PALABRA DE MISIÓN

El Reino de los Cielos es también como un hombre que, al salir de viaje, llamó a sus servidores y les confió sus bienes. A uno le dio cinco talentos, a otro dos, y uno solo a un tercero, a cada uno según su capacidad; y después partió.

En seguida, el que había recibido cinco talentos, fue a negociar con ellos y ganó otros cinco. De la misma manera, el que recibió dos, ganó otros dos, pero el que recibió uno solo, hizo un pozo y enterró el dinero de su señor.

Después de un largo tiempo, llegó el señor y arregló las cuentas con sus servidores. El que había recibido los cinco talentos se adelantó y le presentó otros cinco. “Señor, le dijo, me has confiado cinco talentos: aquí están los otros cinco que he ganado”. “Está bien, servidor bueno y fiel, le dijo su señor, ya que respondiste fielmente en lo poco, te encargaré de mucho más: entra a participar del gozo de tu señor”. Llegó luego el que había recibido dos talentos y le dijo: “Señor, me has confiado dos talentos: aquí están los otros dos que he ganado”. “Está bien, servidor bueno y fiel, ya que respondiste fielmente en lo poco, te encargaré de mucho más: entra a participar del gozo de tu señor”. Llegó luego el que había recibido un solo talento. “Señor, le dijo, sé que eres un hombre exigente: cosechas donde no has sembrado y recoges donde no has esparcido. Por eso tuve miedo y fui a enterrar tu talento: ¡aquí tienes lo tuyo!”. Pero el señor le respondió: “Servidor malo y perezoso, si sabías que cosecho donde no he sembrado y recojo donde no he esparcido, tendrías que haber colocado el dinero en el banco, y así, a mi regreso, lo hubiera recuperado con intereses. Quítenle el talento para dárselo al que tiene diez, porque a quien tiene, se le dará y tendrá de más, pero al que no tiene, se le quitará aun lo que tiene. Echen afuera, a las tinieblas, a este servidor inútil; allí habrá llanto y rechinar de dientes”. (Mt. 25, 14-30)

Esta parábola conocida no es tan simple y ligera como tradicionalmente se piensa. Considerando desde un principio que el título asignado por la mayoría de las traducciones (parábola de los talentos) podría estar equivocado, y que hasta el planteo interno del relato podría contradecir el Evangelio y la imagen de Dios predicada por Jesús, es válido tener algunas reservas. Quizás, el mayor problema sean las modificaciones que pudo sufrir la parábola desde que fue pronunciada por Jesús hasta que la conservó y plasmó por escrito la Iglesia primitiva. El texto está contenido en Mateo, que leemos hoy, en Lc. 19, 12-27 y en el apócrifo Evangelio de los Nazarenos. Este último hace modificaciones importantísimas que afectan el desarrollo y la conclusión; la más notoria es cuando el tercer siervo, en lugar de esconder el dinero confiado, como en Mateo o Lucas, lo dilapida en prostitutas. Obviamente, se trata de un giro moralizante de la parábola, probablemente ideado por una comunidad judeo-cristiana que, ante la demora de la Parusía (la segunda venida del Hijo del Hombre), constataba cómo muchos cristianos comenzaban a llevar una vida moral laxa, sin demasiadas preocupaciones, convencidos de que el Señor tardaría en volver. Esta visión debe considerarse muy posterior a Jesús. Inclusive, la visión escatológica que también comparten Mateo y Lucas, relacionando la parábola con la consumación de la historia, puede no ser la intención inicial de Jesús. El núcleo del relato estaría en un señor que confía bienes a sus siervos y que espera que esos bienes produzcan más. Sin connotaciones morales y sin recurrir necesariamente a la imagen de un juicio final donde el improductivo es castigado. La metáfora final de las tinieblas, el llanto y el rechinar de dientes pueden rastrearse en Mt. 8, 12; Mt. 9, 12; Mt. 13, 42.50; Mt. 22, 13 y Mt. 24,51, demostrando que son frases recurrentes de la literatura mateana, posiblemente redaccionales. Recordemos que en el hilo de la narración, no tiene sentido este final con tinieblas, llanto y rechinar de dientes; no tiene sentido que este hombre rico se exprese así. Tampoco tiene sentido, en la mirada global del Evangelio, que Jesús apruebe que se le quite el dinero al que tiene poco (al pobre) y se lo entregue al que tiene mucho (al rico). La expresión parece contradecir la Buena Noticia anunciada previamente. Podemos suponer que aquí también hay intervención redaccional de la Iglesia. Como en el inicio mateano, cuando se explica que los tres siervos recibieron distinta cantidad de dinero, de acuerdo a su capacidad o habilidad. Esta frase puede ser el puntapié para la interpretación tradicional que proclama que Dios crea personas más hábiles que otras, que a unos da más talento (más carisma, más habilidades, más inteligencia, más capacidades) que a otros. ¿Es compatible este Dios con el Padre de Jesús? Con esta percepción se fabrica una teología de la desigualdad natural. Peligrosísima. Si Dios nos ha hecho desiguales, es lógico que la sociedad sea desigual y que unos estén sobre otros. Pero la parábola no está diciendo esto. Lo que traducimos por capacidad es dynamis en griego, y significa poder. Jesús ha utilizado para esta parábola, como para otras, un modelo imperial y señorial de su tiempo. Un hombre muy rico, con esclavos y empleados, les deja dinero para que produzcan más. A su regreso, exigirá violentamente, y al que no cumpla, castigará. No quiere decir que el Reino de Dios sea como los reinos de la tierra; sólo se está aprovechando una situación común del Imperio Romano para figurar otra cosa. Por eso hay tres siervos con distinto poder, o sea, con distintos cargos dentro del señorío de este hombre rico. Si se tratase de un gobernador, por ejemplo, diríamos que hay distintos cargos ministeriales o secretariales. No se puede trasladar, así sin más, la idea de distintos dynamis a una teología de la desigualdad.

Lucas ha sido más cuidadoso en su relato. El señor que se va deja a diez servidores la misma cantidad de dinero: diez minas a cada uno. La mina equivale a 100 denarios, y un denario es el sueldo de un día de trabajo de un jornalero. La orden, en Lucas, es precisa: hagan producir el dinero. Al final, cuando el siervo que escondió el dinero es despojado para darle al que más tiene, un coro de servidores inquiere al señor sobre esta práctica extraña de darle más al que más tiene. Es un llamado de atención que Mateo no tiene. Estos agregados lucanos hacen pensar que Mateo está más cerca del original, aunque también ha intervenido en la redacción. Lucas alegorizó bastante para relacionar la parábola con la Parusía. En el inicio, por ejemplo, se describe al señor como un hombre de familia noble que viaja al exterior para recibir una investidura y regresar enseguida. Como Jesús ascenderá para recibir la diestra del Padre y volver en la segunda venida del Hijo del Hombre. Pero una comitiva de conciudadanos se moviliza en embajada al país lejano para evitar que sea coronado rey. Como los jefes religiosos de Israel que no quieren reconocer el mesianismo de Jesús. De todas maneras, el noble vuelve convertido en rey y condena a muerte a sus enemigos. Más allá de esta alegoría, en el fondo parece estar también el recuerdo de Arquelao, quien partió hacia Roma en el año 4 a.C. para que el Imperio le otorgase el reino de Judea; al mismo tiempo, una embajada judía de 50 personas viajó a Roma en paralelo para impedir su nombramiento.

Habiendo establecido todos estos añadidos redaccionales, es necesario preguntarse cuál podría ser la intención original de la parábola. Tenemos por seguro que siempre se trata de mucho dinero el confiado. Las minas de Lucas son talentos en Mateo. Un talento equivale a seis mil denarios. Esta confianza del señor hacia sus siervos es generosa. Les está dando en resguardo grandes sumas de dinero. Lucas ha conservado una orden directa del noble: produzcan ganancias. Mateo no. Nos quedamos, entonces, con siervos llenos de dinero que no es suyo, y el dueño del dinero está ausente. Sea como fuere, los siervos saben que este señor es exigente. Cuando vuelva, exigirá algo. Tácitamente, en Mateo, los talentos se entienden como un fideicomiso. En un momento habrá que devolverlos. En este punto, los siervos pueden tomar dos caminos: invertir y arriesgar, o guardar y esperar. El tercer siervo parece apelar a la segunda opción, validada por el derecho rabínico que consideraba libre de responsabilidad a aquel que, después de recibir un depósito, lo enterraba para protegerlo de los ladrones. Para los rabinos, esta es una salida favorable. Pero el regreso del señor confirma otra cosa: el que no arriesga, no gana. Si bien la parábola no da el ejemplo de un siervo que haya invertido y perdido, quedando con menos dinero, parece que el señor premia el no haberse quedado quieto, en espera pasiva. El señor trata a este último siervo de malo y perezoso. Lo que traducimos por perezoso es okneros en griego, que significa encogido, como quien está doblado sobre sí mismo, achicado. El señor de la parábola no quiere siervos encogidos, tímidos. Lo que premia no es el aumento del capital, sino lo que se ha arriesgado. Esconder el dinero es una actitud cobarde, despreciada, pasiva. Esta interpretación parece encajar mejor con la parábola de las jóvenes que esperan al novio (Mt. 25, 1-13), inmediatamente anterior, donde el problema también está en la espera pasiva, sin hacer nada.

La teología de la desigualdad ha causado y sigue causando muchos daños. No se puede afirmar que Dios ha creado a unos más capaces que otros y, por lo tanto, unos deben dominar a los otros. Es una justificación del orden injusto que no puede atribuirse a Jesús. Forzar esta parábola hacia ese campo es un despropósito, es una injuria a la Biblia. Y, sin embargo, lo seguimos haciendo. Entendemos que el talento (dinero para cualquiera que escuchase la parábola en el siglo I) es la capacidad dada por Dios a cada ser humano. Pero esta parábola no trata sobre los talentos ni sobre los carismas, sino sobre la actitud de los discípulos, sobre los que no hacen nada, los que no intervienen, los que se entierran a sí mismos. Son estos discípulos los que permiten que el orden social siga siendo injusto, porque prefieren mantener lo que tienen (su posición, su estatus, sus bienes) antes que intervenir transformando las cosas.

Esta parábola tiene también una reafirmación de la participación del ser humano en la Creación. Hay una exigencia. Pero no es una exigencia moralista ni una prueba para enjuiciamiento. Hay una exigencia que es inherente a nuestra naturaleza de seres humanos. Somos co-creadores, aunque no nos guste reconocerlo. La Creación sigue su curso por la mano de Dios, pero también por la mano humana que puede intervenir en ella, de buena y de mala manera. Estamos inmersos en la Creación y en la historia. Evadirnos es esconder el talento. La evasión es lo condenable, no la ineficiencia para los negocios. Nuestra participación en la Creación debe estar orientada a la igualdad, a que el dinero confiado transforme la realidad de manera que no haya unos sobre otros, ricos sobre pobres, poderosos sobre marginados. Cuando el Señor vuelva a exigir lo confiado, podremos presentarle los riesgos que tomamos para cambiar el mundo o la pasividad que asumimos ante las injusticias. Allí descubriremos que nuestro Señor es un Señor exigente, tan comprometido que exige nuestro compromiso.

Cuando Jesús se enteró de que Juan había sido arrestado, se retiró a Galilea. Y, dejando Nazaret, se estableció en Cafarnaún, a orillas del lago, en los confines de Zabulón y Neftalí, para que se cumpliera lo que había sido anunciado por el profeta Isaías: “¡Tierra de Zabulón, tierra de Neftalí, camino del mar, país de la Transjordania, Galilea de las naciones! El pueblo que se hallaba en tinieblas vio una gran luz; sobre los que vivían en las oscuras regiones de la muerte, se levantó una luz”.

A partir de ese momento, Jesús comenzó a proclamar: “Conviértanse, porque el Reino de los Cielos está cerca”.

Mientras caminaba a orillas del mar de Galilea, Jesús vio a dos hermanos: a Simón, llamado Pedro, y a su hermano Andrés, que echaban las redes al mar porque eran pescadores. Entonces les dijo: “Síganme, y yo los haré pescadores de hombres”. Inmediatamente, ellos dejaron las redes y lo siguieron. Continuando su camino, vio a otros dos hermanos: a Santiago, hijo de Zebedeo, y a su hermano Juan, que estaban en la barca con Zebedeo, su padre, arreglando las redes; y Jesús los llamó. Inmediatamente, ellos dejaron la barca y a su padre, y lo siguieron.

Jesús recorría toda la Galilea, enseñando en las sinagogas, proclamando la Buena Noticia del Reino y curando todas las enfermedades y dolencias de la gente. (Mt. 4, 12-23)

El texto que la liturgia nos propone hoy no es largo, pero sí variado. En su interior podemos encontrar, por lo menos, cuatro partes relativamente independientes. La primera es Mt. 4, 12-16, donde se introduce una cita de los profetas basada en la historia del comienzo de la misión independiente de Jesús, tras el arresto del Bautista. La segunda es sólo el versículo 17, con la proclamación básica de Jesús, que ya había conservado Marcos en su relato levemente modificada (cf. Mc. 1, 15). La tercera parte es Mt. 4, 18-22, con los relatos vocacionales de los primeros cuatro discípulos, conformados por dos grupos de hermanos. Finalmente, el versículo 23 pertenece a un resumen de la actividad jesuánica que, en realidad, abarca también los versículos 24 y 25, no proclamados por esta liturgia dominical. Pero el análisis estructural-literario que estamos haciendo no se detiene aquí. Los biblistas reconocen que la frase de Mt. 4, 17 tiene una similitud sugerente con la de Mt. 16, 21: “Desde aquel día, Jesús comenzó a anunciar a sus discípulos que debía ir a Jerusalén, y sufrir mucho de parte de los ancianos, de los sumos sacerdotes y de los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar al tercer día”. En griego, más allá de las distintas traducciones bíblicas en español, ambos versículos comienzan igual: apo tote archomai Ieosus. Esto determina que todo el libro de Mateo pueda dividirse en tres grandes secciones. La primera llegaría hasta Mc. 4, 17, y contiene la infancia de Jesús y la preparación de su ministerio, hasta su instalación en la Galilea de los gentiles para comenzar el ministerio independiente de Juan. La segunda sección sería hasta Mt. 16, 21, donde se desarrolla en narraciones y discursos la misión Jesús en esta Galilea y sus alrededores. A partir de allí, la tercera sección comprende la decisión de subir a Jerusalén, la subida y la pasión. Los dos versículos similares, entonces, serían las grandes bisagras que separan y conectan, a la vez, la preparación de la misión galilea, y la misión galilea de Jerusalén. Ambos textos son sugerentes en su contenido: mientras el primero parece reflejar un mensaje más luminoso sobre la cercanía del Reino, el segundo es más oscuro, con la profecía sobre la muerte. Pero tampoco podemos detenernos aquí con el análisis estructural. Los biblistas también reconocen una subdivisión que se extiende entre Mt. 4, 23 y Mt. 9, 35, debido, nuevamente, a la similitud de ambos textos. Jesús recorre itinerante, enseña en las sinagogas, proclama el Evangelio del Reino, sana toda enfermedad y toda dolencia. En sí, los versículos son iguales, excepto que el primero nombra a Galilea y el segundo habla de todas las ciudades y las aldeas. Esto manifiesta cómo, en la subdivisión que mencionamos, la popularidad de Jesús creció, así como se expandieron los límites de su ministerio. Todas las ciudades y aldeas no pertenecen solamente a Galilea, sino que pueden ser territorios paganos.

La cita profética que el autor sugiere como cumplimiento del asentamiento de Jesús en Cafarnaún, está tomada de Is. 8, 23 – 9, 1: “En un primer tiempo, el Señor humilló al país de Zabulón y al país de Neftalí, pero en el futuro llenará de gloria la ruta del mar, el otro lado del Jordán, el distrito de los paganos. El pueblo que caminaba en las tinieblas ha visto una gran luz; sobre los que habitaban en el país de la oscuridad ha brillado una luz”. Claramente, hay un refuerzo del mensaje universalista que Mateo, constantemente, intentará asentar en su libro. La cita no está copiada íntegramente por el autor, sino que ha añadido algunas modificaciones. Nos interesa resaltar aquella en que Mateo introduce el término kathemai (sentados) en lugar de habitar para describir a los que están en las oscuras regiones de muerte. Quizás, el evangelista pretende remarcar el hecho de que Jesús se dirige a los terrenos donde el paganismo está más arraigado, donde las personas viven asentadas en la oscuridad de la falta de Dios. La realidad era, probablemente, una mezcla más que una oscuridad total. Existía en el Oriente una ruta llamada camino del mar que atravesaba Galilea, y por ser ruta de mercaderes, era lugar de tráfico y de intercambio cultural muy elocuente. El apodo Galilea de los gentiles responde a un desprecio que los habitantes de Judea, provincia supuestamente pura y religiosa, otorgaba a los provincianos que se habían entremezclado con los paganos, conviviendo con ellos y, por lo tanto, volviéndose impuros. También hay que tener en cuenta que, para la época que escribe Mateo, Galilea no ocupa el mismo territorio que durante el ministerio de Jesús. Con el tiempo, Galilea se transformó en la Gran Galilea, abarcando territorios que estaban al norte de su delimitación original. Por ende, es posible pensar que Mateo ha trasladado la preocupación de su comunidad al inicio de la vida pública de Jesús. Si el Maestros comenzó instalado entre gentiles, y en ese territorio de sombras llevó luz, la tarea de la comunidad cristiana consiste en no separarse geográficamente de la gentilidad, sino alumbrarla con el misterio de Cristo.

En la misma línea podrían interpretarse los llamados vocacionales a los dos grupos de hermanos. Ser pescadores de hombres puede estar en relación a la visión de Ezequiel sobre el final de los tiempos, cuando sale un río vivificador del costado del Templo de Jerusalén que llega hasta los confines de la tierra y que está repleto de pescadores en sus orillas (cf. Ez. 47, 9-10). Es tanta la abundancia y variedad de peces que llama la atención. De la misma manera, llegada la hora del Reino, es tan universal la pesca por realizar, que Jesús llama y forma pescadores escatológicos, lanzados a la misión. Para esta tarea titánica se entiende la necesidad de un desprendimiento. Pedro y Andrés dejan las redes, pero Santiago y Juan van más allá y abandonan la barca y a su padre. Los bienes materiales y el bien familiar, tan importante en el código de honor del siglo I, son relativizados por la nueva condición que establece Jesús con ellos. Desde su profesión (pescadores) los convierte hacia un ejercicio pleno de su misma profesión. No dejarán de ser pescadores, pero sí cambiarán el motivo de su pesca. No dejarán de ser hermanos entre ellos, tampoco, pero sí tendrán que asumir una fraternidad mucho más grande que es la familia del Reino. Probablemente, el abandono de todo para seguir a Jesús no fue inmediato en el sentido histórico estricto. Quizás, Jesús hacía algunas predicaciones que ellos fueron escuchando, o lo vieron caminar repetidas veces por la costa, hasta inclusive trabar conversaciones con Él. Un día decisivo tomaron la determinación. Ese día, en ese momento de la decisión, el abandono fue inmediato, como lo asegura Mateo, pero detrás había un proceso. Hubo un tiempo de proclamación (cf. Mt. 4, 17) y un tiempo de encuentro (cf. Mt. 4, 18-19) previos. Hubo un llamado y un discernimiento, un movimiento externo e interno. Hubo preguntas y dudas. Finalmente, se decidieron. Optaron por una pesca que los sobrepasaba, una pesca difícil sin resultados precisos. Optaron por un personaje distinto, atrapante, por un galileo con mensaje abierto.

El Nuevo Testamento da cuenta de los inicios galileos de Jesús. Una multitud del Evangelio según Juan se pregunta: “¿Acaso el Mesías vendrá de Galilea?” (Jn. 7, 41), despreciando el origen jesuánico. Cuando los sumos sacerdotes lo presentan a Pilato, insisten en que “subleva al pueblo con su enseñanza en toda la Judea. Comenzó en Galilea y ha llegado hasta aquí” (Lc. 23, 5). Pedro proclama, en Hechos de los Apóstoles: “Ustedes ya saben qué ha ocurrido en toda Judea, comenzando por Galilea” (Hch. 10, 37). Este comienzo en la Galilea de los gentiles es un símbolo fuerte para la Iglesia. Jesús se ha iniciado desde la periferia, y sobre el final de su vida, ha decidido viajar a Jerusalén. Su mensaje es anunciado en la marginalidad, en lo limítrofe, en lo despreciable. Cuando los reyes salen en campaña contra un pueblo, atacan las ciudades importantes y la capital, porque si las conquistan, han conquistado al pueblo. Jesús no inicia su campaña en Jerusalén, ni siquiera en Judea. Se traslada a Cafarnaún, a la tierra de los mezclados, de los impuros, de los campesinos y los pescadores, a la tierra sin Templo. Desde allí pretende expandir su Evangelio del Reino, calmando los sufrimientos y acompañando a los que están mal.

¿Dónde comenzar la evangelización, entonces? ¿En las casas de gobierno, con reuniones suntuosas y protocolares entre pastores y políticos? ¿O en los barrios marginales, en las villas, entre los enfermos y pobres? Es una cuestión que no puede dejar de plantearse, mucho menos en sociedades politizadas y en terrenos donde se lucha por el poder. ¿Es el mismo mensaje de Jesús el que se manifiesta en un acto donde alguien es invitado a bendecir, por ejemplo, una instalación militar? ¿Es la misma metodología del Maestro la que se utiliza en escenarios montados en plena calle céntrica con despliegue de luminarias e inversiones millonarias? ¿Dónde quedan nuestras Galileas? Porque si no sabemos desde dónde comenzar, tampoco sabremos a dónde vamos. Al perder el origen, perdemos el hilo conductor y la meta. Terminamos por convertir nuestras tareas en un panfleto, una publicidad o un materialismo monista. Olvidamos que la presencia de Jesús entre los que sufren es la presencia que acompaña, y que el sufrimiento sólo se convierte en Buena Noticia cuando es acompañado. La misión en la marginalidad, además de responder al modelo cristiano original, encierra la característica de no desesperarse si no se convierte en ideología, ni en buena propaganda ni en material concreto; sigue siendo evangelización porque es presencia entre los que sufren, es acompañamiento a pesar de todo, es amor libre que libera.

Había un hombre rico que se vestía de púrpura y lino finísimo y cada día hacía espléndidos banquetes. A su puerta, cubierto de llagas, yacía un pobre llamado Lázaro, que ansiaba saciarse con lo que caía de la mesa del rico; y hasta los perros iban a lamer sus llagas.

El pobre murió y fue llevado por los ángeles al seno de Abraham. El rico también murió y fue sepultado. En la morada de los muertos, en medio de los tormentos, levantó los ojos y vio de lejos a Abraham, y a Lázaro junto a él. Entonces exclamó: ‘Padre Abraham, ten piedad de mí y envía a Lázaro para que moje la punta de su dedo en el agua y refresque mi lengua, porque estas llamas me atormentan’. ‘Hijo mío, respondió Abraham, recuerda que has recibido tus bienes en vida y Lázaro, en cambio, recibió males; ahora él encuentra aquí su consuelo, y tú, el tormento. Además, entre ustedes y nosotros se abre un gran abismo. De manera que los que quieren pasar de aquí hasta allí no pueden hacerlo, y tampoco se puede pasar de allí hasta aquí’. El rico contestó: ‘Te ruego entonces, padre, que envíes a Lázaro a la casa de mi padre, porque tengo cinco hermanos: que él los prevenga, no sea que ellos también caigan en este lugar de tormento’. Abraham respondió: ‘Tienen a Moisés y a los Profetas; que los escuchen’. ‘No, padre Abraham, insistió el rico. Pero si alguno de los muertos va a verlos, se arrepentirán’. Pero Abraham respondió: ‘Si no escuchan a Moisés y a los Profetas, aunque resucite alguno de entre los muertos, tampoco se convencerán’. (Lc. 16, 19-31)

La parábola del rico Epulón y el pobre Lázaro es otra joya literaria propia de Lucas. Respecto a los nombres de los protagonistas debemos hacer dos aclaraciones. En primer lugar, el texto no da a entender que el rico se llame Epulón, como tradicionalmente lo llamamos casi sin preguntarnos; todo proviene de la palabra en latín que traduce el griego eufraino (dar banquetes o banquetear), y que es epulabatur. Con la traducción latina de la Biblia quedó asentado que el rico era un epulón, un banqueteador, y por eso el nombre tradicional. Por el otro lado está Lázaro, que resulta ser el único personaje de las parábolas lucanas con nombre propio. Lázaro, en griego, proviene del hebreo Elazar o Eleazar, que significa Dios (es) ayuda. Tras estas aclaraciones, del tercer personaje involucrado, Abraham, mucho no podemos decir. Jesús se toma el atrevimiento de elaborar una parábola donde el padre de la fe israelita manifiesta una mirada teológica. El recurso al que apela Jesús es osado, pues consistiría, salvando las diferencias, en que nosotros manifestemos con un cuento lo que diría Jesús en tal o cual situación hipotética. Por supuesto que lo hacemos, y los mismísimos comentarios al Evangelio manifiestan la intención de revelar qué pensaba y sentía Jesús. Con todo esto, no podemos negar que a los teólogos y exegetas causa prurito ponerse en las sandalias del Maestro. Siempre, y por cualquier método, las interpretaciones terminan siendo eso: interpretaciones. En la parábola, Jesús interpreta a Abraham, y abre la puerta para recibir críticas de los fariseos o de los escribas. Aún peor, el encabezado de esta sección, que está en Lc. 16, 14, explica que los destinatarios de la parábola eran “fariseos, amigos del dinero, que escuchaban todo esto y se burlaban de Jesús”.

La parábola tiene tres escenas. La primera es la escena breve que establece el contraste. Por un lado está el rico que viste púrpura y lino fino y que banquetea. Tres lujos dan cuenta de su personalidad: es un despilfarrador. A diferencia de otros ricos del Evangelio, éste no ejerce una opresión directa, no tiene empleados explotados ni cargo religioso desde el que dictamine órdenes de pureza ritual-moral. Su opresión es indirecta, porque en el despilfarro, en el gasto exagerado, en el lujo excesivo, realiza una distribución desigual de los bienes que siempre perjudica al más pobre. El despilfarrador no paga bajos sueldos, pero el dinero que debería reinvertirse para generar trabajo y distribuir la riqueza, es tirado en fiestas y estupideces. La púrpura, el lino fino y los banquetes van en detrimento de la ropa, la vivienda y la comida de muchísimos campesinos, pescadores y artesanos de su entorno. Ni qué hablar de los mendigos, como Lázaro. Su descripción se opone totalmente a la del rico. Es pobre, está lleno de llagas, ansía las sobras de la mesa del rico y está rodeado de perros que lamen sus llagas. Es un hombre fuera del banquete, esperando migajas. Está en la miseria de la condición humana. No tiene dinero para satisfacer sus necesidades básicas, no tiene ropa (desnudo, ya que los perros lamen sus llagas y está cubierto de ellas), no tiene comida, no tiene vivienda (parece habitar la puerta del rico). No pasa sus días entre las personas, sino entre los perros, entre animales. Está a una puerta de distancia de la satisfacción de sus necesidades, pero no puede atravesarla porque no le abren. Es anónimo para el rico, que no lo registra (a diferencia de Jesús que le pone nombre propio). Observa que todos los días esa puerta se abre y se cierra, pero él queda del mismo lado, del lado de afuera, donde no hay púrpura ni lino ni banquetes.

Con esta pintura, con este cuadro de situación, sucede la más breve de las tres escenas de la parábola. Lázaro y el rico mueren. La expresión conservada por Lucas es muy sugerente y marca una nueva diferencia de contraste. Lázaro, al morir, es llevado por los ángeles al seno de Abraham: el rico, al morir, es sepultado. Para el pobre parece no haber sepultura, nadie se ha encargado de su cuerpo, no tiene familiares; su familia son los ángeles que lo llevan hasta el seno de Abraham. El rico, en cambio, sí recibe sepultura, y seguramente con muchos honores, pero no hay ángeles en su funeral. Paradójicamente, Lázaro recibe honores celestiales mientras de su cuerpo, llagado, no sabemos nada. El rico, sepultado según se cree socialmente conveniente, no tiene visión celestial, no tiene honores tras su muerte. El hecho del fallecimiento marca un quiebre en las historias personales de ambos. Lo que venía siendo, cambia. Se produce un giro que invierte la realidad. Obviamente, se trata del giro clásico del Evangelio según Lucas: los poderosos son derribados y los humildes exaltados, los hambrientos se sacian y los ricos salen con las manos vacías (cf. Lc. 1, 52-53), los últimos son los primeros y los primeros los últimos (cf. Lc. 13, 30). Aquí hay que hacer un detenimiento para explicar, brevemente, cuáles eran las concepciones judías del más allá. En un primer momento de la historia israelita, la teología sobre lo que sucede después de la muerte no es demasiado compleja. Existe un lugar llamado Sheol donde todos los muertos llegan; se trata de un estado de sombras, oscuro (cf. Sal. 88, 7.13; Job 10, 21), como estar en un pozo (cf. Sal. 30, 10), en lo profundo de la tierra (cf. Dt. 32, 22). Inclusive el Sal. 88, en su versículo 6, da a entender que Dios ni siquiera se acuerda de aquellos que están en el Sheol. Son los muertos y los olvidados. Con el tiempo, cuando la teología de la retribución (los ricos son los justos recompensados por Dios y los pobres son los pecadores castigados en esta vida) se hace insuficiente para explicar la existencia, surge una división dentro del Sheol. Por un lado estará el Sheol oscuro, siniestro, con fuego, reservado para los pecadores; por el otro lado el Sheol luminoso, el seno de Abraham, donde los justos comparten el banquete escatológico con los patriarcas. Ambos compartimentos del mismo lugar están separados infranqueablemente por un abismo.

La tercera escena, finalmente, es el diálogo entre el rico y el padre Abraham. Lázaro no habla en toda la parábola y no lo hará en este momento tampoco. Su testimonio parte de su realidad, y eso basta. En la tierra yace en el umbral de la puerta del rico, llagado y lamido por los perros. En el más allá se encuentra a la par de Abraham, banqueteando. De quien no esperaría ayuda en la tierra, ahora lo espera todo el rico. Lázaro es aquel que puede disminuir sus sufrimientos, que puede quitarle el tormento por unos instantes. Pero Lázaro está en la otra habitación del Sheol, desde donde no se puede cruzar por el abismo que separa. Abraham, aclarando cualquier mala traducción bíblica, no propone que la condición de pobre de Lázaro le haya valido el acceso a su lado. No es que Lázaro recibe consuelo porque ha sufrido mucho. Abraham sólo constata lo que sucedió: Lázaro recibía sufrimiento y ahora recibe alegría; el rico banqueteaba lujosamente y ahora está en la oscuridad y las llamas del Sheol. Con el mismo juego literario de Lc. 1, 52-53 y Lc. 13, 30, la inversión del Reino se hace evidente. Lo destruido es construido, lo tirado es levantado, lo que no es nada comienza a ser, lo que sobra ocupa su lugar. El rico no puede comprender ese misterio de Dios, y por eso le pide a Abraham un prodigio que avive a sus hermanos, inclusive un prodigio que involucre al mismo Lázaro, bajando redivivo a la tierra para aparecerse y contar la realidad del Sheol. La respuesta del patriarca es firme y sin vacilaciones: la conversión no será causada por una aparición, sino por la escucha atenta de Moisés y los Profetas, o sea, la escucha de la revelación. La necesidad de una inversión histórica que, en sí, justifique a la historia humana dándole sentido, no puede ser un concepto que llegue a partir de hechos sobrenaturales. Los mismos acontecimientos diarios y los hermanos con los que nos encontramos en la tierra dan cuenta de la situación escatológica: no pueden existir para siempre los ricos cada vez más ricos ni los pobres cada vez más pobres.

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La parábola que leemos hoy tiene que ver con las riquezas, tiene que ver con la dignidad humana, tiene que ver con lo que sucede después de la muerte y tiene que ver con el final de los tiempos y la resolución de la historia. No sólo la historia de la humanidad se justifica en la inversión propuesta por el Reino, sino la evangelización. Anunciar la Buena Noticia es proclamar que los Lázaros estarán en el seno de Abraham, que las cosas no pueden seguir eternamente así, que más allá de la injusticia actual hay una justicia divina. Evangelizar es creer en la dimensión plenificadora de la inversión del Reino. Para muchos, una inversión de la situación es un peligro, una locura, una amenaza. Para muchos, está bien que los Lázaros existan y queden donde están, llagados, entre los perros. Para muchos, cambiar es un atentado. Pero a la par, los discípulos entienden que la última parte de la parábola no tiene su base en la condenación del rico, sino en la revelación de una certeza que salva: los excluidos del banquete pueden banquetear ahora.

Invertir el sistema tiene consecuencias gravísimas para los poderes sociales y económicos (sobre todo económicos), y también para la clase media estacionada. La mayoría se resiste al cambio, a pesar de ser favorecidos por las consecuencias del mismo. Se teme que lo viejo se haga nuevo, que los últimos sean primeros, que los elevados sean descendidos. Se tiene temor por lo que resultará de la locura de pensar una historia distinta. ¿Qué sentido tiene existir si la injusticia es la reina? ¿Qué sentido tiene el trabajo si algunos hacen nada gracias a los que hacen de más? ¿Qué sentido tiene la educación si no todos acceden a ella? ¿Qué sentido tiene soñar con el mes próximo, el año próximo o la familia por venir? ¿Qué sentido tiene todo si en el mundo hay Lázaros llagados y lamidos por los perros? La destrucción de la dignidad humana es una escena que no admite justificativos y que cuestiona el por qué de la vida humana. Los Lázaros no interpelan sólo en el nivel moral, sólo en el compromiso ético cristiano; atacan el origen de la existencia, atacan el Génesis, la teología en su completitud.

No es posible hacer teología de espaldas a la desigualdad. La escena del rico banqueteando y Lázaro del otro lado de la puerta, es la escena de todos los días en cualquier parte del mundo, sobre todo en América Latina, en África y en Asia. La parábola no es ajena a nuestra cotidianeidad, aunque nos parezca que no entendemos el Sheol o no conozcamos la vida de Abraham. La parábola se nos mete en la historia actual desde el primer momento: hay ricos que banquetean, que se dan lujos, y se desentienden de los pobres llagados y lamidos por los perros; hay Lázaros a los que les han robado su dignidad olvidándose de ellos. Darle sentido a la vida será lograr la inversión del Reino antes de que nos sorprenda la muerte. Si esperamos la manifestación escatológica del Señor estamos desperdiciando la existencia. En cambio, si trabajamos por abrir la puerta que separa ricos y pobres para disminuir la brecha, vamos dando respuesta a las preguntas más fundamentales sobre nosotros y sobre Dios. Dios se explica en los pobres, en los olvidados, y sobre todo en los valores invertidos. Dios es pobre y oprimido, pero rico y liberador. Dios es Lázaro llagado, pero a la vez es Lázaro en el seno de Abraham. Dios está clamando por la liberación, pero Él ya liberó invirtiéndolo todo.

En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio junto a Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada. Lo que se hizo en ella era la vida y la vida era la luz de los hombres, y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron. Hubo un hombre, enviado por Dios: se llamaba Juan. Éste vino para un testimonio, para dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por él. No era él la luz, sino quien debía dar testimonio de la luz. La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, viniendo a este mundo. En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella, y el mundo no la conoció. Vino a los suyos, y los suyos no la recibieron. Pero a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre; los cuales no nacieron de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre sino que nacieron de Dios. Y la Palabra se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Unigénito, lleno de gracia y de verdad. Juan da testimonio de él y clama: “Este era del que yo dije: El que viene detrás de mí se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo.” Pues de su plenitud hemos recibido todos, y gracia por gracia. Porque la Ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo. A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha contado. (Jn. 1, 1-18)

Para el día 25 de diciembre, la liturgia propone tres celebraciones con tres lecturas diferentes que son intercambiables. Para la noche es Lc. 2, 1-14 (nacimiento en Belén); para la aurora, la propuesta es Lc. 2, 15-20 (la visita de los pastores al pesebre); y para el día es Jn. 1, 1-18 (himno del Logos). Aquí nos atrevemos a reflexionar sobre el comienzo del Evangelio según Juan.

Este prólogo parece provenir de las liturgias de las primeras comunidades cristianas. Al ser incorporado al relato joánico, recibió algunas modificaciones de orden teológico y, probablemente, se le añadieron las referencias a Juan el Bautista. La existencia de himnos litúrgicos en las primeras comunidades que luego fueron insertados en los escritos neotestamentarios está bien documentada. Fil. 2, 5-11; Ef. 5, 14 y 1Tim. 3, 16 son ejemplo de ello. Con esta inserción, el Evangelio según Juan queda estructurado con una introducción (capítulo 1) que posee dos partes: el himno al Logos (Jn. 1, 1-18) y la revelación de la identidad de Jesús en la tierra (Jn. 1, 19-51). Luego, desde el capítulo 2 al 12 tenemos el libro de los signos, donde se desarrolla el ministerio público de Jesús marcado por largos discursos y por la realización de señales. A partir del capítulo 13 comienza el libro de la hora, con los relatos de la última cena, la pasión, la muerte y la resurrección. Finalmente, el capítulo 21 es un añadido posterior de mano de la comunidad joánica. El himno al Logos, entonces, es introducción teológica y plan programático. La Palabra, que estaba junto a Dios, que es Dios mismo, se encarna y desarrolla su misión hasta volver al Padre (cf. Jn. 20, 17), y los que creen en Ella conforman una comunidad de fe que perdura en el tiempo asistida por el Espíritu Santo (cf. Jn. 15, 26; Jn. 16, 13-14).

No hay un acuerdo total sobre la estructura de este himno. Una de las sugerencias más aceptadas es la que establece una arquitectura concéntrica del texto, donde se corresponderían en la temática los versículos 1-5 con el 16-18 (la Palabra que está con Dios termina revelando a Dios), del 6 al 8 con el 15 (se habla de Juan el Bautista), del 9 al 11 con el 14 (la Palabra es rechazada, pero termina maravillando con su presencia en el mundo) y, en el centro, estaría Jn. 1, 12-13:

- Palabra creadora (Jn. 1, 1-5.16-18): el Logos está desde la eternidad junto a Dios y es Dios. La tradición sapiencial del Antiguo Testamento ha visto en la Sabiduría divina algo similar al Logos de Juan. En Prov. 8, 23-30, cuando la Sabiduría habla en primera persona, asegura que desde la eternidad fue formada, desde “antes del origen de la tierra”, y estaba junto a Dios, “jugando todo el tiempo en su presencia”. El capítulo 24 de Sirácida también se sitúa en la misma línea, cuando “la Sabiduría hace su propio elogio” (Sir. 24, 1), y asegura existir desde los principios y ser eterna (cf. Sir. 24, 9). De todas maneras, para esta tradición sapiencial, la Sabiduría no termina de configurarse como un ser personal. Será el texto joánico el que dé el gran salto otorgándole personalidad propia a la Sabiduría/Logos, y situándola como centro de la Creación, pues todo se hizo por ella. Así nos la presenta el inicio del himno. En los últimos versículos, pasamos de la Creación humana a lo que sería el acto fundante de Israel, el éxodo, su propia creación, signada por la Alianza y la Ley. Moisés es el gran representante de ese hecho, sin embargo, frente a la gracia y a la verdad que trae el Logos, todo queda caduco. Esta es la nueva creación: la revelación que hace el Hijo del Padre, revelación que nadie puede superar, porque Él es el Logos que estaba en el seno de Dios desde la eternidad.

- Juan el Bautista (Jn. 1, 6-8.15): Juan es un enviado de Dios para dar testimonio. El autor recalca bastante que Juan no era el Mesías ni que creía serlo. Posiblemente, en la comunidad joánica o en sus alrededores, había seguidores del Bautista que lo creían el Cristo, y por eso se empeña el texto en asegurar lo contrario. Juan no era la luz (cf. Jn. 1, 8), dice que el que viene detrás de él se ha puesto delante suyo porque existía antes que él (Jn. 1, 15b.30), cuando los sacerdotes y levitas le preguntan si es el Cristo, lo niega rotundamente (cf. Jn. 1, 20), señala a Jesús como el Cordero de Dios (cf. Jn. 1, 29.36) y como el Elegido de Dios (cf. Jn. 1, 34). Cuando se narra que Juan con sus discípulos bautizaba en Ainón (cf. Jn. 3, 23), mientras Jesús lo hacía con los suyos y tenía mucho éxito (cf. Jn. 3, 25), el Bautista vuelve a repetir que no es el Cristo (cf. Jn. 3, 28) y que es preciso que él disminuya para que Jesús crezca (cf. Jn. 3, 30). Una es la palabra que caracteriza a Juan: testimonio. Él da testimonio del Hijo como lo hace el Padre (cf. Jn. 5, 37), como lo hacen las obras (cf. Jn. 5, 36), como lo hacen las Escrituras (cf. Jn. 5, 39) y como lo hace el Hijo mismo (cf. Jn. 8, 18). Tras la resurrección, el testimonio lo dará el Paráclito (cf. Jn. 15, 26) y los discípulos (cf. Jn. 15, 27).

- Luz/gloria que las tinieblas rechazan (Jn. 1, 9-11.14): el Logos es luz (cf. Jn. 1, 9; Jn. 8, 12; Jn. 9, 5; Jn. 12, 46), pero esa luz no es recibida por todos. Es luz que encuentra resistencia, porque a veces los seres humanos aman más las tinieblas que la luz (cf. Jn. 3, 19). La función de la luz es poner al descubierto las obras, de manera que las obras de la verdad reluzcan, y las obras tenebrosas huyan ante el esplendor de la luz. Ese esplendor es gloria que el Hijo recibe del Padre, gloria que es gracia y verdad. Los seres humanos no gustan de la gracia ni de la verdad, porque la gracia es gratuidad inexplicable, que rompe con el comercio, y la verdad es dura de aceptar y difícil de mantener. Aún así, con la conciencia de ese rechazo, el Logos pone su morada entre nosotros, haciéndose carne en el amplio sentido de la palabra, asumiendo la naturaleza de su Creación. Así como la gloria de Yahvé llenó la morada/tienda en Ex. 40, 34, el Logos/luz hace casa en el mundo habitando el templo de la Creación que no tiene más paredes que la universalidad.

- Hijos de Dios (Jn. 1, 12-13): el centro del himno al Logos es la filiación divina. El Logos/Hijo puede hacer más hijos de Dios. Todos los que creen en su nombre, que es nombre que salva y que libera, todos los que se abren a la gracia de la Palabra, son constituidos en hijos por el Hijo. 1Jn. 3, 1 dice: “Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues ¡lo somos!”. Ser hijos de Dios no es una cuestión de honores o privilegios, sino de amor. Y tampoco se trata de una filiación que se obtiene por la sangre (como herencia que separa en clases dominantes y clases inferiores), por la carne (en un nivel meramente terrenal, donde vence el deseo y el egoísmo) o por los seres humanos (como si la obra de los hombres y mujeres pudiese, sin intervención divina, hacer hijos de Dios). La filiación procede de Dios, es gracia, es regalo, es don. La Palabra creadora que lo ha hecho todo y que vuelve a crear desde su revelación del Padre tiene el poder de hacer hijos de Dios; Juan el Bautista sabe que no puede hacer hijos así porque sí, pero da testimonio del que sí puede; los hijos aceptan la luz porque no temen que sus obras salgan a la luz.

En Navidad celebramos la paternidad más grandiosa que existe, la paternidad de Dios. Cuando somos capaces de reconocernos hijos, somos capaces de avanzar en la comprensión de nuestros padres. Si en Jesús podemos sentirnos amados en gratuidad, no por la sangre ni la carne, sino por ese misterio que es la gracia, y llegamos a auto-denominarnos hijos de Dios, estamos en condiciones de arrimarnos al Dios Padre para reconocer su amor. Esa es la revelación de Jesús, eso nos ha venido a contar a gritos, es lo que ha dado a conocer de una manera inaudita: Dios ama, Dios nos hace hijos, Dios es capaz de hacerse carne en un mundo que lo rechaza. En Navidad celebramos que la paternidad más grandiosa que existe sigue confiando en nosotros, a pesar de habernos creado y haberlo olvidado, a pesar de haber liberado a Israel para que también lo olvidara. Dios es el que ama a pesar de…

Pero Él no deja de dirigirnos la Palabra, aún cuando las tinieblas nos cubren. Y su Palabra es mucho más que una frase bien armada o un discurso para convencernos de algo. Su Palabra es vida y sabiduría, es Espíritu en persona que revitaliza, que nutre, que levanta al caído; es misterio que se encarna, es trascendencia que se hace mortal para hablar lo inefable en términos humanos. En un mundo de palabras vacías, la Palabra de Dios pone su morada entre nosotros para que no nos volvamos sordos a causa del mal uso de nuestra comunicación. Eso es Navidad: un Dios que se comunica al extremo porque quiere comunicar amor de la mejor manera posible. Cuando la Iglesia no se comunica, cuando arma su templo lejos de los diálogos humanos, cuando no busca encarnar el mensaje para que la Palabra pueda decirle a todos que son hijos de Dios, se vuelve contra-creadora. Nuestro Dios no es un Dios callado, mudo, un Dios de monólogos. Todo lo contrario. Nuestro Dios es de evangelización, de comunicación de Buenas Noticias. Los hijos del Padre aman cuando transmiten palabras/Palabra, por lo tanto, aman cuando evangelizan.

Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así tiene que ser levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea tenga por él vida eterna. Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna.

Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es juzgado; pero el que no cree, ya está juzgado, porque no ha creído en el Nombre del Hijo único de Dios. Y el juicio está en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Pues todo el que obra el mal aborrece la luz y no va a la luz, para que no sean censuradas sus obras. Pero el que obra la verdad, va a la luz, para que quede de manifiesto que sus obras están hechas según Dios. (Jn. 3, 14-21)

La lectura de este domingo, en el marco cuaresmal, ingresando a la recta final para la Pascua, nos propone un fragmento del encuentro de Jesús con Nicodemo en el Evangelio según Juan. La escena comienza en Jn. 3, 1 y culmina en Jn. 3, 21, precedida por el incidente del Templo y sucedida por el éxodo de gente desde el Bautista a Jesús, denotando así que el proceso de sustitución de la Antigua Alianza ha comenzado con todas sus fuerzas, y es efectivo. A la fuerte declaración leída en el domingo anterior sobre el poder de Jesús para levantar el Santuario derribado al tercer día (cf. Jn. 2, 19), sucede esta visita de Nicodemo, durante la noche (cf. Jn. 3, 2), como hombre ansioso del Maestro. Son notables las características de Nicodemo enunciadas en Jn. 3, 1: judío (perteneciente al pueblo elegido), magistrado (autoridad jurídica local con mayor poder que un juez) y fariseo (miembro de la secta más rigorista y apegada a la Ley). Este hombre, símbolo de la Antigua Alianza por sus notas exclusivas (judío, magistrado, fariseo), viene a Jesús para aprender, para conocer la novedad de la Buena Noticia. Finalmente, cerrando este pequeño contexto, será Juan el Bautista (último profeta del Antiguo Testamento) quien aseverará que “es preciso que Él crezca y que yo disminuya” (Jn. 3, 30), dejando el protagonismo al Cristo. Es así que el fragmento leído hoy no escapa al proceso de sustitución, y los conceptos que intenta transmitir son, a las claras, un mensaje de superación de la Ley, un mensaje de superación para todas aquellas teologías erradas sobre Dios que lo presentan como un personaje que no es, y un mensaje de superación para las interpretaciones enjuiciadoras de la historia de la salvación.

Podemos intentar dibujar un esquema para la perícopa, superpuesto de alguna manera al gran esquema del diálogo con Nicodemo. En primera instancia hallamos una introducción o proposición (versículos 14 y 15), continuada por la tesis principal (versículo 16) que viene a completar la proposición. Aquí el texto se abre a dos desarrollos, uno con la palabra clave juicio en los versículos 17 y 18, otro con la palabra clave luz en los versículos 20 y 21. Ambos desarrollos están relacionados entrambos por el versículo 19. Paralelamente al esquema, hay un movimiento en el texto desde la altura, desde el hacer de Dios, hacia lo de aquí abajo, el hacer del hombre, que recibe el don del Hijo para salvación, con la invitación a creer y caminar en la luz. Este movimiento representa una donación completa de Dios que rompe la barrera entre lo perteneciente al cielo y lo concerniente a la tierra, lo que sucederá en el juicio escatológico y los méritos actuales para no ser juzgado. En este movimiento, cielo y tierra se funden, y el juicio no es algo lejano al que debemos llegar a presentar nuestras buenas obras, sino que el juicio es intrínseco a la historia, a cada aceptación o rechazo del Hijo, a cada hombre y mujer que se juzga a sí mismo creyendo o resistiendo a la Verdad. Veamos el texto en cada una de sus partes:

- Introducción (Jn. 3, 14-15): la referencia veterotestamentaria podemos encontrarla en el capítulo 21 del libro de Números. Allí se nos narra cómo el pueblo de Israel, impaciente por el camino que seguían recorriendo sin arribar a la Tierra Prometida, comienza habladurías sobre por qué fueron liberados de Egipto para morir en el desierto (cf. Num. 21, 5). Ante esta situación, envía Yahvé serpientes abrasadoras que muerden a los israelitas y hasta los matan (cf. Num. 21, 6). El pueblo, arrepentido, pide a Moisés que interceda por ellos; él lo hace y Yahvé le da la orden de construir una serpiente de bronce, ponerla sobre un mástil, y quien fuese mordido, debía mirarla para vivir (cf. Num. 21, 7-9). En base a la comparación, el texto nos hace entender que la serpiente de bronce fue una pre-figuración del Mesías, el cual debe ser elevado también para que la humanidad viva. En el relato de Números, ver provoca vivir; en el Evangelio, creer provoca la vida eterna/salvación. Entre ver y creer, la relación en el escrito de Juan es constante a lo largo de la trama (cf. Jn. 1, 50; Jn. 2, 23; Jn. 6, 14; Jn. 11, 40; Jn. 20, 20), desde Natanael que cree porque el Maestro le asegura que lo ha visto debajo de la higuera, hasta Tomás que no creerá si no ve la señal de los clavos. Pero traspasando esta relación hasta invertirla, terminará afirmando Jesús: “Dichosos los que no han visto y han creído” (Jn. 20, 29). Esa es la resolución que nos ayuda a entender lo visto no como algo meramente sensorial, sino como un ver teológico. No será necesario que todos los salvados vean el cuerpo en la cruz y la resurrección, pero sí será necesario que crean en ambas, y que las vean con los ojos de la fe. Esa es la puerta para vivir/salvarse, la otra relación que se explica en Jn. 10, 10: “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia”. La serpiente de bronce permitía vivir un tiempo más en este orden de las cosas; Jesús trae la superación de esa vida que es la vida eterna, que es la salvación. Vivir y salvarse es llevar a la plenitud, a la abundancia, la existencia, o sea, hacerla eternamente plena. La vida, en un plano biológico, es potencia; la vida en perspectiva eterna es plétora, es fecundidad, es transformación de lo biológico hacia límites insospechados, es trascender. El Mesías no ha venido a dejar todo como está; ha venido a plenificarlo todo.

- Tesis (Jn. 3, 16): el amor de Dios lo ha llevado a una donación total, la donación de su Hijo, para que los hombres y mujeres tengan vida eterna, o sea, para que hagan plenas sus existencias. La tesis aclara los primeros versículos: ¿por qué debe ser levantado el Hijo del hombre? ¿por capricho divino? ¿por juicio? Estas dos posturas son muy oídas y muy remarcadas. Para algunos, el Padre ha decidido montar un espectáculo en la cruz, de manera que las profecías por Él sembradas en la antigüedad, hallaran cumplimiento, y el mundo viese el sufrimiento como una obra maestra de preponderancia llamativa. Se trata de una visión que fácilmente se confunde con una propaganda. Otros se inclinan y subrayan el hecho judicial de la cruz, como una necesidad del Padre que exigía sí o sí un sacrificio y, en la actualidad, seguiría juzgando a través de lo ejecutado en la cruz. Tal panorámica parece restar sentido a la crucifixión, justamente de parte de aquellos que se preocupan por las supuestas desviaciones heterodoxas que le quitarían magnitud. Si el dios sediento de sacrificios obtuvo con Jesús crucificado lo que deseaba, ¿por qué seguiría juzgando? ¿No estaría saldada la deuda? La comparación con la serpiente de bronce parece aclarar. El Hijo del Hombre es levantado por una situación humana que necesita una solución, no por arbitrio antojadizo de Dios. La serpiente sanaba a los mordidos, la cruz salva a los perdidos. El amor de Dios es tan grande, que hace lo imposible para sacar a los hombres y mujeres de su estado no pleno y llevarlos a la plétora, que es la vida eterna. La tesis no se fundamenta en que tanto ansiaba Dios que se saldase la deuda, sino en que tanto amó Dios al mundo.

- Sobre el juicio (Jn. 3, 17-18): llegamos, entonces, al primer desarrollo, referente a la idea de juicio, la cual viene implícitamente pre-anunciada en los versículos anteriores. Lo que se dice aquí no es fácil de asimilar en nuestra cultura y bajo la influencia de los conceptos legislativos e, inclusive, los conceptos de la vieja cristiandad. Según el relato joánico, la idea primera del Padre al enviar a su Hijo no es juzgar, sino salvar. Jesús no tiene como objetivo condenar a diestra o siniestra, impartir cárceles ni administrar el fuego del infierno. Jesús viene a salvar, allí reside su motivación, esto lo moviliza. Leyendo los Evangelios sinópticos, quizás nos surja la disyuntiva sobre cuál era la verdadera motivación del Maestro: ¿no sería el Reino de Dios? Y es real que en Marcos, Mateo y Lucas el Reino se lleva el grueso de las palabras de Jesús. Pero no hay real disyuntiva, pues este concepto joánico de salvación antes que condena, es propio del Reino, realidad salvífica antes que enjuiciadora. La presencia del Reino no se manifiesta con la condena de los impíos, sino más bien con el florecimiento de la paz, justicia, gozo, fraternidad, igualdad, libertad, dignidad. Cuando la vida se hace plena, se hace presente el Reino. En ese sentido, al Hijo le interesa salvar, o sea, hacer plenas las cosas. Ahora bien, Juan nos lleva más allá, y pone en boca de Jesús una aseveración novedosa: el que cree en el Cristo no es juzgado. Sobre el esquema típico de cualquier escatología o apocalíptica, donde llega el final de los tiempos y el dios de turno reparte a cada cual según sus obras, nos hallamos con un juicio intra-histórico, introduciendo la escatología en la cotidianeidad, y casi suprimiendo la gran corte universal por una resolución íntima, en el corazón. Hay dos opciones: creer o no creer. Los primeros, los creyentes, no son juzgados, justamente porque si el Hijo del Hombre ha venido a salvar antes que juzgar, es lógico evitar los juicios. El creyente ha aceptado la vida plena, y ha comenzado la vida eterna con esa aceptación, ¿de qué se lo puede juzgar? Por el otro opuesto lado, está el que no cree, y éste ya está juzgado, dando la sensación de que no necesitase la gran corte cósmica repleta de oyentes. Ha resuelto rechazar la vida plena, por lo tanto, no puede alcanzar plenitud, ¿de qué se lo puede juzgar? Ha rechazado deliberadamente la posibilidad de plenificarse, ha condenado su existencia sin necesidad que otro lo haga. Dios cumple fielmente su objetivo de ser salvador y no juez; ofrece la vida eterna, la vida plena, y cada cual determina su juicio, cada uno se termina convirtiendo en su propio magistrado.

- Sobre la luz (Jn. 3, 20-21): el segundo desarrollo de la perícopa es el tema de la luz, un tópico recurrente en Juan (cf. Jn. 1, 4-9; Jn. 5, 35; Jn. 8, 12; Jn. 9, 5; Jn. 11, 9-10; Jn. 12, 35-46). Aquí se nos plantean dos caminos, que no están fundados en la dicotomía mal-bien, sino mal-verdad; quien obra mal escapa de la luz, quien obra la verdad va hacia la luz. Es importante esta sustitución del bien por la verdad, que no es otra cosa que la exaltación del bien como una obra referida a Dios, la Verdad absoluta. Siguiendo esta línea de pensamiento, mal puede sustituirse por mentira, porque quien obra el mal no hace más que mentir y mentirse a sí mismo. No va hacia la luz, hacia el Cristo, porque implicaría un cambio que no está dispuesto a hacer. El que obra la verdad, en cambio, está dispuesto a cambiar. La diferencia no reside en la conversión, pues todos necesitan convertirse; la diferencia está en la disponibilidad a la conversión, al deseo o no de persistir en las malas obras, en la mentira.

- Nexo de los desarrollos (Jn. 3, 19): ¿cuál es la relación entre el juicio y la luz? Ese nexo lo expresa el versículo 19. Y para completarlo, podemos agregar los últimos versículos del capítulo 12. El juicio es intra-histórico, en la aceptación o negación que cada uno realiza del Hijo del Hombre levantado. Esta aceptación o negación es también aprobación o rechazo de la luz de Dios, aprobación o rechazo de acuerdo a mi disponibilidad de conversión. Jesús ha venido para sacar a los hombres y mujeres de las tinieblas (cf. Jn. 12, 46), ha venido Él como Palabra y ha traído palabras. Estas palabras son el objeto del juicio, porque quien las acoge vive por ellas, se ilumina por ellas, pero quien las resiste se excluye de la luz (cf. Jn. 12, 47-48). Así parece que Palabra-luz-palabras de Jesús forman una unidad. Jesús es el Verbo divino, es luz por ser la revelación auténtica del Padre, y sus palabras no pueden menos que iluminar, no sólo la moral, sino la misma revelación, el mismo ser del Hijo. El juicio intra-histórico es un juicio luminoso, no oscuro, es una posibilidad de plenitud, no un sistema de condena. La luz viene a iluminar las tinieblas, no para enceguecer. Sin embargo, “los hombres amaron más las tinieblas que la luz”, seguramente por miedo a quedar al descubierto, por miedo al cambio, por lo que significa convertirse. La luz no fue terriblemente cegadora, más bien fue terriblemente interpeladora, poniendo en tela de juicio el ser y el quehacer del ser humano, el cual no desea ser cuestionado, ni ayer ni hoy, porque las tinieblas y las mentiras reditúan más.

Una parte de los miembros de la Iglesia ha volcado su imaginación a la escatología del juicio al estilo tribuno, con un Jesús sentado detrás del mostrador, una larga fila de humanos esperando el premio o el castigo, y el peso de las buenas obras para inclinar a su favor el veredicto. No es extraño el pensamiento: yo no maté a nadie, me merezco el cielo. El problema de esta noción es el aplanamiento de la vida cotidiana, pues basta con no errar demasiado para mantener la balanza a nuestro favor, basta con llevar una rutina que evite los pecados mayores para asegurarse una vida eterna de felicidad; y he aquí el segundo problema, que es la creencia del comienzo de la vida eterna tras la muerte. El juicio extra-histórico quita también de la historia el compromiso profundo con ella, pues habría que aguantar los años sobre la tierra aguardando la próxima vida.

El juicio intra-histórico, en cambio, compromete aquí y ahora, con la luz que ilumina las cosas de cada día, el hogar, los amigos, las relaciones sociales, la política, la economía. El juicio-intrahistórico invita a una disponibilidad de conversión inmediata, porque la luz ya está aquí, porque la oportunidad de la vida eterna es hoy, no tras la muerte. Jesús ha venido a salvar, a plenificar, y su iluminación es para las tinieblas actuales, no para las que habrá en la otra vida. Tomar conciencia de ello es pensar en la posibilidad de una liberación real, no imaginaria. Si esperamos el tribunal acumulando buenas obras, no provocamos nada en el mundo, sólo sobrevivimos. Si nos dejamos iluminar hoy, el mundo es diferente, nos exige acción, nos exige responsabilidad.

¿Tendríamos que dejar de hablar del juicio? ¿Cambiar la escatología? No cambiarla, sí reinterpretarla para que signifique algo en nuestras comunidades, en nuestras parroquias, en las pastorales. Reinterpretarla para que la visión de la historia no sea negativa ni demuestre desinterés por la actualidad. Reinterpretarla para que la salvación no sea un comercio, sino el ofrecimiento amoroso de Dios. La evangelización, entonces, será intra-histórica y será más real, más concreta. La prédica del Hijo del Hombre que salva traerá esperanzas y modificaciones, traerá proyectos para expandir la luz del Cristo a todas partes. Hacer la misión es iluminar, dispersar las tinieblas, separar las oscuridades para salvar al ser humano. ¿Cuánta luz hay en nuestras pastorales? ¿Cuántas tinieblas despejamos? ¿No pasamos, a veces, todo un año sin liberación, con hombres y mujeres que vienen a nosotros y se van igual, sin transformación? ¿Cuántos Nicodemos encontramos a diario, predispuestos a profundizar el misterio, a indagar en la luminosidad? Iluminemos un poco más.

La palabra crisis proviene del griego krisis, el cual deriva de krinein, que significa separar o dividir o decidir. Por lo tanto, hay crisis cuando algo se rompe o se quiebra o se separa, y a partir de allí hay que tomar una decisión. En nuestro lenguaje cotidiano estamos acostumbrados a que la única crisis es la económica, y que sobre ello no puede hacerse nada, más que esperar a que todo se solucione automáticamente, por el propio devenir de los sucesos. En los tiempos post-modernos de crisis económica, el objetivo es sobrevivir a la tormenta, resguardarse lo mejor posible, subsistir. Los análisis nos parecen vanos, las decisiones se las dejamos a otros.
No nos proponemos un análisis detallado de la crisis actual, porque sería imposible; pero conviene remarcar algo: la crisis no es sólo económica. Nos afecta tanto, en estas sociedades consumistas, el quiebre de la economía, que totalizamos la situación actual con referencia plena a la debacle monetaria. Y olvidamos la crisis moral, la crisis de valores, la crisis propia de un cambio de época, la crisis de las relaciones, la crisis política, la crisis de modelos y paradigmas insostenibles, en fin, las múltiples caras del gran quiebre. Porque, como bien lo explica la etimología, estamos en crisis si hay división, si hay ruptura. Quizás, preguntándonos dónde está la grieta, empecemos a darle la vuelta al asunto. ¿Qué se ha rasgado derribando lo que sostenía? ¿Qué se dividió provocando la implosión de lo que estaba encima? Si seguimos reduciendo la crisis a lo económico, evidentemente no tenemos otra opción que volvernos apocalípticos y evitar las decisiones, esta vez rechazando la etimología, que nos invita a decidir. ¿Y por qué hacerlo? Pues porque si algo es separado o quebrado, entonces hay dos o más partes, y hay que optar por alguna… o por una reconstrucción recreativa. Esta es la parte esperanzadora de la crisis; que no significa final, sino la posibilidad de un nuevo comienzo, de re-ubicarse frente a la historia para re-crearla. Krisis es problema actual y oportunidad real. No todo está perdido, no se ha acabado. En el mismo sentido, no es tiempo de supervivencia, sino de acción. Es tiempo de decisiones.
La Biblia, al respecto de las crisis, sabe mucho, y contiene mucho. Por lo pronto, y en vistas a que el próximo domingo en las parroquias se leerá una lectura que contiene el vocablo en griego, nos podemos ir adelantando. En Jn. 3, 19 leemos: “En esto consiste el juicio: la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus obras eran malas”. Y permítaseme una traducción más libre usando el idioma original del texto: “En esto consiste la krisis: la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus obras eran malas”. Estas palabras de Jesús en el Evangelio según Juan aportan una pista de lectura de la realidad. La ruptura parece ser entre luz y tinieblas, entre luz y oscuridad. ¿En qué consiste la crisis? En que vino una luz (el Cristo) para iluminar las tinieblas, para separar y discernir, pero hemos preferido la oscuridad, inexplicablemente; o mejor dicho, hemos preferido permanecer en la oscuridad en la que estábamos. El Cristo, la gran esperanza para la humanidad, la luz para el futuro, no nos movió ni un pelo. La oportunidad de superar la crisis con creces fue rechazada. La humanidad cree que es conveniente esperar en la oscuridad, aguardar allí, cobijados, antes que resolver creativamente, antes que arriesgarse por la luz. Dios, evidentemente, no quiere una perpetuidad de crisis, pero sí la considera necesaria, porque el quiebre, como ya dijimos, es oportunidad, y en esta historia necesitamos la oportunidad de re-descubrir la luz de Dios y re-crear a partir de ella.