera vivencia de los valores del Reino, podrían comulgar? Son preguntas que deben dialogarse en la casa, en el seno de la comunidad, y no buscar soluciones fuera de ella o imponerlas desde arriba. Si de veras asumimos el modelo de la casa como modelo de Iglesia, entonces debiéramos ampliar nuestros ámbitos hogareños para escuchar todas las voces y discernir comunitariamente. ¿Cuántas situaciones irregulares pueden dejar de denominarse así? ¿Acaso no lastima el rótulo de irregularidad puesto sobre determinados seres humanos? ¿Quién determina qué es lo regular y qué no lo es?

Establecer un diálogo dentro de la casa es el primer paso para dialogar hacia fuera, para que la misión no sea un recorrido por el mundo catalogando y separando entre lícitos e ilícitos, entre quienes pueden comulgar y quienes no pueden hacerlo. ¿Cómo invitar a una pareja de divorciados en nueva unión para que se acerque a la comunidad cristiana? ¿Qué sentirá cuando, en medio de su participación ya activa en la pastoral, note que ciertas cosas le están vedadas? ¿Es propio del Reino que alguien llegue a sentirse irregular? Aunque la evangelización sea vista como una acción puramente centrífuga, en este caso particular demuestra que necesita basarse en una acción centrípeta, en un discernimiento intra-comunitario sobre la Iglesia que somos y la Iglesia que queremos. En el mundo plural que nos toca, en la cultura post-moderna que nos rodea, no es posible hablar del Reino de la inclusión si excluimos. La coherencia entre el Evangelio y la vida eclesial es lo que sostiene a los misioneros en su presentación frente a las personas; porque quien permanece encerrado en el templo o en la casa parroquial, al resguardo de los posibles contactos humanos, no es precisamente el que ve la necesidad de una Iglesia dialogante; el misionero, día a día predicando el Reino de Dios, sí se siente impelido a dar respuestas a los interrogantes de aquellos que, con sinceridad de corazón, buscan al Dios Padre que acoge.

Quizás, por lo pronto, y mientras se genera el discernimiento comunitario, convenga focalizarse en la mirada sacramental que Jesús ha dado a la problemática. El ideal de la Creación, el querer de Dios, el sacramento que es transparencia del amor divino, resultan perspectivas mucho más convincentes que la condena, la segregación y el oprobio público. Los fariseos querían saber la licitud del repudio antes de plantearse la naturaleza del hecho. Los fariseos pensaban en clave humana y pesimista; Jesús muestra el pensamiento del Padre, optimista, liberador, procreador, esperanzador. Evangelizar desde lo sacramental no es aumentar el número de bautizados registrados en las actas o incrementar el porcentaje anual de matrimonios; evangelizar desde lo sacramental es darle a cada minuto de cada vida de cada hombre y mujer, un sentido trascendente.