21 Entraron en Cafarnaún, y cuando llegó el sábado, Jesús fue a la sinagoga y comenzó a enseñar. 22 Todos estaban asombrados de su enseñanza, porque les enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas.
23 Y había en la sinagoga un hombre poseído de un espíritu impuro, que comenzó a gritar: 24 “¿Qué quieres de nosotros, Jesús Nazareno? ¿Has venido para acabar con nosotros? Ya sé quién eres: el Santo de Dios”. 25 Pero Jesús lo increpó, diciendo: “Cállate y sal de este hombre”. 26 El espíritu impuro lo sacudió violentamente y, dando un gran alarido, salió de ese hombre.
27 Todos quedaron asombrados y se preguntaban unos a otros: “¿Qué es esto? ¡Enseña de una manera nueva, llena de autoridad; da órdenes a los espíritus impuros, y estos le obedecen!”. 28 Y su fama se extendió rápidamente por todas partes, en toda la región de Galilea.(Mc. 1, 21-28)
21
El relato de Marcos cambia inmediatamente de lugar y de tiempo. Desde el llamado vocacional anterior a los dos grupos de hermanos nos trasladamos a Cafarnaún, a una sinagoga, un día sábado. Los tres datos son determinantes para entender esta escena. En primer lugar tenemos la ciudad de Cafarnaún, nunca mencionada por el Antiguo Testamento y pocas veces citada en la literatura rabínica. Sin embargo, no se trata de una ciudad menor. Los arqueólogos la identifican como el sitio donde se ubicaba la más grande las sinagogas de Galilea en tiempos de Jesús. Era, además, como típica ciudad portuaria, a orillas del lago, un sitio de recaudación de impuestos, con la presencia de algún alto funcionario romano residiendo allí. Sobre su situación precisa, geográfica, hoy en día, hay disputas. Pero a los fines catequísticos del libro de Marcos, lo importante es reconocer su importancia social. Esta ciudad será muy importante para la actividad de Jesús, al punto que el autor parece indicarla como el centro de operaciones, desde donde Jesús va y vuelve evangelizando.
En esta escena particular, los hechos trascurren en una sinagoga (lugar cultual, sagrado). Este dato es importante para contrastar con la próxima escena, que ocurrirá en una casa (lugar profano, con impurezas). Las sinagogas parecen remontarse a la época del destierro en Babilonia, cuando el pueblo de Israel, cinco siglos antes de Jesús, se quedó sin Templo y tuvo que ingeniárselas para continuar celebrando la fe en Yahvé. Así se habrían iniciado reuniones en las casas que, con el tiempo, dieron origen a la institución sinagogal. Lo que en un principio fue una asamblea de personas solamente, con el tiempo llegó a tener un edificio, que también se llamó sinagoga. Estos edificios (casas de reuniones) solían construirse fuera de las localidades, junto a algún curso de agua. En la sinagoga se celebraba culto los sábados y se enseñaba, ocupando el rol de escuelas para los jóvenes. En las celebraciones de los sábados se leían textos de las Escrituras, se los explicaba y se oraba. La mención a Jesús enseñando en las sinagogas no es extraña, ya que cualquier adulto considerado idóneo podía predicar, como lo siguieron haciendo los primeros cristianos (baste el ejemplo de Pablo en los Hechos de los Apóstoles). De esta manera, Marcos traza un paralelo entre la situación misionera actual de sus comunidades y la situación de Jesús.
Como iremos viendo, la sinagoga se constituye en una institución pervertida en sus principios, y por eso en enfrentamiento con Jesús. Lo que Marcos narra como suceso rápido, es probable que se tratase de un proceso más lento. Jesús ha ido descubriendo que la sinagoga representa un modo de religión que aleja a las personas de Dios, en lugar de acercarlas, una institución que ha perdido de vista el Reino. En la sinagoga prima una visión del mundo que se rige por las leyes de pureza/impureza. La sinagoga sería un espacio puro, sagrado, dirigido por los justos, y quien queda fuera de ella (excomulgado) es un impuro, rechazado por Dios. Ahora bien, la pureza estaría dada por el respeto a una cantidad de normativas, sobre todo relacionadas con lo litúrgico, y no por la actitud de vida de cara al Reino de Dios. A una sinagoga no pueden ingresar los publicanos, no pueden ingresar los leprosos (impuros por su enfermedad), y las mujeres quedan relegadas a un segundo plano, en un espacio separado del de los varones. La sinagoga, que debería reflejar la asamblea en comunión que tiene como Padre a Dios, en realidad refleja la separación humana, la discriminación y la marginación. El mismo sentido del sábado se encuentra pervertido. El sábado (sabbát en hebreo) es una institución social judía, y desde Éxodo lo encontramos como decreto divino: “Recuerda el día del sábado para santificarlo” (Ex. 20, 8), repitiéndose su importancia en Ex. 23, 12 y Dt. 5, 12, asociándolo a la liturgia en Lev. 23, 3, con el fundamento teológico en la Creación, cuando Dios descansa al séptimo día (cf. Gen. 2, 2-3). La raíz de sabbát significa parar, descansar. Al principio, el sábado era un día dedicado a Dios y funcionaba como verdadera institución de protección a los más débiles, pues cesando el trabajo ese día, descansaban los esclavos y hasta los animales. Con el tiempo, el sábado se convirtió en un día en el que nada podía hacerse, llegando los rabinos a prohibir treinta y nueve clases de trabajo, inclusive limitando la cantidad de kilómetros que se podían caminar. Así, el sábado abandonó su esencia y comenzó a significar el aparato de opresión religiosa judía.
El mensaje que lanza Jesús contra la sinagoga de su tiempo, será el mensaje para la comunidad cristiana de Marcos, también. Cualquier religión, cualquier culto, cualquier manera de vivir la fe, puede pervertirse y convertirse en opresora. El cristianismo no queda exento. Marcos recuerda a sus lectores/oyentes que las comunidades cristianas pueden comenzar a funcionar igual que la sinagoga que combatió Jesús.
22
Entre los tres Evangelio Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), los escribas son mencionados 42 veces, pero la mitad de ellas corresponde a Marcos (21). Podemos ver que este grupo es importante para el autor, y sobre todo, importante en su papel de oposición (aunque el autor deja la puerta abierta a los escribas cuando Jesús dice a uno de ellos que no está lejos del Reino en Mc. 12, 34). En este caso, dentro de Galilea, aparecen como los primeros opositores directos. Los escribas eran un conjunto de judíos expertos en la Ley de Moisés, tradicionalmente entendidos como herederos de Esdras, el primer escriba (cf. Esd. 7, 6). Se supone que algunos sacerdotes eran escribas, pero la mayoría habrían sido laicos, sobre todo a partir del tiempo de los Macabeos. En cuanto a las sectas, había muchos más escribas fariseos que saduceos. Eran tratados con el título de rabí, que significa maestro. Además de la enseñanza, en las sinagogas y entre sus discípulos, impartían jurisprudencia en litigios legales, aplicando la Ley de Moisés y su interpretación sobre la misma. Como jueces y maestros ocupaban un sitio de privilegio en la sociedad. Eran los cultos, los dueños de la Palabra, los que más sabían cuál era el decir de Dios, los portavoces de Yahvé. Con esta descripción, entendemos que habían ocupado el rol de los profetas, desaparecidos de la escena por mucho tiempo, hasta Juan el Bautista. El punto central de acción era Jerusalén, pero había algunos dispersos en el interior, y suponemos que también en Galilea. Su influencia venía del respeto con el que eran considerados.
Esta autoridad de enseñanza de los escribas, según Marcos, es menor a la autoridad de Jesús, lo cual asombra a la gente. Acostumbrado el pueblo a escuchar los conocimientos de los escribas, se sienten consternados ante la aparición de un nuevo Maestro que habla distinto. Ya veremos en qué consiste esa diferencia, pero por lo pronto, tenemos que pensar cómo Marcos incrementa el hincapié en el cuidado que se debe tener con los sistemas religiosos. Advertencia para los cristianos. Cuando los maestros del cristianismo empiezan a actuar como los escribas que combate Jesús, hay que replantearse muchas cosas. Pero por encima de todo, volver a la enseñanza con autoridad de Jesús. Una autoridad que no está en el conocimiento científico (en saber más o menos sobre la Ley de Moisés), sino en el conocimiento de la humanidad y de la naturaleza de Dios, en el conocimiento del sentido del Reino y de la Buena Noticia, en el deseo de vida que surge del Padre y se dirige hacia todos los humanos.
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Marcos utiliza, en todo su libro, 12 veces el término demonio y otras 12 veces la expresión espíritu impuro. En todo el relato, esta presencia de lo espiritual es patente. Quizás no sea Marcos el Evangelio con más referencias a los espíritus, tanto buenos como malos, pero sin dudas que hay un trasfondo donde lo invisible se entrama con lo visible. Marcos ha sido analizado muchas veces de manera materialista, y hasta se lo ha entendido como un texto puramente materialista, pero lo sobrenatural está allí, como telón de fondo. Siempre hay una lucha, implícita, entre el Espíritu de Dios y los espíritus inmundos, impuros, malignos. No por nada, la primera expresión patente de la liberación y del poder que trae el Reino a Galilea es un exorcismo en la sinagoga de Cafarnaún. Tras el llamado de los discípulos, el Reino no tiene como primera acción una curación ni un ritual de culto, sino un exorcismo, una expulsión demoníaca.
Lo más interesante de este exorcismo es que el poseso está dentro de la sinagoga. El lugar que se presenta como el faro de la pureza, como el dictaminador de los estados de pureza e impureza de las personas, no puede reconocer al demonio que lo habita. Y es que esas leyes que defiende la sinagoga, son inútiles frente a la situación de este hombre; no definen si lo excomulgan o si lo mantienen dentro. ¿Cómo excomulgar una impureza que no depende de la persona, que le ha venido de fuera? ¿Cómo mantener dentro de la sinagoga a un demonio? ¿Qué hacer? La presencia del endemoniado es la burla irónica de Marcos para con la sinagoga. Es más: el verdadero endemoniado es el sistema sinagogal.
La respuesta la trae Jesús a este dilema: liberación. El poseso debe recibir liberación, libertad. Y la sinagoga también, por ende. La sinagoga necesita volver a respirar libertad, desatar las pesadas cargas, tornar al ser humano antes que a la Ley de Moisés, a Dios antes que a las tradiciones.
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El poseso habla en plural, lo cual parece una incongruencia, pero en realidad es el demonio hablando en nombre de los escribas (plural), y en ellos en nombre de la sinagoga. Nuevamente, con ironía, Marcos arremete contra la institución religiosa pervertida.
El reconocimiento que hacen los espíritus inmundos de Jesús, de su personalidad y de su ser, contrasta con la falta de reconocimiento que tendrá el pueblo y los mismos discípulos en varias oportunidades. Aquí queda patente lo que decíamos del mundo espiritual y sobrenatural siempre presente en el libro de Marcos. Las cosas no sólo suceden en el plano de lo material y terreno, sino también espiritualmente. Los demonios reconocen a Jesús, saben quién es y saben de quién viene. Los escribas, en cambio, no ven a Dios actuando en Jesús. Más ironía. El reconocimiento de Jesús viene de los derrotados, del mal. Los demonios, amenazados, saben quién es este Santo de Dios que viene hacia ellos. Pueden ver que el Reino ha llegado y que culmina la hora de las tinieblas. Para la comunidad cristiana que oye este Evangelio en primera instancia, el dato es sorprendente y un llamado al mismo tiempo. Si los demonios reconocen a Jesús y a la Buena Noticia que traen, la Iglesia no puede dudar. Si el mal se reconoce a sí mismo derrotado, expulsado, la Iglesia no puede dudar de la victoria de la vida sobre la muerte. Los espíritus inmundos en persona se declaran fuera de combate, inútiles ante la acción de Jesús Nazareno. Y así lo llaman: Nazareno, de Nazaret. Es el Jesús histórico que Marcos quiere recuperar desde su relato.
Llamarlo Santo de Dios tiene su base veterotestamentaria en Sansón, que es un consagrado a Dios (un nazireo); Aarón, que es santo del Señor; Eliseo, santo hombre de Dios; y Elías, hombre de Dios. Todas estas expresiones conservadas en el Antiguo Testamento pueden haber servido de base para que Marcos acuñara el título que los espíritus inmundos asignan a Jesús. Pero más que Marcos, puede que el título proviniese de una tradición anterior. Para los cristianos, Jesús es la presencia de la santidad divina que se opone a los espíritus del mal. Es el Santode Dios, no porque se separe de los impuros, sino todo lo contrario, porque con su acercamiento a los impuros declarados por la religión, demuestra por dónde va la santidad de Yahvé.
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La orden de callarse está emparentada con el tópico del secreto mesiánico que utiliza Marcos a lo largo de su libro. Por alguna razón, quienes reconocen el mesianismo de Jesús (en este caso los espíritus impuros), reciben la orden de ocultarlo, no darlo a conocer. En un contexto de evangelización, resulta extraño, pero en un contexto de persecución, puede ser la validación de la práctica de muchos cristianos que viven su fe en el secreto de las casas, en los encuentros clandestinos, a espaldas de las sinagogas y del Imperio. Algunos biblistas asumen, exegéticamente, que estamos ante un recurso literario y posiblemente histórico, mediante el cual Jesús no da vía libre para la proclamación de su mesianismo, ya que corre el riesgo de ser malinterpretado, en sentido político-militar.
Además, la orden directa de callarse tiene un fuerte sentido de autoridad (tema presente desde el inicio de la escena en la sinagoga). Jesús manda a callar a los espíritus impuros, para que dejen de hablar en nombre de las personas, para que dejen de engañar. La palabra de Jesús tiene la fuerza suficiente para exorcizar, sin valerse de gestos ni maniobras ni rituales. En otra oportunidad narrará Marcos milagros con la intervención de gestos, pero en este caso es una cuestión de palabra. La proclamación de Jesús es Buena Noticia que sale de sus labios y libera.
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El resultado es el exorcismo, la salida del espíritu impuro, con gran teatralidad, sacudidas y gritos. Ante lo que parece ser una acción tranquila y con mansedumbre de Jesús, se opone la sobreactuación de las fuerzas del mal. Hay un claro controlador de la situación y un reino maligno invisible (representado por Belcebú, por los espíritus impuros) que comienza a sentir sus pérdidas.
En contraposición, el reino maligno visible (el imperialismo conquistador y la religión opresora) no parece estar tan desesperado. En todo caso, nunca se desesperará por completo, tomando la decisión de crucificar a Jesús. Ilusoriamente, el reino maligno visible se cree vencedor, a la par del invisible que sabe, concienzudamente, que ha llegado el final de los tiempos.
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Este versículo coincide con el versículo 22 en sus expresiones y en su tema, enmarcando así la acción de Jesús del exorcismo. Hay algo nuevo en Jesús, algo novedoso y nunca antes visto. Parece ser una doctrina, una manera de enseñar y de dar a conocer a Dios. La novedad no está tanto en el contenido de Buena Noticia, sino más bien en su desarrollo palpable. No es una Buena Noticia desencajada de la historia, aislada, que se queda en mero discurso. Esta Buena Noticia influye de lleno en las personas, por ejemplo en la expulsión de un espíritu inmundo. Efectivamente, alguien se libera a causa del Evangelio. No es una doctrina retórica, académica, sino una realidad que se puede vivir a flor de piel.
La autoridad de Jesús ha logrado sacar de combate a los espíritus inmundos. Los escribas, en cambio, convivían con este espíritu en la sinagoga, sin darle respuesta adecuada. Jesús ha generado una respuesta, y en eso parece residir su autoridad superior y novedosa. No deja a las personas esperando, no las engaña, no las utiliza. Transforma sus situaciones de muerte en vida. La comunidad de Marcos está invitada a exclamar junto a los asistentes a la sinagoga la novedad y validez de la Buena Noticia. En sus penurias de persecución, necesitan afirmarse en la autoridad de Jesús, que no es como las otras autoridades (opresivas, verticales), ganadas por decreto, sino que da vida incidiendo para bien, liberando.
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La fama de Jesús se expande por la Galilea. Marcos no deja de recalcar que esta provincia es el centro del Evangelio. Poco a poco todos se van enterando de la acción de este profeta y maestro. Se corre la noticia de que exorcizó a un hombre dentro de la sinagoga. El Evangelio corre a través de la provincia. Como debe correr por la expansión de los cristianos.
La parábola no fue inventada por Jesús ni por los evangelistas que narraron el misterio de Jesús de Nazareth. La parábola es un modelo literario, un molde narrativo que se remonta a la historia judía, y más aún, a la historia de las lenguas semíticas. El hebreo, lenguaje de Israel, lenguaje semítico, gusta de utilizar las imágenes para expresar conceptos. Así sucede con casi toda la literatura oriental. La imagen resulta más plástica y más adaptable para transmitir conocimientos y enseñanzas que la definición científica. Los escribas, estudiosos judíos de la Ley contenida en las Sagradas Escrituras, para desarrollar sus cátedras, sus instrucciones, utilizaban muchísimo la imagen en forma de parábola. Resultaba común que los rabinos explicaran mediante una narración alguna cita de la Escritura. Realmente no contamos con el registro escrito de ninguna parábola rabínica anterior al año 70 d.C., pero se asume que existen desde antes de esa época y por ello fueron conservadas hasta finales del siglo II para ser puestas por escrito. La estabilidad por años de la tradición las habría mantenido vigentes.
Definir qué es una parábola no es tarea sencilla, como parece a simple vista. Algunos autores consideran que un punto fundamental para conceptualizar la parábola es que se trata de un relato. Un relato es un texto que presenta una transformación entre el inicio del mismo y el final. Pero no cualquier relato tampoco. La parábola es un relato breve, o sea que no abunda en detalles ni se detiene en largas descripciones ni caracteriza los personajes con la extensión de una novela. La parábola, también, es un relato con aguda claridad, sobre todo en el desarrollo escénico y en la estructura de personajes participantes (sabemos dónde están todos, qué hacen y quiénes participan sin muchas ambigüedades). En tercer lugar, la parábola es un relato creíble, no porque evite valerse de elementos ficcionales (que animales hablen o que las cifras sean exageradas), sino porque los utiliza de una manera magistral que compenetra al oyente/lector. La brevedad, la claridad y la credibilidad de la parábola la hacen transmisible. No es difícil memorizar una parábola porque sus elementos constituyentes están creados y dispuestos para ser repetidos una y otra vez a través del tiempo. El maestro la utiliza para enseñar porque se asegura que sus alumnos la asimilarán.
Vale aclarar que la parábola no es una comparación ni una alegoría ni una mera imagen. Utiliza la comparación, utiliza la alegoría levemente y la imagen en cantidades increíbles, pero no se agota en esas realidades. Suele clasificarse la parábola es dos grandes grupos: los relatos parabólicos comparativos y los relatos parabólicos metafóricos. Los primeros funcionan como una comparación que establece el relato entre su ficción y lo que sucede cotidianamente, repitiendo esquemas conocidos y escenas que fácilmente se reproducen. Los segundos, metafóricos, se valen de lo insólito, de situaciones difíciles de asimilar. Ambos modelos sirven al fin de pronunciar una palabra que esconde otra palabra. La parábola juega con el misterio. Tanto comparando como presentando situaciones insólitas, tenemos un relato que se refiere a algo superior, ya sea a Dios, a valores humanos o a enseñanzas. La imagen de la parábola es el medio para una reflexión superior, más trascendente. La ficción sirve como medio que propulsa desde lo superficial hasta lo profundo.
2. El uso de la parábola en Jesús
Jesús usa la parábola mucho más que los rabinos. Si bien la literatura rabínica conserva parábolas, no son tantas en relación a la cantidad de escribas como lo son en relación a Jesús, que es un único narrador. Siguiendo los Evangelios Sinópticos, podemos atribuirle 43 parábolas. En lo referente a la búsqueda del Jesús histórico, no hay discusión acerca de su condición de narrador. Muy pocos discutirían la cualidad parabólica de Jesús; pueden discutirse ciertas autorías, ciertas parábolas específicas, pero la base responde a una realidad histórica: Jesús era un contador de parábolas. En sus relatos se perciben dejos de lengua aramea (idioma de Jesús) y elementos típicos de Palestina, de su tierra natal. Con el paso del tiempo, en la transmisión oral y luego la escritura, las primeras comunidades cristianas fueron quitando o agregando elementos a las parábolas, pero en su esencia puede reconocerse el origen jesuánico.
La parábola contada por Jesús incomoda. Un fariseo y un publicano suben a orar al Templo, pero baja justificado el publicano, supuestamente pecador, frente al justo (cf. Lc. 18, 10-14). Unos trabajan más tiempo que otros, pero todos reciben la misma paga (cf. Mt. 20, 1-16). Un asaltado en el camino es asistido por un samaritano, un extranjero, antes que por los representantes de la religión oficial judía (cf. Lc. 10, 30-37). A varios les molesta escuchar estos relatos. Y varios serían capaces de matar a quien cuenta estos cuentos. Por eso podemos decir que la parábola de Jesús no es ingenua ni mucho menos superficial. Ataca el corazón de las situaciones y dice lo que muchos callan. Las cosas que Jesús cuenta en parábolas, los mensajes que transmite, le valdrán la crucifixión. La parábola cumple una función principal de la evangelización que es incomodar, molestar, sacudir lo establecido, presentar lo insólito de Dios. Es raro permanecer impasible ante semejantes relatos. Es extraño ser fariseo y no enojarse con que el publicano salga justificado. El oyente de la parábola de Jesús se ve interpelado en su corazón y obligado a tomar partido, aún si la parábola no concluye con un interrogante para el que está escuchando. La misma dinámica del relato siembra preguntas en el interior del oyente. El lenguaje es tan claro y tan teñido de cotidianeidad, que cualquier habitante de Palestina podía reconocer lo que era remendar una tela nueva con un pedazo viejo (cf. Mc. 2, 21), o la costumbre de las doncellas que esperan al novio (cf. Mt. 25, 1-13), o lo complicado que es levantarse a medianoche en las pequeñas casas galileas donde duerme toda la familia en la misma habitación (cf. Lc. 11, 5-8). Jesús se vale de elementos propios de su vida, de experiencias, de imágenes universales para su universo de oyentes. Hoy, obviamente, nos encontramos ante la dificultad de la distancia temporal. Para entender algunas parábolas necesitamos una explicación agregada que nos aclare determinados usos y costumbres de Palestina en tiempos de Jesús. Pero reuniendo esos elementos aclaratorios, la parábola jesuánica sigue conservando el poder de incomodarnos, a nosotros que habitamos a dos mil años de distancia, y a los que habitarán después de nosotros.
La incomodidad de la parábola de Jesús no está sólo en la movilización de estructuras asumidas, sino también en la dificultad de llegar al fondo del relato. Cierta vez, el Maestro dijo a sus discípulos: “A ustedes se les ha confiado el misterio del Reino de Dios; en cambio, para los de afuera, todo es parábola, a fin de que miren y no vean, oigan y no entiendan, no sea que se conviertan y alcancen el perdón” (Mc. 4, 11-12). La parábola es complicada, puede albergar variados niveles de interpretación, puede re-significarse en una segunda lectura, o tercera o cuarta. Para el que no está familiarizado con el misterio del Reino de Dios, la parábola ciega y ensordece. Esta afirmación de Jesús, de por sí, es complicada. ¿Acaso la parábola no busca alcanzar a toda la población de todo tiempo y lugar? ¿No quería Jesús que la gente lo entendiera? Claro que lo quería, pero la dificultad no está en Él, sino en el oyente. Las parábolas son parábolas del Reino, y si el ser humano no está dispuesto a abrirse a la gracia, al misterio del Reino, entonces no entenderá las parábolas. La explicación de las mismas no reside en la extensión del estudio semiótico ni en la prolijidad del análisis redaccional. La explicación de las parábolas está en la posibilidad real de asumir el Reino en la vida. El corazón no dispuesto a dejarse penetrar por el misterio del Reino de Dios, no entenderá las parábolas de Jesús. Al contrario, le resultarán retorcidas, inexplicables, incoherentes.
Aquel día, Jesús salió de la casa y se sentó a orillas del mar. Una gran multitud se reunió junto a él, de manera que debió subir a una barca y sentarse en ella, mientras la multitud permanecía en la costa. Entonces él les habló extensamente por medio de parábolas. Les decía: “El sembrador salió a sembrar. Al esparcir las semillas, algunas cayeron al borde del camino y los pájaros las comieron. Otras cayeron en terreno pedregoso, donde no había mucha tierra, y brotaron en seguida, porque la tierra era poco profunda; pero cuando salió el sol, se quemaron y, por falta de raíz, se secaron. Otras cayeron entre espinas, y estas, al crecer, las ahogaron. Otras cayeron en tierra buena y dieron fruto: unas cien, otras sesenta, otras treinta. ¡El que tenga oídos, que oiga!”.
Los discípulos se acercaron y le dijeron: “¿Por qué les hablas por medio de parábolas?”. El les respondió: “A ustedes se les ha concedido conocer los misterios del Reino de los Cielos, pero a ellos no. Porque a quien tiene, se le dará más todavía y tendrá en abundancia, pero al que no tiene, se le quitará aun lo que tiene. Por eso les hablo por medio de parábolas: porque miran y no ven, oyen y no escuchan ni entienden. Y así se cumple en ellos la profecía de Isaías, que dice: Por más que oigan, no comprenderán, por más que vean, no conocerán, porque el corazón de este pueblo se ha endurecido, tienen tapados sus oídos y han cerrado sus ojos, para que sus ojos no vean, y sus oídos no oigan, y su corazón no comprenda, y no se conviertan, y yo no los cure. Felices, en cambio, los ojos de ustedes, porque ven; felices sus oídos, porque oyen. Les aseguro que muchos profetas y justos desearon ver lo que ustedes ven y no lo vieron; oír lo que ustedes oyen, y no lo oyeron. Escuchen, entonces, lo que significa la parábola del sembrador. Cuando alguien oye la Palabra del Reino y no la comprende, viene el Maligno y arrebata lo que había sido sembrado en su corazón: este es el que recibió la semilla al borde del camino. El que la recibe en terreno pedregoso es el hombre que, al escuchar la Palabra, la acepta en seguida con alegría, pero no la deja echar raíces, porque es inconstante: en cuanto sobreviene una tribulación o una persecución a causa de la Palabra, inmediatamente sucumbe. El que recibe la semilla entre espinas es el hombre que escucha la Palabra, pero las preocupaciones del mundo y la seducción de las riquezas la ahogan, y no puede dar fruto. Y el que la recibe en tierra fértil es el hombre que escucha la Palabra y la comprende. Este produce fruto, ya sea cien, ya sesenta, ya treinta por uno”. (Mt. 13, 1-23)
Ninguno de los tres Evangelios Sinópticos pudo obviar la parábola del sembrador. A la vez, ninguno de los tres soportó la tentación de darle una explicación a la misma. Quizás, Jesús sólo pronunció los primeros versículos, la parábola sin argumentos, sin digresiones. Quizás, Jesús no explicó nada en privado. Quizás, los primeros oyentes de la parábola, directamente de los labios del Maestro, entendieron otra cosa. Quizás Jesús quiso decir otra cosa a la que estamos acostumbrados. Hoy, la mayoría de los exegetas sostienen la clara diferencia entre la parábola y la alegoría. La primera es una narración breve, sin demasiados detalles, con un cambio entre el inicio y el final, que transmite un mensaje global desde sus partes. La alegoría, en cambio, otorga a cada elemento de la narración un paralelo en la realidad, un correspondiente, de manera que el mensaje pasa de la globalidad a la particularidad. Si nos fijamos bien en el texto que propone para este domingo la liturgia, la primera parte es una parábola y la segunda una alegoría (o una interpretación alegórica). Suponemos, junto con los expertos, que Jesús pronunció la parábola y la comunidad cristiana fue elaborando una interpretación en línea alegórica cuando la parábola original fue perdiendo sentido, ya sea por el paso del tiempo o por la incomprensión de las nuevas generaciones. Algunos, yendo más lejos, postulan que la parábola estaba dirigida, en un principio, a los apóstoles/misioneros, y que luego se la transformó en una parábola para los recién convertidos. Jesús habría querido enseñar sobre lo variado del trabajo apostólico que se encuentra con diferentes terrenos, y la comunidad cristiana quiso enseñar a sus miembros las distintas posibilidades del corazón, que puede ceder a las tentaciones, al Maligno, a las riquezas y a las tribulaciones. Literariamente, el cambio se observa en la variación de los oyentes, que comienza con la multitud al borde del mar y pasa a los discípulos sin matiz. ¿Cómo puede suceder esta explicación en privado frente a la multitud que escucha el resto de las parábolas? Debemos suponer una inclusión posterior de la escena de la explicación dentro del discurso parabólico.
El primero en conservar esta tradición parabólica es Marcos (cf. Mc. 4, 1-20). Mateo y Lucas (cf. Lc. 8, 4-15) lo siguen, pero con modificaciones. Hoy, las que no interesan son las variantes mateanas. En primer lugar, el adelantamiento de la frase de Mt. 13, 12, que Marcos y Lucas presentan más adelante, como conclusión. Para Mateo, la frase es lo suficientemente importante como para servir de nexo entre la parábola y la explicación. Es la frase que dará pie para citar al profeta Isaías. La cita (cf. Is. 6, 9-10) proviene del relato vocacional de Isaías, cuando recibe su misión profética en la visión de Yahvé. Mateo intenta establecer un vínculo entre el encargo que hace Dios a Isaías y el encargo que tiene Jesús como enviado del Padre. En resumen, Isaías está siendo enviado a la creación de un nuevo pueblo. Todo lo anterior tiene que ser destruido: ciudades, habitantes y suelo (cf. Is. 6, 11). A partir de esa destrucción surgirá un nuevo retoño, una nueva semilla del tronco talado (cf. Is. 6, 13) que es la esperanza de Israel. El proceso por el cual el pueblo no entiende, comprende, ve ni oye, parece ser un proceso necesario para la renovación, para que surja el nuevo Israel. Jesús, en parangón, hará surgir el nuevo Pueblo de Dios. Él es el nuevo Moisés (según la tradición mateana), el nuevo gran profeta, el nuevo gran rey como David (también un tema importante mateano). Dios confía en la semilla sagrada (qodesh zera) que quedará tras la acción del profeta. De la misma manera, en Jesús, Dios confía en la semilla del sembrador.
Esta semilla de la parábola está sembrada azarosamente. El sembrador no cuida de ver con detenimiento dónde cae lo que lanza. Las esparce, y algunas caen en terreno fértil, pero otras no. Eso no desespera al sembrador. De alguna manera, confía en su semilla más que en cualquier otra cosa. O si queremos ser más ecologistas, confía en la naturaleza antes que en su capacidad. Cuando la naturaleza decida hacer coincidir un terreno fértil con la semilla y las condiciones climáticas adecuadas, habrá fruto. Esta despreocupación del sembrador puede ser una de las razones que asustan de la parábola y que obligan a explicarla. ¿Por qué la siembra no es más cuidadosa? ¿Por qué tanto desinterés frente al lugar donde cae la semilla? ¿Por qué no se cuida más la semilla? El azar de la narración nos desespera. La explicación alegórica interpreta que la semilla es la Palabra y que los terrenos son los corazones humanos. Pero eso no termina por explicar la razón de lo azaroso de la siembra. Aún peor: si la semilla es la Palabra, el sembrador debería ser más cuidadoso y no desperdiciarla. La explicación intenta llevar el centro de la responsabilidad al ser humano, al que recibe la Palabra. Pero la parábola tiene su atención en la semilla que, de una u otra manera, dará fruto. Y fruto abundante. Según la geografía de Palestina, un terreno promedio rendía casi cinco medidas de grano por cada medida de semilla sembrada. En el valle de Sarón, lugar considerado el más fértil, rendía 8 medidas. Algunos historiadores han llegado a hablar de cosechas que rindieron 10 medidas como un hecho anecdótico y sorprendente. Pues bien, Jesús habla de un terreno fértil que rinde treinta medidas, sesenta y hasta cien. Para cualquier sembrador galileo, este hombre estaba hablando de una estupidez. Ningún terreno, puede rendir así. Sin embargo, esa exageración parece ser la clave de la parábola. El sembrador confía en su semilla y lanza azarosamente, porque el rinde es magnífico. No tiene que preocuparse de dónde cae la semilla, sino confiar en la acción natural que será sobreabundante. De manera sencilla, la parábola del sembrador es un tratado sobre la gracia. La tarea del Reino es azarosa, es Palabra que se esparce por el mundo y, en muchas oportunidades, no tiene fruto visible, pero cuando cae en terreno fértil, cuando la naturaleza hace su parte, los frutos son incontables y gigantescos. La gracia exige esa confianza. No hay la seguridad de lo comprado a buen precio, ni la seguridad de un contrato. La gracia impele a confiar en la semilla, en la naturaleza, en su propia dinámica de gracia.
La parábola del sembrador es escandalosa, en uno de sus aspectos, porque seculariza lo sagrado. No se habla directamente de Dios ni de la Palabra ni del Mesías (sí lo dice la explicación, pero ya dijimos que es un añadido eclesial). Se habla de un sembrador, de una semilla y del azar de su siembra. No se habla de la gracia, pero sí de un terreno fértil que puede dar hasta cien medidas de rinde. No se hace explícito lo tradicionalmente sagrado, pero está allí. En lugar de utilizar vocablos conocidos del ritual litúrgico o teológico, Jesús relaciona directamente el Reino con la vida cotidiana. Se seculariza lo trascendente. Se hace cotidiano a Dios. Muchos de los oyentes de Jesús, ciertamente, eran sembradores. Podían entender mejor que nadie lo que el Maestro les estaba contando. El dato del rinde exagerado era la clave para que ellos entraran en la dinámica de la gracia, para que captaran que la parábola no era una mera narración de lo que les sucedía a diario, sino una enseñanza sobre este Reino que Dios quiere para el mundo.
Esta secularización de lo sagrado asustó a la Iglesia (y la sigue asustando). Por eso hubo que elaborar explicaciones, sobre todo alegóricas, para que nada escape a la interpretación. Seguramente fue una necesidad del momento histórico, de dejar en claro que la Palabra y su puesta en práctica son mucho mayores que las tribulaciones, las riquezas o las tentaciones. No estuvo mal alegorizar la parábola, pero sí es peligroso ponerle cercos al azar de Dios. Gran parte de lo llamativo de la parábola está en la despreocupación del sembrador por el lugar donde cae su semilla. El sembrador confía. La Iglesia tiene que confiar en la siembra del Reino, sino se envuelve en discusiones, concilios y congresos para determinar quién se salva y quién no. Mientras tanto, la semilla sigue cayendo en distintos terrenos y sigue dando frutos extraordinarios. Si estuviésemos más focalizados en la confianza que genera la gracia, evangelizar sería más simple, o al menos, más relajado. La evangelización preocupada por los resultados es la evangelización desentendida de la gracia. El Reino está dando frutos, está floreciendo, está teniendo resultados magníficos. Si no sabemos reconocerlos, entonces caemos en la frustración que nos lleva a acorralar la gracia en métodos, asambleas y estadísticas. Los frutos del Reino están en lo cotidiano, en lo secular; allí tenemos que buscar la semilla que rinde treinta, sesenta y hasta cien.
Cuando se acercaron a Jerusalén y llegaron a Betfagé, al monte de los Olivos, Jesús envió a dos discípulos, diciéndoles: “Vayan al pueblo que está enfrente, e inmediatamente encontrarán un asna atada, junto con su cría. Desátenla y tráiganmelos. Y si alguien les dice algo, respondan: El Señor los necesita y los va a devolver en seguida”. Esto sucedió para que se cumpliera lo anunciado por el Profeta: “Digan a la hija de Sión: Mira que tu rey viene hacia ti, humilde y montado sobre un asna, sobre la cría de un animal de carga”.
Los discípulos fueron e hicieron lo que Jesús les había mandado; trajeron el asna y su cría, pusieron sus mantos sobre ellos y Jesús se montó. Entonces la mayor parte de la gente comenzó a extender sus mantos sobre el camino, y otros cortaban ramas de los árboles y lo cubrían con ellas. La multitud que iba delante de Jesús y la que lo seguía gritaba: “¡Hosana al Hijo de David! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Hosana en las alturas!”. Cuando entró en Jerusalén, toda la ciudad se conmovió, y preguntaban: “¿Quién es este?”. Y la gente respondía: “Es Jesús, el profeta de Nazaret en Galilea”. (Mt. 21, 1-11)
Hay un tema central en la entrada a Jerusalén que presenta Mateo: el mesianismo davídico. Sobre ese tópico gira la escena. El segundo tópico, desprendido del primero, es lo escatológico. Si el Rey-Mesías ha llegado, entonces se han precipitado los últimos tiempos, la historia alcanza su fin último, se resuelve, encuentra sentido. El Rey-Mesías trae la culminación de los anhelos y esperanzas. Ya no hay que esperar más: el Reino de los Cielos nos dio alcance (cf. Mt. 3, 2; Mt. 4, 17; Mt. 10, 7).
Estas ideas se van desarrollando con acentos literarios. La primera gran señal, por más obvia que resulte, es la llegada a la ciudad santa, a Jerusalén. Allí está el Templo, la presencia efectiva de Yahvé, y esa es la ciudad de David, la ciudad de los reyes. Lo escatológico no puede suceder en otro lugar. El Rey-Mesías no puede tomar posesión en otro punto geográfico. Toda la historia de Israel parece converger, poéticamente, en Jerusalén. Los Evangelios sinópticos lo recalcan más que Juan, debido a que reducen las visitas de Jesús a la ciudad a una sola, justamente para morir allí. Juan, en cambio, relata otras subidas a Jerusalén con sendas estadías (cf. Jn. 2, 13; Jn. 5, 1; Jn. 7, 10; Jn. 10, 22-23). En los sinópticos, la ciudad capital es el final del viaje, es una meta, un elemento más de la trama que, constantemente, atrae a Jesús hacia sí. Es una atracción mortal. Jesús ha anunciado que sube para morir, sube para la cruz (cf. Mt. 16, 21; Mt. 20, 18). Más allá de la historicidad o no del conocimiento de Jesús sobre lo que iba a sucederle, en el relato juega un papel importante esa pre-conciencia de lo que le espera. No se trata de un determinismo fatalista, de un destino que cae como pesada vara de Dios; la atracción mortal que desempeña Jerusalén en la vida de Jesús es como un lamento del que Él quisiera librarse: “¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise reunir a tus hijos, como la gallina reúne bajo sus alas a los pollitos, y tú no quisiste!” (Mt. 23, 37). Jerusalén es nombrada al inicio del relato que leemos hoy y al final, constituyendo una inclusión que enmarca lo que sucede en medio. La transformación geográfica (estar cerca de Jerusalén para pasar a estar dentro) es una transformación de la vida de Jesús, que pasa de esta caminando hacia su pasión para entrar de lleno en ella.
La referencia a Betfagé es curiosa. Mientras Marcos y Lucas nombran a Betfagé junto a Betania (cf. Mc. 11, 1 y Lc. 19, 29), Mateo sólo nombra la primera. Betfagé está más cerca de Jerusalén (1 kilómetro) que Betania (3 kilómetros), e inclusive se la consideraba un barrio más de Jerusalén; allí, los peregrinos se purificaban antes de entrar a la ciudad santa. Betfagé, para Mateo, tiene la importancia de estar localizada en el Monte de los Olivos. Según Zac. 14, 4, el Señor asentará sus pies sobre el Monte para la batalla final, para el desenlace escatológico. Esto enlaza con otra profecía de Zacarías: “¡Alégrate mucho, hija de Sión! ¡Grita de júbilo, hija de Jerusalén! Mira que tu Rey viene hacia ti; él es justo y victorioso, es humilde y está montado sobre un asno, sobre la cría de un asna” (Zac. 9, 9). Mateo no deja lugar a dudas sobre la inspiración de la escena; a diferencia de los otros sinópticos, cita explícitamente la Escritura profética y habla de un asna con su cría, para recalcar la similitud con Zacarías. Es el momento esperado. Lo que los profetas de Israel anunciaban ha llegado. Es el Mesías montado en un asno, entrando a Jerusalén desde el Monte de los Olivos, para determinar la historia finalmente. Esquivando el lenguaje apocalíptico, Mateo pinta un cuadro de apocalipsis. No hay tormentas ni signos en los cielos ni terremotos ni guerras evidentes, pero ha llegado la hora. El Rey Mesías está haciendo suya la ciudad santa. Jesús es tan plenamente rey que manda buscar el animal bajo el argumento de que el Señor lo necesita. No hay por qué oponerse; el Rey quiere entrar en ese animal. Jesús es Señor de lo que sucede, Señor de la historia.
A este Rey Mesías, la gente le muestra la entrega de sus vidas poniendo sus mantos en el piso. El manto es símbolo de la persona que lo lleva. Sacarse el manto es dejarse a uno mismo de lado, abandonar el manto es abandonarse o abandonar lo que uno era. Poner el manto para que pase Jesús es entregarle la vida, como el pueblo entrega la vida a su Rey. Las ramas cortadas y agitadas hacen recordar la Fiesta de los Tabernáculos, donde cada familia tenía que construir en los alrededores de Jerusalén una choza de ramaje en donde vivir durante una semana (cf. Lev. 23, 41b-42a). Sabemos que en el relato evangélico la entrada mesiánica está relacionada a la proximidad de la Pascua, pero no es inverosímil pensar que, en un principio histórico, el episodio de la entrada mesiánica sucedió para la Fiesta de los Tabernáculos, y con el tiempo, las primeras comunidades cristianas lo unieron a la Pascua, donde cobra sentido más pleno. Aún así, no estarían fuera de contexto los Tabernáculos, pues se trataba de una fiesta para recordar el éxodo, la estancia en el desierto, para afirmar la nacionalidad judía y para esperar al Mesías que cerraría una etapa de la historia y abriría la etapa definitiva. Cercano al oráculo de Zac. 14, 4, utilizado por Mateo como trasfondo de la entrada a Jerusalén, en Zac. 14, 16, leemos: “Los supervivientes de todas las naciones que atacaron Jerusalén subirán de año en año a postrarse ante el Rey Yahvé Sebaot y a celebrar la Fiesta de las Tiendas”. En ese ámbito festivo, también, cobran mayor sentido las aclamaciones de la gente, el Hosanna, o el bendito el que viene en nombre del Señor tomado del Sal. 118, 26 (salmo cantado en la Fiesta de los Tabernáculos). Son expresiones escatológicas dirigidas al Señor que viene, que se manifiesta definitivamente. Hosanna fue en un principio una invocación para pedir ayuda, pero el tiempo lo transformo en un vítor para el Señor que vence, como si entonáramos un ¡viva!.
¿Quién es este que entra en Jerusalén? Es Jesús, es el Mesías, es el Rey. Los títulos nos parecen difíciles. La figura del rey, en tiempos de democracia, nos asusta, y a veces nos parece cómica. Pero para Mateo es la figura perfecta que, imperfectamente, representa a Jesús en su comunidad. Lo mismo nos sucede con el concepto del mesianismo. ¿De qué necesitamos ser salvados? ¿Qué clase de ungido resolverá nuestra historia? Para Mateo, nuevamente, el Mesías es la figura que mejor encaja con su cristología. Ni la idea mesiánica ni la idea monárquica son conceptos que engloben por completo a Jesús, que lo agoten, que lo expliquen en totalidad. Jesús es mucho más. Pero estamos obligados a utilizar imágenes finitas para representar lo infinito. Hasta la palabra Dios nos queda chica, porque es una palabra sometida al lenguaje humano.
Mateo ha intentado narrar una concepción de Jesús, una experiencia cristológica. Nos invita, de la misma manera, a experimentar. Ponernos en la piel de los dos discípulos que van a busca el animal de carga, en la piel del dueño del animal, en la piel de los que tienden sus mantos. Podemos elegir cualquier personaje, pero no podemos esquivar la preguntar sobre quién es este hombre. Ante la parafernalia desplegada en los versículos anteriores, uno espera una respuesta gigantesca, de densidad teológica. Pero no, la respuesta es más simple: se trata de Jesús, el profeta de Nazaret en Galilea. Se trata de un hombre, un galileo que nació en una aldea muy pequeña; se trata de un profeta (no se dice que sea rey ni que sea el ungido). El contraste es total. Ese es el misterio. En Jesús, profeta de aldea desconocida, está concentrado Dios y todos los conceptos que puedan aplicarse a Dios. Ese es el misterio. En la historia cotidiana, la historia que busca su desenlace escatológico, está Dios actuando desde la periferia, desde las aldeas, desde Galilea, proféticamente. Sabemos que Jesús puede ser rey, mesías, todopoderoso, señor, pero también sabemos que es profeta, ser humano, pobre, desconocido. Tanto misterio puede ser la causa final de que haya que matarlo. En nuestras pequeñas mentes, si Dios no es notorio, rico, poderoso, famoso y fácilmente detectable entre los señores del mundo, entonces no es Dios.
Los Apóstoles dijeron al Señor: “Auméntanos la fe”. El respondió: “Si ustedes tuvieran fe del tamaño de un grano de mostaza, y dijeran a esa morera que está ahí: ‘Arráncate de raíz y plántate en el mar’, ella les obedecería.
Supongamos que uno de ustedes tiene un servidor para arar o cuidar el ganado. Cuando este regresa del campo, ¿acaso le dirá: ‘Ven pronto y siéntate a la mesa’? ¿No le dirá más bien: ‘Prepárame la cena y recógete la túnica para servirme hasta que yo haya comido y bebido, y tú comerás y beberás después’? ¿Deberá mostrarse agradecido con el servidor porque hizo lo que se le mandó? Así también ustedes, cuando hayan hecho todo lo que se les mande, digan: ‘Somos simples servidores, no hemos hecho más que cumplir con nuestro deber’. (Lc. 17, 5-10)
El texto litúrgico de hoy comienza con una frase reconocida de Jesús sobre la fe que es del tamaño de un grano de mostaza. En primera instancia, si rastreamos a través de los Evangelios la figura de la mostaza, la encontraremos en dos perspectivas conectadas. Se la utiliza para comparar el Reino de Dios, que se parece a un grano de mostaza que un hombre sembró en un campo y, aún siendo la más pequeña de las semillas, llega a convertirse en un arbusto donde se refugian los pájaros (cf. Mt. 13, 31-32; Mc. 4, 31-32; Lc. 13, 19); y para hablar de la fe, de la cual abundaremos más adelante. Lo importante y concordante es que siempre el punto de inflexión es lo pequeño que lleva a lo grande. La parábola del grano de mostaza está en relación directa con la de la levadura que hace fermentar toda la masa (cf. Mr. 13, 33 y Lc. 13, 20-21). Lo minúsculo, lo insignificante, tiene un poder inesperado para el que no conoce la dinámica del proceso. Quien no sabe nada de semillas ni de campo, no puede suponer que el grano de mostaza crezca hasta 3 metros de alto. Quien no sabe nada de panadería ni de cosas de la cocina, no puede suponer que tan poca levadura haga leudar kilos y kilos de masa. Ahora bien, este factor sorpresa desaparece cuando se trata de conocedores del tema, como seguramente lo eran los oyentes de Jesús. Tanto los campesinos como las amas de casa sabían que un grano pequeño de mostaza se convierte en arbusto y que la levadura hace fermentar toda la masa. Pues bien, para ellos, la sorpresa está en la comparación misma. El Reino de Dios, que cualquier judío asociaría con un hecho grandioso, de dimensiones cósmicas, inabarcable, resultar ser diminuto, imperceptible. Ese es el giro sorpresivo de las parábolas. A un concepto supuestamente entendido se lo cuestiona desde las imágenes cotidianas. El Reino no es una demostración aparatosa de Dios, sino un trabajo de amor que se va gestando en lo secreto.
Pasando a la utilización de la mostaza en el tópico de la fe, la analogía es similar. Lo curioso es cómo cada evangelista adoptó distintas modalidades para expresar la misma idea. Para Marcos no existe grano de mostaza: “Porque yo les aseguro que si alguien dice a esta montaña: ‘Retírate de ahí y arrójate al mar’, sin vacilar en su interior, sino creyendo que sucederá lo que dice, lo conseguirá” (Mc. 11, 23). Para Mateo hay dos imágenes plásticas. La primera es la del grano de mostaza: “Porque ustedes tienen poca fe, les dijo. Les aseguro que si tuvieran fe del tamaño de un grano de mostaza, dirían a esta montaña: ‘Trasládate de aquí a allá’, y la montaña se trasladaría; y nada sería imposible para ustedes” (Mt. 17, 20). La segunda es, como Marcos, la de la montaña: “Jesús les respondió: “Les aseguro que si tienen fe y no dudan, no sólo harán lo que yo acabo de hacer con la higuera, sino que podrán decir a esta montaña: ‘Retírate de ahí y arrójate al mar’, y así lo hará” (Mt. 21, 21). Como vemos, hay dos tradiciones al respecto: la de Mc-Mt y la de Mt-Lc (que podemos asociar con la fuente Q). La primera habla de una fe que arroja montañas al mar, sin mención al grano de mostaza. La fuerza de la imagen habla por sí sola. Basta mirar una montaña para entender cuál es el punto del Maestro que juega entre los antagónicos de la posibilidad/imposibilidad. La segunda tradición difiere en sí misma. Tanto para Mateo como para Lucas la fe es como un grano de mostaza, o sea, pequeña; pero mientras Mateo vuelve a mover una montaña, Lucas moviliza esta vez una morera (o un sicómoro, de acuerdo a la traducción). Las imágenes no son contrapuestas. Tanto mandar una montaña a que se traslade como mandar a una planta que se desarraigue y se plante en el mar hablan de posibilidad/imposibilidad. Aquí no hay elementos culturales o folclóricos conocidos por la audiencia del Maestro (en este caso, por los discípulos). Se los insta a una fe superadora, superior, gigante, imposible. El juego está en la propuesta de hacer posible lo imposible. Para los visionarios, aquí se prefigura la fe necesaria en la resurrección. Sólo los discípulos capaces de hacer posible lo imposible pueden entender la pascua. El pedido inicial que propone Lucas, partiendo de boca de los apóstoles, es un pedido que puede ubicarse en la narración del sábado santo, cuando sólo hay sepulcro. Aumentar la fe no es necesario, porque la fe no se mide cuantitativamente. Es preciso perfeccionar la fe en la línea de lo que sólo puede ser confiado a Dios. En la fe entregamos lo imposible al Padre porque creemos que puede hacerlo posible. Entregamos la muerte, barrera infranqueable para nosotros, porque sólo Él puede derrotarla y transformarla.
Deteniéndonos en los interlocutores directos de Jesús en este caso, los apóstoles, no es posible seguir adelante sin asociarlos a los servidores inútiles de la parábola que leemos en la segunda parte de la lectura litúrgica del día. Algunos comentaristas suponen que Lucas se dirige directamente a los dirigentes de su comunidad, demasiado preocupados por percibir algún salario de su servicio apostólico. Ellos son los que piensan cuantitativamente la fe, y piden un aumento. Jesús plantea la situación de acuerdo a la relación amo-patrón de la antigüedad. No podemos ver aquí una apología de la esclavitud; eso sería un anacronismo. Para la época, la figura de Dios como amo, como patrón, no es extraña, y nos atrevemos a decir también que es la figura lógica. La relación amo-esclavo o patrón-cliente es lo habitual en el Mediterráneo del Siglo I. Expresiones como la de 1Ped. 2, 18 se entienden en ese contexto: “Servidores, traten a sus señores con el debido respeto, no solamente a los buenos y comprensivos, sino también a los malos”. En esta relación, se entiende que el esclavo o el cliente están obligados a realizar lo que mande el amo o patrón. Desobedecerlo no tiene sentido, es imperdonable, es la ruptura de un acuerdo social. Porque, en definitiva, toda la sociedad avala este orden. Jesús (¿Lucas?) intenta explicar en la parábola que no se pueden pedir aumentos en el servicio apostólico. Ser apóstol es comparable a ser esclavo mediterráneo en cuanto no hay horas extra de apostolado. No se pueden solicitar aplausos por una tarea que es, justamente, de apostolado. El origen de la palabra apóstol está en el griego apo-stello, que significa ser uno enviado. El envío configura inmediatamente la obligación. Como el esclavo está obligado con el amo y el cliente con el patrón, así está obligado el cristiano con Dios. Su tarea no se mide en tiempo entregado al servicio ni en el gasto que genera. Directamente, su tarea no se mide, no es cuantitativa. Así como el resultado del apostolado no se dimensiona en números, sino en calidad, de la misma manera el trabajo enviado. No hay por qué esperar el aplauso de Dios como pago por algo que ya está pagado. En esta línea de razonamiento arribamos a otro nivel profundo de lectura, que tiene que ver con la mirada teológica. Como ya repetimos incontables veces, la mirada farisea sobre Dios es mercantilista. Lo que se hace busca el reconocimiento divino que se expresaría en una vida abundante de bienes en la tierra y una salvación ulterior. Jesús, al contrario, rompe con ese esquema de retribución, quiebra con esa teología. Para Jesús, el Padre es gratuidad, y por ello no está sujeto a reglas de mercado. Dios no paga las buenas obras. Al contrario, las buenas obras existen porque Dios existe primero. Amamos, parafraseando las cartas de Juan, porque Él nos amó primero (cf. 1Jn. 4, 10.19).
Si bien pedir un aumento de fe puede leerse en sentido mercantil, también puede ser un pedido sincero para entender esta gratuidad divina y esta obligación apostólica. Quizás, Lucas encierra la esperanza de que los dirigentes de su comunidad tengan el deseo de entender su ministerio a la luz de esa gratuidad. La fe que es como un grano de mostaza y que realiza cosas imposibles, es la fe que puede abrir el corazón para ser apóstoles según Dios Padre.
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Hoy estamos en condiciones teológicas de haber superado la imagen patronal de Dios. Y estamos también en condiciones de superar la imagen esclava del ser humano. Lo que menos desea Dios es que sus hijos sean esclavos. Justamente, una de las claves hermenéuticas de la historia de la salvación es que pasamos de la esclavitud a la filiación, como constante del comportamiento divino. Pasamos de la nada a la existencia en la Creación, pasamos de ser esclavos en Egipto a ser peregrinos libres, pasamos del destierro en Babilonia al regreso a la tierra prometida, pasamos de la muerte a la vida asociándonos a la pascua del Cristo. Siempre se trata de ser hijos plenos, de abandonar los estados esclavos. Por eso nos resulta dificultoso asociar, hoy en día, la imagen patronal de Dios con su realidad.
Pues bien, más allá de esta superación teológica, el concepto que explica la parábola de la perícopa es vigente siempre. El ministerio apostólico, sea cual fuere, no se entiende en términos capitalistas de sueldo por determinadas horas; no se pagan más los esfuerzos, no se habla de vacaciones, no hay horas extra. Lo que se hace, las acciones concretas, parten del convencimiento de que deben ser hechas. Se predica el Evangelio porque no hay mejor Buena Noticia que deba ser anunciada; se ama al prójimo porque es hermano, hijo del mismo Padre; se promueve al marginal porque es tan digno como yo. No se cuestiona la esencia del por qué, ya que la explicación está en Dios mismo. Él no es el amo que maltrata y obliga, sino el patrón que ama. No paga sueldos, sino que se adelanta con la gratuidad. La fe en un Dios así, increíble, es la fe pequeña que transplanta árboles al mar con una sola orden. En una época de relativismo, la fe tan absoluta molesta. Y en una época tan capitalista, la gratuidad también lastima. El mensaje de gracia del Evangelio, que se posiciona fuera del mercado y lo ignora, es un atentado social. Aclaramos: un buen atentado social. El Evangelio quiere conmover la manía frenética de valorar las relaciones según una cultura enferma del trabajo. Esta cultura patológica consiste en vivir para trabajar, en convertir todas las actividades en trabajo, y en pensar según el valor monetario del trabajo. Cuando se vive para trabajar no hay fe en el futuro, no hay esperanza. ¿Qué esperar si no hay tiempo para mirar el futuro? La producción le gana la pulseada al ser humano, y mañana no es otro día para cambiar las cosas, sino para asegurarnos de que sigan igual, con las máquinas girando y el mercado sobre rieles. Cuando todas las actividades se convierten en trabajo, la fe vivida también lo es. Amar es un trabajo, colaborar lo es, ayudar, respetar, promover, formar y una larga enumeración, dejan de ser servicios gratuitos para comercializarse. El amor se vuelve mercancía. Finalmente, cuando todo se mide monetariamente, se le pone precio a lo invalorable. El amor cuesta, la solidaridad cuesta, lo desinteresado desaparece.
Saber que Dios no es como los amos mediterráneos del Siglo I alivia. Saber que la parábola sigue vigente también. ¿Qué sería del amor si tuviésemos un sueldo por ser cristianos? ¿Qué sería del Evangelio si Jesús no realizara horas extra? ¿Qué sería la Iglesia si tantos discípulos no hubieran dado la vida sin preguntar qué beneficios económicos les redituaba el martirio? La Buena Noticia tiene una dimensión gratuita que altera cualquier orden establecido, y que la hace siempre fresca, siempre desafiante, siempre rebelde. La Buena Noticia no se conforma con la fe flaca y débil que acepta la supremacía del dinero. Ya lo dijo el Maestro pocos domingos atrás: o Dios o el Dinero/Mammón. Son dos extremos: el Reino de Dios o el reino del capital. La Iglesia está siempre cuestionada en el dilema de entender cómo debe evangelizar. ¿Puede cobrar por la evangelización? ¿Se puede sostener la misión universal sólo con la fe? ¿Y cómo se pagan los viajes, las estadías, la comida? ¿No hablaba Jesús en sentido figurado? La respuesta está en el Reino que elijamos. Por lo pronto, para comenzar, es bueno dejar que la fe aumente para elegir correctamente. Que la fe aumente cualitativamente, sin costo alguno, como regalo, como don, como gracia.
Pero la gente lo supo y le siguieron. Él los acogía, les hablaba del Reino de Dios y curaba a los que tenían necesidad de ser curados.
Pero el día había comenzado a declinar y, acercándose los Doce, le dijeron: “Despide a la gente para que vayan a los pueblos y aldeas del contorno y busquen alojamiento y comida, porque aquí estamos en un lugar deshabitado.” Él les dijo: “Dadles vosotros de comer.” Pero ellos respondieron: “No tenemos más que cinco panes y dos peces; a no ser que vayamos nosotros a comprar alimentos para toda esta gente.” Pues había como cinco mil hombres. Él dijo a sus discípulos: “Haced que se acomoden por grupos de unos cincuenta.” Lo hicieron así y acomodaron a todos.
Tomó entonces los cinco panes y los dos peces y, levantando los ojos al cielo, pronunció sobre ellos la bendición, los partió y los iba dando a los discípulos para que los fueran sirviendo a la gente. Comieron todos hasta saciarse. Se recogieron los trozos que les habían sobrado: doce canastos. (Lc. 9, 11-17)
La celebración del Cuerpo y la Sangre de Cristo de este Ciclo C nos propone la famosa lectura de la multiplicación de los panes, en este caso, bajo la óptica de Lucas. Decimos que el pasaje es famoso, no sólo porque la gran mayoría de los cristianos lo conocen, e incluso muchísimos no cristianos saben, a grandes rasgos, de qué se trata la escena, sino también porque para las primeras tradiciones eclesiales, el hecho de Jesús alimentando a una multitud fue tan relevante, que los cuatro evangelistas conservaron el recuerdo. Siendo sinceros con nuestras Biblias, no es fácil encontrar episodios que hayan sido incorporados en los cuatro Evangelios. Episodios sinópticos, o sea, preservados por Marcos, Mateo y Lucas, son más accesibles, pero que también lo posea Juan, ya es complicado. Contabilizando los cuatro relatos evangélicos, tenemos seis textos de multiplicación de los panes. En primer lugar, dentro de lo que se considera tradición compartida, tanto Marcos como Mateo incluyen dos multiplicaciones cada uno. La primera (cf. Mt. 14, 13-21 y Mc. 6, 34-44) tiene características judías: sucede en territorio israelita, sobran doce canastos (el número doce es simbología de la elección, como el pueblo elegido de Yahvé conformado por doce tribus) y, justamente, la palabra canasto es típica del lenguaje judío. La segunda multiplicación (cf. Mt. 15, 29-38 y Mc. 8, 1-9) tiene, al contrario de la primera, características paganas: sucede en un territorio fuera de los límites de Israel, no hay cinco panes y dos peces, sino siete panes solamente (el número siete está relacionado con setenta, que es el número de los pueblos de la tierra según Gn. 10), terminan sobrando siete espuertas (nuevamente el símbolo numérico), y la palabra espuerta es típica del lenguaje griego. El mensaje, por lo tanto, es universalista: el pan de la salvación es para todos, y Jesús viene a compartirlo tanto con judíos como con paganos.
En el otro extremo está lo que ha conservado la tradición joánica en Jn. 6, 1-15. Los especialistas discuten si Juan ha tomado las mismas tradiciones sinópticas para reelaborar, o si tuvo una fuente paralela del acontecimiento. Lo cierto es que en el cuarto Evangelio encontramos detalles ausentes en Marcos, Mateo y Lucas. Juan remarca que estaba cerca la fiesta de la Pascua judía, por lo que la multiplicación de los panes queda emparentada y opuesta al culto del Templo. Aquí participan Felipe y Andrés de manera negativa, haciéndole notar al Maestro que difícilmente pueda alimentar a la multitud por razones económicas y matemáticas. Un personaje curioso resulta el joven que aporta los cinco panes y los dos peces; literariamente, este joven hace contrapunto con Felipe y Andrés, según los cuales, la contribución del muchacho no resuelve la situación. Fiel al estilo de relato joánico, Jesús es quien maneja la situación, la autoridad indiscutible, y por eso reparte Él mismo la comida entre las gentes, obviando intermediarios. Al final de la perícopa, la multitud reconoce a Jesús como profeta y quiere coronarlo rey, por lo que Él escapa. Como ningún otro evangelista, Juan engalana la multiplicación con un sentido sacramental y cultual.
Finalmente, tenemos el texto lucano que nos ocupa hoy. El autor ha realizado un sándwich literario, enmarcando la multiplicación entre dos referencias a la identidad de Jesús. En Lc. 9, 7-9, se nos hace saber que el tetrarca Herodes, al enterarse de la misión que están realizando los Doce (cf. Lc. 9, 1-6), se pregunta perplejo quién es este Jesús que anda por Palestina. Los rumores eran que podría ser Juan el Bautista redivivo, o el profeta Elías que habría regresado, o cualquiera de los profetas antiguos resucitados. En sí, la pregunta versa sobre la identidad de Jesús. De la misma manera, tras la multiplicación, el Maestro preguntará a sus discípulos: “¿Quién dice la gente que soy yo?” (Lc. 9, 18b), para repreguntar inmediatamente: “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?” (Lc. 9, 20a). Nuevamente, la cuestión de la identidad es central. De esta manera, tenemos que suponer que la multiplicación, en Lucas, es una bisagra reveladora sobre la pregunta que todos se hacen respecto a Jesús. Si notamos todas las posibles respuestas que hay en Lc. 9, 7-9 y en Lc. 9, 18-21, encontramos que, tras la multiplicación, apareció una nueva visión en la respuesta de Pedro: “El Cristo de Dios” (Lc. 9, 20b). El episodio de los panes, entonces, habla del mesianismo jesuánico. Se puede afirmar que Jesús es el Cristo, el Mesías, porque Él lo ha revelado en sus actos, especialmente en la multiplicación de los panes.
Jesús es Mesías porque predica el Reino de Dios, motivo de esperanza escatológica de Israel. Es Mesías porque cura a los enfermos, restaurando la vida y compartiendo el querer de Dios que es la plenitud del ser humano. Es Mesías porque el pueblo lo sigue confiado. Es Mesías porque está atento a las necesidades de ese pueblo. Es Mesías porque alimenta a los hambrientos. Y es Mesías, sobre todo, porque el banquete que comparte tiene una particularidad que lo hace distinto: nadie se queda fuera de la mesa. En las comidas de Jesús no hay exclusión, sino inclusión; no hay invitación elitista, sino invitación abierta; no se come adentro de un recinto con acceso denegado al que no pertenece al establishment, sino afuera, en el campo abierto, con el cielo como techo. No es sólo una comida evangélica, sino una comida poética. El lienzo que se puede pintar con la multiplicación de los panes es de belleza extraordinaria. No se come dentro de una casa donde domina el padre de familia, ni dentro de un palacio donde domina el gobernador, ni dentro de un templo donde domina el sacerdote. La multiplicación de los panes es una comida universal, popular y laica. En el descubrimiento de la identidad de Jesús se descubre la identidad del Reino que predica. A través de su manera de comer, entonces, se transparentan estas identidades.
Pero la revelación que se produce de la identidad jesuánica a través de la comida, y más precisamente de la multiplicación de los panes, tiene una dimensión más profunda aún por tres referencias cruzadas que el texto leído hoy tiene: una hacia el Antiguo Testamento y dos hacia el mismo Evangelio según Lucas. La referencia veterotestamentaria es al episodio en que Eliseo, sucesor del profeta Elías, alimenta a la gente milagrosamente (cf. 2Rey. 4, 42-44). La diferencia es que mientras Eliseo utiliza veinte panes de cebada, Jesús sólo cinco panes y dos peces; y mientras Eliseo alimenta a cien hombres, Jesús hace lo suyo con cinco mil hombres. La similitud es que el servidor de Eliseo se resiste a la idea, como los Doce, y que al final de ambas escenas sobra comida. Con esto, queda demostrado que Jesús es mayor que Eliseo, y por hipérbole, es mayor que los mayores profetas de Israel. Por eso la respuesta de la gente que piensa que Jesús puede ser un profeta antiguo redivivo (cf. Lc. 9, 8.19) es equívoca; Él es mucho más. La segunda referencia cruzada es con los gestos de institución de la última cena, que según Lc. 22, 19 fueron tomar el pan, dar gracias, partirlo y darlo; en la lectura de hoy los gestos consistieron en acciones análogas: tomar los panes y los peces, levantar los ojos al cielo y bendecirlos (que equivale a dar gracias), partir la comida y darla. La revelación trascendental de la última cena que es pan partido y repartido como cuerpo del Cristo, en la multiplicación tiene una prefiguración que explica lo que sucederá. El pan/cuerpo será partido/crucificado para alimentar al pueblo, para hacer una nueva alianza que tenga como fundamento el banquete escatológico y universal. Jesús no morirá en vano, sino por defender un proyecto de Reino que implica comer con todos por igual. Finalmente, la tercera referencia cruzada es con la escena pascual de los discípulos de Emaús, donde el punto de encuentro con la multiplicación de los panes es el horario en que acontecen, que es el atardecer, literariamente redactado por Lucas como la hora en que declina el día (cf. Lc. 9, 12 y Lc. 24, 29). De más está recordar que a los discípulos de Emaús se les hace evidente la presencia transformada del Señor al realizar la acción del pan (cf. Lc. 24, 30-32), que justamente, consiste en las acciones de tomar el alimento, pronunciar la bendición (que equivale a dar gracias), partirlo y darlo. Nuevamente, el esquema de gestos eucarísticos se hace presente, hilvanando la multiplicación con la última cena y con Emaús. Si el Resucitado desaparece bajo el signo del pan, aparece cuando el pan se comparte con los demás. Los discípulos (la Iglesia) son los responsables de hacer presente al Cristo verdadero en el pan, no sólo desde la ritualidad, desde la solemnidad de la última cena íntima con amigos, sino desde lo concreto de la mesa compartida cuando arrecia el hambre, la mesa abierta a todos los que no pueden comer dignamente.
La identidad de Jesús se revela en el comer. En otras palabras: es fácil saber quién es Jesús si se analizan sus banquetes. El mismo razonamiento podría trasladarse a la Iglesia o, al menos, intentar trasladar: por cómo comemos eclesialmente, se debería dar a conocer quiénes somos. Puede que si nos detenemos en este punto nos asustemos. Si vamos al hecho de nuestra comida ritual por excelencia, al menos en el ámbito católico, estaríamos dejando mucho que desear. La celebración dominical parece demasiado distante de la multiplicación de los panes. Es como si de nuestra comida no pudiesen participar todos, como si no hubiese esa sensación de estar comiendo (con todo lo que eso implica) al aire libre (con todo lo que eso implica) en clave de milagro (con todo lo que eso implica). Si la Eucaristía no significa comida, mesa, lugar de encuentro, espacio de diálogo, entonces es farsa. Si la Eucaristía no rompe la estructura del mero ritualismo, la rúbrica inmóvil, el sacramentalismo de los detalles que convierten el sacramento en magia, entonces es mentira. Si la Eucaristía no se vive milagrosamente, felices porque Dios está presente entre nosotros, confiados en que las cosas pueden cambiar, esperanzados en una modificación rotunda de la realidad que queremos construir, entonces es pura representación.
Pero aquí no se acaba la cuestión; superando la visión de la comida ritual y ampliando la mirada hacia la comida que falta en tantos hogares y en tantas bocas, da escalofríos considerarse cristiano. ¿Cuál es la identidad de la Iglesia si se ella se cree destinada a dar el pan espiritual y no el material? ¿Qué Iglesia de Jesús puede vivir de espaldas al pueblo, a la muchedumbre que tiene necesidades hoy y aquí? La Eucaristía es verdadera cuando fuera del templo sigue siendo pan que se parte y se reparte. La crucifixión del Cristo no fue adentro, entre íntimos, sino afuera, al aire libre, a la vista de quien pasase; por lo tanto, la Eucaristía no puede menos que hacerse carne afuera, allí donde pasa la vida, donde mueren los crucificados de la historia.
Como el pueblo estaba expectante y andaban todos pensando en sus corazones acerca de Juan, si no sería él el Cristo, declaró Juan a todos: “Yo os bautizo con agua; pero está a punto de llegar el que es más fuerte que yo, a quien ni siquiera soy digno de desatarle la correa de sus sandalias. Él os bautizará en Espíritu Santo y fuego”. Todo el pueblo se estaba bautizando. Jesús, ya bautizado, se hallaba en oración, se abrió el cielo, bajó sobre él el Espíritu Santo en forma corporal, como una paloma; y vino una voz del cielo: “Tú eres mi hijo; yo hoy te he engendrado”. (Lc. 3, 15-16.21-22)
Como lo dispone la liturgia, tras la celebración de la fiesta de Epifanía se sucede el bautismo de Jesús. El acontecimiento (Jesús bautizado por Juan) es uno de los más atestiguados por la cuádruple tradición evangélica, o sea, conservado de alguna manera en los cuatro Evangelios. Esto representa un dato no menor. Pocos hechos de la vida de Jesús tienen tanto sostén histórico. El primero en narrarlo fue Marcos, alrededor del año 70 d.C., y la cita es Mc. 1, 9-11; se trata del relato más breve de los sinópticos. Luego lo pusieron por escrito Mateo y Lucas, más de una década después, y cada uno le dio su impronta, considerando que entre las comunidades cristianas de aquella hora la relación entre el Bautista y Jesús constituía un problema teológico (¿quién era verdaderamente el Mesías? ¿por qué el Mesías se bautizaría con alguien supuestamente menor que Él? ¿qué papel queda para Juan en el plan de salvación?). Mt. 3, 13-17 lo soluciona añadiendo un diálogo (Mt. 3, 14-15) entre los protagonistas, donde el Bautista se resiste a bautizar a Jesús, pero éste insiste argumentando que es preciso cumplir con toda justicia. Lucas avanza un poco más y, en sus primeros dos capítulos, presenta en un díptico las concepciones, nacimientos y circuncisiones del Bautista y de Jesús, dejando bien en claro que el primero está subordinado al segundo desde siempre. El relato lucano del bautismo también tiene sus improntas, pero eso lo veremos de inmediato. Finalmente, sobre los albores del siglo II, el Evangelio según Juan habrá eliminado la escena del bautismo para mencionarla de pasada en labios del Bautista, quien asegura haber visto cómo el Espíritu de Dios bajaba y se posaba sobre Jesús (cf. Jn. 1, 32-34).
Este muy breve paneo sobre la evolución de la narración del bautismo es consistente con la evolución cristológica de la Iglesia. Mientras más profundizaban los primeros cristianos el misterio del Cristo, más descubrían la verdadera condición de Jesús, pero también hallaban más problemas. Estos problemas requerían soluciones teológicas que las comunidades fueron elaborando lentamente. El problema del Bautista fue uno de los más disputados. Baste como ejemplo lo que cuentan los Hechos de los Apóstoles, por ejemplo sobre Apolo, un judío que enseñaba sobre Jesús, pero sólo conocía el bautismo de Juan (cf. Hch. 18, 24-25), y tuvo que ser catequizado por Áquila y Priscila sobre la exactitud del cristianismo (cf. Hch. 18, 26); o los discípulos de Éfeso con los que se encuentra Pablo, que ni siquiera habían oído hablar del Espíritu Santo (cf. Hch. 19, 1-2) porque sólo tenían el bautismo de Juan (cf. Hch. 19, 3). La crónica de Hechos demuestra que durante un considerado tiempo convivieron los discípulos joánicos con los discípulos jesuánicos, y que sus bautismos se realizaban en paralelo. Evidentemente, para los joánicos, el Bautista era el maestro a seguir y, para muchos de ellos, era el Mesías esperado. Con esa situación se abre la perícopa de hoy, que no refleja sólo la creencia de la época de Jesús, sino la situación de la comunidad lucana: todos piensan en sus corazones si Juan no será el Mesías, todos se permiten dudar sobre su verdadero papel en el plan salvífico.
El relato lucano del bautismo, como adelantamos, tiene sus características particulares para explicar la diferencia substancial entre Jesús y Juan, y la preeminencia del primero. Uno de los recursos literarios es la presentación en díptico de las infancias de ambos. Veremos ahora lo específico de la escena bautismal:
- Juan está preso: la selección de versículos que realiza la liturgia no nos permite conocer, en la lectura, Lc. 3, 19-20, donde el autor dice que Herodes encerró a Juan en la cárcel. Esto modifica substancialmente la escena, porque si el Bautista está preso, difícilmente pueda bautizar con su propia mano a Jesús en los versículos siguientes. Esto es un orden cronológico lucano realizado adrede. En el Evangelio según Marcos, por ejemplo, Juan es entregado (cf. Mc. 1, 14) después del bautismo e, incluso, después de que Jesús permanezca cuarenta días en el desierto (cf. Mc. 1, 9-13). Al adelantar la prisión del Bautista se marca un corte histórico, un cambio de situación. En la gran estructura del relato de Lucas (Evangelio y Hechos de los Apóstoles) los tiempos de la historia de la salvación son tres: el Antiguo Testamento con sus profetas, el acontecimiento crístico y la Iglesia guiada por el Espíritu Santo. Juan pertenece al primer tiempo, es el último profeta de la Antigua Alianza, y no puede entrar en contacto con el Cristo, centro operante del segundo tiempo. El texto es claro, nadie lo bautiza a Jesús, sino que “también fue bautizado”, con un sujeto tácito, que para nosotros puede ser directamente Dios.
- Orando: Lucas es el único que presenta a Jesús orando en esta escena. Ni Marcos ni Mateo lo mencionan. El tópico de la oración es importantísimo en la obra lucana. El Maestro se retira a lugares desiertos para orar cuando la muchedumbre lo persigue porque se hace famoso (cf. Lc. 5, 15-16), ora en una montaña la noche antes de elegir a los Doce (cf. Lc. 6, 12), ora a solas cuando pregunta a sus discípulos quién dice la gente que es Él (cf. Lc. 9, 18), tras lo cual emprenderá la larga subida a Jerusalén (cf. Lc. 9, 51). La transfiguración sucede enmarcada en oración (cf. Lc. 9, 28-29). Y Lc. 11, 1-13 contiene la enseñanza del Padrenuestro y la parábola de amigo insistente, en conexión con la de la viuda insistente (cf. Lc. 18, 1-8). De más está recordar Getsemaní (cf. Lc. 22, 39-46). La Iglesia, tras la ascensión, será continuadora de la oración de su Señor. La primitiva comunidad de Jerusalén, todos “íntimamente unidos, se dedicaban a la oración” (Hch. 1, 14), y en algunas oportunidades, cuando terminaban de orar, el Espíritu Santo descendía sobre ellos (cf. Hch. 4, 31). La relación entre Espíritu y oración es patente. Jesús es el animado por el Espíritu de Dios, es el que se deja habitar por el soplo del Padre. No es un hombre espiritual por ser desencarnado, sino todo lo contrario, es espiritual porque vive en la tierra con un sentido de trascendencia único que se lo da el Espíritu. Realiza la voluntad de Dios porque, orando, se deja compenetrar por el Padre para modificar la historia, la suya y la de su pueblo. En la oración encuentra Jesús su centro, el meollo de su existencia. En la oración asume su misión y su identidad y las revela, rechaza la fama y forma comunidad. Orando, Jesús es/existe.
- Engendrado hoy:la voz del cielo en el relato lucano se diferencia de la tradición de Marcos y Mateo. Mientras estos parecen citar una combinación de Is. 42, 1 y Sal. 2, 7, Lucas se basa solamente en el salmo. La voz da cumplimiento a Lc. 1, 32, cuando el ángel anuncia a María que su hijo será llamado Hijo del Altísimo. Pero no es sólo cumplimiento de algo profetizado en el pasado, sino actualización de la filiación divina. El sentido del hoy, ya presente en la cita del salmo, es muy importante para Lucas. A los pastores se les anuncia que hoy ha nacido el Salvador (cf. Lc. 2, 11), Jesús asegura en la sinagoga que las palabras de Isaías sobre el ungido de Dios (cf. Lc. 4, 17-19) se cumplen hoy (cf. Lc. 4, 21), tras la curación del paralítico la gente dice que ha visto cosas increíbles hoy (cf. Lc. 5, 26), Zaqueo debe bajar porque hoy se aloja el Maestro en su casa (cf. Lc. 19, 5) y hoy llega la salvación a esa misma casa (cf. Lc. 19, 9), al malhechor crucificado se le asegura que hoy estará con Jesús en el Paraíso (cf. Lc. 23, 43). El Evangelio no es algo de ayer que ya no nos incumbe, ni algo que sucederá algún día y que conviene esperar de brazos cruzados. El Evangelio es actualidad, es hoy, es ya, es ahora. Dios engendra a su Hijo hoy porque engendra hijos siempre, porque nunca deja de ser Padre, nunca ha dejado de serlo ni alguna vez existió sin serlo. La filiación es una constante en tiempo presente, porque la salvación es en el presente de las personas. Se está hoy en el Paraíso y hoy entra el Señor a compartir la mesa, y no hay futuro donde se cumplen las profecías porque se cumplen en el ahora del Cristo. La expresión de la encarnación está en ese presente continuo al que se traslada la historia para vivir el presente continuo de la eternidad divina.
Jesús no es lo mismo que Juan el Bautista. Es la concreción de un anhelo muy profundo de Juan, la esperanza en la llegada del más fuerte (cf. Lc. 3, 16). Es el agente mesiánico. ¿Pero cómo se da cuenta el judío de Nazareth de su identidad cristológica? Esa es una de las grandes preguntas en la investigación histórica sobre Jesús. ¿Sabía Él a ciencia cierta quién era? ¿Cuándo habría llegado a descubrirlo? Muchos biblistas coinciden actualmente en que el relato del bautismo por parte de los evangelistas es la escena que revela el proceso de auto-interpretación jesuánica. El texto lucano, por ejemplo, nos muestra un hombre orante que, en sintonía con el Padre, se descubre Hijo. Un hombre que buscando el sentido de su existencia lo halla plenamente en Dios y en los hermanos de su pueblo.
Jesús no ha sido un adivino de la voluntad de Dios, sino un oyente. Y no sabía el completo desenlace de su vida mientras actuaba una farsa frente a sus seguidores; Jesús discernía. La imagen omnisciente que nos hemos fabricado de Él contribuye a alejarlo del pueblo, en sonante diferencia con el judío que se bautiza cuando “todo el pueblo se estaba bautizando” (Lc. 3, 21a). Poniendo a Cristo a lo lejos, ya no hay obstáculo para poner la Iglesia unos pasos más allá, o unos pasos por encima. El Jesús omnisciente es la posibilidad de proclamar una Iglesia omnisciente, que se sabe íntegra desde siempre y que de equivocarse no ha probado error alguno. En definitiva, una imagen eclesial falsa. Nos negamos el privilegio de crecer a partir del cuestionamiento, nos negamos la dicha de discernir, descartar, re-elaborar, cambiar, transformar y construir. ¿No será indispensable preguntarse casi constantemente quiénes somos?
El camino elegido por Jesús es el de la oración. El camino elegido por la Iglesia no podrá ser otro. Orar para entender y para entenderse, para poder mirar y mirarse, para encarnarse y proyectarse. Orar para escuchar y asumir la misión. Orar para sabernos hijos y para que los otros se descubran hijos también. La oración no es la abstracción que nos lleva al pasado para lamentarnos de lo que no hicimos, ni es la vía de escape hacia un futuro de ensueño que esperamos caiga del cielo. En la oración nos atrevemos a tener los mismos sentimientos que el Cristo (cf. Fil. 2, 5); orando somos/existimos porque dejamos que Jesús sea/exista en nosotros. ¿Cómo creer la evangelización sin la oración? ¿Cómo hacerse presente continuo para los miles y miles de marginados que sufren las consecuencias del pasado que los ha dejado sin futuro visible? Es imposible. La identidad que la Iglesia descubre orando, la descubre en la oración encarnada. No podemos ser comunidad de lamentos ni comunidad de brazos cruzados. Somos comunidad en presente, entre los que hoy están alrededor nuestro, entre los que quieren animarse a descubrir los vericuetos de Dios. Somos comunidad incompleta, en discernimiento, en descubrimiento de sí misma, pero por eso mismo somos comunidad que se completa en el Cristo, que discierne con Él y que descubre su yo/nosotros cuando hace caso a la revelación Tú.
El primer día de los Azimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual, le dicen sus discípulos: «¿Dónde quieres que vayamos a hacer los preparativos para que comas el cordero de Pascua?» Entonces, envía a dos de sus discípulos y les dice: «Id a la ciudad; os saldrá al encuentro un hombre llevando un cántaro de agua; seguidle y allí donde entre, decid al dueño de la casa: “El Maestro dice: ¿Dónde está mi sala, donde pueda comer la Pascua con mis discípulos?” El os enseñará en el piso superior una sala grande, ya dispuesta y preparada; haced allí los preparativos para nosotros». Los discípulos salieron, llegaron a la ciudad, lo encontraron tal como les había dicho, y prepararon la Pascua.
Y mientras estaban comiendo, tomó pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio y dijo: «Tomad, este es mi cuerpo». Tomó luego una copa y, dadas las gracias, se la dio, y bebieron todos de ella. Y les dijo: «Esta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos. Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el Reino de Dios».
Y cantados los himnos, salieron hacia el monte de los Olivos. (Mc. 14, 12-16.22-26)
Desde el siglo XIII la Iglesia celebra la fiesta del Cuerpo y Sangre de Cristo, conocida popularmente como Corpus Christi. Tradicionalmente, la misa del día está precedida o culminada con una procesión que lleva el pan consagrado por las calles. La fiesta puede celebrarse como evocación de tres cuerpos o momentos de la historia de la salvación:
- Cuerpo físico, momento de encarnación: podemos celebrar el misterio del ingreso material de Dios a la historia, encarnado en María. No es un dato para nada menor en la cosmogonía católica este suceso, y ciertamente es determinante para entender la Eucaristía. El cuerpo físico de Dios, el que sufrió la muerte, el que resucitó, es la señal del Dios que ha asumido en su fibra íntima las alegrías y las tristezas del ser humano. No celebramos un Dios desencarnado, un ente energético que vaga por el cosmos, un panteísmo que es todo y es nada a la vez. Celebramos al Dios encarnado, al que se tomó el tiempo de crecer en Palestina, el que trabajó para ganarse el pan de cada día, el que se cansó y pidió agua para beber, el que oraba por las noches y las madrugadas, el amigo de Lázaro, el que fue crucificado, el Resucitado.
- Cuerpo sacramental, momento de la pasión: podemos celebrar hoy, y casi siempre la fiesta se focaliza en esto, la Eucaristía, el sacramento nacido en la cena pascual, como realidad profética de entrega para la unidad, sacrificio para la comunión. No recordamos meramente un trozo de pan sin levadura, sino que hacemos el memorial del gesto apasionado de Jesús, gesto que culmina en la cruz, gesto de amor infinito. Celebramos el alimento por excelencia, alimento dado hace dos mil años y vigente hoy, alimento que desafía las crisis económicas, las sequías, los avatares de la globalización, la mala política, las guerras y las pestes. Celebramos la pasión con que fue dado este alimento; una pasión que significa derramar la sangre, y que nos invita a alimentarnos de ese pan y de ese vino para aprender nosotros a poner la misma pasión de Jesús es nuestra vida. Es cuerpo y sangre entregados, por eso comulgar no puede ser menos que asumir esa entrega.
- Cuerpo místico, momento de evangelización: la entrega, la pasión de la última cena, es un sacrificio para la comunión, para que todos los hombres y mujeres se reconozcan hermanos en Jesús e hijos de Dios. Celebramos hoy, entonces, el cuerpo místico de Cristo, la comunidad de discípulos misioneros que constituye la Iglesia, el sacramento universal de salvación, la propagadora del Reino. Celebramos la Buena Noticia, el Evangelio depositado en el cuerpo místico que, expandiéndose, lleva un mensaje de liberación y plenitud a la humanidad. Celebramos la comunión en el sentido constitucional de la palabra, como la verdadera trabazón de sentimientos, acciones, gestos, obras, pensamientos, corazones, manos, miradas, sueños, que sin colisionar, conviven en el amor de Dios. Celebramos el cuerpo místico eclesial en relación al cuerpo sacramental, bendecido y repartido para dar de comer al fatigado, al hambriento, al cansado del camino. Somos nosotros, también, cuerpo de Cristo, y eso es digno de celebrar.
El relato de la institución de la Eucaristía, con las palabras de Jesús en la última cena, nos ha sido conservado por cuatro textos: la Primera Carta a los Corintios de Pablo, el Evangelio según Marcos, según Mateo y según Lucas. Los estudiosos aseguran que Pablo y Lucas representan una tradición y una determinada interpretación de la última cena, mientras Marcos y Mateo, más parecidos entre sí, plantean otra perspectiva. Las diferencias entre los cuatro textos nos permitirán penetrar más el sentido del texto del Ciclo B, perteneciente a Marcos.
En primer lugar debemos contextualizar la institución de la Eucaristía. En el relato de Pablo (1Cor. 11, 23-26), del año 55 aproximadamente, el recuerdo que hace el Apóstol de la tradición que le ha sido transmitida, se enmarca en unas cuestiones sobre las celebraciones en la comunidad de Corinto. Aparentemente, el culto de la cena del Señor incluía también una cena como cualquier otra, donde cada uno llevaba para compartir alimentos. Pero en Corinto estas celebraciones estaban demostrando divisiones (cf. 1Cor. 11, 18), probablemente porque los miembros más ricos de la Iglesia se sentaban a comer entre ellos, en un lugar de la casa (lugar de reunión habitual) mejor preparado y con abundante comida, a diferencia de los miembros pobres que, por su condición, llegaban a pasar hambre al no llevar suficiente alimento y ser despreciados del grupo de los ricos. Una causa posible de esto deja entrever 1Cor. 11, 33, donde Pablo sugiere que se esperen los unos a los otros para comer; cabe suponer que los pobres, por su trabajo, llegaban más tarde, cuando los ricos, desocupados, ya habían comenzado la cena y no les daban lugar. El Apóstol evoca, entonces, la tradición sobre las palabras de Jesús en la última cena, asegurando que “cada vez que comáis este pan y bebáis de este cáliz, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga” (1Cor. 11, 26), por lo tanto, comer indignamente la cena, celebrar sin comunión, es un sacrilegio (cf. 1Cor. 11, 27), una afrenta al mismo Cristo. En los sinópticos, en cambio, por su condición de relato, la institución de la Eucaristía está incluida dentro del relato de la pasión, específicamente en la sección que narra escenas de la cena pascual previa a la muerte de Jesús. En Mateo y Marcos, los versículos previos a la institución relatan el altercado con Judas el Iscariote (cf. Mc. 14, 18-21; Mt. 26, 21-25), cuando se pone de manifiesto que Jesús será entregado por uno de su círculo íntimo. En Lucas, en cambio, el esquema se altera notablemente. Si para los dos primeros Evangelios el croquis es: altercado con Judas/institución de la Eucaristía (pan/vino)/salmos y salida hacia el monte de los Olivos; para Lucas es: primera copa/pan/segunda copa/altercado con Judas/discusión entre los discípulos sobre quién es el mayor/palabra a Simón/recomendación a los discípulos/himnos y salida al monte de los Olivos.
En la tradición de Mateo y Marcos, la institución acontece con la realidad de la entrega ya puesta sobre la mesa. El Hijo del Hombre será entregado por uno de sus más cercanos, y así es que sus palabras sobre el pan y sobre el vino se vuelven proféticas, sacramentales. No se puede entender el episodio sin esa referencia a Judas, más específica en Mateo y más velada en Marcos. En Lucas, en cambio, primero sucede la institución y luego la referencia a la entrega, por lo que se resalta otro aspecto de la Eucaristía, menos dramático y más concentrado en el hecho de la alianza por sí mismo. Para los dos primeros Evangelios, el dramatismo es fundamental. El hombre que será llevado a la muerte por uno de sus amigos, es el que radicalmente asume la muerte como sacrificio expiatorio, como alianza que se hace con sangre. Cabe destacar en este punto otra diferencia sustancial. Mientras Pablo y Lucas hablan de la copa (poterion) de la nueva alianza (cf. 1Cor. 11, 25 y Lc. 22, 20), Mateo y Marcos (cf. Mt. 26, 28 y Mc. 14, 24) se refieren a la sangre (jaima) de la alianza.
El sentido de la copa puede iluminarse desde la oración en Getsemaní de Lc. 22, 42: “Padre, si quieres, aparta de mí esta copa; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya”. La copa es signo de los sufrimientos que acepta Jesús, pero sufrimientos que devienen de aceptar la Voluntad del Padre. Por ende, la copa puede ser más el símbolo del compartir, de la comunión con otro. Jesús acepta la plena comunión con el Padre, comparte la copa, que en este caso particular lo llevará a la cruz por el anuncio del Reino. En esta línea de comunión con otro se inscribe el término nueva alianza, asumiendo la profecía de Jer. 31, 31-34, donde Yahvé promete un día de renovación total de la alianza, con la ley grabada en los corazones y el perdón de los pecados. La copa de la nueva alianza es la re-comunión entre Dios y los seres humanos establecida por medio de Jesús.
Por el otro lado, el sentido de la sangre de Mateo y de Marcos se lee a la luz de Ex. 24, 8: “Entonces Moisés tomó la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: Ésta es la sangre de la Alianza que Yahvé ha hecho con vosotros, de acuerdo con todas estas palabras”. La referencia es sumamente clara. La sangre que toma Moisés para rociar al pueblo proviene de los holocaustos y los novillos ofrecidos como sacrificio de comunión (cf. Ex. 24, 5). La sangre de la alianza que, para Israel, proviene de animales sacrificados, ahora viene del Mesías, del Hijo de Dios, sacrificado. Es su sangre entregada la que hace la alianza, la que reconcilia. Así cobra más impresión la ubicación del episodio de Judas previo a la institución, porque es de un acto violento de los hombres que Dios establece la re-comunión. En la cita de Éxodo, el acto violento (el holocausto y el derramamiento de la sangre de los novillos) es querido y hasta estipulado por Yahvé, estableciendo un culto de sangre. En Mateo y Marcos, la violencia no es querida por Dios, sino que sucede como consecuencia del pecado humano, que es entrega del amigo, repudio del poder religioso judío y destrucción en manos del poder político de Roma. El mundo humano, desde la intimidad representada en Judas hasta la mega-estructura poderosa del Templo y el Imperio, ejercen violencia, y es Dios encarnado quien asume ese sufrimiento, quien asume ser violentado, pero lo asume libremente, en lugar de los holocaustos y sacrificios, proponiendo así el final de la violencia que mata, porque el colmo de esa violencia es el asesinato de Dios.
Asumiendo su final inminente, su final violento, es que Jesús asegura no beber más el vino hasta beberlo renovado en el Reino de Dios. Derrama su sangre porque cree que es posible el Reino de la justicia, la vida y la paz, porque cree que la violencia puede terminar. El vino que promete beber renovado, es nuevo en el sentido que no será contextualizado por la entrega y la cruz, sino por la victoria definitiva de la resurrección, que es la victoria de la vida renovada, la vida sin sufrimientos. Será un vino de alegría, un vino mesiánico, distinto al sabor amargo que tiene esta última cena. Las palabras de Jesús suenan a despedida, pero despedida como promesa, como invitación a esperar ese banquete final del Reino. La sangre mencionada por Mateo y Marcos es sangre que surge del pecado, sangre que surge de la finalización de una vida, pero que termina siendo sangre que da vida y que libera del pecado. Es una sangre dramática, como mencionamos anteriormente, y sin embargo es sangre de la que se vale Dios para transformar la historia, sangre que se genera por un valor anti-Reino que Dios, paradójicamente, utilizará para cimentar el Reino.
El texto de hoy es un texto cargado de sensaciones. Es un texto de sangre y entrega. En el Evangelio según Marcos, como recalcamos en otras oportunidades, es clave la confesión de fe del centurión romano al pie de la cruz, cuando viendo la manera en la que expira Jesús, proclama: “Verdaderamente este hombre era hijo de Dios” (Mc. 15, 39). Lo notable es que la fe del pagano procede de ver la manera (joutos) en la que muere Jesús, o sea, la manera en la que derrama la sangre, la manera en la que se entrega. Su fe no procede de haber oído las enseñanzas del Maestro, no procede de presenciar los milagros hechos en Palestina ni de haber compartido la famosa última cena, como no procede tampoco de ver al Resucitado. Su fe nace en la forma de expirar del Mesías; eso le bastó para creer. El centurión cree por la sangre y la entrega de Jesús. Eso es un gran llamado de atención a la evangelización. ¿Cómo pretendemos despertar la fe en los hombres y mujeres? ¿A través de milagrería? ¿Con hechos excepcionales? ¿Con palabras elocuentes? El pagano romano que cree por la entrega de Jesús nos interpela. Quizás, desperdiciamos demasiado tiempo buscando la espectacularidad de la misión, cuando lo que nos falta es derramar la sangre, es hacer alianza entregando la vida, y con esa entrega despertar la fe de los que no creen.
El misionero no puede dejar de ver en la Eucaristía el pan que se hace cada vez más grande para alimentar a todos, pero que al mismo tiempo, para expandirse, se parte, se quiebra, se rompe en pedazos. Es la violencia del mundo que continúa a pesar de haber colmado la medida, a pesar del asesinato de Dios. Es la violencia que se opone al Reino. Es la violencia que resquebraja el pan, pero que aún así, por la acción divina, esos trozos se vuelven alimento para los hambrientos, como porciones que Dios no se permite desperdiciar. En la celebración de la Eucaristía, el misionero experimenta la tensión de la victoria consumada en la pascua y la sangre que se sigue derramando en el mundo. La Eucaristía, el cuerpo del Cristo que fue crucificado, no es un escape ni una forma de espiritualidad que nos aísla de los problemas, sino una invitación a asumir el cuerpo encarnado del Maestro como encarnación en la historia de las personas. Es una invitación a entregarse, con el compromiso de dar la vida y, a la hora de expirar, hacerlo como lo hizo Jesús, sin dejar a dudas que se cumplía, fielmente, la Voluntad del Padre.
Muchas homilías de este domingo se concentran en el hecho ritual, y de la vida cotidiana ni noticias. A muchos fieles, en este domingo, se les vienen a la mente y el corazón cuestionamientos serios sobre la comunión, sobre el papel del pan y el vino consagrados, sobre ese grupo cada vez mayor de hombres y mujeres a los que se les veta, institucionalmente, comulgar. Corpus Christi es una oportunidad misionera para releer detenidamente lo siguiente: “Ésta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos” (Mc. 14, 24). ¿Quiénes son esos muchos? ¿Una cantidad delimitada de la humanidad, asumiendo que otros quedan por fuera? ¿O más bien muchos es mejor traducirlo como multitud? La multitud o muchedumbre, en términos bíblicos, es siempre un número incontable de personas. ¿Qué valor puede tener la sangre derramada por Jesús si vuelve a encerrarse, como el judaísmo, en una elite? ¿Qué es lo novedoso del cristianismo si no es universal? La Eucaristía ha de ser universal, ha de ser mesa abierta, donde comen los paganos como el centurión romano, donde la violencia es transformada por el poder de Dios, donde se alimenta la misión que los busca a todos, a la multitud, no a unos pocos. La Eucaristía nos debe recordar, constantemente, que hacer la comunión es partirse, es darse, es entregarse. Hacer la comunión es encarnarse, sobre todo donde están aquellos vetados a comulgar institucionalmente (donde están los divorciados, donde están los concubinos, donde están los pecadores). Hacer la comunión es asumir que la maquinaria violenta nos hará derramar sangre, pero que la derramamos gustosos, porque la sangre que ya derramó la violencia con el Mesías, nos ha cubierto a todos para liberarnos.
Este es un espacio para hablar de la misión y para hablar de la Palabra de Dios. Los no cristianos, espero, encontrarán una lectura actual de la Biblia que puede ser aplicable a la vida cotidiana. Los cristianos no católicos, espero, podrán establecer comunión en la Palabra y en el deseo de anunciar la Buena Noticia. Los católicos, espero, nos acompañaremos leyendo el decir de Dios y haciendo la misión.
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El relato de la institución de 
El texto de hoy es un texto cargado de sensaciones. Es un texto de sangre y entrega. En el Evangelio según Marcos, como recalcamos en otras oportunidades, es clave la confesión de fe del centurión romano al pie de la cruz, cuando viendo la manera en la que expira Jesús, proclama: “Verdaderamente este hombre era hijo de Dios” (Mc. 15, 39). Lo notable es que la fe del pagano procede de ver la manera (joutos) en la que muere Jesús, o sea, la manera en la que derrama la sangre, la manera en la que se entrega. Su fe no procede de haber oído las enseñanzas del Maestro, no procede de presenciar los milagros hechos en Palestina ni de haber compartido la famosa última cena, como no procede tampoco de ver al Resucitado. Su fe nace en la forma de expirar del Mesías; eso le bastó para creer. El centurión cree por la sangre y la entrega de Jesús. Eso es un gran llamado de atención a la evangelización. ¿Cómo pretendemos despertar la fe en los hombres y mujeres? ¿A través de milagrería? ¿Con hechos excepcionales? ¿Con palabras elocuentes? El pagano romano que cree por la entrega de Jesús nos interpela. Quizás, desperdiciamos demasiado tiempo buscando la espectacularidad de la misión, cuando lo que nos falta es derramar la sangre, es hacer alianza entregando la vida, y con esa entrega despertar la fe de los que no creen.
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