PALABRA DE MISIÓN

Permítasenos decir otra vez, a pesar de que estemos repitiendo lo mismo siempre y casi con las mismas palabras, que:

- cuando se da una esperanza total que prevalece sobre todas las demás esperanzas particulares, que abarca con su suavidad y con su silenciosa promesa todos los crecimientos y todas las caídas;

- cuando se acepta y se lleva libremente una responsabilidad donde no se tienen claras perspectivas de éxito y de utilidad;

- cuando un hombre conoce y acepta su libertad última, que ninguna fuerza terrena le puede arrebatar;

- cuando se acepta con serenidad la caída en las tinieblas de la muerte como el comienzo de una promesa que no entendemos;

- cuando se da como buena la suma de todas las cuentas de la vida que uno mismo no puede calcular, pero que Otro ha dado por buenas, aunque no se puedan probar;

- cuando la experiencia fragmentada del amor, la belleza y la alegría se viven sencillamente y se aceptan como promesa del amor, la belleza y la alegría, sin dar lugar a un escepticismo cínico como consuelo barato del último desconsuelo;

- cuando el vivir diario, amargo, decepcionante y aniquilador se vive con serenidad y perseverancia hasta el final, aceptado por una fuerza cuyo origen no podemos abarcar ni dominar;

- cuando se corre el riesgo de orar en medio de tinieblas silenciosas, sabiendo que siempre somos escuchados, aunque no percibimos una respuesta que se pueda razonar o disputar;

- cuando uno se entrega sin condiciones, y esta capitulación se vive como una victoria;

- cuando el caer se convierte en un verdadero estar de pie;

- cuando se experimenta la desesperación y misteriosamente se siente uno consolado, sin consuelo fácil;

- cuando el hombre confía sus conocimientos y preguntas al misterio silencioso y salvador, más amado que todos nuestros conocimientos particulares, convertidos en señores demasiado pequeños para nosotros;

- cuando ensayamos diariamente nuestra muerte e intentamos vivir como desearíamos morir: tranquilos y en paz;

- cuando… (podríamos continuar indefinidamente)…

…allí está Dios y su gracia liberadora; allí conocemos a quien nosotros, cristianos, llamamos «Espíritu Santo de Dios»; allí se hace una experiencia que no se puede ignorar en la vida, aunque a veces esté reprimida, porque se ofrece a nuestra libertad con el dilema de si queremos aceptarla o si, por el contrario, queremos defendernos de ella en un infierno de libertad al que nos condenamos nosotros mismos.

Ésta es la mística de cada día: el buscar a Dios en todas las cosas. Aquí está la sobria embriaguez del Espíritu de la que hablan los Padres de la Iglesia y la liturgia antigua, y a la que no nos está permitido rehusar o despreciar por su sobriedad.

(Fragmento del libro Experiencia del Espíritu de Karl Rahner, Narcea, Madrid, 1978)

Jesús partió de allí y se retiró al país de Tiro y de Sidón.

Entonces una mujer cananea, que procedía de esa región, comenzó a gritar: “¡Señor, Hijo de David, ten piedad de mí! Mi hija está terriblemente atormentada por un demonio”. Pero él no le respondió nada. Sus discípulos se acercaron y le pidieron: “Señor, atiéndela, porque nos persigue con sus gritos”. Jesús respondió: “Yo he sido enviado solamente a las ovejas perdidas del pueblo de Israel”. Pero la mujer fue a postrarse ante él y le dijo: “¡Señor, socórreme!”. Jesús le dijo: “No está bien tomar el pan de los hijos, para tirárselo a los cachorros”. Ella respondió: “¡Y sin embargo, Señor, los cachorros comen las migas que caen de la mesa de sus dueños!”. Entonces Jesús le dijo: “Mujer, ¡qué grande es tu fe! ¡Que se cumpla tu deseo!”. Y en ese momento su hija quedó curada. (Mt. 15, 21-28)

Siguiendo el Evangelio según Mateo, la liturgia nos presenta el relato de la mujer cananea con su hija endemoniada. El autor ha conservado este relato de la tradición marquiana (cf. Mc. 7, 24-30), pero son notables los cambios y añadidos que ha realizado. Mientras Marcos sólo contextualiza en Tiro y dentro de una casa, Mateo menciona también a Sidón y parece dejar la escena al aire libre, con una mujer que viene corriendo por el descampado clamando piedad. La mujer de Mateo habla, se expresa, grita, pero extrañamente, siendo pagana, exclama conceptos muy judíos sobre el Mesías, asociándolo a la línea de sucesión davídica. Aquí introduce Mateo un añadido no menor, donde los discípulos y Jesús parecen tener un micro-debate sobre la primacía del judaísmo respecto al Reino, en paralelo a la mujer. Lo que los discípulos plantean es que la despida, que la atienda rápido, sin demasiadas vueltas. La frase de Jesús es apabullante: su misión está entre los judíos. Esto no viene de la versión marquiana y, claramente, responde a la comunidad mateana formada, en su mayoría, por judíos convertidos al cristianismo. De alguna manera, Mateo se ve ante la tremenda tarea de conjugar su auditorio numéricamente superior en materia de raíces judías, con los paganos que se acercan a la comunidad. ¿Cómo recibirlos? ¿Corresponde a las comunidades judeo-cristianas hacerse cargo también de los paganos convertidos? ¿Hay que tener comunidades separadas: judeo-cristianos por un lado y pagano-cristianos por otro? ¿Son compatibles ambos tipos de cristianismo? ¿Acaso Jesús no era judío y había llevado adelante su misión en Palestina exclusivamente? Son planteos gigantescos para las primeras comunidades. Marcos parece no tener tan candente el problema como Mateo. La resolución marquiana es más tajante y seca, sin rodeos. Mateo abre el beneficio de la duda, que es resuelta a lo largo del Evangelio, pero que no deja de ser semilla de incomodidad. La conclusión del libro es abiertamente universalista: el Resucitado envía a sus discípulos a evangelizar a todas las naciones (cf. Mt. 28, 19). Pero la duda está latente. Esta duda abrió la puerta para que los investigadores del Jesús histórico asuman la hipótesis de que el Maestro itinerante galileo nunca sobrepasó los límites de su nación. Que, verdaderamente como lo expresa Mateo en este pasaje, se sintió enviado sólo a las ovejas de Israel. Esta práctica netamente judía de Jesús habría desconcertado a muchas de las primeras comunidades que, impulsadas por el Espíritu, descubren la apertura a los paganos como bien querido por Dios. La práctica de Jesús, obviamente, era una práctica abierta, superadora de los modelos nacionalistas y centrados en la práctica religiosa específica, pero eso no significó que la Iglesia asumiera su misión universal inmediatamente. Hay un salto grande entre la Buena Noticia anunciada al pueblo elegido desde siempre y la igualdad de posición frente a la realidad salvífica entre judíos y paganos. Este salto grande se conserva como discusión en esta escena mateana. El Jesús que aquí se nos presenta, como también en la versión de Marcos (aunque más acentuada en Mateo), es demasiado judío para nuestros gustos. Sin embargo, el autor ya ha tamizado esta visión con la inclusión de la escena del centurión romano que, en Mt. 8, 5-13, pide la curación de su sirviente. Como en esa ocasión, los que vienen con el pedido son paganos que llaman Señor a Jesús y que lo sorprenden por su inmensa fe. De igual manera, en ambos, el milagro parece ocurrir a distancia. Estos paganos interceden por otro y no logran un beneficio personal, sino un beneficio para un tercero. Así parecen haber entendido la clave del Evangelio: darse al otro, por el otro, por el prójimo.

Para recalcar la situación de la mujer respecto al dilema del Reino (si es exclusivamente judío o pueden participar de él los paganos), el autor nos sitúa en la región de Tiro. Según declaraciones de Flavio Josefo, identificándose él mismo como judío, “los tirios son nuestros más enconados enemigos”. Seguramente, por los combates que se dieron entre tirios y judíos en los años sesenta. Pero no bastando esto, Mateo añade que es una cananea. Marcos la denominó griega, sirofenicia de nacimiento, pero no cananea. Canaán es, clásicamente en la literatura bíblica, el enemigo histórico de Israel. La tierra de los cananeos es la que está al oeste del río Jordán (cf. Num. 33, 51), y es la tierra que los que han huido de Egipto deben conquistar comandados por Josué, ya que la tierra que ocupan los cananeos es la tierra prometida por Dios a sus elegidos, desde Abraham (cf. Gen. 15, 18-20; Ex. 3, 8; Jos. 3, 10). El judío ve al cananeo como un ocupante ilegal de la tierra que le pertenece por derecho divino. Por eso detesta al cananeo. Y aún más, llega al colmo de elaborar un relato teológico-político que lo identifica como pervertido desde su origen: es el relato de los hijos de Noé en Gen. 9, 20-27; donde Cam, padre de Canaán e hijo de Noé, ve la desnudez de su padre, por lo cual, cuando éste se entera, lo declara maldito. Así, teológicamente, la escritura judía declara malditos a los cananeos por su tendencia a la perversión. Pues bien, la que se acerca al Maestro implorando exorcismo para su hija es una cananea, una maldita. Mateo ya ha introducido a los cananeos en la genealogía con la que inicia su libro, donde aparece Rajab como antepasado de Jesús (cf. Mt. 1, 5). Rajab es la cananea que ayudó a las tropas de Josué a entrar en Jericó (cf. Jos. 2, 1-8; Jos. 6, 17-25). De la misma forma que nuestra protagonista de hoy, es una mujer que ingresa al pueblo de Dios, aún perteneciendo a un bando supuestamente enemigo. Aunque a pesar de su paganismo, Mateo hace que se dirija a Jesús como Hijo de David. Para quien viene leyendo de corrido el libro, la expresión lo retrotrae a Mt. 9, 27, cuando los dos ciegos le gritan a Jesús: “Ten piedad de nosotros, Hijo de David”. La curación de los ciegos está enmarcada en un ciclo de curaciones judías que se contienen en el capítulo 9 (el paralítico curado bajo la concepción de la unión entre pecado y enfermedad; la hija de un gobernante; la hemorroísa con doce años de sangrado; los dos ciegos y el mudo endemoniado), junto a discusiones legalistas con los fariseos. Así el mesianismo judaico, de los descendientes del rey David, se proyectan a lo universal. El Hijo de David no tiene una función exclusiva para Israel, sino para todas las naciones, porque el sufrimiento (las enfermedades, las posesiones, el hambre, la guerra) es un denominador común de la humanidad en general.

Los discípulos sugieren despedir a la mujer que grita por el descampado. El verbo empleado aquí, apolou, puede tener una doble acepción en griego: atender o despedir. Pero en la obra mateana tiene que ver casi siempre con el despido (cf. Mt. 14, 15; con el divorcio en Mt. 1, 19; Mt. 5, 31-32; Mt. 19, 3-7-9). Como en la multiplicación de los panes, la opción sugerida por los discípulos es el despido. Que se vayan, que busquen en otro lado. También parece la primera opción de Jesús. Ha sido enviado a las ovejas perdidas de Israel, no a los paganos. Al menos no en primera instancia. El pan de la salvación, el pan del Reino, es en primera instancia de los elegidos desde Abraham. Eso quiere expresar la metafórica frase de los cachorros y la comida. No está bien quitar el Reino a los judíos para dárselo a los paganos. La respuesta de la mujer es lúcida. Ella no propone quitar el Reino a unos para dárselo a otros. No propone que el pan deje hambrientos a los que lo tenían para saciar el hambre de los cachorros. Su propuesta es el pan compartido, la mesa compartida. Que no falte Reino para nadie. Esto es lo que altera la escena y el esquema salvífico clásico judío. De una relación temporal (primero comen los hijos, luego los perros) se pasa a una relación espacial (mientras comen los hijos, los perros también lo hacen, al mismo tiempo). La mujer quiere participar de la comida. No es que se conforme con las migajas, sino que constata el hecho de que las migajas ya están siendo comidas por los paganos, entonces, no tiene sentido el planteo temporal. El Reino es el tiempo de la mesa para todos. En este punto, quizás, se encuentre la mayor diferencia entre el relato marquiano y el de Mateo. Mientras el primero deja en claro que Jesús alaba la respuesta de la mujer, lo que ha dicho, el segundo se focaliza en la fe de la pagana. Parece una diferencia sin sustancia, pero es vital. Marcos le termina recordando al lector que esa mujer hizo cambiar el esquema teológico de Jesús, lo hizo replantearse su visión del Reino. Mateo, en cambio, más cuidadoso, prefiere conservar un poco el judaísmo de Jesús y resaltar que la fe de la cananea en un Hijo de David representante del mejor judaísmo (el universalista) es lo encomiable. Como si invitara a sus lectores paganos a adherir al judaísmo jesuánico, y a los lectores judíos a entender la verdadera plenitud de su fe hebrea.

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Los cananeos también sufren. Esa es una constatación de este texto. Los primerísimos enemigos de Israel, los ocupantes ilegales de la tierra prometida, los perversos por naturaleza, también padecen. La hija de la mujer cananea es la muestra. La madre está desesperada por su niña endemoniada. Por el otro lado, se entiende que el Mesías trae el Reino de Dios: un Reino de salud, de paz, de justicia, de bienes abundantes. El Hijo de David viene a poner su presencia (la presencia de Dios) en el sufrimiento. Los que sufren no están solos, abandonados, desprotegidos. Dios está con ellos. Desde estas dos premisas, la escena que leemos hoy plantea la universalidad. Porque el sufrimiento es universal. Sufre el presbítero y el laico, sufre la mujer y el varón, sufre el judío y el pagano, el cristiano y el musulmán, el anciano y el joven. El ser humano sufre. Y Dios no puede ser ajeno a eso. Su Mesías y su Reino no pueden obviar la obviedad. Ahora bien: un Mesías para un grupo en particular no parece una respuesta adecuada de Dios; un Reino para una sola nación deja a millones de sufrientes afuera. El planteo de la mujer a Jesús es la señalización de la falla del exclusivismo. No podemos pensar a Dios (pensar la evangelización) en términos de exclusividad, porque entonces nos alejamos de la realidad de Dios y de su Reino. El verdadero judaísmo es el del Hijo del Hombre universal; y el verdadero cristianismo también ha de ser el universal. Sobre todo, universal en el sufrimiento. Una Iglesia evangeliza en esta línea cuando no pregunta al que necesita ayuda si está bautizado, si se ha confesado o si ya pagó el diezmo.

Los once discípulos fueron a Galilea, a la montaña donde Jesús los había citado. Al verlo, se postraron delante de él; sin embargo, algunos todavía dudaron.

Acercándose, Jesús les dijo: “Yo he recibido todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a cumplir todo lo que yo les he mandado. Y yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo”. (Mt. 28, 16-20)

El final de un libro, sobre todo de un Evangelio, es la proclama de sus ideas principales. Hoy leemos el final del Evangelio según Mateo. Propiamente, no se trata de un relato de la ascensión. En ningún momento se describe el acto de ascender. Esta elaboración mateana es una escena donde el Resucitado, ascendido, habla a la comunidad eclesial. Ya ha recibido todo el poder, o sea que ya está a la derecha del Padre, o sea que ya está en el cielo. No hay separación entre ascensión y resurrección. Son dos facetas de una misma realidad. Tradicionalmente se nos ha guardado en la retina de la mente, con más énfasis, la visión lucana que, pedagógicamente, divide la pascua de la ascensión. El motivo es catequético. Para recalcar los aspectos importantes de uno y otro evento, Lucas los divide cronológicamente; eso no quiere decir que, históricamente, puedan ser separados. El Resucitado es el Ascendido. Con la pascua entra Jesús a otra dimensión que puede entenderse como la dimensión de la ascensión. Inclusive la idea del vocablo ascender es imprecisa, puesto que explica el acontecimiento como una subida espacial, y la ascensión no puede ser eso porque el cielo es un estado, no un lugar. Cuando hablamos teológicamente del cielo nos referimos a la vida vivida en la presencia de Dios. El cielo es una forma de vida, no un espacio físico que está arriba de la tierra. Por eso ascender es impreciso. No asciende Jesús como quien toma un elevador hasta las habitaciones del Padre. Asciende Jesús porque ha resucitado y está más allá del espacio y el tiempo.

Los evangelistas lo saben. Mateo lo sabe. Por eso no describe un ascenso. El que habla es el Resucitado que, estando en una nueva condición, promete seguir estando presente en esta historia sometida al tiempo y al espacio. En esta historia es que los sacerdotes y los ancianos de Israel deciden divulgar una mentira (cf. Mt. 28, 11-15): el cuerpo fue robado, no ha resucitado. Literariamente, Mateo se encarga de contraponer la mentira histórica con el acontecimiento histórico de la resurrección. Los que lo han matado siguen desperdigando mentiras, siguen engañando, poniendo diques de contención al futuro y a la esperanza. El Resucitado se presenta en coordenadas opuestas, proponiendo un futuro esperanzador, abierto, universal. Los sacerdotes y los ancianos proclaman que un cadáver desapareció. El Resucitado contesta que estará todos los días acompañando a los seres humanos hasta el final de la historia. Los sacerdotes y los ancianos compran con dinero el silencio de los guardias; el Resucitado regala vida a través del bautismo, como gracia, como don, sin dinero de por medio. Los sacerdotes y los ancianos planifican estrategias opresoras desde Jerusalén, desde la capital, desde la seguridad del templo; el Resucitado cita a los Once en un monte de Galilea, en la periferia, donde los campesinos y los pescadores sobreviven.

El punto exacto de reunión es un monte. El símbolo se hace presente nuevamente. Según Mateo, es en un monte que sucede una de las tentaciones (cf. Mt. 4, 8), es desde un monte que se proclaman las bienaventuranzas y todo el discurso de los capítulos 5 hasta 7, y es en un monte donde se transfigura Jesús (cf. Mt. 17, 1). El monte es el espacio de la revelación. Para las culturas antiguas, es común denominador los lugares altos. Desde los espacios geográficamente elevados los pueblos han encontrado y desarrollado maneras de comunicarse con lo trascendente. Lo alto parece posicionarnos más cerca del mundo que está por encima nuestro. Repetimos que no estamos hablando de lo que está arriba en sentido espacial, sino que nos referimos a una cosmovisión. Es lo que nos supera, lo que nos trasciende, lo que nos eleva, lo que no llegamos a comprender ni aprehender por completo. Para Israel, también los lugares altos son significativos. La relación entre Moisés y la montaña (Sinaí u Horeb) es el modelo desde el cual narra Mateo. Jesús también está en relación con un monte/montaña; desde lo alto rechaza la tentación, se transfigura revelando su identidad divina en manifestación teofánica y proclama la ley del Reino que encabezan las bienaventuranzas (como Moisés proclamó los mandamientos). Finalmente, resucitado, se revela definitivamente en su estado eterno y proclama la ley de la evangelización. Históricamente se buscó la posición más probable para este monte en Galilea, pero la ubicación real es teológica. Mateo ha creado una escena de revelación. El Resucitado está diciendo su testamento comunitario, que es testamento misionero. Siendo las palabras finales del protagonista, es necesario recalcarlas. El monte hace eso: recalcar y recordar que son palabras divinas, que son una revelación y que marcan el rumbo deseado por Dios para su Reino.

Estas palabras, utilizadas por remeras de movimientos juveniles y misioneros, pintadas en paredes de ciudades y pueblos, lanzadas como lemas de encuentros y congresos, son palabras totalizantes. La frase de Jesús repite en cuatro oportunidades, en el original griego, el vocablo pas que significa todo. Jesús recibió todo poder; todos los pueblos deben hacerse discípulos; hay que enseñar todo lo mandado; Él estará todos los días con los discípulos. Esta totalidad expresa la nueva situación de Jesús que surge de la resurrección. Él es el total rey, el que totaliza el Reino, el ser humano total. Ha recibido todo poder en el cielo y en la tierra, o sea, en el universo completo. Tierra y cielo designan por los extremos a lo completo. Entre la tierra y el cielo está la Creación completa. Jesús tiene poder sobre ello. Es el Señor, el único, sobre el que pesa la autoridad de decidir, hacer y rehacer. A pesar de este poder absoluto, Jesús no prescinde de sus discípulos (de la Iglesia); todo lo contrario; asume que para llegar a todos los pueblos la misión será encargada a estos seres humanos débiles sin poder absoluto. No tienen que llegar a los alrededores ni discriminar entre estos u otros pueblos. Hay que llegar a todos, siempre, constantemente, en expansión. El Rey del universo tiene un mensaje universal. Su nueva condición de resurrección es más grande que cualquier límite nacionalista o religioso. No es el Resucitado de los judíos ni de los discípulos solamente. Es el Resucitado de todos, y todos tienen derecho a ser educados en los mandamientos de Jesús, porque son mandamientos de vida. ¿Cómo negar el conocimiento del Evangelio a cualquier persona? ¿Bajo qué criterio decidir que no le haría bien conocer la Buena Noticia? Mateo afirma que la Buena Noticia es buena para todos, no para algunos. Y todo el contenido hay que enseñar. No es posible recortar el mensaje ni seleccionar lo que puede, políticamente, decirse y lo que hay que callar. El Evangelio es completo, y como tal, debe expresarse completo. La garantía detrás de estas totalidades es la presencia constante de Jesús, acompañando la historia, vivo entre los seres humanos. El Evangelio según Mateo es muy claro al respecto. Jesús está. Desde el principio, cuando se cita la profecía sobre el Emmanuel (cf. Mt. 1, 22-23; Is. 7, 14), nombre que significa Dios con nosotros, pasando por la promesa de estar presente cada vez que dos o más se reúnan en su nombre (cf. Mt. 18, 20), este final es un corolario. Dios no abandona, no desaparece, no defrauda. Por eso es posible afrontar la totalidad de los pueblos con la totalidad del mensaje. Por eso es posible creer que este encargo misionero tiene sentido. Sin la certeza de la presencia constante y acompañadora, cualquiera desfallece.

Los exegetas suponen que el inciso sobre algunos que, sin embargo, dudaron, es un añadido posterior, ya que literariamente no tiene cabida en la frase. Esa duda sigue estando. Seguimos pensando que es difícil sostener la idea o la certeza de la presencia constante de Jesús. Todos los pueblos es una locura, todo el Evangelio es una radicalidad imposible. La tarea no es para nosotros. Siempre al ser humano le aterra la totalidad, excepto cuando se trata de tener todo o del poder total. En nuestro caso, esa ambición está descartada porque el Resucitado dice tener todo el poder en el cielo y en la tierra. Cualquier otro poder (religioso, económico, político) no le llega a los talones. Son meras sombras.

Sin embargo, dudamos. Creer en Jesús presente, vivo, actuando, interviniendo, inspirando, amando con la misma pasión de hace dos mil años, es difícil. Más simple parece un Jesús ascendido que se ha escondido detrás de la nube, que mira como espectador, sin intervención. El Jesús ascendido tiene la cabeza llena de gases estratosféricos que no lo dejan meditar correctamente. Está aturdido y ha dejado que los seres humanos hagan lo que puedan. No pretende un Evangelio total ni alcanzar a todos los pueblos. Desde sus alturas inalcanzables le basta con que un pequeño grupo subsista. No le duele la ignorancia sobre su persona y sobre su Padre. No le duele la injusticia. No le duele que se dude. En sus nubes está bien, acomodado, cómodo, tranquilo. Si alguien quisiese descenderlo encontraría resistencia. Este Jesús es muy distinto a la propuesta mateana. Para Mateo, Jesús Resucitado no se desentiende, sino que está. Por estar, sabe lo que pasa y no negocia su propuesta. Tanto ayer como hoy se trata de todos los pueblos y de todo el Evangelio. Tanto ayer como hoy nos sigue reuniendo en Galilea para que dejemos de dudar. En Galilea, en los orígenes, en la marginalidad, nos re-encontramos con nuestra vocación y con nuestra misión. Volver a Galilea es subir al monte de la presencia de Jesús. Nos ha dejado. Nunca nos va a dejar. La expresión trinitaria del bautismo (el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo) es un sacramento que justifica, desde el Dios-Comunidad, la imposibilidad de abandonar. Porque la Trinidad no se abandona entre sí, es por eso que Jesús no abandona a la Iglesia. Ha ascendido para quedarse transformado, con más profundidad. Esa forma distinta de presencia nos hace dudar, pero Galilea es nuestra certeza, Galilea es nuestro bastión, Galilea es la tierra que no nos permite separar la historia del cielo.

“¿Se puede, por una parte, celebrar un culto eucarístico y, por otra, vivir en la injusticia? ¿Qué sentido tiene celebrar la memoria de Jesús en una comunidad en la que oprimidos y opresores se sientan codo con codo? ¿Es responsable, en una situación conflictiva, celebrar la misa, recordar la entrega de Jesús, su gesto de amor, y permitir que todo siga igual? ¿Puede justificarse la celebración de la eucaristía en actos públicos, en grandes solemnidades masivas?” (Cómo celebrar la Eucaristía en un mundo de injusticias, Leonardo Boff)

1. La mesa de Jesús es abierta para todos

Cuando Jesús come, todos pueden acercarse a su mesa para compartir el pan. Pero esa universalidad no se vive desde el concepto clásico de universalidad, como si hubiese sillas vacías infinitas donde cada uno se las va ocupando. El concepto de universalidad del Evangelio se basa en la particularidad de la opción por los marginados. La mesa, entonces, está abierta para todos los marginales y para los que, sin serlo, están dispuestos a asumir la marginalidad por su compromiso con la vida de los pobres. Quien prefiere ocupar un lugar de honor y diferenciación, se aparta a sí mismo de la mesa de Jesús, porque se escandaliza con el Mesías que se sienta entre prostitutas, pecadores, publicanos, impuros y pobres económicos. ¿Qué tipo de banquete mesiánico es éste donde lo mejor de la sociedad se entrecruza con lo peor de ella? O peor aún, ¿qué tipo de banquete regio se come al revés, con los marginales en los primeros puestos?

Cuando Pedro, según el relato de Marcos, le inquiere a Jesús: “Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido” (Mc. 10, 28); Él le responde que nadie que haya dejado bienes por el Evangelio quedará sin recompensa, sentenciando luego que “muchos primeros serán últimos y los últimos, primeros” (Mc. 10, 31). En esa inversión del orden establecido se aclara la marginalidad que debe ser adoptada para sentarse en la mesa universal. Cuando el evangelista Lucas utiliza la misma expresión sobre los últimos y los primeros (cf. Lc. 13, 30), la sitúa en el contexto del banquete universal del Reino de Dios escatológico, cuando “vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa” (Lc. 13, 29), o sea, cuando llegarán de todas las naciones, consideradas paganas e impuras, a celebrar la salvación. Para un judío, aceptar la inserción de la gentilidad en el plan de Dios es hacerse último y dejar la posición de supuesto liderazgo. Para nosotros, cristianos de hoy, sigue siendo un llamado de atención.

Si la Eucaristía nos resulta un premio a nuestras buenas obras, y un castigo para los malvados que no pueden comulgar, entonces hemos des-universalizado la mesa de Jesús. Para revertir esa perversión eucarística, habrá que vivir en serio la marginalidad y celebrar en serio entre los marginales. Habrá que abandonar la concepción de pureza/impureza por la del amor que es gracia. La Eucaristía no puede comerse siempre dentro de un templo bellamente adornado y siempre entre los mismos rostros que desconocen lo que sucede al otro lado de la vereda. La Eucaristía se debe celebrar al aire libre, en las calles de los barrios que siempre están inundadas, con la mesa prestada de un vecino, con el mantel tejido por los artesanos tradicionales de esa cultura, con la copa que en cualquier casa se utiliza para las ocasiones especiales, con un pan que se amase desde la mañana entre los que se animan. Cada uno trae su silla a la celebración, pero para ofrecérsela al otro, y que otro me la ofrezca a mí. Aquí no importa si las manos están sucias para comulgar porque estuvo arreglando el auto o porque no hay agua corriente. Aquí no se pregunta si te ganaste la participación de la Eucaristía; al contrario, la condición para unirte a la mesa es que te reconozcas necesitado de una mesa donde comer con los otros.

2. Compartir la mesa es celebrar la Pascua

La liturgia del triduo pascual es la más bella de todas, y con razón es la madre de todas las liturgias. Pero esa belleza parece diluirse a lo largo del resto del año. Y si consideramos que, dentro del triduo pascual, sólo el sábado de gloria bien entrada la noche y domingo son los momentos de resurrección, nos quedamos con poco más de veinticuatro horas al año donde se remarca con ahínco que Jesús resucitó y que vamos a resucitar como Él. Los demás domingos y fiestas, y ni hablar de los días comunes, nos perdemos en actividades rutinarias eclesiales, ocupaciones laborales, festejos de santos y advocaciones marianas. Pero de resurrección, poco. Sin embargo, cada vez que nos reunimos en torno a la Eucaristía, se hace memorial de la Pascua. O si queremos utilizar otras palabras: cada vez que comemos en la mesa de Jesús, hay sacramento de su resurrección y de la nuestra. Esa es una dimensión de demasiado gozo para darse el lujo de desperdiciarla.

Cuando Jesús cuenta la parábola del banquete de bodas del hijo del rey, en el inicio del capítulo 22 de Mateo, se nos relata que los invitados a la fiesta se excusaron de ir e incluso mataron a los mensajeros de la buena noticia. Entonces, estando todo ya preparado, el rey mandó a sus siervos a que trajeran a cuanta persona encontraran, sin preguntar sobre moralidad, a los buenos y a los malos. Pero uno de los que ingresó en esta camada, no tenía traje de boda, por lo que fue expulsado. Quien no está preparado y listo para festejar, no puede comer el banquete. Es la boda del hijo del rey, un evento mayor, un hecho extraordinario y fuera de lo común. No tener traje es no tener ni la alegría ni la conciencia de lo que se celebra.

Muchas veces, en la Eucaristía no se sabe qué se celebra. La Pascua son unos días feriados y una oportunidad de escapar. Para varios resulta una carga por las cosas que hay que organizar. El resto del año transcurre. La vida se escapa sin la alegría de Dios. Y los domingos sigue estando la misma congregación reunida en torno a una mesa, con las caras largas y tristes, escuchando música que parece fúnebre, como si en lugar de festejar la vida plena se hiciese un recordatorio lúgubre. La Eucaristía tiene que ver con la muerte en cuanto Dios es capaz de transformarla en vida. Pero la Eucaristía no es sólo la cruz. El Crucificado y los crucificados de la historia son el marco contextual en que el pan partido tiene sentido; pero al mismo tiempo, el pan compartido y repartido es la esperanza de que las situaciones pueden virar, cambiar, convertirse. Al compartir la mesa creemos que hay Pascua para todos, que todos los corazones son libres para abrirse a lo trascendente, que los sistemas injustos son destruibles, que a los gigantes opresores se los puede derribar. No hay por qué escuchar homilías y sermones oscuros, apocalípticos y moralistas si vamos a una fiesta; no hay por qué cantar música que duerme y aburre; no hay por qué prohibir instrumentos que utilizamos en otras fiestas, fuera del templo; no hay por qué tener los bancos ordenados en fila, dejando a los últimos bien lejos de la mesa, que es el centro del festejo.

3. En la mesa se acoge

La mesa de Jesús no termina en la comida en sí. Si así fuese, la gente llega, se acomoda, se come y se va. La mesa de Jesús es un concepto más grande que implica una acogida. Jesús sale a buscar al marginal, lo mira con amor, le habla al corazón, lo escucha, intercambia, y lo invita a un banquete donde encontrará espacio, oportunidad de expresarse y reconocimiento de su dignidad. El acogido debe ser capaz de sentarse en la mesa como si fuese la suya propia, y debe ser capaz de entrar en relación con los otros comensales desde la confianza. La mesa de Jesús no es silenciosa. Allí se habla y todos pueden hablar. Se comparten las experiencias y se las respeta. Animarse a la acogida es muy arriesgado, porque quien acoge está cediendo parte de sí al otro.

Los distintos resúmenes que los evangelistas presentan sobre cómo acudían las masas a Jesús es paradigmático. Para Mateo: “Jesús recorría todas las ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia. Y al ver a la muchedumbre, sintió compasión de ella, porque estaban vejados y abatidos como ovejas que no tienen pastor” (Mt. 9, 35-36). Para Marcos: “Jesús se retiró con sus discípulos hacia el mar, y le siguió una gran muchedumbre de Galilea. También de Judea, de Jerusalén, de Idumea, del otro lado del Jordán, de los alrededores de Tiro y Sidón, una gran muchedumbre, al oír lo que hacía, acudió a él. Entonces, a causa de la multitud, dijo a sus discípulos que le prepararan una pequeña barca, para que no le aplastaran. Pues curó a muchos, de suerte que cuantos padecían dolencias se le echaban encima para tocarle” (Mc. 3, 7-10). Para Lucas: “Bajó con ellos y se detuvo en un paraje llano; había un gran número de discípulos suyos y gran muchedumbre del pueblo, de toda Judea, de Jerusalén y de la región costera de Tiro y Sidón, que habían venido para oírle y ser curados de sus enfermedades. Y los que eran molestados por espíritus inmundos quedaban curados. Toda la gente procuraba tocarle, porque salía de él una fuerza que sanaba a todos” (Lc. 6, 17-19). Las características de la acogida jesuánica son la compasión, la curación y el exorcismo. Compasión que mueve a la acción, que denota un corazón atento. Curación que es acompañamiento y restitución de la situación querida por Dios. Exorcismo que es bien venciendo al mal. Lo importante es que a la mesa lleguen de corazón, sanos y liberados. Comer es parte del tratamiento, pero también meta de un camino que comienza en el encuentro personal. Al encontrarnos con el otro descubrimos que necesita compasión, alguien que le hable al corazón, que lo mire de verdad y a su altura, no desde arriba, que reconozca sus carencias y no se aproveche de ellas; necesita curación, porque su cuerpo y su mente sufren, y no puede reconocer la presencia de Dios a su lado acompañándolo en esa situación; necesita exorcismo porque está esclavizado, por distintos demonios, pero al fin y al cabo preso, sin libertad, sin poder hacer, y nadie le ha ofrecido una vía alternativa para romper las cadenas y proyectarse.

Si la Eucaristía es una hora semanal, es una farsa. La Eucaristía comienza cuando el cristiano se encuentra con el otro que necesita compasión, curación y/o exorcismo. Allí da inicio la mesa, que se coronará alrededor del pan y el vino. El templo no puede abrirse quince minutos antes de la celebración, ni la gente puede ir entrando sin recibimiento. Además, aunque parezca obvio a esta altura de la historia eclesial, no se puede pretender que una persona venga a comer con nosotros si nadie la ha invitado. El ministerio de la acogida exige un trabajo de toda la semana, casa por casa, ámbito por ámbito, y en la entrada del templo, y alrededor del sitio elegido cuando se celebra fuera del templo, y ubicando a las personas, y dialogando. La Eucaristía no es un acto religioso. En la Eucaristía hacemos sacramento de la comunión, de la familia que formamos en Cristo, y el otro es hermano. Por eso debo sentirme tan ligado a él o ella que no puedo evitar hablarle, saludarlo, sentarme a su lado, interesarme por lo que le pasa.

4. La Eucaristía es recíproca

La idea de que nosotros, la Iglesia, damos todo lo bueno al mundo y el mundo lo rechaza, es una concepción tan anquilosada como inexacta. Creernos súper-dadores y poner al otro en situación de pasividad extrema atenta contra el Evangelio. La reciprocidad es la esencia y lo maravilloso de la diversidad cultural, de las idiosincrasias, de las diferencias. El otro es distinto porque puede enriquecerme, cambiarme y mejorarme. Yo soy distinto para enriquecer, cambiar y mejorar al otro. Pero en el mismo nivel. La Iglesia puede aportar cosas increíbles al mundo, sin embargo, si no sabe recibir las cosas del mundo que pueden acercarla más a Dios, rompe el esquema comunicativo y, ergo, no hay comunicación. Si no hay comunicación, entonces no hay evangelización, porque el Evangelio está para ser comunicado. Y la misión no es otra cosa que la comunicación de la Buena Noticia. La palabra técnica e inglesa feedback expresa el concepto que en español llamamos retroalimentación. Las comunicaciones son completas cuando se retroalimentan, cuando emisor-receptor son intercambiables, de igual dignidad y recíprocos. Lo demás es monólogo o confusión, pero no comunicación.

La capacidad de escuchar de Jesús es asombrosa. Su oído y su corazón oyen el clamor de los oprimidos. Jesús es un profeta de su tiempo porque, escuchando a la gente, puede saber qué les sucede, qué necesitan, por qué ríen, por qué lloran, qué les sobra, cuáles son sus capacidades. La voz del otro se reviste de significado y es valorada positivamente. La voz del otro puede cambiar a Jesús. Clásico es ya el ejemplo de la mujer sirofenicia de Marcos, que se acerca para pedirle al Maestro que expulse el demonio de su hija (cf. Mc. 7, 26), a lo que Jesús responde: “Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos” (Mc. 7, 27). Clásica es también la respuesta de la mujer que la hizo pasar a la historia grande: “Sí, Señor; que también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños” (Mc. 7, 28). En el mismo episodio contado por Mateo, la última frase de Jesús para con ella es una alabanza de su fe (cf. Mt. 15, 28); en Marcos, en cambio, se alaban sus palabras: “Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija” (Mc. 7, 29). Jesús es capaz de reconocer la voz del otro e incorporarla. La mujer sirofenicia le hace comprender a Jesús que para los paganos también hay pan de salvación, que también pueden compartir el pan de los hijos, y que eso es querer de Dios. Jesús no rechaza ese aporte, sino que oyendo, lo hace vida.

De la misma manera, en la Eucaristía no hay comunicación unidireccional. No es sólo la Iglesia alimentando al mundo. Es la Iglesia y el mundo en diálogo, que a la vez es comunicación con Dios. El pan y el vino (la mesa toda) es un espacio donde se puede traer lo que tenemos para compartir y sacar lo mejor. Es un espacio donde se escucha la voz del cristiano de la primera hora y del ateo que quiere comprometerse con los seres humanos. En una Eucaristía restrictiva, sólo habla uno y los demás escuchan, uno grita y los otros acatan, una sola voz vale y las otras pueden estar o no. En una Eucaristía recíproca, en cambio, la participación es voluntaria y espontánea, y la voz de aquel vale igual que la mía, y nos escuchamos, y buscamos el mayor provecho para los hermanos. Y si alguien mal visto interviene, también es escuchado, y su voz no vale menos ni es prejuiciado, sino que se valora su aporte por la repercusión en amor que puede tener para los demás. Siendo recíproca, la Iglesia puede crecer. Restrictivamente, centralizando la voz en pocos y las decisiones en grupos específicos, la Iglesia se ahoga en su propia saliva.

5. El banquete es escatológico (aquí y ahora)

Que en la Eucaristía anunciemos la muerte y proclamemos la resurrección hasta la vuelta de Jesús (parusía) no significa que la Eucaristía deba desencarnarse. Miramos hacia delante, hacia el futuro, porque aquí y ahora es necesario mirar también. Partimos el pan místicamente porque queremos encarnarnos para repartir el pan materialmente. Vivir ajenos a la realidad es un peligro en todas las áreas y en todos los tiempos. Siempre es más fácil estar dentro del templo, con las puertas cerradas, entre los que nos conocemos bien, sin realizar cambios. Arriesgarse a salir, a estar en medio de las necesidades, a conocer otros rostros, a relacionarnos, a cambiar y cambiarnos, es dificilísimo.

La cuestión antropológica, o sea, propia del ser humano, es que siempre piensa que mañana puede ser mejor, o que mañana se hará lo que hoy no. En lo religioso, aprovechando los justificativos teológicos, esa concepción sirve para olvidarse de los pobres. Como ellos sufren tanto, es mejor que sigan sufriendo para que les toque el paraíso en la vida venidera. Esa actitud (esa mirada) marca una distancia abismal entre la estructura institucional de la Iglesia y el pueblo. En el hecho eucarístico, esa distancia se remarca porque el sacramento, en la Iglesia Católica por ejemplo, tiene un ministro oficial e institucional, habilitado para consagrar el pan que es para el pueblo. Entonces, si los pobres tienen que ser alimentados por personas que creen conveniente que ellos mueran de hambre para salvarse, nunca resucitarán la esperanza, y siempre seguirán siendo el chivo expiatorio del aval que la institución eclesial da a un sistema injusto.

Una de las constantes en la prédica del Reino que hace Jesús es la relevancia de los pobres y marginados. Los pobres son los bienaventurados porque de ellos es el Reino (cf. Mt. 5, 3 y Lc. 6, 20); es de ellos aquí y ahora, en su pequeñez, y no mañana ni en un futuro lejano. Es su propiedad y no un regalo consuelo. A ellos se les anuncia la Buena Noticia (cf. Mt. 11, 5; Lc. 4, 18; Lc. 7, 22), en un mundo que los anoticia sobre malas nuevas o que los convierte a ellos en titulares policiales. La esperanza, la alegría, el cambio es para ellos. La Iglesia no puede ser una administradora a futuro de lo que ya es propiedad de los marginados. La Iglesia no puede creer que ellos tendrán el Reino el día de mañana, cuando al Reino ya lo tienen. No puede negarles la Buena Noticia a los principales destinatarios de ella. Privatizar lo que Dios da es imposible. No se da esperanza a largo plazo, ni se niega la comida prometiendo una comida mejor. La presencia de los pobres y marginales en los banquetes de Jesús, y el escándalo que ello produce entre fariseos y gente de la alta alcurnia israelita sirve como muestra para entender que la práctica alimenticia del Maestro era algo más que una forma simpática de comer; al compartir la mesa tan abiertamente y tan particularmente con los despreciados, Jesús anuncia proféticamente que lo escatológico se hace presente y real en su banquete, y que los pobres son plenos partícipes de la salvación; tan partícipes como dignos de comer a la par, sin tener que pedir permiso. Cuando ocurren las multiplicaciones de los panes (cf. Mt. 14, 13-21; Mt. 15, 29-38; Mc. 6, 34-44; Mc. 8, 1-9; Lc. 9, 11-17; Jn. 6, 1-15), uno de los datos característicos es que la gente tenía verdaderamente hambre, y Jesús es sensible a esa necesidad. Las multiplicaciones son la pre-figura del banquete escatológico: Dios alimenta al hambriento hasta la saciedad, hasta que sobre. No importa cuánta planta tenga el comensal para pagar la participación; todos tienen libre acceso a los manjares. La comida de la salvación no depende de la capacidad adquisitiva ni de la línea histórica; la comida de la salvación penetra, justamente, la historia de los seres humanos, para que los que no tienen, lleguen a tener.

Algunas de las plegarias eucarísticas, antífonas y rúbricas litúrgicas de la celebración eucarística suelen dejar el sabor a espiritualismo desencarnado. Se habla mucho del futuro, del paraíso o cielo, y de las ventajas de la vida eterna, pero poco se dice de los que mueren de hambre en un mundo con recursos suficientes para evitar ese flagelo, o de los discriminados en la mesa global donde se sientan sólo los poderosos y dueños del capital. ¿No sería coherente que al consagrar el pan de la Eucaristía se bendiga comida para aquel que no la tiene? ¿No sería lógica que al consagrar el vino se firmaran acuerdos y contratos para llevar agua a las zonas desérticas y sin cuencas hídricas? ¿No sería cristiano celebrar la Eucaristía todos los domingos en un comedor infantil, o en un albergue nocturno para sin-techo, o en una casa de recuperación de adictos? Hacer presente y real la Eucaristía en el mundo que tiene hambre es la clave para completar el significado pleno del pan que se comparte y el vino que se reparte.

Por una mesa universal, popular y laica

Sueño con una Eucaristía celebrada en la calle de aquella villa miseria donde no se atreve a ingresar la policía. La mesa está construida con la madera de cajones de manzana; no hay piedra consagrada para este altar, pero los albañiles han ofrecido, cada uno de ellos, un ladrillo en agradecimiento por el trabajo que tienen. Los manteles son coloridos y no blancos, de plástico a veces y rajados otras tantas. La mesa no es tan corta como los altares de los templos. Es larga, y tiene muchas sillas alrededor; cada participante trae un aposento y la ley es no usarlo uno mismo, sino intercambiarlo con el que trajo otro. Todos traen comida, y el que no puede hacerlo, no se avergüenza, porque en la mesa se comparte lo que hay sobre ella. Algunas mujeres y algunos hombres hacen la recepción, y para eso llegan una hora antes de lo estipulado. Reciben, acogen, conversan, ríen y hacen reír. No cobran nada por su trabajo ni tampoco estipulan precios para las intenciones de la Santa Misa que se celebrará. El que quiere pedir por algo lo hace libremente. Tampoco se toma asistencia ni se prohíbe la participación al que se acerca. La misma manera de comer aleja a los que traen malas intenciones. Un rico no acepta que le toque una silla de plástico sin respaldar en el último lugar de la mesa, un político no acepta que no le den la palabra para un discurso largo y persuasivo, un ultra-ortodoxo sale corriendo cuando el pan que se va a consagrar fue hecho por las señoras del barrio desde bien temprano, con el mismo amor con el que todas las madrugadas amasan para sus familias y para sacar pocos pesos.

Sueño con una Eucaristía universal, que se celebra entre los pobres de la tierra, fuera del templo, abierta para el que quiera sumarse, sin discriminación, sin distinción entre ministros oficiales y pueblo. Sueño con una Eucaristía popular, donde el ritmo lo marca la gente y no la rúbrica, celebrada con ardor y música autóctona, en la lengua que todos puedan entender, y si hay varias lenguas, celebrada bilingüe o trilingüe. Sueño con una Eucaristía laica, sin monopolio clerical del pan y del vino, donde hoy es ministro uno y mañana es ministra otra, sin privilegios por tener el poder de consagrar. Sueño con una Eucaristía distinta que se parezca cada vez más a los banquetes de Jesús en Palestina, con publicanos, prostitutas y pobres, al aire libre, sin otro ministro que Dios, en una mesa donde se hablan de las cosas cotidianas que preocupan y se las hace trascender.