29 Cuando salió de la sinagoga, fue con Santiago y Juan a casa de Simón y Andrés. 30 La suegra de Simón estaba en cama con fiebre, y se lo dijeron de inmediato. 31 El se acercó, la tomó de la mano y la hizo levantar. Entonces ella no tuvo más fiebre y se puso a servirlos.
32 Al atardecer, después de ponerse el sol, le llevaron a todos los enfermos y endemoniados, 33 y la ciudad entera se reunió delante de la puerta. 34 Jesús curó a muchos enfermos, que sufrían de diversos males, y expulsó a muchos demonios; pero a estos no los dejaba hablar, porque sabían quién era él.
35 Por la mañana, antes que amaneciera, Jesús se levantó, salió y fue a un lugar desierto; allí estuvo orando. 36 Simón salió a buscarlo con sus compañeros, 37 y cuando lo encontraron, le dijeron: “Todos te andan buscando”. 38 El les respondió: “Vayamos a otra parte, a predicar también en las poblaciones vecinas, porque para eso he salido”. 39 Y fue predicando en las sinagogas de toda la Galilea y expulsando demonios. (Mc. 1, 29-39)
29
En este momento, el Evangelio según Marcos recuerda la casa. Los cristianos que oyen este relato de Jesús ya saben que la Iglesia está fuertemente asociada a la casa, porque ellos mismos se reúnen en casas familiares para celebrar al Resucitado. Saben, también, que Jesús estuvo en una casa, entre amigos, la víspera de su pasión, y por supuesto, entienden que la casa tiene un simbolismo fuerte de oposición a la sinagoga. Mientras esta se demarca como lugar sagrado, la casa es sitio profano donde sucede la vida que transforma el Reino. En realidad, siendo estrictos, suponemos que las sinagogas nacieron, germinalmente, como reuniones en casas judías, probablemente durante el destierro en Babilonia. Pero la historia fue cambiando lo profano en sacralidad, lo cotidiano en grados de pureza. Y con la casa cristiana sucede lo mismo. Ha nacido, germinalmente, como espacio común de manifestación sencilla del Reino, pero la historia la va transformando en sitio de culto intocable, inaccesible. Un día, aunque Marcos no lo sepa, esas casas serán los templos parroquiales. El camino de la sinagoga parece ser el camino de la casa, repetido. Marcos, intuitivamente, nos recuerda el significado profundo de la casa, para evitar futuras desviaciones.
En esta escena precisa, vamos a la casa de Simón y Andrés, donde vive también, entre otros, la suegra de Simón. Por la composición literaria, podemos suponer que Jesús, Santiago y Juan vienen de la sinagoga y los otros dos hermanos los están esperando en su casa. Algunos biblistas han sugerido que ese dato, históricamente, puede significar un llamado de atención sobre los judaísmos alternativos. Simón y Andrés podrían no haber participado del culto sinagogal el día sábado, ya sea por descontento con la sinagoga o por indiferencia. Lo cierto es que la adhesión a ese modo de vivir la fe israelita no era unánime en el pueblo.
30
La presencia de la suegra en la casa de Simón y Andrés tiene, al menos, dos explicaciones. O es la casa de la suegra, en primer lugar, y Simón y Andrés se han mudado allí, por razones del mismo matrimonio de Simón. O es la casa de Simón y Andrés, y la suegra ha venido a vivir allí porque es viuda y no tiene hijos varones vivos, lo que la convierte en desprotegida total (una mujer sin varón de referencia, en la época de Jesús, es un ser humano sin nada). El texto, específicamente, la nombra como propiedad de Simón y Andrés. Si nos atenemos a esta opción, la suegra es la última de las últimas en Israel. Su condición de mujer, desprotegida, sin varones de parentesco directo que la sostengan, la hace netamente vulnerable.
A esto tenemos que añadir su estado febril. Para la época y la cultura, la fiebre no era un síntoma, sino una enfermedad en sí misma, una entidad nosológica que tenía su cierta gravedad. En esta escena, la afiebrada está postrada; en su postración está inhabilitada, presa de una situación. No puede seguir con su vida, no puede hacer cosas por los demás, no puede ponerse en camino. Ha perdido decisión sobre su cuerpo a causa de la enfermedad, y metafóricamente, la enfermedad está haciendo lo que hacen los varones sobre las mujeres: tomando el control de su existencia, destinándola a una posición pasiva. Entre el endemoniado de la sinagoga y la postrada de la casa hay un vínculo de conexión: no pueden hacer lo que quieren, no pueden ser libres en plenitud.
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Para este milagro, Jesús no utiliza palabras. Basta con acercarse, tomarla de la mano y levantarla. Las acciones, en concreto, restauran la salud de la suegra. Es otra modalidad curativa. En el exorcismo de la sinagoga de Cafarnaún habló terminantemente, y su palabra expulsó a los demonios. Aquí hay un acercamiento, una aproximación, y un contacto con una mujer. Para el judaísmo de ese tiempo significa trasgresión. Sin embargo, es una trasgresión que salva. Gracias a ese contacto prohibido, la mujer vuelve a tener control sobre su vida. Y su decisión ante esa libertad nueva y novedosa es ponerse a servir. Aunque inmediatamente pensemos en servidumbre, en que se levantó de la cama para atender las cosas de la casa, preparar la comida, limpiar y barrer, en realidad tenemos que referirnos al servicio del discipulado, a la diafonía (en griego). En el camino a Jerusalén, como enseñanza profunda y central, Jesús les dirá a sus seguidores que la hermenéutica de fondo es el servicio: es grande y primero entre los demás el que sirve, así como el Hijo del Hombre vino a servir (cf. Mc. 10, 43-45). La suegra de Simón, encontrada por Jesús y levantada por Él, ingresa de lleno al servicio discipular. No ha sido curada para ser esclavizada (servir a los varones), sino para practicar el servicio desde el amor al otro.
Es interesante que el verbo levantar utilizado en este caso en el original griego (egeiro) es el mismo verbo que se utiliza junto a anistemi para relatar el hecho de la resurrección en el Nuevo Testamento. Jesús ha sido levantado/resucitado y, de alguna manera, la suegra de Simón también ha sido levantada/resucitada. Porque, en definitiva, el encuentro con Jesús significa una resurrección de la propia existencia, una transformación de los estados de muerte humana en vida de Dios.
Con un pequeño relato de milagro, quizás el más breve de todos, Marcos catequiza sobre el discipulado. La clave es el servicio. La suegra de Simón es la mujer discípula que, encontrada con el Maestro, resucitada/levantada de su estado de opresión, se vuelve libre para servir. Este es el modelo de la casa/Iglesia, que no puede ser un lugar donde las mujeres son servidumbre de los varones; en realidad, donde nadie es servidumbre de nadie. En un plano de igualdad, la casa/Iglesia sirve porque ama libremente en el servicio, no por imposición. Aquellos cristianos que quieren adjudicarse los primeros lugares, relegando a los demás a situación de minoridad, tienen su horizonte en la suegra de Simón, que no habla mucho ni hace demasiados discursos, pero sirviendo es discípula concreta.
32
Este versículo cambia el tiempo y el lugar. Marcos recalca: es el atardecer, cuando el sol ya se puso. Se delimita así la finalización del sábado sagrado según la cronología judía, que ha dado inicio al sabbát el viernes al atardecer. Con el sábado finalizado, la gente sale de sus hogares y aprovecha el final de las prohibiciones del descanso para acercarse con sus dolencias a Jesús. Todos los enfermos y endemoniados vienen hasta Jesús. La expresión es exagerada, pero simboliza la expansión del Evangelio que inunda Cafarnaún e inundará Galilea. Sin demasiada actividad misionera ni proselitista, Palestina se va enterando de la Buena Noticia de Dios. Marcos sabe que este mensaje del Reino tiene su propio peso y recorre las aldeas (recorre el mundo) con su impulso vital. Todos se congregan y muchos (no todos, según el versículo 34) son curados y exorcizados. No es una cuestión de cantidad, sino de muchedumbre. El Evangelio es Buena Noticia enorme, que llega al pueblo en su totalidad, que lo recorre.
La situación cronológica recuerda la mañana de la tumba vacía, cuando Marcos recalca que ya había pasado el sábado y las mujeres fueron al sepulcro. Cuando el sábado queda atrás, queda atrás la legislación de la pureza/impureza y la religión opresora. No queda atrás el judaísmo (Jesús es un judío resucitado), sino la perversión de la religión. El cristianismo también debe dejar el sábado atrás para vivir la resurrección, para sanar a los enfermos y expulsar a los espíritus inmundos.
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Los comentaristas se dividen en torno al lugar que ocupa esta puerta mencionada. Para un grupo se trata de la puerta de la casa de Simón, donde llegaría la muchedumbre buscando al taumaturgo de moda. Para otro, la puerta es el pórtico de entrada a la ciudad, lugar común de reuniones públicas, como si se tratase de una plaza. En las puertas de las ciudades se realizaban transacciones comerciales y se resolvían litigios mediante la mediación de escribas. La expresión sobre la ciudad entera parece exagerada, pero responde a este estilo literario marcano que quiere dejar en claro la fama de Jesús.
Si se tratase de la casa de Simón, estamos ante la posibilidad (quizás vislumbrada por él) de formar una comunidad paralela. Más adelante, cuando Simón y los otros buscan a Jesús, parece que lo hacen justamente para explotar su fama y crear una religión nueva. Por otro lado, si es la puerta de la ciudad, el autor nos estaría presentando a Jesús es un ámbito netamente público. La secuencia sería el paso de lo religioso estrictamente (la sinagoga) a lo privado familiar (casa) a lo público (puerta de la ciudad). De esta manera, todos los ámbitos son recorridos por Jesús, quien trae a cada uno de ellos liberación mediante curaciones y exorcismos. Porque todos los ámbitos humanos necesitan ser curados y exorcizados para servir mejor al ser humano.
34
La autoridad de Jesús, que se manifestó en la sinagoga con una doctrina nueva y novedosa, con palabras liberadoras, ahora se manifiesta con curaciones y exorcismos. Queda completo el esquema de predicación del Evangelio: palabra, sanación y expulsión de demonios. Además, reaparece el tópico del secreto mesiánico dirigido a los demonios. Ellos le conocen y Jesús les impide hablar. No es necesario escuchar lo que dicen los espíritus inmundos, que tienen palabras de confusión, aún diciendo la verdad. Lo que importa es la palabra de Jesús y sus actos.
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Nuevamente, Marcos cambia de tiempo y recalca con repeticiones: es muy de mañana (madrugada), antes del amanecer. Jesús se levanta antes que todos para comenzar el día. No es un madrugador, sino alguien que está; está siempre y está antes que los discípulos. Es el que precede a los otros, el de la iniciativa, el que está delante. En este caso, madruga para ir a un lugar desierto a orar. Si bien Marcos no tiene un hincapié definido en el tema de la oración de Jesús, tampoco es algo que no tenga relevancia para su Evangelio. En Marcos, la oración en los lugares desiertos parece relacionarse también con el descanso, como es el ejemplo de la primera multiplicación de los panes, tras la cual lo hace (cf. Mc. 6, 46).
Pero además del descanso, el desierto es una bisagra para el cambio de rumbo, para la proyección posterior. Tras el bautismo en el Jordán, Jesús es impulsado por el Espíritu al desierto (cf. Mc. 1, 12), y desde allí iniciará su misión de proclamación del tiempo cumplido. Tras la primera multiplicación de los panes y el retiro al desierto, comenzará un recorrido por las zonas paganas. Ahora, tras este desierto, Marcos nos revelará que la misión continúa en las poblaciones vecinas. El desierto es el espacio de reflexión para expandirse, para ir más allá, para llegar cada vez más lejos. El desierto no es retracción, no es ocultamiento ni ascetismo para fugarse del mundo. En el desierto se medita para salir, de ora para alcanzar al otro, se encuentra con Dios para encontrar al ser humano.
36
Simón y sus compañeros no salen sólo a buscar a Jesús, sino a perseguirlo, si nos atenemos a una traducción más literal del verbo katadioko utilizado por Marcos. Y es que parece haber una segunda intención en Simón, que aparece a la cabeza de sus compañeros. Los otros lo siguen a él. Da la impresión que Jesús se les ha escapado, escabullido. Se levantó antes y se fue. Los discípulos no saben dónde está, no pueden entender. Y salen a buscarlo, a rastrearlo.
37
Al encontrar a Jesús entendemos por qué lo perseguían: todo el pueblo lo está buscando. Los discípulos quieren llevarlo de nuevo a la puerta para que cure y exorcice. Según Simón, el lugar de Jesús está en la puerta, instaurando un nuevo sistema de culto, una nueva modalidad religiosa. Es un taumaturgo exitoso y debería dedicarse a eso. Todos lo buscan, o sea que ha surtido efecto. No tendría sentido desperdiciar tanta atención lograda. Aquí parece estar la segunda intención de Simón: fundar una nueva religión, una pequeño emprendimiento de milagrería.
38
Pero Jesús, que ha estado orando tranquilo, propone ir a otras poblaciones, recorrer los caminos, no quedarse quieto, no estancarse. Los discípulos no han comprendido la dinámica del Reino. Quieren quedarse donde están, en la comodidad del éxito. Como sucede en Marcos, característicamente, Jesús y sus discípulos parecen estar en sintonías diferentes. ¿Qué tipo de movimiento es este cristianismo, entonces? ¿Es el movimiento que quiere Simón, en la puerta, organizado para milagros? ¿O es un real movimiento, una comunidad que se deja llevar por el Espíritu? La pregunta vale para la Iglesia de Marcos. ¿Cómo superar la tentación de quedarse quieto? ¿Cómo seguir moviéndose en un ambiente hostil, de persecución?
Jesús dice que ha salido para eso: para predicar en las poblaciones vecinas. ¿De dónde ha salido? Algunos biblistas creen que esto es una referencia a la salida del seno de Dios, es expresión cristológica. Otros creen que la expresión es hacia la salida de Nazaret, de su pequeña aldea, para recorrer Galilea. Ya sea en línea histórica o en línea teológica, el sentido es el desplazamiento y el recorrido. Una Iglesia sin ese movimiento pierde su esencia. Marcos teme que su comunidad se polarice entre partidarios de lo itinerante y partidarios de la instalación fija, entre el camino y la casa. Por eso ambos espacios aparecen combinados en todo su libro, y aquí lo ha demostrado yuxtaponiendo la casa de Simón y el impulso de salir por la Galilea. No hay una Iglesia de la casa y una Iglesia del camino, sino una Iglesia que es casa-y-camino.
39
Se concreta en un resumen la actividad de Jesús. No se ha dejado convencer por Simón. Todas las sinagogas de Galilea lo van recibiendo, y los demonios van siendo expulsados. Queda, así, el episodio de la sinagoga de Cafarnaún como paradigmático de la toda la actividad sinagogal de Jesús. El sistema religioso necesita ser exorcizado. Todos los sistemas religiosos lo necesitan; no sólo el judaísmo que le ha tocado a Jesús.
21 Entraron en Cafarnaún, y cuando llegó el sábado, Jesús fue a la sinagoga y comenzó a enseñar. 22 Todos estaban asombrados de su enseñanza, porque les enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas.
23 Y había en la sinagoga un hombre poseído de un espíritu impuro, que comenzó a gritar: 24 “¿Qué quieres de nosotros, Jesús Nazareno? ¿Has venido para acabar con nosotros? Ya sé quién eres: el Santo de Dios”. 25 Pero Jesús lo increpó, diciendo: “Cállate y sal de este hombre”. 26 El espíritu impuro lo sacudió violentamente y, dando un gran alarido, salió de ese hombre.
27 Todos quedaron asombrados y se preguntaban unos a otros: “¿Qué es esto? ¡Enseña de una manera nueva, llena de autoridad; da órdenes a los espíritus impuros, y estos le obedecen!”. 28 Y su fama se extendió rápidamente por todas partes, en toda la región de Galilea.(Mc. 1, 21-28)
21
El relato de Marcos cambia inmediatamente de lugar y de tiempo. Desde el llamado vocacional anterior a los dos grupos de hermanos nos trasladamos a Cafarnaún, a una sinagoga, un día sábado. Los tres datos son determinantes para entender esta escena. En primer lugar tenemos la ciudad de Cafarnaún, nunca mencionada por el Antiguo Testamento y pocas veces citada en la literatura rabínica. Sin embargo, no se trata de una ciudad menor. Los arqueólogos la identifican como el sitio donde se ubicaba la más grande las sinagogas de Galilea en tiempos de Jesús. Era, además, como típica ciudad portuaria, a orillas del lago, un sitio de recaudación de impuestos, con la presencia de algún alto funcionario romano residiendo allí. Sobre su situación precisa, geográfica, hoy en día, hay disputas. Pero a los fines catequísticos del libro de Marcos, lo importante es reconocer su importancia social. Esta ciudad será muy importante para la actividad de Jesús, al punto que el autor parece indicarla como el centro de operaciones, desde donde Jesús va y vuelve evangelizando.
En esta escena particular, los hechos trascurren en una sinagoga (lugar cultual, sagrado). Este dato es importante para contrastar con la próxima escena, que ocurrirá en una casa (lugar profano, con impurezas). Las sinagogas parecen remontarse a la época del destierro en Babilonia, cuando el pueblo de Israel, cinco siglos antes de Jesús, se quedó sin Templo y tuvo que ingeniárselas para continuar celebrando la fe en Yahvé. Así se habrían iniciado reuniones en las casas que, con el tiempo, dieron origen a la institución sinagogal. Lo que en un principio fue una asamblea de personas solamente, con el tiempo llegó a tener un edificio, que también se llamó sinagoga. Estos edificios (casas de reuniones) solían construirse fuera de las localidades, junto a algún curso de agua. En la sinagoga se celebraba culto los sábados y se enseñaba, ocupando el rol de escuelas para los jóvenes. En las celebraciones de los sábados se leían textos de las Escrituras, se los explicaba y se oraba. La mención a Jesús enseñando en las sinagogas no es extraña, ya que cualquier adulto considerado idóneo podía predicar, como lo siguieron haciendo los primeros cristianos (baste el ejemplo de Pablo en los Hechos de los Apóstoles). De esta manera, Marcos traza un paralelo entre la situación misionera actual de sus comunidades y la situación de Jesús.
Como iremos viendo, la sinagoga se constituye en una institución pervertida en sus principios, y por eso en enfrentamiento con Jesús. Lo que Marcos narra como suceso rápido, es probable que se tratase de un proceso más lento. Jesús ha ido descubriendo que la sinagoga representa un modo de religión que aleja a las personas de Dios, en lugar de acercarlas, una institución que ha perdido de vista el Reino. En la sinagoga prima una visión del mundo que se rige por las leyes de pureza/impureza. La sinagoga sería un espacio puro, sagrado, dirigido por los justos, y quien queda fuera de ella (excomulgado) es un impuro, rechazado por Dios. Ahora bien, la pureza estaría dada por el respeto a una cantidad de normativas, sobre todo relacionadas con lo litúrgico, y no por la actitud de vida de cara al Reino de Dios. A una sinagoga no pueden ingresar los publicanos, no pueden ingresar los leprosos (impuros por su enfermedad), y las mujeres quedan relegadas a un segundo plano, en un espacio separado del de los varones. La sinagoga, que debería reflejar la asamblea en comunión que tiene como Padre a Dios, en realidad refleja la separación humana, la discriminación y la marginación. El mismo sentido del sábado se encuentra pervertido. El sábado (sabbát en hebreo) es una institución social judía, y desde Éxodo lo encontramos como decreto divino: “Recuerda el día del sábado para santificarlo” (Ex. 20, 8), repitiéndose su importancia en Ex. 23, 12 y Dt. 5, 12, asociándolo a la liturgia en Lev. 23, 3, con el fundamento teológico en la Creación, cuando Dios descansa al séptimo día (cf. Gen. 2, 2-3). La raíz de sabbát significa parar, descansar. Al principio, el sábado era un día dedicado a Dios y funcionaba como verdadera institución de protección a los más débiles, pues cesando el trabajo ese día, descansaban los esclavos y hasta los animales. Con el tiempo, el sábado se convirtió en un día en el que nada podía hacerse, llegando los rabinos a prohibir treinta y nueve clases de trabajo, inclusive limitando la cantidad de kilómetros que se podían caminar. Así, el sábado abandonó su esencia y comenzó a significar el aparato de opresión religiosa judía.
El mensaje que lanza Jesús contra la sinagoga de su tiempo, será el mensaje para la comunidad cristiana de Marcos, también. Cualquier religión, cualquier culto, cualquier manera de vivir la fe, puede pervertirse y convertirse en opresora. El cristianismo no queda exento. Marcos recuerda a sus lectores/oyentes que las comunidades cristianas pueden comenzar a funcionar igual que la sinagoga que combatió Jesús.
22
Entre los tres Evangelio Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), los escribas son mencionados 42 veces, pero la mitad de ellas corresponde a Marcos (21). Podemos ver que este grupo es importante para el autor, y sobre todo, importante en su papel de oposición (aunque el autor deja la puerta abierta a los escribas cuando Jesús dice a uno de ellos que no está lejos del Reino en Mc. 12, 34). En este caso, dentro de Galilea, aparecen como los primeros opositores directos. Los escribas eran un conjunto de judíos expertos en la Ley de Moisés, tradicionalmente entendidos como herederos de Esdras, el primer escriba (cf. Esd. 7, 6). Se supone que algunos sacerdotes eran escribas, pero la mayoría habrían sido laicos, sobre todo a partir del tiempo de los Macabeos. En cuanto a las sectas, había muchos más escribas fariseos que saduceos. Eran tratados con el título de rabí, que significa maestro. Además de la enseñanza, en las sinagogas y entre sus discípulos, impartían jurisprudencia en litigios legales, aplicando la Ley de Moisés y su interpretación sobre la misma. Como jueces y maestros ocupaban un sitio de privilegio en la sociedad. Eran los cultos, los dueños de la Palabra, los que más sabían cuál era el decir de Dios, los portavoces de Yahvé. Con esta descripción, entendemos que habían ocupado el rol de los profetas, desaparecidos de la escena por mucho tiempo, hasta Juan el Bautista. El punto central de acción era Jerusalén, pero había algunos dispersos en el interior, y suponemos que también en Galilea. Su influencia venía del respeto con el que eran considerados.
Esta autoridad de enseñanza de los escribas, según Marcos, es menor a la autoridad de Jesús, lo cual asombra a la gente. Acostumbrado el pueblo a escuchar los conocimientos de los escribas, se sienten consternados ante la aparición de un nuevo Maestro que habla distinto. Ya veremos en qué consiste esa diferencia, pero por lo pronto, tenemos que pensar cómo Marcos incrementa el hincapié en el cuidado que se debe tener con los sistemas religiosos. Advertencia para los cristianos. Cuando los maestros del cristianismo empiezan a actuar como los escribas que combate Jesús, hay que replantearse muchas cosas. Pero por encima de todo, volver a la enseñanza con autoridad de Jesús. Una autoridad que no está en el conocimiento científico (en saber más o menos sobre la Ley de Moisés), sino en el conocimiento de la humanidad y de la naturaleza de Dios, en el conocimiento del sentido del Reino y de la Buena Noticia, en el deseo de vida que surge del Padre y se dirige hacia todos los humanos.
23
Marcos utiliza, en todo su libro, 12 veces el término demonio y otras 12 veces la expresión espíritu impuro. En todo el relato, esta presencia de lo espiritual es patente. Quizás no sea Marcos el Evangelio con más referencias a los espíritus, tanto buenos como malos, pero sin dudas que hay un trasfondo donde lo invisible se entrama con lo visible. Marcos ha sido analizado muchas veces de manera materialista, y hasta se lo ha entendido como un texto puramente materialista, pero lo sobrenatural está allí, como telón de fondo. Siempre hay una lucha, implícita, entre el Espíritu de Dios y los espíritus inmundos, impuros, malignos. No por nada, la primera expresión patente de la liberación y del poder que trae el Reino a Galilea es un exorcismo en la sinagoga de Cafarnaún. Tras el llamado de los discípulos, el Reino no tiene como primera acción una curación ni un ritual de culto, sino un exorcismo, una expulsión demoníaca.
Lo más interesante de este exorcismo es que el poseso está dentro de la sinagoga. El lugar que se presenta como el faro de la pureza, como el dictaminador de los estados de pureza e impureza de las personas, no puede reconocer al demonio que lo habita. Y es que esas leyes que defiende la sinagoga, son inútiles frente a la situación de este hombre; no definen si lo excomulgan o si lo mantienen dentro. ¿Cómo excomulgar una impureza que no depende de la persona, que le ha venido de fuera? ¿Cómo mantener dentro de la sinagoga a un demonio? ¿Qué hacer? La presencia del endemoniado es la burla irónica de Marcos para con la sinagoga. Es más: el verdadero endemoniado es el sistema sinagogal.
La respuesta la trae Jesús a este dilema: liberación. El poseso debe recibir liberación, libertad. Y la sinagoga también, por ende. La sinagoga necesita volver a respirar libertad, desatar las pesadas cargas, tornar al ser humano antes que a la Ley de Moisés, a Dios antes que a las tradiciones.
24
El poseso habla en plural, lo cual parece una incongruencia, pero en realidad es el demonio hablando en nombre de los escribas (plural), y en ellos en nombre de la sinagoga. Nuevamente, con ironía, Marcos arremete contra la institución religiosa pervertida.
El reconocimiento que hacen los espíritus inmundos de Jesús, de su personalidad y de su ser, contrasta con la falta de reconocimiento que tendrá el pueblo y los mismos discípulos en varias oportunidades. Aquí queda patente lo que decíamos del mundo espiritual y sobrenatural siempre presente en el libro de Marcos. Las cosas no sólo suceden en el plano de lo material y terreno, sino también espiritualmente. Los demonios reconocen a Jesús, saben quién es y saben de quién viene. Los escribas, en cambio, no ven a Dios actuando en Jesús. Más ironía. El reconocimiento de Jesús viene de los derrotados, del mal. Los demonios, amenazados, saben quién es este Santo de Dios que viene hacia ellos. Pueden ver que el Reino ha llegado y que culmina la hora de las tinieblas. Para la comunidad cristiana que oye este Evangelio en primera instancia, el dato es sorprendente y un llamado al mismo tiempo. Si los demonios reconocen a Jesús y a la Buena Noticia que traen, la Iglesia no puede dudar. Si el mal se reconoce a sí mismo derrotado, expulsado, la Iglesia no puede dudar de la victoria de la vida sobre la muerte. Los espíritus inmundos en persona se declaran fuera de combate, inútiles ante la acción de Jesús Nazareno. Y así lo llaman: Nazareno, de Nazaret. Es el Jesús histórico que Marcos quiere recuperar desde su relato.
Llamarlo Santo de Dios tiene su base veterotestamentaria en Sansón, que es un consagrado a Dios (un nazireo); Aarón, que es santo del Señor; Eliseo, santo hombre de Dios; y Elías, hombre de Dios. Todas estas expresiones conservadas en el Antiguo Testamento pueden haber servido de base para que Marcos acuñara el título que los espíritus inmundos asignan a Jesús. Pero más que Marcos, puede que el título proviniese de una tradición anterior. Para los cristianos, Jesús es la presencia de la santidad divina que se opone a los espíritus del mal. Es el Santode Dios, no porque se separe de los impuros, sino todo lo contrario, porque con su acercamiento a los impuros declarados por la religión, demuestra por dónde va la santidad de Yahvé.
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La orden de callarse está emparentada con el tópico del secreto mesiánico que utiliza Marcos a lo largo de su libro. Por alguna razón, quienes reconocen el mesianismo de Jesús (en este caso los espíritus impuros), reciben la orden de ocultarlo, no darlo a conocer. En un contexto de evangelización, resulta extraño, pero en un contexto de persecución, puede ser la validación de la práctica de muchos cristianos que viven su fe en el secreto de las casas, en los encuentros clandestinos, a espaldas de las sinagogas y del Imperio. Algunos biblistas asumen, exegéticamente, que estamos ante un recurso literario y posiblemente histórico, mediante el cual Jesús no da vía libre para la proclamación de su mesianismo, ya que corre el riesgo de ser malinterpretado, en sentido político-militar.
Además, la orden directa de callarse tiene un fuerte sentido de autoridad (tema presente desde el inicio de la escena en la sinagoga). Jesús manda a callar a los espíritus impuros, para que dejen de hablar en nombre de las personas, para que dejen de engañar. La palabra de Jesús tiene la fuerza suficiente para exorcizar, sin valerse de gestos ni maniobras ni rituales. En otra oportunidad narrará Marcos milagros con la intervención de gestos, pero en este caso es una cuestión de palabra. La proclamación de Jesús es Buena Noticia que sale de sus labios y libera.
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El resultado es el exorcismo, la salida del espíritu impuro, con gran teatralidad, sacudidas y gritos. Ante lo que parece ser una acción tranquila y con mansedumbre de Jesús, se opone la sobreactuación de las fuerzas del mal. Hay un claro controlador de la situación y un reino maligno invisible (representado por Belcebú, por los espíritus impuros) que comienza a sentir sus pérdidas.
En contraposición, el reino maligno visible (el imperialismo conquistador y la religión opresora) no parece estar tan desesperado. En todo caso, nunca se desesperará por completo, tomando la decisión de crucificar a Jesús. Ilusoriamente, el reino maligno visible se cree vencedor, a la par del invisible que sabe, concienzudamente, que ha llegado el final de los tiempos.
27
Este versículo coincide con el versículo 22 en sus expresiones y en su tema, enmarcando así la acción de Jesús del exorcismo. Hay algo nuevo en Jesús, algo novedoso y nunca antes visto. Parece ser una doctrina, una manera de enseñar y de dar a conocer a Dios. La novedad no está tanto en el contenido de Buena Noticia, sino más bien en su desarrollo palpable. No es una Buena Noticia desencajada de la historia, aislada, que se queda en mero discurso. Esta Buena Noticia influye de lleno en las personas, por ejemplo en la expulsión de un espíritu inmundo. Efectivamente, alguien se libera a causa del Evangelio. No es una doctrina retórica, académica, sino una realidad que se puede vivir a flor de piel.
La autoridad de Jesús ha logrado sacar de combate a los espíritus inmundos. Los escribas, en cambio, convivían con este espíritu en la sinagoga, sin darle respuesta adecuada. Jesús ha generado una respuesta, y en eso parece residir su autoridad superior y novedosa. No deja a las personas esperando, no las engaña, no las utiliza. Transforma sus situaciones de muerte en vida. La comunidad de Marcos está invitada a exclamar junto a los asistentes a la sinagoga la novedad y validez de la Buena Noticia. En sus penurias de persecución, necesitan afirmarse en la autoridad de Jesús, que no es como las otras autoridades (opresivas, verticales), ganadas por decreto, sino que da vida incidiendo para bien, liberando.
28
La fama de Jesús se expande por la Galilea. Marcos no deja de recalcar que esta provincia es el centro del Evangelio. Poco a poco todos se van enterando de la acción de este profeta y maestro. Se corre la noticia de que exorcizó a un hombre dentro de la sinagoga. El Evangelio corre a través de la provincia. Como debe correr por la expansión de los cristianos.
6 Apareció un hombre enviado por Dios, que se llamaba Juan. 7 Vino como testigo, para dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por medio de él. 8 El no era la luz, sino el testigo de la luz.
19 Este es el testimonio que dio Juan, cuando los judíos enviaron sacerdotes y levitas desde Jerusalén, para preguntarle: “¿Quién eres tú?”. 20 El confesó y no lo ocultó, sino que dijo claramente: “Yo no soy el Mesías”. 21 “¿Quién eres, entonces?”, le preguntaron: “¿Eres Elías?”. Juan dijo: “No”. “¿Eres el Profeta?”. “Tampoco”, respondió. 22 Ellos insistieron: “¿Quién eres, para que podamos dar una respuesta a los que nos han enviado? ¿Qué dices de ti mismo?”. 23 Y él les dijo: “Yo soy una voz que grita en el desierto: Allanen el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías”.
24 Algunos de los enviados eran fariseos, 25 y volvieron a preguntarle: “¿Por qué bautizas, entonces, si tu no eres el Mesías, ni Elías, ni el Profeta?”. 26 Juan respondió: “Yo bautizo con agua, pero en medio de ustedes hay alguien al que ustedes no conocen: él viene después de mí, y yo no soy digno de desatar la correa de su sandalia”.
28 Todo esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba. (Jn. 1, 6-8.19-28)
Testigo
El Evangelio según Juan se abre con un poema/prólogo (cf. Jn. 1, 1-18) conocido como discurso del Logos o cántico del Logos, debido a que su tema principal es el logos (Palabra Verbo) de Dios, preexistente, que se encarna y habita entre los seres humanos para dar a conocer la verdadera naturaleza y carácter del Padre. En medio de estos versos iniciales, los estudiosos joánicos creen ver en los versículos 6 al 8 y en el versículo 15 añadidos posteriores, debido a que interrumpen el ritmo del texto introduciendo referencias a Juan el Bautista. Las mismas, no estarían en la versión más original del cántico. La intención del autor, al agregarlas, sería dejar bien en claro, desde el principio, el rol de Juan el Bautista respecto a Jesús. No es extraña al Nuevo Testamento la situación a la que se vieron enfrentados varios cristianos, en los primeros años de vida eclesial, al toparse con grupos de seguidores del Bautista, discípulos de él y continuadores de su obra. Hechos de los Apóstoles referencia a Apolo, varón “iniciado en el Camino del Señor, lleno de fervor, que exponía y enseñaba con precisión lo que se refiere a Jesús, aunque no conocía otro bautismo más que el de Juan” (Hch. 18, 25). Evidentemente, algunas comunidades convivían con esta confusión. Personas que conocían a Jesús y a Juan, que predicaban sobre ambos, pero no tenían en claro la función de uno y de otro, la posición de éste y de aquel. Para quienes habían desarrollado una cristología más elevada, significaba un problema. Por eso los esfuerzos de los Evangelios en dejar en claro la misión restringida del Bautista a ser el precursor del Mesías. El Evangelio según Juan,, desligándose un poco de esta visión como precursor, prefiere identificarlo como testigo. Así nos lo presenta el texto que leemos este domingo. El Bautista es la voz que clama en el desierto, pero sobre todo, es testigo de la luz. En este juicio literario que el autor desarrollará a lo largo de todos los capítulos de su libro, el Bautista aparece como el primer indagado que debe dar cuenta sobre su posición respecto a Jesús. Sacerdotes y levitas de Jerusalén son los acusadores, los fiscales. Sus preguntas, más que curiosidad, expresan la intención de atrapar, de engañar. Más adelante, los judíos indagarán al sanado después de treinta y ocho años (cf. Jn. 5), por ejemplo, y al ciego de nacimiento y a su familia (cf. Jn. 9).
Todo el Evangelio según Juan es un relato de enjuiciamiento que culminará con la crucifixión. Es como si la narración de los juicios judíos y romanos de la pasión se hubiesen convertido en tópico de casi todos los capítulos. Es un recurso literario. Con esto, Juan demuestra que la vida de Jesús ha sido un juicio y que la vida de los que deciden seguirlo también es un juicio. Aún más: la vida de cualquier ser humano, frente a Jesús, es un juicio. Es imposible permanecer neutro. Hay quienes lo reconocen y confiesan. Hay quienes dudan. Hay quienes lo abandonan. Hay quienes se oponen: los judíos. La designación de un grupo específico dentro de la trama del libro como los judíos no es un anti-semitismo así sin más. Tampoco es una indicación de nacionalidad o un gentilicio puro. Son judíos (para el libro) aquellos que se oponen a Jesús. Es una manera de designar al gran arco de opositores. No casualmente, la comunidad joánica está atravesando un enfrentamiento real con los defensores del nuevo judaísmo nacido después de la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 d.C. Es un judaísmo que ha decidido, definitivamente, excomulgar a la secta de los cristianos de las sinagogas. Este dato histórico refuerza la designación de judíos y otorga más luz hermenéutica a la retórica del juicio que atraviesa todo el Evangelio. Es la comunidad joánica la que tiene que tomar una posición y confesarla. Así como lo hizo el Bautista, que confesó y no negó. El autor remarca el testimonio del Bautista porque es modelo para el testimonio de los cristianos que escuchan su Evangelio. Más adelante, en Jn. 9, 22 y Jn. 12, 42, se explica que algunos no confiesan a Jesús como Mesías por miedo a ser expulsados de la sinagoga. Estos dos versículos son anacrónicos respecto al Jesús histórico; se trata, más bien, de una situación que viven las comunidades joánicas, forzadas a abandonar las sinagogas si se reconocen como cristianos, seguidores de Jesús Mesías.
Testigo del Mesías
El bautismo de Juan es puesto en duda por la autoridad que parece no tener. Se le ha preguntado si es el Mesías mismo, si es Elías o si es el Profeta esperado. Ninguno de ellos se ajusta a Juan. Los tres personajes sobre los que es inquirido demuestran la riqueza de la simbología escatológica judía. Se esperaba un Mesías, un rey como David que fuese capaz de reconstituir la nación israelita como nación capaz de guerrear y defenderse sirviendo a Yahvé. Se esperaba también el regreso del profeta Elías (cf. Mal. 3, 23), arrebatado al cielo (por tanto, no muerto), para recuperar el yahvismo, la religión perfecta y pura, sin desviaciones ni prostituciones idolátricas en nombre de otros dioses. Se esperaba, además, el último profeta, el que Dios había prometido en el Deuteronomio (cf. Dt. 18, 15), el que era uno como Moisés. No había uniformidad respecto a los tiempos y la presencia compartida o no de estos personajes. Podría ser que viniese Elías primero y luego un Mesías Profeta, o que el Mesías fuese militar y real, mientras el Profeta, a la par, fuese el guía espiritual. De todas maneras, cualquiera de los tres que hiciese su aparición, estaría anunciando el final de los tiempos, la consumación de la historia.
Pero el Bautista dice no ser ninguno de los tres. ¿Para qué bautiza? ¿Por qué lo hace? Su identificación es con una cita isaiana sobre la voz que clama en el desierto. Eso dice ser él. En la porción de lectura que tenemos este domingo, no queda claro el motivo del bautismo joánico. Sólo sabemos que es con agua. Más adelante, afirmará que su bautismo con agua tiene la función de manifestar el Mesías a Israel (cf. Jn. 1, 31). En los Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), el bautismo de Juan es para el perdón de los pecados. Aquí, parece perder protagonismo frente a Jesús, pues toda su acción no tiene un fin en sí mismo, sino que está orientada a un suceso particular y específico que es la manifestación del Mesías. Su autoridad, que parece no estar en su ausencia de identidad, está justamente en su identidad al servicio de la entidad del Mesías.
Testigo a pesar de todo
Quizás, la visión que presenta el Evangelio según Juan del Bautista no sea la más histórica que podamos encontrar. Es más posible que los Sinópticos, aún con sus retoques literarios, hayan conservado una imagen más aproximada del profeta que se ubicó al otro lado del Jordán con un bautismo de conversión. El Evangelio según Juan ha realizado modificaciones profundas al personaje del Bautista. Sin embargo, conservó su cualidad de testigo. Es el que confiesa sin negar la verdad de Dios, hasta dar la vida.
En el juicio constante, el Bautista es uno de los que no da marcha atrás. Sus convicciones están bien fundamentadas, y por sus convicciones se sostiene. Parece no tener autoridad, no ser nadie importante, pero es su testimonio el que le da importancia. Es un testigo entre más, pero no es cualquier testigo. Es un bautizador entre tantos de Palestina, pero no es cualquier bautizador. Es un profeta de renovación como muchos del siglo I d.C., pero no es cualquier profeta de renovación. Quizás ese sea el aliciente que quiere transmitir el autor. Cuando el cristiano es testigo firme, que confiesa y que no niega su fe, no es un cristiano más de estadística oficial o de registro bautismal. Es cristiano con todas las letras. No vale confundirse. Había muchos bautizadores de renovación, y hoy hay muchos que caen englobados por la designación de cristianos, pero en el valor del testimonio se juega la verdad.
El testimonio del Bautista es paradigmático para una época donde las instituciones eclesiales creen que ser testigos es provocar grandes movilizaciones de protesta contra determinadas leyes o dominar medios de comunicación para propagar la verdad ortodoxa. Juan es testigo desde el peligro y su referencia a Jesús. Es testigo frente a los que han bajado de Jerusalén para interrogarle; y es testigo de Jesús, no de su propia acción bautismal. Cuando las movilizaciones eclesiales defienden más su ideología que a Jesús, no están en esta línea testimonial. Y, sobre todo, cuando el testimonio no pone en riesgo nada, cuando se proclama desde ambones protegidos, desde la impunidad de una institución, desde el poder de un cargo social, difícilmente se pueda incluir en la línea del Bautista. El testigo cristiano tiene un costo. La comunidad de Juan es excomulgada, el Bautista es apresado por Herodes. Indefectiblemente, hay un costo.
Entonces Jesús dijo a la multitud y a sus discípulos: “Los escribas y fariseos ocupan la cátedra de Moisés; ustedes hagan y cumplan todo lo que ellos les digan, pero no se guíen por sus obras, porque no hacen lo que dicen. Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los demás, mientras que ellos no quieren moverlas ni siquiera con el dedo. Todo lo hacen para que los vean: agrandan las filacterias y alargan los flecos de sus mantos; les gusta ocupar los primeros puestos en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, ser saludados en las plazas y oírse llamar ‘mi maestro’ por la gente.
En cuanto a ustedes, no se hagan llamar ‘maestro’, porque no tienen más que un Maestro y todos ustedes son hermanos. A nadie en el mundo llamen ‘padre’, porque no tienen sino uno, el Padre celestial. No se dejen llamar tampoco ‘doctores’, porque sólo tienen un Doctor, que es el Mesías. Que el más grande de entre ustedes se haga servidor de los otros, porque el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado”. (Mt. 23, 1-12)
El de hoy es un texto crítico. Criticar es dar una opinión personal sobre algún tema. Etimológicamente, crítica proviene del griego krino (discernimiento), que procede a su vez de krinein (separar). Cuando se realiza una crítica, no se está remarcando lo malo exclusivamente, sino que se está opinando con discernimiento, separando lo rescatable de lo desechable, lo que sirve de lo que no sirve, lo elogiable de lo detestable. El de hoy, por supuesto, es un texto crítico. Jesús hace una crítica a los escribas y fariseos. Marcos tiene una pequeña referencia que podría ponerse en paralelo (cf. Mc. 12, 38-40), referida sólo a los escribas. Lucas también la conserva en Lc. 20, 45-47. Ambos paralelos están situados, cronológicamente, sobre el final de la vida de Jesús, coincidiendo con el texto que leemos este domingo perteneciente a Mateo. Pero además, Lucas tiene otro texto que es mucho más similar a Mt. 23, 1-12, aunque con dos notables diferencias: se ubica en el capítulo 11, casi a la mitad del libro, y separa las críticas a los fariseos de las críticas a los escribas. Mateo parece responder a una necesidad histórica de su comunidad unificando escribas con fariseos. Tras la caída de Jerusalén en el año 70 d.C., el farisaísmo se hace con el control del judaísmo y los escribas vienen a ser el fundamento teológico-exegético de este judaísmo fariseo. En la época de Jesús, entre los fariseos no existían muchos escribas, sino que más bien se trataba de comerciantes, artesanos y campesinos que decidían consagrarse voluntariamente a una forma de vida sumamente estricta respecto a las leyes de pureza/impureza y respecto a las prescripciones de la Torá. En esto parece más preciso Lucas que separa la crítica a los fariseos (cf. Lc. 11, 39-44) de la crítica a los escribas (cf. Lc. 11, 46-52). A los primeros les remarca la hipocresía, la forma de vida estereotipada que busca el aplauso humano. A los segundos su aire de superioridad, de estar por encima del pueblo interpretando la Palabra y haciéndolo a su antojo, para su propia conveniencia, sin reconocer que el Espíritu (Sabiduría) es el que habla, no la ciencia. El fragmento real, en el Evangelio según Mateo, se extiende hasta el versículo 35 por lo menos, con ayes y palabras cada vez más agresivas. La liturgia católica ha decidido detenerse en el versículo 12.
Mateo, haciendo actualización de Jesús para su comunidad presente, sabe que la crítica de Jesús no es sólo para escribas, ni sólo para fariseos. La crítica no es sólo para los que se declaran judíos. Es una crítica universal y atemporal para todos los que, de manera hipócrita, hacen de la religión un teatro, y para todos los que esgrimen ciencia teológica intentando validar posiciones propias antes que la posición de Dios. Mateo sabe que la crítica de Jesús llega hasta su comunidad eclesial, hasta él mismo. Lo que los escribas y fariseos hacen es lo que los cristianos también hacen, porque la tentación trasciende los límites de la denominación religiosa. Hay un error repetitivo en la historia religiosa: el olvido del servicio al ser humano. Cuando la religión (cualquiera que esta sea) se olvida del hermano, del prójimo, pierde su razón de ser, su conectividad con lo sobrenatural. La religión no está en el mundo para autoensalzarse. La religión está para mejorar el mundo, para cambiarlo en un camino de plenitud. Cuando los dirigentes religiosos pierden este rumbo, desfiguran a Dios. Crean una imagen divina acorde a sus intereses, predican esa imagen y falsean al Dios verdadero. Eso le molesta a Jesús. Gran parte de su misión está centrada en acercar al pueblo la imagen más perfecta y verdadera del Padre, su amor, su misericordia. En esta misión de revelación, se ve obligado a criticar a quienes deforman a Dios presentándolo con características que, en realidad, le son ajenas. Por eso es una crítica que sirve para hoy, y servirá para mañana, y sirvió para la comunidad mateana que, lentamente, iba configurando un Dios a su imagen y semejanza.
La crítica comienza con una afirmación: los escribas y fariseos se sientan en la cátedra de Moisés. Las cátedras son asientos, los principales de la sinagoga, desde donde se imparte la instrucción. Por lo tanto, es un lugar de poder. Quien ocupa la cátedra es el que explica las Escrituras, el que tiene dominio sobre la Palabra. Históricamente, no es tan correcto asociar a los fariseos a la cátedra de Moisés, sino más bien a los escribas, estudiosos de la Ley. Es posible escucharlos, pero no tomarlos como ejemplo. Puede que ciertas interpretaciones que hacen sean correctas, sin embargo, su vida, su praxis, no se condice con lo que dicen. En la visión de Jesús, eso es un problema de autoridad. ¿Cómo creerle y aprender de alguien que disocia su vida de sus palabras? La coherencia de Jesús los confronta: habla de la Palabra y vive la Palabra con una radicalidad que da consistencia a su proclamación del Reino. Por esa vivencia en carne propia, no ata pesadas cargas sobre los demás. Estas cargas son las prescripciones/interpretaciones que los escribas y fariseos hacían sobre la Ley. Todo ese detalle y rigorismo respecto a lo que se pude y lo que no se puede hacer, tiene otra perspectiva en Jesús, que ofrece un yugo suave y ligero (cf. Mt. 11, 30). Los escribas y fariseos han fabricado una complicada red que se vuelve pesada, que oprime. Jesús ha resumido la Ley en el mandamiento de amar a Dios y amar al prójimo (cf. Mt. 22, 37-40), haciendo de la Ley una posibilidad de liberación en el amor. Por eso no puede avalar las imbricadas vueltas y volteretas tejidas alrededor de la Palabra de Dios. Eso también es una manera de falsear al Padre, de hacerlo inaccesible. ¿Y para qué? Para privatizarlo, para que sólo sea propiedad de una élite, de manera que este grupo sea reconocido. Este es el sentido de las filacterias agrandadas. Las filacterias eran envolturas de cuero que llevaban en su interior fragmentos de la Torá y que los fariseos se ataban al brazo izquierdo y a la frente, según la tradición de pasajes como Ex. 13, 9.16; Dt. 6, 8 y Dt. 11, 18, que hablan de llevar la Palabra del Señor siempre presente, en el corazón, atada a las manos y como marca sobre la frente. Del mismo modo, según Nm. 15, 38-39, los flecos en los mantos tienen la función de recordar al israelita los mandamientos para que sean cumplidos. Las filacterias y los flecos tienen una función hacia dentro, hacia el que los lleva, para que recuerde que hay una Palabra divina pronunciada y que debe actuar en consecuencia; Jesús critica el uso hacia fuera, el uso demostrativo, teatral, que busca reconocimiento externo. Eso no es lo que pide la Ley, ni tampoco es el espíritu de la tradición. Jesús ya se había referido al peligro de hacer las cosas para ser vistos (cf. Mt. 6, 1-18). Es el peligro del amor propio que desplaza los otros dos amores principales: a Dios y al prójimo.
Haciendo el salto cronológico hacia su comunidad, Mateo introduce una recomendación para los cristianos. Los discípulos también corren el riesgo de todas las religiones. Por eso deberían ser radicales en su organización. La comunidad mateana (en Antioquia, quizás) parece haber contado con varios ministerios (profetas, sabios, escribas, según Mt. 23, 34), lo que habla de un estadio avanzado institucional. Seguramente, algunos de los ministros comenzaron a pretender ciertos honores desprendidos de su rol. Algunos habrían pedido ser reconocidos como maestros, y tener la estima que se tiene a los rabinos. Otros pedirían ser llamados padre, quizás por su condición de ancianos de la comunidad o directores generales. Mateo cree que eso debe extirparse raíz. A nadie debe llamársele maestro (rabí según la versión original), porque Maestro hay uno solo. El uso de rabí no era exclusivo de los rabinos maestros de la Ley en el siglo I d.C., sino que se aplicaba a otras personalidades. Lo mismo sucedía con padre (pater en el original), que podía aplicarse en la familia, en religión para los dirigentes y hasta para el emperador romano, considerado padre de Roma, padre de la patria y padre del mundo entero. Pues bien, nadie debería recibir ese título, porque es propiedad de Dios. Para ser llamado padre en la tierra hay que tener el mismo corazón que el Padre celestial. Finalmente, el tercer título a desterrar es el de kathegetes (doctor para varias traducciones, instructor para otras, preceptor en algunas más). Lo llamativo de esta frase es que incluye una autoreferencia de Jesús a sí mismo como Mesías, lo que lleva a cuestionar la originalidad histórica del dicho, haciéndolo muy probablemente redaccional, ya que Jesús fue reacio a designarse como el Mesías esperado por el judaísmo. De todas maneras, la intención es la misma: una comunidad eclesial sin títulos honoríficos.
¿Es posible? ¿Podríamos tener una Iglesia sin títulos? ¿O ya es demasiado tarde y los títulos son parte de nuestro acervo dogmático? Quizás no sea la solución adecuada, pero Mateo parecía considerar oportuno desterrar los títulos. Que abunden los ministerios, que haya profetas y sabios, que florezcan los carismas, pero que nadie obtenga beneficio de ello, más que la comunidad entera. Que los maestros enseñen sin esperar el reconocimiento, que los profetas profeticen sin añorar una devolución, que los sabios estudien y disciernan sin tener mejor lugar en la asamblea. Que los mejores lugares y los honores sean para los hermanos más pequeños, para los frágiles, para los pobres. Mateo propone una Iglesia deshonrada, sin motivo de orgullo mundano. Una Iglesia desentendida de las pirámides sociales jerárquicas. ¿Es posible? Con nuestra organización eclesial actual nos parece un disparate. Y es que, como buenos fariseos, hemos construido un entretejido de justificativos alrededor de nuestra organización interna. Tenemos justificaciones sacrales, bíblicas y de curioso respeto. Damos el primer asiento a los dirigentes, no al pobre, pero nos justificamos. Damos la palabra a los científicos de la Biblia que han estudiado en reconocidas universidades, pero no escuchamos al profeta de barrio. Damos primacía a la parafernalia, al teatro religioso, a las grandes multitudes concentradas para peregrinar, pero poco se dice de las comunidades reunidas en las casas, en los salones comunitarios, siendo apenas un puñado. Ustedes no sean así dice Jesús. Que no haya jefes ni mejores ni dueños de nada: que haya hermanos.
En el Evangelio según Marcos parece haber dos espacios que se oponen, diferenciándose bajo líneas precisas. Uno de estos espacios es la casa. El otro lo conforman la sinagoga en la primera parte del libro (hasta el capítulo 8 aproximadamente), y el Templo de Jerusalén luego (a partir del capítulo 11). En definitiva, y para hacerlo más esquemático, podemos decir que tenemos el ámbito de la casa y el ámbito de la sinagoga/templo. Éste último surge de la unificación de dos espacios que comparten características teológicas, un modo particular de relación con Dios y, obviamente, un modo particular de relación con los hombres, que resulta consecuencia de lo anterior. “El templo es el lugar que polariza toda la vida religiosa, política y económica de Israel. Pero en la vida cotidiana hay otra institución –la sinagoga- de enorme importancia. Hay solamente un templo al que se sube en contadas ocasiones (una vez al menos en la vida si se reside fuera de Palestina), pero la aldea más pequeña tiene su sinagoga, allí es en el fondo donde se forja la mentalidad y la
piedad del israelita”2. Así como el templo domina Jerusalén, la capital de Judea; las
sinagogas hacen lo suyo en Galilea, como faros de la Ley y de lo puro en medio de la
supuesta ignorancia y desidia de los israelitas del norte, donde la población se compone,
mayoritariamente, por campesinos y trabajadores manuales.
El espacio de la sinagoga/templo tiene como centro la legislación normativa (dada por Moisés y actualizada por la tradición) y el cumplimiento de la misma bajo preceptos de pureza. Este cumplimiento lo lleva adelante, en términos más litúrgicos, el templo, y en términos más morales, la sinagoga. Pero siempre la perspectiva es la observancia obligada. La casa, muy al contrario, como iremos viendo, tiene como centro a Jesús (un laico, sin cargo sacerdotal) y su mensaje del Reino. El Reino es el gran desestabilizador de la estructura sinagoga/templo, relativizando la Ley y las normas de pureza.
Ambos espacios (casa y sinagoga/templo) comparten poco y nada. O mejor expresado:
ambos espacios son contrapuntos. En la obra marquiana, su estructura literaria
determina que esta oposición se haga visible y que, de por sí, transmita un mensaje.
Respecto a la sinagoga, hallamos que la palabra que la identifica (en griego, sunagoge)
aparece por última vez en el capítulo 6, justo al principio del mismo (cf. Mc. 6, 2), en el
episodio en que se cuestiona la autoridad de Jesús poniendo en tela de juicio sus orígenes. A partir de allí, nunca más volverá a aparecer este ámbito en el relato de Marcos. El Templo de Jerusalén, por su parte, hace su aparición como palabra (en griego, jieron) en el capítulo 11, pero nunca se lo menciona antes. Esto coincide de alguna manera con la estructura geográfica del libro, el cual se desarrolla en Galilea durante la primera parte y en Jerusalén sobre el final3. A la primera provincia corresponde la sinagoga, a la segunda el templo. Ambas provincias se conectan, en el Evangelio, por la llamada sección del camino o sección central de Marcos (iniciada por el ciego de Betsaida en Mc. 8, 22 y culminada con el ciego de Jericó en Mc. 10, 46-52). Durante estos capítulos centrales, ni la sinagoga ni el templo son mencionados. Si bien
hay referencias indirectas a ellos, nunca aparece ninguna de las dos palabras características (ni sunagoge ni jieron).
El otro espacio del contrapunto (la casa), en cambio, recorre todo el Evangelio según Marcos. Hay casa en Galilea y hay casa en Judea. En la sección del camino que mencionamos anteriormente, la casa adquiere una fisonomía particular y se convierte en lugar de enseñanza para los discípulos de Jesús (cf. Mc. 9, 28.33 y Mc. 10, 10); de casa-hogar- Iglesia se transformará, momentáneamente, en casa-escuela-Iglesia. La casa no tiene límites territoriales ni tampoco límites literarios. Se opone al modelo sinagoga/templo y prevalece única en la sección central, sin competencia directa. Para clarificar la cuestión, conviene pasar en limpio, a manera de introducción, lo siguiente:
a) Primera parte de Marcos: se relatan escenas en la sinagoga y escenas en casas. La mayoría de los episodios ocurren en Galilea, la provincia del norte, de donde es originario Jesús.
b) Sección central de Marcos: se relatan escenas en el camino y en las casas, pero no se menciona la sinagoga ni el templo por sus nombres. La casa es utilizada únicamente como lugar de enseñanza particular a los discípulos, como escuela de discipulado.
c) Parte final de Marcos: sigue apareciendo la casa, no se menciona la sinagoga, y aparece el Templo de Jerusalén. Todo sucede en Judea, la provincia del sur, más precisamente en la capital. Aquí muere Jesús.
2. Contrapunto en Galilea
La primera parte de Marcos, hasta el capítulo 8 de la obra, transcurre en Galilea (con algunas pequeñas salidas al otro lado del Mar de Galilea). En esta primera parte, entonces, hay casa y hay sinagoga. Estos dos espacios se van a relacionar, literariamente, a manera de contrapunto. Las escenas en la sinagoga son tres: Mc. 1, 21-28; Mc. 3, 1-6; Mc. 6, 1-6. A continuación de cada una de ellas suceden episodios dentro de determinadas casas que parecen dar una contestación a la escena sinagogal previa. Como si el farisaísmo o los representantes de la religión oficial hablaran en las sinagogas y Jesús les respondiera desde las casas. El segundo nivel de enfrentamiento (estereotipado) que revela el contrapunto es lo secular/profano contestando a lo religioso/sagrado. De aquí se abren un sinnúmero de aristas que dan riqueza al Evangelio4.
La primera escena sinagogal es la de Mc. 1, 21-28, acontecida en la sinagoga de Cafarnaún, un día sábado, donde ocurre un exorcismo. Este hombre poseído que Marcos ubica en medio del culto judío no esconde otra cosa que un mensaje muy fuerte hacia el mismo judaísmo: la sinagoga alberga espíritus inmundos, y no es capaz de reconocerlos ni de expulsarlos. Sólo la entrada de Jesús en este espacio hace que el espíritu inmundo se revele y, al mismo tiempo, revele la identidad de Jesús, el santo de Dios (cf. Mc. 1, 24). Aquí hay más que el exorcismo de una persona; se trata del intento de Jesús de exorcizar la sinagoga, exorcizar el sistema sinagogal. La institución judía que se cree pura, en realidad, es más impura que cualquiera, pues tiene en su seno espíritus inmundos. “A los demonios se les llama espíritus inmundos. En nuestro lenguaje, se tiene la tendencia a pensar inmediatamente en la impureza sexual. Pero no se trata de eso. En el lenguaje bíblico, `inmundo´ o `impuro´ quiere decir `contrario a lo sagrado´”5. El poseído habla en plural (¿qué tenemos nosotros?) porque, en realidad,
está hablando en nombre de los escribas mencionados en Mc. 1, 22. Resalta en la perícopa el asombro de la gente, sobre todo asombro por la autoridad con que hace las cosas el Maestro. Al principio del relato (cf. Mc. 1, 22) y al final (cf. Mc. 1, 27) se dice que Jesús enseña con autoridad, y con ello es capaz de someter las fuerzas adversarias de Dios que destruyen al ser humano. Los escribas también son los que enseñan6, pero resulta evidente que su enseñanza no es efectiva para liberar. Jesús “no repite lo ya dicho, no estructura la doctrina en un sistema de teorías para conservar y organizar lo que ahora existe (dejando en su opresión a los posesos). Jesús actúa de manera creadora, en gesto de transformación humana. Esto es enseñar: cambiar con fuerza al
hombre”7.
Inmediatamente, al salir de la sinagoga, Marcos nos lleva con su pluma literaria a la casa de Simón y Andrés (cf. Mc. 1, 29), donde “la suegra de Simón estaba en cama con fiebre” (Mc. 1, 30a). Jesús, dentro de la casa, logra que la fiebre la deje (cf. Mc. 1, 31). Restituida, la mujer comienza a servirlos. La respuesta de la suegra a la acción del Maestro es la respuesta discipular; vale recordar que una de las condiciones clave del seguimiento en Marcos está en Mc. 10, 43b-44: “El que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos”. La mujer “convierte su casa en primera de todas las `iglesias´ (= de todos los lugares de servicio cristiano)”8. Más adelante, en el comienzo del capítulo 2, nos encontramos nuevamente en Cafarnaún, y se nos dice que se corrió la voz de la presencia de Jesús en casa (cf. Mc. 2, 1). Muchos estudiosos suponen que se habla de la misma casa donde fue curada la suegra de Simón. No podemos asegurarlo a ciencia cierta. Lo importante es que, nuevamente, estamos bajo el techo del hogar. En la escena narrada en Mc. 2, 1-12 sucede el perdón de los pecados y la curación del paralítico que es descolgado desde el techo por cuatro que lo habían llevado. De un espacio cerrado e inaccesible (al menos para la comitiva que busca a Jesús) pasamos a un lugar sin techo, abierto al cielo, y finalmente accesible. La casa puede parecer cerrada, limitada, restringida, pero en realidad es donde caben todos los que sinceramente buscan al Maestro. Avanzando muy poco nos encontramos con la vocación de Leví, el publicano (cf. Mc. 2, 14), y desde allí pasamos a la casa del mismo Leví, donde se realiza un gran banquete con la presencia de publicanos y pecadores a la par de los discípulos (cf. Mc. 2, 15). Compartiendo la mesa y el techo, Jesús comparte, según la cultura mediterránea, la condición de los comensales. Quien come con pecadores es pecador. Teológicamente, la mesa compartida se proyecta escatológicamente: Jesús está diciendo (predicando) que al seno de Dios, a la vida eterna, al banquete de los últimos tiempos, son invitados los publicanos y pecadores. De ninguna manera este mensaje podía ser admisible en el exclusivismo judío imperante.
Así nos queda conformado el primer contrapunto en Galilea. Mientras la sinagoga se
cree pura, pero no lo es, al punto de tener en su interior un espíritu inmundo sin poder
reconocerlo, Jesús habita y comparte casas con mujeres (la suegra de Simón), enfermos
(el paralítico) y pecadores (publicanos). Estos tres grupos son parte de los clásicamente
excluidos del sistema sinagogal, por considerar menor su condición sexual e impura su
menstruación en el caso de las mujeres, por considerar fruto del pecado y castigo de Dios las condiciones patológicas en el caso de los enfermos (cf. Jn. 9, 1-2), y por considerar el contacto continuo con gentiles y el trabajo para Roma fuente de impureza en el caso de los publicanos. A esa exclusión de la sinagoga, justificada por la concepción de las reglas de pureza/impureza, se opone la casa de Jesús que incluye a los marginados del sistema religioso.
El segundo contrapunto de Galilea comienza, valga la redundancia, con la segunda escena de Jesús en una sinagoga. El relato se narra en Mc. 3, 1-6, y nuevamente, enfatizando, es día sábado, día del culto. Esta vez, el Maestro cura a un hombre con la mano paralizada, frente a la inquisición de los asistentes que esperan acusarlo por realizar curaciones en el día santo9. Siguiendo el planteo de la escena anterior en la sinagoga, el hombre de la mano paralizada es un mensaje al mismo sistema sinagogal que, según Jesús, está paralizado, atrofiado, estancado. Su concepción rigorista de la Ley, que los había llevado a impedir hasta las curaciones en día sábado, los estaba carcomiendo desde dentro. La sinagoga está como la mano de ese pobre hombre: inmóvil, inactiva, sin vida, muriéndose y matando al ser humano. En este último sentido, la escena culmina con la confabulación de fariseos y herodianos para eliminar a Jesús (cf. Mc. 3, 6), paradigma de la humanidad perfecta. “Así aparecen vinculados, desde el principio del evangelio, los dos poderes que quieren dominar al hombre: uno religioso (fariseos), otro político (herodianos). Ambos se sienten amenazados por la libertad de Jesús, ambos se unen para defenderse, en nombre de las leyes que protegen la estructura y orden de este mundo. El peligro de Jesús está en querer que los hombres logren simplemente ser humanos”10. Las leyes que enfrenta el Maestro son aquellas que
deshumanizan porque transmiten muerte en lugar de vida, opresión en lugar de libertad.
Cuando el sábado limita el pleno desarrollo del ser humano, deja de ser sábado de Dios
y se convierte en fuerza diabólica, limitante.
Si avanzamos en el relato de Marcos unos versículos, el texto nos reubica espacialmente con contundencia: “Vuelve a casa” (Mc. 3, 20). Esta es la señal de que Jesús responderá a la parálisis de la sinagoga desde su modelo de la casa. Tenemos aquí un episodio de estructura intercalada (sándwich literario) compuesto de tres escenas:
a) Mc. 3, 20-21: Jesús en la casa, con una muchedumbre aglomerada, es buscado por sus parientes que lo consideran fuera de sí.
b) Mc. 3, 22-30: escribas de Jerusalén discuten con Él sobre su autoridad, acusándolo de expulsar demonios por obra de Beelzebul, el príncipe de los demonios.
a´) Mc. 3, 31-35: su madre y sus hermanos lo buscan mientras Él está sentado con mucha gente alrededor dentro de la casa.
Este esquema intercalado, donde Mc. 3, 22-30 parece cortar el hilo narrativo introduciendo una temática en apariencia diferente, en realidad es una inclusión a propósito de parte del autor. Si en la discusión con los escribas se llega a la conclusión de que la autoridad de Jesús no proviene de Beelzebul11, entonces se entiende que proviene de Dios, que Él es un enviado del mismísimo Yahvé (es su Ungido), y que no puede ser privatizado, por ejemplo, por sus familiares, quienes pretenden imponer su
peso sanguíneo por sobre la voluntad divina. A ese intento de privatización, Jesús propone la nueva familia, constituida más allá de los lazos sanguíneos por el vínculo de la Palabra. La estructura teatral del segmento final (cf. Mc. 3, 31-35) es sumamente sugerente: Jesús dentro de la casa, rodeado (sentados en corro) de aquellos que son su nueva familia; fuera de la casa está su familia sanguínea; los de adentro y los de afuera, los que están alrededor de Jesús, bajo el mismo techo, y los que están lejos, aunque tienen la misma sangre. “La situación `fuera´ o `dentro´ no depende ni de criterios económicos ni de capacidades intelectuales, sino de una familiaridad y de un encaminamiento hacia el Maestro: los que están `dentro´ son aquellos que están `alrededor de Jesús´. Por el contrario, el que está `fuera´ no es el pobre marginado, sino aquel que no ha querido entrar”12.
Finalmente, la otra escena que involucra una casa en este segundo contrapunto es el relato de la resurrección de la hija de Jairo (cf. Mc. 5, 21-24a.35-43), también con una intercalación o sándwich, que consiste en la curación de la mujer hemorroísa13 (cf. Mc. 5, 24b-34). Jairo, jefe de la sinagoga (cf. Mc. 5, 22), busca al Maestro para que cure a su hija que agoniza. La sinagoga, por lo que deducimos, no ha podido ayudarla. Jairo está recurriendo al último recurso. Pero mientras van hacia la casa de Jairo, sucede la curación de la hemorroísa, y en esa especie de demora, muere su hija (cf. Mc. 5, 35). Jesús sale al paso de la situación afirmando: “No temas; solamente ten fe” (Mc. 5, 36). Se dirigen a la casa del jefe de la sinagoga, donde está lleno de gente que llora y se lamenta. Todos son echados del lugar y quedan únicamente Pedro, Santiago, Juan14, el padre, la madre, la niña y Jesús (cf. Mc. 5, 40). Todos dentro de la casa. En ese microambiente familiar-eclesial la muchacha es revivida (cf. Mc. 5, 42).
En este segundo contrapunto encontramos una sinagoga paralizada por su fanatismo y
su rigorismo. La propuesta de la casa de Jesús, que ya ha incluido mujeres, enfermos y
pecadores en el primer contrapunto, se amplía aún más superando los lazos tradicionales
de agrupación. Mientras para los judíos es fundamental la pertenencia a un clan o a una
familia sanguínea, así como a la sinagoga15, Jesús plantea la casa de los que se vinculan
a partir de la voluntad de Dios, a partir de su Palabra, por encima de lo carnal,
genealógico o racial. La familia jesuánica es más grande que un clan o que la sinagoga;
son todos aquellos que tienen a Dios como Padre y que se reconocen hermanos entre sí.
La parálisis del sistema sinagogal se debe a su puritanismo y su cerrazón. Es un sistema que ahoga y mata, como ahogó y mató a la hija de Jairo, el jefe de la sinagoga, quien sólo al recurrir a Jesús encontró vida donde había muerte, y en la intimidad de su casa (no en el culto sinagogal), haciendo familia con los discípulos (Pedro, Santiago y Juan), vio la obra vivificante de Dios que devolvía el aliento a la muchacha.
El tercer y último contrapunto en Galilea comienza con la última asistencia de Jesús a una sinagoga en el Evangelio según Marcos (cf. Mc. 6, 1-6). La perícopa puede esquematizarse de la siguiente manera:
a) Jesús llega (Mc. 6, 1-2a): el comienzo es la llegada de Jesús a su patria con sus discípulos. Al llegar el sábado, el día sagrado, va a la sinagoga y se pone a enseñar allí.
b) La multitud se queda atónita (Mc. 6, 2b): las palabras de Jesús sorprenden a todos los asistentes a la sinagoga. Se preguntan cómo puede hablar así un paisano, cómo puede realizar milagros este don nadie.
c) Ataque (Mc. 6, 3a): siguiendo con las preguntas retóricas, la gente ataca directamente a Jesús cuestionando su origen, y por lo tanto, cuestionando su autoridad.
d) Escándalo (Mc. 6, 3b): aquí parece estar el centro de la construcción literaria: “Y se escandalizaban a causa de él”.
c´) Ataque (Mc. 6, 4): Jesús responde a las preguntas retóricas de la gente sin responder sobre su origen, pero dejando en claro que es el pueblo el que está desubicado, el que no puede reconocerlo.
b´) Jesús queda atónito (Mc. 6, 5-6a): así como la gente se sorprende de la sabiduría y
el poder de Jesús, éste se extraña de la falta de fe de ellos.
a´) Jesús se va (Mc. 6, 6b): a Jesús parece quedarle chica la sinagoga y su pensamiento, por lo que se expande hacia los demás pueblos del contorno.
Como lo indica el comienzo de la escena, la sinagoga está ubicada en su patria. Para el Evangelio según Lucas, esa patria es claramente Nazareth (cf. Lc. 4, 16), pero en Marcos parece haber una concepción más amplia del término. En griego, patris (patria) significa tierra de su padre, y puede traducirse como ciudad natal o país natal. Esto nos hace sospechar que el relato marquiano traduce (y amplifica) el suceso de esta sinagoga particular a un suceso nacional o regional. Que Jesús no sea recibido correctamente en la sinagoga de su patria, es que ya no es recibido por todo el sistema sinagogal de todo Israel. Esta última asistencia al culto sinagogal es la excomunión total de Jesús.
Despreciativamente, los asistentes cuestionan su autoridad preguntándose si no es el hijo de María (cf. Mc. 6, 3), evitando nombrar a José, y por lo tanto, declarándolo bastardo. En una cultura machista y patriarcalista, donde se es alguien por la descendencia sanguínea familiar, ser hijo de un determinado padre puede significar lo mejor o lo peor; no tener padre es no tener orígenes, ser alguien sin pasado y, por ende, sin presente ni futuro. A Jesús lo insultan llamándolo hijo de María, como si le dijesen hijo ilegal. “Si llaman a Jesús por el nombre de su madre, en contra de las costumbres genealógicas judías en donde se nombra siempre al hijo en relación con su padre, es que no tiene padre. En otras palabras, que es hijo de un padre desconocido y que Jesús es un hijo ilegítimo. Si bien pueden citarse algunos testimonios extrabíblicos de un uso semejante del nombre de la madre, no se ha encontrado ninguno en la Biblia misma”16.
Éstos que cuestionan su ascendencia, al no reconocerle autoridad, no tienen fe, y los milagros escasean, al punto de maravillar y sorprender al mismo Jesús (cf. Mc. 6, 5-6).
Esta sorpresa de Jesús es un dato interesante. El Hijo de Dios sorprendido comienza a elucubrar, con mayor precisión, lo que será la apertura a los gentiles, bajo una meditación simple: si los judíos rechazan la revelación de Dios, pero algunos paganos la aceptan, entonces la salvación es independiente del grupo de pertenencia o de la nación. Los dos episodios dentro de una casa que suceden a continuación, y que conforman este tercer contrapunto, nos revelan la progresiva y firme elucubración de la que hablamos. El primer episodio es a solas con sus discípulos, dentro de la casa, cuando tras una discusión con fariseos y escribas de Jerusalén sobre la pureza e impureza a la hora de comer (cf. Mc. 7, 1-16), le preguntan qué quiso decir con: “Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarle; sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre” (Mc. 7, 15). La explicación es clara y sin dobleces (cf. Mc. 7, 17-23): no hay alimentos puros o impuros que puedan volver al mismo hombre puro o impuro, sino que la humanidad se vuelve impura con las cosas malas que salen de su corazón17 (fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez). De esta manera, uno de los pilares del judaísmo, las leyes de pureza/impureza de la comida, quedan abolidas18. Un judío sólo podía comer con otro judío, para no contaminarse con la comida pagana ni con el pagano mismo; ahora, Jesús propone compartir la mesa, o sea, compartir la vida, porque la impureza no la determinan los objetos externos, sino las intenciones del corazón. Ya derogadas, abren el camino a que judíos y gentiles puedan compartir la mesa; situación que Lucas desarrollará bajo el género literario de la historiografía, por ejemplo, en los capítulos 10 y 11 del libro de los Hechos de los Apóstoles, cuando Pedro, tras una visión celestial, reconoce que puede compartir la vida con un extranjero sin incurrir en pecado (cf. Hch. 10, 28), que Dios no hace acepción de personas (cf. Hch. 10, 34) y que los alimentos son puros por naturaleza (cf. Hch. 10, 15; Hch. 11, 9). El ataque a una institución tan fuerte israelita es una osadía de Jesús. No se trata de una crítica
estrictamente a la pureza alimenticia; es una crítica al sectarismo, a la segregación, a la exclusión sistemática de la sinagoga por cuestiones de pureza/impureza. Jesús asegura, comparando y haciendo ironía, que los gentiles (de quienes no se espera respuesta religiosa) pueden tener buenas intenciones, y contrariamente, que los judíos (supuestamente más religiosos que todos los pueblos) pueden no tenerlas.
Llegamos, entonces, al final del contrapunto, con la segunda escena en una casa después de la tercera entrada de Jesús a una sinagoga. Habiendo ya traspasado los límites geográficos, nos hallamos en una casa extranjera, en la región de Tiro, donde el Maestro se retira para estar tranquilo, intentando que nadie se entere de su presencia (cf. Mc. 7, 24). Pero una mujer pagana lo encuentra (cf. Mc. 7, 26) y le pide que expulse el demonio de su hija poseída. Las asimetrías de los personajes principales del texto son rotundas. Jesús/hombre/judío/puro está frente a una mujer/sin nombre/gentil/impura. El autor parece redundante aseverando la gentilidad de la mujer, pues nos dice que es griega y sirofenicia de nacimiento, para que no queden dudas. Ante el pedido de la pagana, la respuesta de Jesús es dura: “Espera que primero se sacien los hijos, pues no
está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos” 19 (Mc. 7, 27); la contrarespuesta
de ella es liberadora: “Sí, Señor; que también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños” (Mc. 7, 28). Jesús, que se había sorprendido de la falta de fe de los de su patria, ahora se sorprende de la novedosa concepción de la salvación de la sirofenicia. Esta es la mujer que abre definitivamente el panorama del Maestro. Desde el diálogo, ella le confirma lo que sus elucubraciones estaban meditando: los paganos también son invitados por Dios, también hay Reino para ellos, también son dignos de la filiación divina. Ha sido la mejor respuesta20 que escuchó Jesús, y se lo hace saber: “Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija” (Mc. 7, 29).
Ante la sinagoga endemoniada y paralizada que excomulga a los que son distintos, la casa de Jesús, o mejor dicho, el modelo de casa de Jesús, se expande hasta límites insospechados. En la sinagoga, sin entrada para mujeres, enfermos, pecadores ni gentiles, abunda la muerte, hay ahogo y parálisis. En la casa de Jesús, donde libremente entran y salen todos estos grupos excluidos, hay vida, hay exorcismos, hay sanaciones, hay comunión, hay discipulado. Lo que el sistema sinagogal mata, la casa vivifica. A lo que la sinagoga limita bajo preceptos de separación entre los seres humanos, la casa une en el amor, derribando los preceptos que limitan la comunión y deterioran la dignidad
de algunos. En la casa de Jesús comen todos en la misma mesa, porque la impureza no
es de los ritos, sino del corazón. A esa conclusión liberadora llega Jesús tras una serie
de encuentros y desencuentros, pero sobre todo, pendiente siempre del mandamiento del
amor. Por esta utopía, “Jesús espera de los suyos que formen sin dilación un grupo humano que haga patentes en el mundo las relaciones propias de la nueva sociedad. De este modo, según la intención de Jesús, su comunidad debe ser el germen de una humanidad nueva”21 que, según el relato marquiano, construya una casa donde hay lugar para el que no lo tiene en la sociedad, donde hay fraternidad, donde prima la inclusión y donde se ama por sobre todas las cosas.
NOTAS
2 Saulnier, C. y Rolland, B. Palestina en tiempos de Jesús (segunda edición). Cuaderno bíblico 27.
Editorial Verbo Divino, 1981.
3 “El espacio de Marcos está organizado, esto es, se pone a los lugares en cierta relación unos con
otros”. Delorme, J. El Evangelio según Marcos. Cuaderno bíblico 15. Editorial Verbo Divino, 1990.
4 Este trabajo se aboca más al sentido eclesial del contrapunto, pero quedan en el tintero muchísimas otras
miradas que complementan lo dicho aquí.
5 Delorme, J. El Evangelio según Marcos. Cuaderno bíblico 15. Editorial Verbo Divino, 1990.
6 Los escribas “son ante todo los soferim, es decir, los hombres del libro (sefer), como Esdras, que `había
aplicado su corazón a escudriñar la Torá del Señor para practicarla y enseñar en Israel las leyes y las
costumbres´ (Esd 7, 10). La raíz del verbo subrayado remite a la actividad específica del escriba, el
midrás, `exégesis que, superando el simple sentido literal, intenta penetrar en el espíritu de la Escritura,
escrutar el texto más profundamente y sacar de él interpretaciones que no son siempre obvias´ (R.
Bloch)”. Tassin, C. El judaísmo, desde el destierro hasta el tiempo de Jesús. Cuaderno Bíblico 55.
Editorial Verbo Divino, 1987.
7 Pikaza, X. Para vivir el Evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino, 1997.
8 Ibíd.
9 “Observar el sábado era imitar a Dios mismo (Gn 2, 2-3)”. Tassin, C. El judaísmo, desde el destierro
hasta el tiempo de Jesús. Cuaderno Bíblico 55. Editorial Verbo Divino, 1987.
10 Pikaza, X. Para vivir el Evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino, 1997.
11 “El nombre `Belcebú´ para designar al jefe de los demonios sólo está atestiguado de forma segura en
los evangelios sinópticos. Es una deformación del hebreo `Baal Zebul´ -Baal el Príncipe o Señor de la
Morada-, divinidad cananea”. Léonard, P. Evangelio de Jesucristo según san Marcos. Cuaderno bíblico
133. Editorial Verbo Divino, 2007.
12 Escaffre, B. Lire l’évangile de Marc en Guide de lecture du Nouveau Testament. Bayard, 2004.
13 Según Lv. 15, 19-33 la mujer es impura a razón de su sangrado (menstruación). Todo lo que ella toca
mientras dura su sangrado se vuelve impuro. Específicamente, Lv. 15, 25 afirma que si una mujer tiene
sangrado fuera de los días de su regla (fuera de la menstruación esperable mes a mes) queda impura el
tiempo que dure su sangrado. En el texto de Marcos, por lo tanto, la hemorroísa es una persona impura
para el judaísmo desde hace doce años.
14 Estos tres discípulos forman un grupo especial en el relato marquiano. Santiago y Juan, junto con
Pedro, son los tres que, en primera persona, protagonizan actitudes contrarias al discipulado (cf. Mc. 8,
31-33 y Mc. 10, 35-37). A la vez, están presentes íntimamente en este milagro de la hija de Jairo, en la
transfiguración (cf. Mc. 9, 2), en el discurso escatológico (cf. Mc. 13, 3) y en la oración agónica de
Getsemaní (cf. Mc. 14, 33). ¿Por qué son privilegiados con estos acontecimientos si no comprenden el
mesianismo ni el discipulado jesuánico? Justamente, porque son los tres discípulos que necesitan una
enseñanza más profunda para entender el significado de la cruz. Con la hija de Jairo son partícipes de un
milagro que vence la muerte, en la transfiguración se encuentran con la visión gloriosa de lo que será la
resurrección, en la explicación de los últimos tiempos reciben una enseñanza sobre la época inaugurada
por el Mesías, y en la oración de Getsemaní perciben al hombre Jesús dispuesto a cumplir la voluntad del
Padre, aunque eso implique morir por la utopía del Reino. Todos estos episodios hablan de la muerte en
perspectiva divina.
15 Un concepto clave en el judaísmo surgido post-exilio en Babilonia es la amixia, la condenación de las
uniones matrimoniales entre judíos y extranjeros. Los libros de Esdras y Nehemías pintan el paisaje de
esta separación, sobre todo Esd. 10, 44, el último versículo del libro, que retrata el hecho de que los que
se habían casado con extranjeras despidieron a esas mujeres y a los hijos nacidos de esa unión.
16 Michaud, J.P. María de los Evangelios. Cuaderno Bíblico 77. Editorial Verbo Divino, 1992. Sobre la
hipótesis de la ilegitimidad de la concepción de Jesús, negando la concepción virginal y suprimiéndola
por una posible seducción-violación, puede leerse Schaberg, J. Los antepasados y la madre de Jesús,
artículo de la revista Concilium 226, año 1989.
17 “En el lenguaje bíblico, el corazón designa toda la personalidad consciente, inteligente y libre de un
ser humano. Por tanto es la sede y el principio de la vida psíquica profunda; designa el interior del
hombre, el `dentro´, su lugar oculto, su intimidad y su libertad”. Léonard, P. Evangelio de Jesucristo
según san Marcos. Cuaderno bíblico 133. Editorial Verbo Divino, 2007.
18 En el judaísmo propiamente dicho, nacido como tal al regreso del destierro en Babilonia, ciertas leyes
de la Torá se hicieron fuertes y tomaron la condición de signos visibles de la identidad judía. Estas leyes
eran, por ejemplo, las referentes a las prescripciones alimenticias (división en alimentos puros e impuros,
posibilidad o no de compartir la mesa), a la amixia, la circuncisión o el respeto riguroso del sábado. Cf.
Tassin, C. El judaísmo, desde el destierro hasta el tiempo de Jesús. Cuaderno Bíblico 55. Editorial Verbo
Divino, 1987.
19 “Hijos son los judíos: cuando ellos se conviertan y alcancen la plenitud mesiánica, abrirán la mesa de
su gracia a todos los pueblos de la tierra, presentados aquí como perritos, en terminología que es normal
en aquel tiempo”. Pikaza, X. Para vivir el Evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino. 1997.
20 Es la mejor respuesta porque generó un cambio profundo en la teología de Jesús. En este encuentro
“cambia de idea sobre la curación de gentiles” y “se da cuenta de que su autoridad se extiende más allá
de Israel hasta las naciones gentiles”. Rhoads, D. Dewey, J. Michie D. Marcos como relato. Introducción
a la narrativa de un Evangelio (segunda edición). Ediciones Sígueme, 2002.
21 Mateos, J. Camacho, F. El horizonte humano, la propuesta de Jesús. Ediciones El Almendro, 1988.
La buena gente de la Parroquia Cristo Redentor de Ludueña, Rosario, Argentina, me han invitado a que juntos naveguemos por el Evangelio según Marcos para indagar qué modelo de Iglesia propone, y si ese modelo es aplicable, en algún sentido, a nuestras comunidades, a nuestra Iglesia actual, a las CEBs de Rosario. Hemos aceptado juntos el reto de hacerlo, durante el 18 y el 19 de junio. El párroco, Juan José Gravet, de compromiso social marcado, hombre de su pueblo, ha colgado la invitación al taller en el blog de la Parroquia. La página es http://pquiacristoredentor.blogspot.com/2011/05/taller-biblico-la-iglesia-segun-marcos.html. Son llamativas las imágenes que ha elegido contraponer: por un lado un templo, con todo su peso arquitectónico, legal y religioso; por otro lado una casa, con todo su ámbito de fraternidad y familiaridad. Esa es la contraposición que iremos desarrollando en el taller: por un lado está la sinagoga y el Templo de Jerusalén, con su peso específico normativo, jurídico y puritano; por otro lado están las casas que frecuenta Jesús, llenas de publicanos, de pecadores, de mujeres, de marginados, donde se comparte la mesa, donde los lazos de hermanos en la Palabra son mayores que los lazos sanguíneos, sectarios, políticos o nacionalistas.
La invitación provino de que Juan José Gravet pudo leer un trabajo mío sobre la Iglesia en el Evangelio según Marcos, la identificación de la comunidad eclesial con la casa, y cómo esa casa se opone al sistema sinagogal y al sistema del Templo. El trabajo fue publicado en tres partes en la revista Didascalia (www.didascalia.org.ar). Durante el próximo tiempo iré subiendo a este blog fragmentos del trabajo completo para ir vislumbrando cuál es la propuesta marquiana de Iglesia.
Por lo pronto, resta seguir preparándonos para la próxima Jornada de Oración por las Vocaciones, para el Domingo del Buen Pastor. Marcos creía que los pastores (los dirigentes comunitarios) tenían que estar dispuestos a dar la vida, a cargar la cruz. Eso trata de explicar en su sección central del libro, desde el capítulo 8 al 10. Unámonos a su deseo/oración: recemos por pastores que den la vida por su pueblo.
Mis ovejas escuchan mi voz; yo las conozco y ellas mi siguen. Yo les doy vida eterna y no perecerán jamás, y nadie las arrebatará de mi mano. El Padre, que me las ha dado, es más grande que todos, y nadie puede arrebatar nada de la mano del Padre. Yo y el Padre somos uno. (Jn. 10, 27-30)
El cuarto domingo del tiempo pascual es el domingo que el catolicismo celebra como el día del Buen Pastor, y enlazado a ello, es el día de oración por las vocaciones. En los tres ciclos litúrgicos se lee alguna sección del capítulo 10 del Evangelio según Juan, donde se encuentra el discurso del Buen Pastor puesto en boca de Jesús. Este año se nos presenta la última parte del mismo, en un texto breve, y hasta difícil de contextualizar leído así sin más. Ese es un gran peligro de esta celebración y del marco en que se realiza. Las frases del discurso joánico pueden sacarse de la trama del Evangelio y abstraerlas al punto de hacer que digan algo totalmente diferente a la intención original. Si alguien escucha sólo estos tres versículos que leemos hoy, difícilmente pueda hacerse una idea completa del sentido que está teniendo, en el argumento del libro, lo que Jesús dice.
Para adentrarnos en el contexto, es necesario leer Jn. 10, 22: “Se celebró por entonces en Jerusalén la fiesta de la Dedicación. Era invierno”. Como sabemos, para el desarrollo del Evangelio según Juan, las fiestas litúrgicas judías son importantísimas; no tanto en su valor propio, sino como oportunidades para que Jesús las suplante y supere con palabras o gestos. En el capítulo 2 tenemos la primera pascua judía (cf. Jn. 2, 13) y la sustitución del Templo de Jerusalén por la persona de Jesús; en el capítulo 5 hay una fiesta judía no explicitada (cf. Jn. 5, 1) que algunos comentaristas interpretan como Pentecostés, y la curación del paralítico introduce la discusión sobre el sábado, la ley mosaica y la autoridad jesuánica; en el capítulo 6 está la segunda pascua judía (cf. Jn. 6, 4) y la multiplicación de los panes que es banquete pascual abierto; el capítulo 7 sucede en la fiesta de las tiendas o los tabernáculos (cf. Jn. 7, 2), donde se realizaban libaciones de agua para la fertilidad del suelo, y a partir de las cuales Jesús declarará que Él tiene el agua viva (cf. Jn. 7, 37-38); a partir del capítulo 13, con la última pascua celebrada por Jesús (cf. Jn. 13, 1), Él sustituye los corderos inmolados en el Templo durante el día de la preparación, al mismo horario en que muere en la cruz (cf. Jn. 19, 14.31).
Hoy nos interesa la fiesta de la Dedicación o Hanuka. En el judaísmo era una fiesta relativamente nueva, de apenas unos ciento ochenta años, aproximadamente. Su nacimiento histórico está en la revuelta de los Macabeos, sucedida bajo el reinado de Antíoco IV Epífanes. Este monarca había profanado el Templo de Jerusalén cometiendo lo que el profeta Daniel y los libros de los Macabeos llamarían la abominación de la desolación (cf. Dn. 9, 27; Dn. 11, 31; 1Mac. 1, 54). Se supone que esto sucedió en el año 167 a.C. y se trató de un altar, colocado dentro del mismísimo Templo, para adorar al dios Zeus. Claramente, esto volvía impuro el recinto sagrado judío, y a la par, era una afrenta al nacionalismo. Cuando la revuelta de los Macabeos triunfa, una de las acciones principales es purificar el Templo profanado por Antíoco (cf. 1Mac. 4, 36). Con el Templo restaurado fue posible celebrar nuevamente como era debido y ofrecer los holocaustos según la Ley (cf. 1Mac. 4, 52-53). Se llevó adelante, entonces, una fiesta que daba gracias a Dios por la purificación y que dedicaba el Templo al absoluto uso en nombre de Yahvé (cf. 1Mac. 4, 55-58). Esa fue la primera fiesta de la Dedicación, en el año 164 a.C. A partir de allí, según las crónicas macabeas, Judas Macabeo decide, junto a sus hermanos, que todos los años “a su debido tiempo y durante ocho días a contar del veinticinco del mes de Quisleu, se celebrara con alborozo y regocijo el aniversario de la dedicación del altar” (1Mac. 4, 59). La fiesta cae siempre en el mes de diciembre y dura ocho días. El cronograma y el ceremonial fue tomado de la fiesta de los tabernáculos, ya existente (cf. 2Mac. 1, 18). Con el tiempo, se añadió la costumbre de encender lámparas en las casas durante los ocho días de Hanuka, por lo que la Dedicación también recibe el nombre de Luminaria. De esta manera, la fiesta es símbolo fuerte del nacionalismo judío. Ella es recuerdo y celebración de la restitución del Templo (símbolo muy fuerte del judaísmo), de la purificación (concepto ligado a la santidad y la separación del resto, de lo impuro) y de la liberación del yugo extranjero (dimensión política). Hanuka afirma el ser judaico, hace hincapié en una identidad, en el ser individual de cada judío y, sobre todo, en el ser nacional del Pueblo de Dios.
Es en este contexto que Jesús hablará de pastores (figuras de liderazgo, político y religioso) y de ovejas en rebaños (figura de pueblo, nación, grupos humanos). Se puede ver la línea de relación entre políticos (Antíoco IV Epífanes), dirigentes religiosos (fariseos, sacerdotes), caudillos (los Macabeos), Mesías (ansia popular, Jesús), opresión o liberación del rebaño (pueblo conducido a la libertad por los buenos pastores o explotado por los malos/falsos pastores). Lo político y lo religioso, remarcando pedagógicamente ambos ámbitos, se funden. Mientras los dirigentes judíos, que Jesús acusará de asalariados (pastores no verdaderos), se aprovechan del rebaño, Él es el pastor verdadero, o sea, el que el pueblo necesita realmente, el que cumple con los requisitos, las predisposiciones y las actitudes necesarias para que el rebaño tenga vida. ¿Qué puede ser más inherente a la tarea del pastor que el hecho de que sus ovejas vivan? Jesús es el Buen Pastor porque la vida que Él da es superior a cualquier otra; es vida eterna. Los políticos del Imperio y los dirigentes religiosos judíos buscan alimentar su propia vida o, en el mejor de los casos, ofrecen una vida limitada al rebaño. Jesús es el pastor real y trascendente, encarnado y divino, que en lo concreto satisface las necesidades inmediatas, pero no por eso deja de proyectar al ser humano a una dimensión superior de existencia. Los falsos pastores responden a tientas ante los problemas del rebaño, porque no conocen al otro personalmente, no se relacionan en un nivel amoroso. El Buen Pastor conoce las ovejas y ellas, al oír su voz, escuchan con claridad hacia dónde deben ir. Aquí se revela un problema de comunicación evidente en los falsos/malos pastores. Ellos no escuchan ni saben hacerse escuchar. Los políticos se imponen con fuerza o prepotencia, gritan, recitan discursos que ni ellos escribieron. Los dirigentes religiosos se enclaustran en el Templo, en sus prácticas piadosas, y aduciendo que escuchan a Dios, dejan de escuchar al pueblo. Hanuka, fiesta de la liberación, se convierte en fiesta sectaria; en lugar de celebrar la comunicación de la libertad que regala Dios, se vuelca hacia el empecinamiento de separar para no comunicar, el empecinamiento de no compartir. Los pastores políticos no comparten con el pueblo pobre; los dirigentes religiosos se aíslan por extrañas razones de santidad. En esa situación, Jesús se declara Buen Pastor que sale de sí mismo para comunicar la vida de Dios. Su unión con el Padre, su condición de santidad superior, no lo distancia de las ovejas, sino que lo lleva a dar la vida por ellas. Jesús es comunicación constante y radical: comunica todo, porque se comunica a Él mismo. No hace especulaciones, como los falsos pastores; no calcula las pérdidas que puede ocasionar una donación tan extrema.
Jesús es el Pastor no sectario, y en ese universalismo, primordialmente es Pastor de los expulsados del rebaño oficial. No debemos olvidar que el discurso del capítulo 10 viene a continuación de la curación del ciego de nacimiento del capítulo 9. Tras la curación, en el enjuiciamiento judío que se realiza sobre el ex ciego, se determina que hay dos clases de discípulos: los discípulos de Moisés y los discípulos de Jesús (cf. Jn. 9, 28); los judíos son seguidores de Moisés, y esa es la certeza de que están en el camino correcto, mientras que el ex ciego es seguidor de Jesús, y eso no significa nada, o mejor dicho, significa ser seguidor de un hereje (cf. Jn. 9, 24.29). El relato aclara que “los judíos se habían puesto ya de acuerdo en que, si alguno le reconocía como Cristo, quedara excluido de la sinagoga” (Jn. 9, 22). Por lo tanto, el ex ciego se transforma en un excomulgado por ser discípulo de Jesús. Los pastoresoficiales han decidido que ya no pertenece al rebaño, pero el Buen Pastor lo recoge en su redil. De las ovejas rechazadas, Jesús forma una comunidad. De los excomulgados, señalados, oprimidos y no tenidos en cuenta, Dios se hace protector. A los des-heredados y bastardos, aparentemente sin padres políticos ni religiosos, el Buen Pastor los conduce hacia el Padre. Cuando la fiesta de la Dedicación profundiza la separación nacionalista y la idea de la santidad como incomunicación con el mundo, Jesús se declara Pastor sin límites sectarios y acogedor de los considerados impuros. En Él se supera la imagen del rebaño encerrado sobre sí mismo y la imagen del pastor que sólo saca crédito de sus ovejas.
El modelo del Buen Pastor es una crítica político-religiosa, ayer y hoy. Cuando el pueblo sufre, es esquilmado, abandonado o sometido a ideologías, la Iglesia tiene la responsabilidad de ser la reproducción del Buen Pastor. A ella corresponde dar la vida por los rebaños esclavizados; a ella corresponde denunciar a los falsos pastores que son meros asalariados; a ella corresponde recoger a los huérfanos del sistema; a ella corresponde abrir los ojos, los oídos y las mentes de los que son bombardeados por publicidades o ideas alienantes. Pero para lograr eso, su voz tiene que ser reconocible. Al Buen Pastor lo siguen las ovejas porque reconocen su hablar y se reconocen en lo que el Buen Pastor dice. Cuando la Iglesia no es entendible para el pueblo, difícilmente pueda ser evangelizadora. Utilizando un lenguaje académico por fanfarronería, tratando temas que ni rozan la actualidad o sosteniendo dogmas y creencias desencarnadas, la Iglesia se desentiende de los rebaños.
Además de modificar su lenguaje para ser entendible, la Iglesia tiene el desafío de adquirir la misma perspectiva del Buen Pastor frente a Hanuka. En varias oportunidades las celebraciones litúrgicas, procesiones y encuentros masivos organizados desde las pastorales buscan reafirmar una identidad católica institucional antes que la catolicidad de la Iglesia. O sea, se intenta demostrar que la institución eclesial tiene la fuerza para hacer tal o cual cosa, o que aún sostiene un número respetable de fieles, pero poco se muestra de universalidad, de apertura, de diálogo, de acogida de los excomulgados. Contrariamente, la situación más frecuente parece ser la de una Iglesia que excomulga, en lugar de reunir. Persisten discursos, homilías y publicaciones cristianas centradas en condenar un mundo impuro, gentil y pervertido. Mientras tanto, el pueblo que vive en ese mundo condenado, es agitado por las mareas del partidismo político. Y la Iglesia, muchas veces, en lugar de ser el Buen Pastor que orienta, no hace más que desorientar, porque no toma la defensa de los perjudicados, sino la defensa de su institucionalidad, y declara lo que es conveniente para el momento que se vive. Aquella que debiese ser la protectora de los que no son escuchados, confunde su voz en el barullo.
Para tener una Iglesia Buena Pastora necesitamos clarificar nuestra voz eclesial, y poner en sintonía nuestras cuerdas vocales con las cuerdas vocales de Dios. Tenemos que decir lo que no es correcto decir en la política. Tenemos que llamar tan claramente, que las ovejas excluidas y despreciadas se sepan acogidas en el rebaño del Padre, e incluidas plenamente. Que no se confunda lo que decimos con lo que no hacemos o dejamos de hacer. Tenemos que hablar el lenguaje de Jesús, y admitir que la comunicación es la esencia de la pastoral. Si no comunicamos y no nos comunicamos a nosotros mismos, es inútil pretender comunicar la vida de Dios.
Comenzó, pues, a decirles: “Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy.” Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca. Y decían: “¿Acaso no es éste el hijo de José?”. Él les dijo: “Seguramente me vais a decir el refrán: Médico, cúrate a ti mismo. Todo lo que hemos oído que ha sucedido en Cafarnaún, hazlo también aquí en tu patria.” Y añadió: “En verdad os digo que ningún profeta es bien recibido en su patria. Os digo de verdad: Muchas viudas había en Israel en los días de Elías, cuando se cerró el cielo por tres años y seis meses y hubo gran hambre en todo el país; y a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una mujer viuda de Sarepta de Sidón. Y muchos leprosos había en Israel en tiempos del profeta Eliseo, y ninguno de ellos fue purificado sino Naamán, el sirio.”
Al oír estas cosas, todos los de la sinagoga se llenaron de ira y, levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad para despeñarle. Pero él, pasando por medio de ellos, se marchó. (Lc. 4, 21-30)
El texto que leemos hoy es la continuación y resolución del que proclamamos el domingo pasado (Lc. 4, 14-21). Se trata del culto sinagogal sabático en Nazareth, la patria chica de Jesús. Tras leer un pasaje del libro del profeta Isaías, Jesús se identifica frente a todos los asistentes como el destinatario de las promesas mesiánicas. La palabra escrita siglos atrás halla su cumplimiento pleno en ese día eterno inaugurado por el Maestro y su mensaje del Reino. Aquella obra monumental, gigantesca, vengativa y bélica que sería la intervención definitiva de Yahvé en la historia, es resumida por un artesano de Galilea en lo que podríamos denominar como opuesto a esa visión escatológica judía. De monumental y gigantesco no parece haber nada en Nazareth. De vengativo menos aún; recordemos que la cita de Isaías fue cortada en la primera parte de Is. 61, 2 (cf. Lc. 4, 19), omitiendo la referencia al “día de venganza de nuestro Dios” (Is. 61, 2b). Y lo bélico no tiene cabida cuando se proclama un año de gracia, un año jubilar, de perdón de las deudas y libertad de los esclavos. Jesús está anunciando el cumplimiento inverso de la esperanza común judía. Jesús responde a las ansias mesiánicas de su pueblo, pero desde un modelo contrapuesto a la potencia destructiva del Día de Yahvé que elimina a los pecadores de la faz de la tierra para ensalzar a los justos, y que derrota a los ejércitos paganos para demostrar la superioridad del Dios de Israel. Justamente, la inversión en la situación pagana se hace patente con los dos ejemplos del Antiguo Testamento que menciona el Maestro en su argumentación. El primero, sobre Elías y la viuda, está tomado del capítulo 17 del Libro Primero de los Reyes. Elías, el profeta del yahvismo, es enviado a Sarepta (cf. 1Rey. 17, 9), una ciudad fenicia ubicada cerca de Tiro y Sidón, en pleno territorio pagano. Allí ocurrirá el milagro de la harina y el aceite que nunca se acaban en la casa de la viuda, a pesar de la sequía (cf. 1Rey. 17, 6), y la vuelta a la vida del hijo de la viuda por intercesión de Elías (cf. 1Rey. 17, 22). El segundo ejemplo, sobre Eliseo y Naamán, está contenido en el capítulo 5 del Libro Segundo de los Reyes. Naamán era el jefe del ejército del rey de Aram, o sea, de los arameos, enemigos acérrimos e históricos de los israelitas. Cuando este militar visita a Eliseo para conseguir la curación de su lepra, recibe la orden por parte del profeta de lavarse siete veces en el río Jordán (cf. 2Rey. 5, 10). Tras hacerlo, quedó limpio de su lepra (cf. 2Rey. 5, 14). En ambos relatos, los beneficiados por los profetas realizan exclamaciones similares. La viuda, tras ver a su hijo revivido, dirá: “Ahora sé que eres un hombre de Dios, y que la palabra de Yahvé está de verdad en tu boca” (1Rey. 17, 24). Naamán, tras verse curado de su enfermedad, proclamará: “Ahora conozco que no hay en toda la tierra otro Dios que el de Israel” (2Rey. 5, 15). Las dos afirmaciones, surgidas desde dos paganos, son importantísimas. Elías es descubierto profeta de Yahvé en Sarepta cuando su pueblo, Israel, lo tenía exiliado. Naamán, arameo y enemigo declarado de Yahvé, lo reconoce como Dios único y verdadero por la obra del profeta. Ambas exclamaciones entran en relación con el pasaje de la sinagoga en Nazareth que estamos leyendo. Jesús es como Elías, el profeta que habla las palabras de Dios y que es exiliado de su patria, pero reconocido por los extranjeros (cf. Lc. 7, 2-10; Lc. 23, 47). Jesús es como Eliseo, el profeta que lleva a proclamar un único Dios para judíos y para paganos, de manera que todos se reconozcan unidos en Yahvé, invitados a su mismo banquete (cf. Lc. 13, 28-29).
La tesis de Jesús parece partir del rechazo que Él sufre como profeta de Dios para culminar en la teología universalista anti-elitista. Un proceso similar refleja el final de Hechos de los Apóstoles, cuando Pablo, instalado en una casa en Roma, recibió a los judíos principales de la ciudad para exponerles el mensaje del Reino (cf. Hch. 28, 17a.23) y, al ver que varios permanecían incrédulos, les dijo: “Sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles; ellos sí que la oirán” (Hch. 28, 28). Nuevamente, a partir del rechazo judío, se establece que, por deducción, la Buena Noticia ha de ser universal. Si los que parecían ser los principales destinatarios no reconocen a los enviados de Dios, inclusive los crucifican, pero entre los gentiles son aceptados, entonces el Espíritu está actuando en esa dirección. El libro de los Hechos abundará en este proceso de rechazo sinagogal y apertura pagana, por ejemplo, en Antioquía de Pisidia (cf. Hch. 13, 14-48), en Tesalónica (cf. Hch. 17, 1-9), en Corinto (cf. Hch. 18, 1-6) y en Éfeso (cf. Hch. 19, 8-10). Si nos situamos ante el texto de hoy con una mirada de crítica histórica y literaria, podríamos decir que la intención de Lucas es poner en paralelo la experiencia de Jesús y la experiencia de la Iglesia primitiva, de manera que los mismos pasos recorridos por el Maestro sean seguidos por sus discípulos. Si la sinagoga ha rechazado a Jesús, la Iglesia también será rechazada de la sinagoga. Si Jesús ha tenido una mirada salvífica amplia, de horizonte abierto, también la Iglesia ha de tenerla. El episodio en la sinagoga de Nazareth es la prolepsis de lo que ocurrirá en la tarea evangelizadora de los cristianos primitivos; así, la apertura universalista de la Iglesia encuentra fundamento cristológico.
Pero no hay sólo un fundamento que se remonta a la época de Jesús, al año 30 d.C., sino que el mismo Jesús plantea un fundamento más antiguo, veterotestamentario. Toda la escena que hemos leído entre el domingo anterior y éste consiste en una re-lectura del Antiguo Testamento. En primer lugar, el texto de Isaías es cortado, como ya explicamos, eliminando la referencia a la venganza de Yahvé. Luego, las experiencias de Elías y Eliseo con paganos son utilizadas por Jesús para argumentar sobre la apertura universalista de la Buena Noticia. Lo que hace el Maestro es re-leer la Palabra con criterio y desde la perspectiva del Reino. Dios no puede ser un Dios de algunos, no puede ser vengativo. Un Dios así, exclusivo y bélico, no es Dios con mayúsculas, no es Padre. Desde esa experiencia de relación amorosa y filial, Jesús se toma el atrevimiento de interpretar los textos sagrados que han estado escritos desde hacía mucho tiempo y que siempre se habían leído de la misma manera, o que inclusive no se leían con atención. Jesús entronca con la experiencia profética israelita (Elías, Eliseo, Isaías) que tiene la libertad suficiente para mirar la historia humana concreta de hoy y proyectar la historia de la salvación. Jesús es profeta de Palabra y Espíritu, profeta en libertad interpretativa. Los textos sagrados nos son manipulados por el Maestro arbitrariamente, sino aplicados con hermenéutica desde su vivencia íntima de Dios. Cuando la Palabra es reducida a rúbricas inamovibles, a interpretaciones fijas y estancadas, se vuelve anacrónica, letra del pasado, texto sin sentido. Al contrario, cuando el Espíritu inspira re-lecturas, interpretaciones actualizadas, se está haciendo justicia a la Escritura, inspirada por el mismo Espíritu.
El problema de las inspiraciones es que, a veces, caen en el lugar menos indicado. A veces los inspirados son los paisanos de los pequeños poblados; a veces son los que no tienen estudios; a veces son los vecinos que conocemos de toda la vida. El Espíritu sopla donde quiere (cf. Jn. 3, 8 ) y, por ende, sorprende. A la gente de Nazareth le molesta encontrarse con el hijo de José y sus palabras de gracia. ¿Por qué les viene a hablar de esa manera? ¿Por qué hace con las Escrituras lo que quiere? ¿De dónde sale lo que dice? ¿Acaso no ha vivido siempre entre nosotros? Ahí está el problema. Es un conocido, y de los conocidos no esperamos inspiraciones. Esperamos una vida mediocre, siempre igual, sin alteraciones, sin inspiración. Por eso los habitantes de Nazareth se llenan de ira y quieren despeñar a Jesús, porque no respeta la regla general de la mediocridad, porque no se estanca, porque re-interpreta cuando no debería hacerlo, porque dice algo distinto a lo que siempre se decía. Jesús parece fuera de lugar en un pueblo como Nazareth. Fuera de lugar en una sinagoga que no quiere sorpresas. Fuera de lugar para la imagen de un Dios elitista, bélico y vengativo.
Jesús estaba dispuesto a re-interpretar. ¿Nosotros lo estamos? ¿La Iglesia es capaz de re-leer las Escrituras y de re-leerse? Cuando los ámbitos eclesiales se vuelven estrechos, cuando hay gente que empieza a quedarse afuera, cuando es más importante lo que se dijo siempre que la lectura de los signos de los tiempos, entonces es imprescindible volver sobre uno mismo (sobre las prácticas, los conceptos, las lecturas de la realidad, los hechos fundacionales) para expandirse. Porque cuando re-leemos, cuando en la Escritura buscamos aire de renovación, siempre es impulso hacia fuera. Jesús quiso expandir la sinagoga. La Iglesia primitiva quiso expandir la Pascua. Lo que supuestamente era exclusivo de los judíos, se descubrió universal, y no por capricho de un artesano galileo ni por la locura de un predicador de Tarso. La semilla universal estuvo siempre ahí, dicha de alguna manera misteriosa en el Antiguo Testamento, y explicitada por Jesús. Esa creencia en el Dios de todos da sentido a la evangelización. Evangelización y elitismo no son compatibles. Dios y el elitismo no lo son. Pero para vivir en coherencia la universalidad, es necesario preguntar y re-preguntarse, leer y re-leer, la práctica misionera de cada día. ¿Quiénes se están quedando fuera? ¿Quiénes fueron en la historia de la Iglesia las viudas de Sarepta y los Naamanes? ¿Y quiénes son hoy los paganos? ¿Los de tierras lejanas solamente?
El ejercicio de la re-lectura es arduo, pero reconfortante. Cuando descubrimos en los Evangelios nuevas actitudes de Jesús que se nos habían pasado por alto, nuevas dimensiones de su mensaje, nuevas aristas del Reino, se ensancha el corazón. La re-lectura nos invita a cambiar la praxis, a modificar las normas, a abrir las puertas. Y sobre todo cuando la re-lectura proviene de los menos pensados, de los que tenían negado el acceso a la Escritura. En los que consideramos ignorantes, analfabetos, no-profesionales de la religión, el Espíritu sopla con aires de cambio. En el otro extremo, los académicos acomodados, los que encuentran seguridad proyectando sus falsas seguridades en el texto, los profesionales de la Palabra, suelen encontrarse en un círculo cerrado de interpretación. Son aquellos que mueren por la letra, en contraposición con los primeros, que viven por el Espíritu (cf. 2Cor. 3, 6). La evangelización tiene aún la gran tarea por delante de devolver la Palabra a quienes les fue quitada, devolverla a los que no la tienen, a los inspirados que les negamos el derecho a la inspiración.
Los apóstoles se reunieron con Jesús y le contaron todo lo que habían hecho y lo que habían enseñado. El, entonces, les dice: «Venid también vosotros aparte, a un lugar solitario, para descansar un poco». Pues los que iban y venían eran muchos, y no les quedaba tiempo ni para comer. Y se fueron en la barca, aparte, a un lugar solitario. Pero les vieron marcharse y muchos cayeron en cuenta; y fueron allá corriendo, a pie, de todas las ciudades y llegaron antes que ellos. Y al desembarcar, vio mucha gente, sintió compasión de ellos, pues estaban como ovejas que no tienen pastor, y se puso a enseñarles muchas cosas. (Mc. 6, 30-34)
La perícopa de hoy es continuación del relato comenzado el domingo pasado, sobre el envío de los Doce (Mc. 6, 7-13). Pero si bien conservamos la continuidad narrativa, en el Evangelio según Marcos, lo que podría ser una narración sin cortes, sufre la interpolación del asesinato de Juan el Bautista (Mc. 6, 14-29). Leyendo únicamente la propuesta litúrgica, salteamos la muerte de Juan, y perdemos una perspectiva interesante de la misión y el regreso de los Doce. Aquí tenemos, nuevamente, un texto construido con el recurso de la intercalación, como lo han sido Mc. 3, 20-35 (la discusión con los escribas se intercala en la tensión de Jesús y su familia) y Mc. 5, 21-43 (la hemorroísa se intercala en la curación de la hija de Jairo). Las interpolaciones no son obra de la casualidad, sino que cumplen un papel. Que se refiera la muerte de Juan el Bautista mientras los Doce misionan, está significando algo que nos compete indagar. ¿Por qué consideró el autor que ésta era la ocasión oportuna para relatar el asesinato en manos de Herodes?
La perícopa del domingo pasado culmina con una frase que deja entrever el éxito de la incursión evangelizadora de los Doce, quienes expulsan a muchos demonios y curan enfermos (cf. Mc. 6, 13). Luego, se nos informa que el rey Herodes se entera de este movimiento mesiánico iniciado por Jesús, y pareciese que se entera por la misión que están realizando con tanto triunfo los Doce. Mc. 6, 14 es una luz sobre lo que hacían los apóstoles, y al mismo tiempo, una luz para la misionología actual. Herodes se entera porque el nombre de Jesús “se había hecho célebre”, no porque los nombres de los discípulos corrieran de boca en boca. Cabe suponer que los Doce repetían el nombre de Jesús, el nombre del Salvador, el nombre del Mesías, y no promovían su propia persona. La prédica, los exorcismos y las curaciones llevaban al Cristo y no se quedaban en el apóstol. Este movimiento lo veremos expresado en la gente que acude a Él en nuestra lectura de hoy; una muchedumbre que no se quedó en su casa, sino que buscó, tras escuchar a los Doce, a aquel que los había enviado. Herodes, sin embargo, no es parte de esa gente. Para él, Jesús era Juan el Bautista que había resucitado (cf. Mc. 6, 16), y tuvo miedo, porque la muerte del Bautista se ejecutó por su orden. Según cuentan las crónicas de aquella época, Herodes era muy supersticioso, y esa superstición le generaba miedo, convirtiéndolo en una persona inestable, lleno de excentricidades. Era hijo de Herodes el Grande, y gobernó en Galilea y Perea a partir del año 4 a.C., por disposición del Emperador Augusto. Tenía un hermanastro, Herodes Filipo, a quien arrebató la esposa, Herodías, repudiando a su primera mujer, hija del rey de los nabateos. Ese escándalo le valió la enemistad de este rey, la de su hermanastro y la acusación pública de Juan el Bautista, quien le decía: “No te está permitido tener la mujer de tu hermano” (Mc. 6, 18b). Conocida es ya la ocasión que precipita la decapitación del Bautista, con el baile de la hija de Herodías, durante un fastuoso banquete, que seduce a Herodes y lo incita a prometer que le dará lo que ella quiera; instigada por la madre, pide la cabeza de Juan. Y Herodes lo concede. El último versículo de esa sección culmina diciendo que los discípulos del Bautista“vinieron a recoger el cadáver y le dieron sepultura” (Mc. 6, 29b).
El contraste entre ambos grupos de discípulos es duro. Mientras los seguidores de Juan se encuentran en la oscuridad, sin esperanzas, en el final de un camino que habían empezado con muchas expectativas, los discípulos de Jesús predican, exorcizan y curan con un éxito fenomenal, dando inicio a un camino mesiánico. Los primeros entierran un cadáver, los otros se reúnen con su Maestro para contarle las maravillas de lo ocurrido durante su misión. El Bautista es asesinado por un banquete de la muerte entre ricos, por la decisión de una mujer irritada que utiliza a su hija, por la necedad de un gobernante. Jesús, en cambio, organizará luego un banquete de la vida (la multiplicación de los panes de Mc. 6, 35-44), tomará decisiones de inclusión en el Reino y no utilizará a otro ser humano para cumplir su propósito. Lo que ha asesinado a Juan, la maquinaria siniestra que lo decapita, aparece como contrapunto directo del proyecto del Reino predicado por Jesús. Claramente, lo que terrenalmente es reino, contiene los valores opuestos al Reino verdadero. Ante la ostentación de un Herodes que festeja su cumpleaños rodeado de magnates, tribunos y principales de Galilea (cf. Mc. 6, 21), y que es capaz de ofrecer la mitad de su reino (cf. Mc. 6, 23), Jesús opone la misión humilde de los Doce que lo rodean, sin pan, sin alforja y sin dinero (cf. Mc. 6, 8), capaces de ofrecer un Reino distinto manifestado en la liberación de los hombres y mujeres oprimidos, mediante la palabra, el exorcismo y la sanación física. El Reino de Dios se introduce con fuerza en el mundo, pero poco se parece a los reinos mundanos.
La interpolación realizada por Marcos en esta ocasión nos da una nueva perspectiva del Reino, de la Iglesia y de la misión, para leer iluminados por el envío y el regreso de los Doce. Hay dos tipos de reinado, y hay, como veremos con la multiplicación de los panes, dos tipos de banquetes. El reino/banquete del mundo es como el de Herodes, lleno de ostentación, con amigos de ocasión que luego desaparecen, elitista, con intrigas y enemistades, con muerte y utilización de las personas. El Reino/banquete de Jesús es humilde, sencillo, sin grandes manifestaciones, abierto a todos, fundamentado en el amor, transmisor de vida. La Iglesia y la misión se pueden realizar de alguna de las dos maneras. Se puede ser iglesia al estilo herodiano, ostentando, codeándose con los poderosos, evangelizando con la espada. O se puede ser Iglesia al estilo jesuánico, desde lo pequeño, entre discípulos, evangelizando con la palabra, el exorcismo y la curación. Hay dos modelos contrapuestos, dos mensajes confrontados. De la elección que hagamos dependerá que matemos a los profetas o vivamos la certeza de que el Reino de Dios está cerca.
En la perícopa de hoy podemos identificar una serie de actitudes de Jesús que, leídas previamente al relato de la multiplicación de los panes (cf. Mc. 6, 35-45), sirven para introducirlo y explicarlo. La multiplicación puede ser considerada uno de los episodios que mejor explicita la realidad plena del Reino, y por eso es interesante detenerse en las actitudes jesuánicas que se hacen evidentes en la antesala de la gran expresión del Evangelio. Estas actitudes son, también, actitudes del Reino:
- Retirarse: los motivos que tiene Jesús para proponer a sus discípulos recién regresados de la misión un retiro son variados según los evangelistas, y variado es también el sitio para retirarse. En el Evangelio según Mateo, Jesús quiere estar a solas al enterarse que Juan el Bautista ha sido asesinado (cf. Mt. 14, 13). En el Evangelio según Lucas, Jesús se lleva consigo a sus discípulos a la ciudad de Betsaida (cf. Lc. 9, 10). El relato de Marcos acentúa tres aspectos: los apóstoles son invitados (no se va Jesús solo), van a un lugar desierto (no a una ciudad), y lo hacen principalmente porque el ir y venir de la gente no los deja descansar ni comer. Esta actitud del Jesús marquiano es propia de uno de los ejes de este Evangelio que está hilvanado por la relación Maestro-discípulo. No se va Jesús solo, sino que se lleva con ellos a los apóstoles recién llegados de la misión. Van a un lugar desierto a descansar, pero a descansar con Él. El trajín de su actividad pastoral no les está dejando tiempo ni para comer. Retirarse es una necesidad física, y el Maestro está atento a ello. No impone a sus discípulos una carga de trabajo para cumplir horarios específicos, sujetos a sueldo. Libremente han elegido ser discípulos, libremente son invitados a descansar. El Reino no es espiritualidad desencarnada. El Reino es una realidad completa, y como tal, no se olvida de los requerimientos físicos. Un buen descanso y una buena comida aparecen son necesarios, son también signo de plenitud. Paradójicamente, este descanso parece interrumpido por el gentío que los sigue hasta el lugar solitario, y la alimentación en intimidad del grupo apostólico por la multiplicación de los panes. Pero el sentido es justamente el contrario. El descanso se plenifica en el servicio a los necesitados y la comida sólo es banquete del Reino cuando se convierte en mesa abierta para todos.
- Siente compasión: la palabra para definir la compasión que siente Jesús frente a la muchedumbre es splagchnizomai, término derivado de splagcna, que quiere decir entrañas o vísceras. La compasión es un sentimiento que nace de la fibra más íntima del ser humano, y nada tiene de superficial. No es un afecto pasajero así sin más, y usualmente culmina en una acción que responde a las necesidades inmediatas del sujeto de la compasión. Es activa y efectiva, es movilización que lleva a algo concreto. El término, dentro del Nuevo Testamento, no puede hallarse fuera de los Evangelios sinópticos, y salvo en tres oportunidades, la referencia es a Jesús. En el libro de Marcos, el Maestro siente compasión del leproso (cf. Mc. 1, 41. En algunos manuscritos, lo que siente es cólera o fastidio), del endemoniado geraseno (cf. Mc. 5, 19), de esta gente que los siguió cuando se retiraban (cf. Mc. 6, 34) y de aquellos que lo siguieron tres días en territorio pagano (cf. Mc. 8, 2); le piden compasión el padre del niño con el espíritu inmundo (cf. Mc. 9, 22) y el ciego de Jericó (cf. Mc. 10, 47-48). La enfermedad y la posesión mueven a Jesús a la compasión que se expresa en sanación y exorcismo, dos de las actividades clásicas de su ministerio, y por lo tanto, dos de los signos eficientes del Reino. Junto a estas miserias humanas, ambos episodios de multiplicación de los panes están marcados por la compasión que siente el Maestro ante la multitud que está como rebaño sin pastor y que sufre el hambre. Jesús se compadece de la falta de Reino pleno que encuentra; de las enfermedades que limitan la vida física y social, de las posesiones que encarcelan a los hombres y mujeres, del hambre material y del hambre espiritual que no es saciado por las reglas de pureza/impureza de la sinagoga. Las seis escenas ligadas a la compasión se complementan para que nadie quede excluido, como otra manifestación más de un Reino que es para todos: leproso y ciego son enfermos excluidos, pero uno es de Galilea y el otro de Judea; endemoniado de Gerasa y el niño poseído son víctimas del espíritu maligno, pero uno es pagano y el otro judío; las multiplicaciones de los panes, en la misma línea, suceden una en territorio gentil y la otra en territorio israelita. La compasión de Dios no tiene límites.
- Es pastor: Jesús descubre al gentío que le ha seguido como un rebaño sin pastor. Detrás de esta apreciación podemos leer en 1Rey. 22, 17 las palabras del profeta Miqueas: “He visto todo Israel en desbandada por los montes, como rebaño sin pastor”. La figura del pastor es, en este contexto, la figura de un dirigente político o religioso. El profeta Miqueas le estaba hablando al rey de Israel, al pastor político. Jesús se refiere a los dirigentes religiosos de su tiempo, incapaces de pastorear a un rebaño tan numeroso y tan desorientado. Así, Él se constituye como el verdadero pastor, el buen pastor, el que siente la compasión en su corazón y se preocupa efectivamente por las personas. En contraposición a los pastores falsos que no se preocupan por el Reino, lo que equivale a no preocuparse por las gentes, se eleva la figura del gran preocupado por la humanidad, el gran cercano a las dolencias humanas. Pastorear no es algo accesorio en la vida de Jesús, sino que constituye una actitud y una aptitud intrínsecas a su misión. Esta misión, por su naturaleza, se opone a las actitudes de los dirigentes del pueblo, quienes no piensan en clave de Reino, sino en clave de beneficio personal. Las ovejas sin un pastor que se compadezca de ellas, están desbandadas, perdidas, desunidas. Con Jesús Buen Pastor, el rebaño está unido, se plenifica, se libera.
El Reino se opone a dos modelos bien marcados: el de Herodes y el de la sinagoga. Jesús es el contrapunto de ambas formas de vida, que son, en realidad, formas de muerte. Mientras Herodes come suntuosamente rodeado de los principales de Galilea y decide, movido por la seducción y la superstición, el asesinato de un profeta de Dios, Jesús envía a los Doce sin nada, ni pan ni plata, sujetos a la acogida de las casas que visitan, con el objetivo de dar vida mediante la predicación, la curación y el exorcismo. Al mismo tiempo, mientras la sinagoga ofrece un espacio de exclusión con leyes de pureza/impureza, con horarios estipulados los sábados, con paredes que delimitan el lugar de reunión, Jesús abraza con su compasión a todo el mundo, invita a todos al banquete, no tiene horarios y, a pesar del cansancio y de haberse retirado con sus discípulos para tener un espacio propio, acepta el gentío que anda perdido, en el desierto, en el descampado, sin paredes opresoras. Ni Herodes ni la sinagoga tienen la capacidad de liberar al hombre y a la mujer. Jesús con los suyos sí puede hacerlo, porque su propuesta es diferente en el núcleo y en las expresiones.
¿Qué modelo de misión seguimos, entonces? ¿Hacemos la misión herodiana? ¿Hacemos la misión sinagogal? ¿Hacemos la misión del Reino? La evangelización en el modelo herodiano se codea con los principales del mundo, con los ricos y poderosos, se realiza con opulencia, en una mesa donde no entra cualquiera, y el resultado suele ser la muerte. En la evangelización herodiana aceptamos ciertas cuestiones del sistema porque creemos que para misionar debemos negociar con los que tienen poder, y si esa negociación repercute en el ahogamiento de los profetas, en su silenciamiento, tratamos de dejarlo pasar por alto. Por otro lado, la evangelización al estilo sinagogal se fundamenta en la separación o segregación según las leyes de pureza/impureza, estableciendo horarios de atención dentro de cuatro paredes. Se trata de una misión que identifica a los respondedores como dignos y a los demás como descartables, una misión focalizada en lo moral y en la imagen pública que debe mostrarse, pero totalmente olvidada del sentido acogedor. En el estilo sinagogal la misión tiene horarios concretos, y fuera de esos horarios se desvanece todo.
La misión según el modelo del Reino, según el modelo jesuánico, es diametralmente opuesta. Se trata de una evangelización que no se limita a cuatro paredes, una misión que se hace en el descampado, desde la cercanía con los sufrientes, con los perdidos, con los desorientados. Es una misión sin tiempos, sin horarios, una misión que abarca la vida por completo. Es una misión donde los banquetes están repletos de pobres y marginados, donde los poderosos y ricos, para comer, deben primero hacerse marginales. Se trata de una evangelización que no culmina en muertes ni en silenciamientos de los profetas. Aquí los profetas hablan libremente y la libertad prima. Es una misión compasiva, enraizada en la tierra que gime y clama por la miseria humana. De la evaluación de nuestro modelo misionero, sabremos si el resultado serán las muertes, las exclusiones o la mesa compartida.
Jesús pasó de nuevo en la barca a la otra orilla y se aglomeró junto a él mucha gente; él estaba a la orilla del mar. Llega uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairo, y al verle, cae a sus pies, y le suplica con insistencia diciendo: «Mi hija está a punto de morir; ven, impón tus manos sobre ella, para que se salve y viva». Y se fue con él. Le seguía un gran gentío que le oprimía.
Entonces, una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce años, y que había sufrido mucho con muchos médicos y había gastado todos sus bienes sin provecho alguno, antes bien, yendo a peor, habiendo oído lo que se decía de Jesús, se acercó por detrás entre la gente y tocó su manto. Pues decía: «Si logro tocar aunque sólo sea sus vestidos, me salvaré». Inmediatamente se le secó la fuente de sangre y sintió en su cuerpo que quedaba sana del mal.
Al instante, Jesús, dándose cuenta de la fuerza que había salido de él, se volvió entre la gente y decía: «¿Quién me ha tocado los vestidos?». Sus discípulos le contestaron: «Estás viendo que la gente te oprime y preguntas: “¿Quién me ha tocado?”». Pero él miraba a su alrededor para descubrir a la que lo había hecho. Entonces, la mujer, viendo lo que le había sucedido, se acercó atemorizada y temblorosa, se postró ante él y le contó toda la verdad. El le dijo: «Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu enfermedad».
Mientras estaba hablando llegan de la casa del jefe de la sinagoga unos dicendo: «Tu hija ha muerto; ¿a qué molestar ya al Maestro?». Jesús que oyó lo que habían dicho, dice al jefe de la sinagoga: «No temas; solamente ten fe». Y no permitió que nadie le acompañara, a no ser Pedro, Santiago y Juan, el hermano de Santiago. Llegan a la casa del jefe de la sinagoga y observa el alboroto, unos que lloraban y otros que daban grandes alaridos. Entra y les dice: «¿Por qué alborotáis y lloráis? La niña no ha muerto; está dormida». Y se burlaban de él. Pero él después de echar fuera a todos, toma consigo al padre de la niña, a la madre y a los suyos, y entra donde estaba la niña. Y tomando la mano de la niña, le dice: «Talitá kmu», que quiere decir: «Muchacha, a ti te digo, levántate». La muchacha se levantó al instante y se puso a andar, pues tenía doce años. Quedaron fuera de sí, llenos de estupor. Y les insistió mucho en que nadie lo supiera; y les dijo que le dieran a ella de comer. (Mc. 5, 21-43)
El texto que leemos hoy contiene dos relatos en uno. Comenzamos con la historia de Jairo y su hija enferma, pero en el versículo 25, mientras caminamos junto a Jesús hacia la casa del jefe de la sinagoga, se intercala el milagro de la hemorroísa, hasta el versículo 34, donde retomamos la narración primera. Algo similar podemos ver que ocurre en Mc. 3, 20-35, donde se comienza con una referencia a los parientes de Jesús, se intercala una discusión con los escribas sobre el poder de Jesús y su relación con Beelzebul (Mc. 3, 22-30), y se retoma luego la problemática familiar. En el caso de hoy, conservado en los tres Evangelios sinópticos, el intercalado persiste, ninguno de los autores posteriores (Mateo y Lucas) lo han suprimido o reacomodado, aunque sí han modificado detalles. En Mateo (Mt. 9, 18-26), la acción sucede tras una discusión entre los discípulos del Bautista y Jesús sobre el ayuno, a diferencia de Marcos y Lucas (Lc. 8, 40-56) que sitúan el relato en la inmediatez del regreso de la región pagana donde sucedió el exorcismo del endemoniado de Gerasa. Además, en Mateo, la niña ya ha muerto cuando el hombre se acerca a suplicarle a Jesús, a diferencia de Marcos y Lucas donde la niña agoniza aún cuando Jairo acude al Maestro. Otro detalle interesante es que para Mateo, la escena de la hemorroísa gira alrededor de la salvación, y en ningún momento afirma que fuese curada de su hemorragia, sino que ha sido salvada. En Marcos y Lucas se especifica que dejó de padecer la enfermedad, y las narraciones de ambos contienen más pormenores que la de Mateo, donde el entorno parece desaparecer para focalizarse en Jesús y la mujer, con un estilo clásico de los milagros mateanos que, literariamente, llevan al lector a poner la atención en los personajes clave.
Ahora bien, cabe preguntarse qué es característico de Marcos. En primer lugar, las palabras de Jairo, quien pide explícitamente que la imposición de manos de Jesús en la hija le produzcan salvación y vida, ambas cosas. En segundo lugar, la referencia a lo mucho que sufrió la mujer hemorroísa visitando numerosos médicos que nada le solucionaron, sino que la fueron llevando de mal en peor. El tercer punto es la respuesta de Jesús a la mujer, recalcándole que ha sido salvada por su fe y que ha sido curada de su enfermedad, nuevamente ambas cosas. Por último, Marcos pone en boca de Jesús palabras en arameo (talitá kum) que luego traduce. De aquí podemos deducir una serie de elementos del estilo marquiano. Queda claro que los milagros no son de una especie de espiritualidad desencarnada, sin relación con lo terrenal, sino que el acto liberador de Jesús es salvación y sanación, o mejor expresado, salvación/sanación. Este acto liberador del Maestro puede revertir hasta la peor situación. La mujer hemorroísa había probado todos los métodos existentes, había gastado sus bienes en la búsqueda de la salvación/sanación, pero nadie le había logrado solucionar el problema. Era un caso perdido. La hija de Jairo estaba agonizando, y con el transcurso de los versículos, nos hallamos con que ha muerto. Es otro caso perdido, irreversible. Pero Jesús es capaz de lo imposible, es a quien acuden los perdidos. La hemorroísa se toma el atrevimiento de tocar a un hombre, traspasando los límites culturales. Jairo, siendo jefe de la sinagoga, se anima a postrarse frente a Jesús, suplicándole a un excomulgado de la religión judía, que sane a su hija. Y Jesús lo hace todo con naturalidad, sin grandes manifestaciones, sin espectacularidad, al punto de dirigirse en arameo a la niña, con un lenguaje de entrecasa, según la traducción original del arameo al griego, donde el autor identifica talitá (arameo) con korasion (griego), un diminutivo de kore (niña) utilizado en sentido popular y sólo en las conversaciones familiares.
Estos dos relatos intercalados de hoy, además de sus características marquianas propias, tienen puntos internos en común, y por eso su disposición. En ambos relatos hay mujeres, distintas, pero parecidas. Mujeres no sólo segregadas del pueblo por su condición femenina, sino también por condiciones particulares que las vuelven impuras. La mujer con flujo de sangre se vuelve impura por la legislación del libro del Levítico: “Cuando una mujer tenga flujo de sangre durante muchos días, fuera del tiempo de sus reglas o cuando sus reglas se prolonguen, quedará impura mientras dure su flujo, como en los días del flujo menstrual” (Lev. 15, 25). Por lo tanto, la hemorroísa llevaba doce años de impureza, doce años haciendo impuro todo aquello que tocaba, doce años sin poder contactar a otros porque les transmitiría su impureza. La niña hija de Jairo, al morir, también se vuelve impura y quien la toca, se contagia de su impureza: “El que toque un muerto, cualquier cadáver humano, será impuro siete días” (Num. 19, 11). Por lo tanto, en ambos relatos, Jesús se solidariza con la impureza de las mujeres, siendo tocado por una impura y tocando luego un cadáver.
El número doce también es un punto de contacto. La hemorroísa lleva doce años de enfermedad, y se nos dice sobre el final que la hija de Jairo tenía doce años al momento del suceso. El doce es el número simbólico para representar a los elegidos, y por extensión, para representar a Israel, el pueblo elegido de Dios. Recordemos que, según Marcos, el evento anterior a la perícopa que leemos es el exorcismo del endemoniado de Gerasa en territorio pagano (cf. Mc. 5, 1-20), por lo tanto, el contraste es claro dentro del capítulo 5. La primera parte es un milagro fuera del territorio judío, del lado de la otra orilla, un mensaje de salvación y liberación que llega a los gentiles; la segunda parte son dos milagros dentro del territorio judío, de este lado, un mensaje de salvación y liberación que se dirige a Israel. Ambas mujeres, de alguna manera, son la figura del pueblo de Israel oprimido por la Ley: una expulsada de la sociedad por su enfermedad, la otra enferma agonizante y luego muerta en clara relación con la sinagoga, institución que no ha podido salvarla. Jesús no libera sólo a estas personas concretas, sino a todo el gentío que padecía bajo las disposiciones sinagogales de exclusión y las leyes que dividían entre puros e impuros. El número doce nos da la clave para entender el alcance de la acción de Jesús, que no se queda allí, en la hemorroísa y en la hija de Jairo, sino que se manifiesta como milagro para todo Israel. Por eso es importante la forma en que se dirige el Maestro a ambas mujeres. A la hemorroísa la denomina hija. A la hija de Jairo la llama con un término de entrecasa, familiar. La unión de ambos tratos es también un mensaje para Israel. Por un lado, liberando al pueblo de la Ley que califica a algunos de impuros, se restituye la dignidad de hijos de los excluidos; por otro lado, liberando de la formalidad de la sinagoga que restringe y estipula la relación con Dios según normas estrictas, se abre el paso para una relación familiar con el Padre, aquella que le permitía a Jesús llamarlo abbá (cf. Mc. 14, 36), que puede traducirse por papá o papaíto.
El tema miedo/fe se hace presente en estos dos relatos intercalados constituyendo así una columna o eje sobre este tema que comienza en Mc. 4, 37 y finaliza en Mc. 6, 52. La primera escena clave de esta sección es la que leímos el domingo pasado, sobre la tempestad calmada, donde Jesús claramente pregunta a sus discípulos: “¿Por qué estáis con tanto miedo? ¿Cómo no tenéis fe?” (Mc. 4, 40). La segunda escena sería la de la hemorroísa, quien se acerca atemorizada y temblorosa a Jesús (cf. Mc. 5, 33), recibiendo la siguiente respuesta: “Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu enfermedad” (Mc. 5, 34). La tercera es inmediata, y sucede cuando le avisan a Jairo que la hija ha muerto, a lo que el Maestro lo anima: “No temas; solamente ten fe” (Mc. 5, 36). Finalmente, en la segunda escena de la barca, cuando Jesús se acerca caminando sobre las aguas a los discípulos que se fatigaban por mantenerse navegando a pesar de la tormenta, les dice: “¡Ánimo!, que soy yo, no temáis” (Mc. 6, 50). Queda establecido que el enemigo de la fe no es la incredulidad, sino el miedo. A los discípulos en la barca, a la mujer curada y a Jairo se los invita a no temer, para así tener fe, porque mientras permanezcan en el miedo estarán paralizados, inmovilizados, y nada lograrán. La fe, en cambio, es movimiento. El miedo desespera a los discípulos sobre la barca, los hace incapaces de reconocer a Jesús que viene hacia ellos sobre las aguas. El miedo hace dudar a la hemorroísa de su acción anterior valiente de tocar el manto de Jesús. El miedo es capaz de quitarle las esperanzas a Jairo. La fe, en cambio, trae la paz de la tempestad calmada, hace visible a Jesús, le devuelve la dignidad y la confianza a la hemorroísa, pone en camino a Jairo para recuperar a su hija viva. Son relatos que invitan a no temerle a las fuerzas del mal, no temerle a la enfermedad ni a la muerte, no temerle a lo que parece irreversible. La fe, tanto para la mujer como para Jairo, ha sido el pilar de sus experiencias, porque por ella se atrevieron a cruzar barreras infranqueables. Por la fe, la impura se animó a tocar a un hombre, con la certeza de que esa transgresión la salvaría. Por la fe, el jefe de la sinagoga se acercó al rebelde excomulgado de la religión suplicándole salvación y vida para su hija, depositando en este hombre las únicas esperanzas que le quedaban. La fe es, en el texto de hoy, algo más que una creencia en alguien. La fe que descubrimos aquí es una fe operante en el creyente, una fe que abre el corazón y que predispone al Reino, una fe que convenció a la hemorroísa y a Jairo de la relatividad de las estructuras con las que habían vivido tanto tiempo, la relatividad de la Ley frente al amor, la relatividad de los órdenes culturales frente al evento salvador de Dios. Es una fe que los sacó de sus encasillamientos, que les quitó pesos de encima, que los proyectó a una nueva forma de ver la existencia, una nueva forma de relacionarse con Dios, más allá de las legislaciones de puros e impuros, más allá de la institucionalidad de la sinagoga. Es la fe del Reino, una fe ancha, gigante, que se expande, que hace lugar a todos.
Jesús le ha dejado un mensaje a Israel, una Buena Noticia de apertura, de superación legislativa. Y aún hoy continúa ese mensaje resonando en nosotros, invitándonos a lo mismo, a no caer en la rigidez farisea, a no volvernos estilo sinagogal. En nuestras comunidades no han desaparecido las sinagogas que llevan a la muerte a las pequeñas ni las leyes que dividen entre puros e impuros, segregando hemorroísas.
Este último caso, el de la segregación, es particularmente notable. Mientras el Evangelio se agota repitiendo y redundando en un Reino que los incluye a todos, nosotros nos empecinamos en determinar, con el mayor cuidado posible, quiénes pueden asistir a nuestros templos y quiénes no, cuáles son los requisitos para esto o para aquello, qué pecado es mayor que otro, cuál se merece una exclusión total y cuál se soluciona con una penitencia. Aquella mirada superadora de Jesús, la que lo llevaba a la mesa con publicanos y pecadores, la que no lo incomodó cuando la mujer impura según la Ley tocó su manto, se fue difuminando. Hoy, nuestra mesa no es tan amplia como la del Reino ni las puertas de nuestras normativas admiten a los impuros. Quizás, nuestro catálogo de excluidos ya no tenga en su lista a las hemorroísas, pero muchos otros han ocupado su lugar, muchos otros temen acercarse, muchos otros han gastado sus bienes en sectas y movimientos religiosos buscando aceptación. ¿No querrá Jesús que los toquemos, que nos acerquemos, como lo haría Él? ¿No nos sigue llamando la atención el Evangelio sobre la maldita costumbre de dividir entre buenos y malos? Si la evangelización no rompe ese esquema de separación, si no les devuelve a las hemorroísas de hoy su condición de hijas, entonces es en vano. La misión no entiende mucho de barreras, no puede detenerse en disposiciones excluyentes que se pretenden sostener en principios religiosos. Hacer hijas e hijos plenos es una tarea que atenta contra una determinada característica antropológica que se repite en la historia una y otra vez, poniendo a unos bajo otros. Los cristianos no escapamos a esa dinámica intrínseca del ser humano, y siempre estamos tentados de sentirnos superiores, un escalón por encima, considerándonos más hijos que el resto, por lo tanto, más dignos.
Cuando esa dinámica antropológica se instala entre nosotros, cambiamos la Iglesia por el estilo sinagogal, y los pequeños empiezan a agonizar, como la hija de Jairo. En la sinagoga hay estructura legal, hay una forma correcta y única de relacionarse con Dios, hay escalafones sociales (los que se sientan en los primeros bancos, los del medio, los de la puerta, etc.), hay sentimiento de superioridad, hay condena del pecador. ¿Puede caber eso dentro de la Iglesia? ¿Puede primar la legalidad sobre el Evangelio? ¿Puede haber una única manera de relacionarse con Dios Padre? ¿Puede haber diferenciaciones sociales? ¿Puede haber condena? ¿No será que el proyecto de Jesús es todo lo contrario? La Iglesia debiese ser el espacio de las buenas noticias, el espacio plural donde cada individuo se relaciona de manera familiar con Dios y sin demasiadas pautas preestablecidas, donde no hay diferencias sociales y todos se reconocen hermanos en Cristo, donde más que condena hay acogimiento y perdón. En esa Iglesia, los pequeños no agonizan, sino que son protagonistas. En el estilo sinagogal, los pequeños son cada vez más oprimidos por una maquinaria que no los tiene en cuenta, que les restringe los ámbitos, que no puede solucionar sus muertes. Si la evangelización no arremete contra la estructura sinagogal, entonces se hace cómplice de una concepción religiosa que sigue matando a las hijas de Jairo. La misión devuelve a los pequeños el trato familiar con Abbá que el estilo sinagogal les ha quitado.
Este es un espacio para hablar de la misión y para hablar de la Palabra de Dios. Los no cristianos, espero, encontrarán una lectura actual de la Biblia que puede ser aplicable a la vida cotidiana. Los cristianos no católicos, espero, podrán establecer comunión en la Palabra y en el deseo de anunciar la Buena Noticia. Los católicos, espero, nos acompañaremos leyendo el decir de Dios y haciendo la misión.
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En la perícopa de hoy podemos identificar una serie de actitudes de Jesús que, leídas previamente al relato de la multiplicación de los panes (cf. Mc. 6, 35-45), sirven para introducirlo y explicarlo. La multiplicación puede ser considerada uno de los episodios que mejor explicita la realidad plena del Reino, y por eso es interesante detenerse en las actitudes jesuánicas que se hacen evidentes en la antesala de la gran expresión del Evangelio. Estas actitudes son, también, actitudes del Reino:
El Reino se opone a dos modelos bien marcados: el de Herodes y el de la sinagoga. Jesús es el contrapunto de ambas formas de vida, que son, en realidad, formas de muerte. Mientras Herodes come suntuosamente rodeado de los principales de Galilea y decide, movido por la seducción y la superstición, el asesinato de un profeta de Dios, Jesús envía a los Doce sin nada, ni pan ni plata, sujetos a la acogida de las casas que visitan, con el objetivo de dar vida mediante la predicación, la curación y el exorcismo. Al mismo tiempo, mientras la sinagoga ofrece un espacio de exclusión con leyes de pureza/impureza, con horarios estipulados los sábados, con paredes que delimitan el lugar de reunión, Jesús abraza con su compasión a todo el mundo, invita a todos al banquete, no tiene horarios y, a pesar del cansancio y de haberse retirado con sus discípulos para tener un espacio propio, acepta el gentío que anda perdido, en el desierto, en el descampado, sin paredes opresoras. Ni Herodes ni la sinagoga tienen la capacidad de liberar al hombre y a la mujer. Jesús con los suyos sí puede hacerlo, porque su propuesta es diferente en el núcleo y en las expresiones.
Estos dos relatos intercalados de hoy, además de sus características marquianas propias, tienen puntos internos en común, y por eso su disposición. En ambos relatos hay mujeres, distintas, pero parecidas. Mujeres no sólo segregadas del pueblo por su condición femenina, sino también por condiciones particulares que las vuelven impuras. La mujer con flujo de sangre se vuelve impura por la legislación del libro del Levítico: “Cuando una mujer tenga flujo de sangre durante muchos días, fuera del tiempo de sus reglas o cuando sus reglas se prolonguen, quedará impura mientras dure su flujo, como en los días del flujo menstrual” (Lev. 15, 25). Por lo tanto, la hemorroísa llevaba doce años de impureza, doce años haciendo impuro todo aquello que tocaba, doce años sin poder contactar a otros porque les transmitiría su impureza. La niña hija de Jairo, al morir, también se vuelve impura y quien la toca, se contagia de su impureza: “El que toque un muerto, cualquier cadáver humano, será impuro siete días” (Num. 19, 11). Por lo tanto, en ambos relatos, Jesús se solidariza con la impureza de las mujeres, siendo tocado por una impura y tocando luego un cadáver.
Jesús le ha dejado un mensaje a Israel, una Buena Noticia de apertura, de superación legislativa. Y aún hoy continúa ese mensaje resonando en nosotros, invitándonos a lo mismo, a no caer en la rigidez farisea, a no volvernos estilo sinagogal. En nuestras comunidades no han desaparecido las sinagogas que llevan a la muerte a las pequeñas ni las leyes que dividen entre puros e impuros, segregando hemorroísas.
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