29 Cuando salió de la sinagoga, fue con Santiago y Juan a casa de Simón y Andrés. 30 La suegra de Simón estaba en cama con fiebre, y se lo dijeron de inmediato. 31 El se acercó, la tomó de la mano y la hizo levantar. Entonces ella no tuvo más fiebre y se puso a servirlos.
32 Al atardecer, después de ponerse el sol, le llevaron a todos los enfermos y endemoniados, 33 y la ciudad entera se reunió delante de la puerta. 34 Jesús curó a muchos enfermos, que sufrían de diversos males, y expulsó a muchos demonios; pero a estos no los dejaba hablar, porque sabían quién era él.
35 Por la mañana, antes que amaneciera, Jesús se levantó, salió y fue a un lugar desierto; allí estuvo orando. 36 Simón salió a buscarlo con sus compañeros, 37 y cuando lo encontraron, le dijeron: “Todos te andan buscando”. 38 El les respondió: “Vayamos a otra parte, a predicar también en las poblaciones vecinas, porque para eso he salido”. 39 Y fue predicando en las sinagogas de toda la Galilea y expulsando demonios. (Mc. 1, 29-39)
29
En este momento, el Evangelio según Marcos recuerda la casa. Los cristianos que oyen este relato de Jesús ya saben que la Iglesia está fuertemente asociada a la casa, porque ellos mismos se reúnen en casas familiares para celebrar al Resucitado. Saben, también, que Jesús estuvo en una casa, entre amigos, la víspera de su pasión, y por supuesto, entienden que la casa tiene un simbolismo fuerte de oposición a la sinagoga. Mientras esta se demarca como lugar sagrado, la casa es sitio profano donde sucede la vida que transforma el Reino. En realidad, siendo estrictos, suponemos que las sinagogas nacieron, germinalmente, como reuniones en casas judías, probablemente durante el destierro en Babilonia. Pero la historia fue cambiando lo profano en sacralidad, lo cotidiano en grados de pureza. Y con la casa cristiana sucede lo mismo. Ha nacido, germinalmente, como espacio común de manifestación sencilla del Reino, pero la historia la va transformando en sitio de culto intocable, inaccesible. Un día, aunque Marcos no lo sepa, esas casas serán los templos parroquiales. El camino de la sinagoga parece ser el camino de la casa, repetido. Marcos, intuitivamente, nos recuerda el significado profundo de la casa, para evitar futuras desviaciones.
En esta escena precisa, vamos a la casa de Simón y Andrés, donde vive también, entre otros, la suegra de Simón. Por la composición literaria, podemos suponer que Jesús, Santiago y Juan vienen de la sinagoga y los otros dos hermanos los están esperando en su casa. Algunos biblistas han sugerido que ese dato, históricamente, puede significar un llamado de atención sobre los judaísmos alternativos. Simón y Andrés podrían no haber participado del culto sinagogal el día sábado, ya sea por descontento con la sinagoga o por indiferencia. Lo cierto es que la adhesión a ese modo de vivir la fe israelita no era unánime en el pueblo.
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La presencia de la suegra en la casa de Simón y Andrés tiene, al menos, dos explicaciones. O es la casa de la suegra, en primer lugar, y Simón y Andrés se han mudado allí, por razones del mismo matrimonio de Simón. O es la casa de Simón y Andrés, y la suegra ha venido a vivir allí porque es viuda y no tiene hijos varones vivos, lo que la convierte en desprotegida total (una mujer sin varón de referencia, en la época de Jesús, es un ser humano sin nada). El texto, específicamente, la nombra como propiedad de Simón y Andrés. Si nos atenemos a esta opción, la suegra es la última de las últimas en Israel. Su condición de mujer, desprotegida, sin varones de parentesco directo que la sostengan, la hace netamente vulnerable.
A esto tenemos que añadir su estado febril. Para la época y la cultura, la fiebre no era un síntoma, sino una enfermedad en sí misma, una entidad nosológica que tenía su cierta gravedad. En esta escena, la afiebrada está postrada; en su postración está inhabilitada, presa de una situación. No puede seguir con su vida, no puede hacer cosas por los demás, no puede ponerse en camino. Ha perdido decisión sobre su cuerpo a causa de la enfermedad, y metafóricamente, la enfermedad está haciendo lo que hacen los varones sobre las mujeres: tomando el control de su existencia, destinándola a una posición pasiva. Entre el endemoniado de la sinagoga y la postrada de la casa hay un vínculo de conexión: no pueden hacer lo que quieren, no pueden ser libres en plenitud.
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Para este milagro, Jesús no utiliza palabras. Basta con acercarse, tomarla de la mano y levantarla. Las acciones, en concreto, restauran la salud de la suegra. Es otra modalidad curativa. En el exorcismo de la sinagoga de Cafarnaún habló terminantemente, y su palabra expulsó a los demonios. Aquí hay un acercamiento, una aproximación, y un contacto con una mujer. Para el judaísmo de ese tiempo significa trasgresión. Sin embargo, es una trasgresión que salva. Gracias a ese contacto prohibido, la mujer vuelve a tener control sobre su vida. Y su decisión ante esa libertad nueva y novedosa es ponerse a servir. Aunque inmediatamente pensemos en servidumbre, en que se levantó de la cama para atender las cosas de la casa, preparar la comida, limpiar y barrer, en realidad tenemos que referirnos al servicio del discipulado, a la diafonía (en griego). En el camino a Jerusalén, como enseñanza profunda y central, Jesús les dirá a sus seguidores que la hermenéutica de fondo es el servicio: es grande y primero entre los demás el que sirve, así como el Hijo del Hombre vino a servir (cf. Mc. 10, 43-45). La suegra de Simón, encontrada por Jesús y levantada por Él, ingresa de lleno al servicio discipular. No ha sido curada para ser esclavizada (servir a los varones), sino para practicar el servicio desde el amor al otro.
Es interesante que el verbo levantar utilizado en este caso en el original griego (egeiro) es el mismo verbo que se utiliza junto a anistemi para relatar el hecho de la resurrección en el Nuevo Testamento. Jesús ha sido levantado/resucitado y, de alguna manera, la suegra de Simón también ha sido levantada/resucitada. Porque, en definitiva, el encuentro con Jesús significa una resurrección de la propia existencia, una transformación de los estados de muerte humana en vida de Dios.
Con un pequeño relato de milagro, quizás el más breve de todos, Marcos catequiza sobre el discipulado. La clave es el servicio. La suegra de Simón es la mujer discípula que, encontrada con el Maestro, resucitada/levantada de su estado de opresión, se vuelve libre para servir. Este es el modelo de la casa/Iglesia, que no puede ser un lugar donde las mujeres son servidumbre de los varones; en realidad, donde nadie es servidumbre de nadie. En un plano de igualdad, la casa/Iglesia sirve porque ama libremente en el servicio, no por imposición. Aquellos cristianos que quieren adjudicarse los primeros lugares, relegando a los demás a situación de minoridad, tienen su horizonte en la suegra de Simón, que no habla mucho ni hace demasiados discursos, pero sirviendo es discípula concreta.
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Este versículo cambia el tiempo y el lugar. Marcos recalca: es el atardecer, cuando el sol ya se puso. Se delimita así la finalización del sábado sagrado según la cronología judía, que ha dado inicio al sabbát el viernes al atardecer. Con el sábado finalizado, la gente sale de sus hogares y aprovecha el final de las prohibiciones del descanso para acercarse con sus dolencias a Jesús. Todos los enfermos y endemoniados vienen hasta Jesús. La expresión es exagerada, pero simboliza la expansión del Evangelio que inunda Cafarnaún e inundará Galilea. Sin demasiada actividad misionera ni proselitista, Palestina se va enterando de la Buena Noticia de Dios. Marcos sabe que este mensaje del Reino tiene su propio peso y recorre las aldeas (recorre el mundo) con su impulso vital. Todos se congregan y muchos (no todos, según el versículo 34) son curados y exorcizados. No es una cuestión de cantidad, sino de muchedumbre. El Evangelio es Buena Noticia enorme, que llega al pueblo en su totalidad, que lo recorre.
La situación cronológica recuerda la mañana de la tumba vacía, cuando Marcos recalca que ya había pasado el sábado y las mujeres fueron al sepulcro. Cuando el sábado queda atrás, queda atrás la legislación de la pureza/impureza y la religión opresora. No queda atrás el judaísmo (Jesús es un judío resucitado), sino la perversión de la religión. El cristianismo también debe dejar el sábado atrás para vivir la resurrección, para sanar a los enfermos y expulsar a los espíritus inmundos.
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Los comentaristas se dividen en torno al lugar que ocupa esta puerta mencionada. Para un grupo se trata de la puerta de la casa de Simón, donde llegaría la muchedumbre buscando al taumaturgo de moda. Para otro, la puerta es el pórtico de entrada a la ciudad, lugar común de reuniones públicas, como si se tratase de una plaza. En las puertas de las ciudades se realizaban transacciones comerciales y se resolvían litigios mediante la mediación de escribas. La expresión sobre la ciudad entera parece exagerada, pero responde a este estilo literario marcano que quiere dejar en claro la fama de Jesús.
Si se tratase de la casa de Simón, estamos ante la posibilidad (quizás vislumbrada por él) de formar una comunidad paralela. Más adelante, cuando Simón y los otros buscan a Jesús, parece que lo hacen justamente para explotar su fama y crear una religión nueva. Por otro lado, si es la puerta de la ciudad, el autor nos estaría presentando a Jesús es un ámbito netamente público. La secuencia sería el paso de lo religioso estrictamente (la sinagoga) a lo privado familiar (casa) a lo público (puerta de la ciudad). De esta manera, todos los ámbitos son recorridos por Jesús, quien trae a cada uno de ellos liberación mediante curaciones y exorcismos. Porque todos los ámbitos humanos necesitan ser curados y exorcizados para servir mejor al ser humano.
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La autoridad de Jesús, que se manifestó en la sinagoga con una doctrina nueva y novedosa, con palabras liberadoras, ahora se manifiesta con curaciones y exorcismos. Queda completo el esquema de predicación del Evangelio: palabra, sanación y expulsión de demonios. Además, reaparece el tópico del secreto mesiánico dirigido a los demonios. Ellos le conocen y Jesús les impide hablar. No es necesario escuchar lo que dicen los espíritus inmundos, que tienen palabras de confusión, aún diciendo la verdad. Lo que importa es la palabra de Jesús y sus actos.
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Nuevamente, Marcos cambia de tiempo y recalca con repeticiones: es muy de mañana (madrugada), antes del amanecer. Jesús se levanta antes que todos para comenzar el día. No es un madrugador, sino alguien que está; está siempre y está antes que los discípulos. Es el que precede a los otros, el de la iniciativa, el que está delante. En este caso, madruga para ir a un lugar desierto a orar. Si bien Marcos no tiene un hincapié definido en el tema de la oración de Jesús, tampoco es algo que no tenga relevancia para su Evangelio. En Marcos, la oración en los lugares desiertos parece relacionarse también con el descanso, como es el ejemplo de la primera multiplicación de los panes, tras la cual lo hace (cf. Mc. 6, 46).
Pero además del descanso, el desierto es una bisagra para el cambio de rumbo, para la proyección posterior. Tras el bautismo en el Jordán, Jesús es impulsado por el Espíritu al desierto (cf. Mc. 1, 12), y desde allí iniciará su misión de proclamación del tiempo cumplido. Tras la primera multiplicación de los panes y el retiro al desierto, comenzará un recorrido por las zonas paganas. Ahora, tras este desierto, Marcos nos revelará que la misión continúa en las poblaciones vecinas. El desierto es el espacio de reflexión para expandirse, para ir más allá, para llegar cada vez más lejos. El desierto no es retracción, no es ocultamiento ni ascetismo para fugarse del mundo. En el desierto se medita para salir, de ora para alcanzar al otro, se encuentra con Dios para encontrar al ser humano.
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Simón y sus compañeros no salen sólo a buscar a Jesús, sino a perseguirlo, si nos atenemos a una traducción más literal del verbo katadioko utilizado por Marcos. Y es que parece haber una segunda intención en Simón, que aparece a la cabeza de sus compañeros. Los otros lo siguen a él. Da la impresión que Jesús se les ha escapado, escabullido. Se levantó antes y se fue. Los discípulos no saben dónde está, no pueden entender. Y salen a buscarlo, a rastrearlo.
37
Al encontrar a Jesús entendemos por qué lo perseguían: todo el pueblo lo está buscando. Los discípulos quieren llevarlo de nuevo a la puerta para que cure y exorcice. Según Simón, el lugar de Jesús está en la puerta, instaurando un nuevo sistema de culto, una nueva modalidad religiosa. Es un taumaturgo exitoso y debería dedicarse a eso. Todos lo buscan, o sea que ha surtido efecto. No tendría sentido desperdiciar tanta atención lograda. Aquí parece estar la segunda intención de Simón: fundar una nueva religión, una pequeño emprendimiento de milagrería.
38
Pero Jesús, que ha estado orando tranquilo, propone ir a otras poblaciones, recorrer los caminos, no quedarse quieto, no estancarse. Los discípulos no han comprendido la dinámica del Reino. Quieren quedarse donde están, en la comodidad del éxito. Como sucede en Marcos, característicamente, Jesús y sus discípulos parecen estar en sintonías diferentes. ¿Qué tipo de movimiento es este cristianismo, entonces? ¿Es el movimiento que quiere Simón, en la puerta, organizado para milagros? ¿O es un real movimiento, una comunidad que se deja llevar por el Espíritu? La pregunta vale para la Iglesia de Marcos. ¿Cómo superar la tentación de quedarse quieto? ¿Cómo seguir moviéndose en un ambiente hostil, de persecución?
Jesús dice que ha salido para eso: para predicar en las poblaciones vecinas. ¿De dónde ha salido? Algunos biblistas creen que esto es una referencia a la salida del seno de Dios, es expresión cristológica. Otros creen que la expresión es hacia la salida de Nazaret, de su pequeña aldea, para recorrer Galilea. Ya sea en línea histórica o en línea teológica, el sentido es el desplazamiento y el recorrido. Una Iglesia sin ese movimiento pierde su esencia. Marcos teme que su comunidad se polarice entre partidarios de lo itinerante y partidarios de la instalación fija, entre el camino y la casa. Por eso ambos espacios aparecen combinados en todo su libro, y aquí lo ha demostrado yuxtaponiendo la casa de Simón y el impulso de salir por la Galilea. No hay una Iglesia de la casa y una Iglesia del camino, sino una Iglesia que es casa-y-camino.
39
Se concreta en un resumen la actividad de Jesús. No se ha dejado convencer por Simón. Todas las sinagogas de Galilea lo van recibiendo, y los demonios van siendo expulsados. Queda, así, el episodio de la sinagoga de Cafarnaún como paradigmático de la toda la actividad sinagogal de Jesús. El sistema religioso necesita ser exorcizado. Todos los sistemas religiosos lo necesitan; no sólo el judaísmo que le ha tocado a Jesús.
6 Apareció un hombre enviado por Dios, que se llamaba Juan. 7 Vino como testigo, para dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por medio de él. 8 El no era la luz, sino el testigo de la luz.
19 Este es el testimonio que dio Juan, cuando los judíos enviaron sacerdotes y levitas desde Jerusalén, para preguntarle: “¿Quién eres tú?”. 20 El confesó y no lo ocultó, sino que dijo claramente: “Yo no soy el Mesías”. 21 “¿Quién eres, entonces?”, le preguntaron: “¿Eres Elías?”. Juan dijo: “No”. “¿Eres el Profeta?”. “Tampoco”, respondió. 22 Ellos insistieron: “¿Quién eres, para que podamos dar una respuesta a los que nos han enviado? ¿Qué dices de ti mismo?”. 23 Y él les dijo: “Yo soy una voz que grita en el desierto: Allanen el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías”.
24 Algunos de los enviados eran fariseos, 25 y volvieron a preguntarle: “¿Por qué bautizas, entonces, si tu no eres el Mesías, ni Elías, ni el Profeta?”. 26 Juan respondió: “Yo bautizo con agua, pero en medio de ustedes hay alguien al que ustedes no conocen: él viene después de mí, y yo no soy digno de desatar la correa de su sandalia”.
28 Todo esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba. (Jn. 1, 6-8.19-28)
Testigo
El Evangelio según Juan se abre con un poema/prólogo (cf. Jn. 1, 1-18) conocido como discurso del Logos o cántico del Logos, debido a que su tema principal es el logos (Palabra Verbo) de Dios, preexistente, que se encarna y habita entre los seres humanos para dar a conocer la verdadera naturaleza y carácter del Padre. En medio de estos versos iniciales, los estudiosos joánicos creen ver en los versículos 6 al 8 y en el versículo 15 añadidos posteriores, debido a que interrumpen el ritmo del texto introduciendo referencias a Juan el Bautista. Las mismas, no estarían en la versión más original del cántico. La intención del autor, al agregarlas, sería dejar bien en claro, desde el principio, el rol de Juan el Bautista respecto a Jesús. No es extraña al Nuevo Testamento la situación a la que se vieron enfrentados varios cristianos, en los primeros años de vida eclesial, al toparse con grupos de seguidores del Bautista, discípulos de él y continuadores de su obra. Hechos de los Apóstoles referencia a Apolo, varón “iniciado en el Camino del Señor, lleno de fervor, que exponía y enseñaba con precisión lo que se refiere a Jesús, aunque no conocía otro bautismo más que el de Juan” (Hch. 18, 25). Evidentemente, algunas comunidades convivían con esta confusión. Personas que conocían a Jesús y a Juan, que predicaban sobre ambos, pero no tenían en claro la función de uno y de otro, la posición de éste y de aquel. Para quienes habían desarrollado una cristología más elevada, significaba un problema. Por eso los esfuerzos de los Evangelios en dejar en claro la misión restringida del Bautista a ser el precursor del Mesías. El Evangelio según Juan,, desligándose un poco de esta visión como precursor, prefiere identificarlo como testigo. Así nos lo presenta el texto que leemos este domingo. El Bautista es la voz que clama en el desierto, pero sobre todo, es testigo de la luz. En este juicio literario que el autor desarrollará a lo largo de todos los capítulos de su libro, el Bautista aparece como el primer indagado que debe dar cuenta sobre su posición respecto a Jesús. Sacerdotes y levitas de Jerusalén son los acusadores, los fiscales. Sus preguntas, más que curiosidad, expresan la intención de atrapar, de engañar. Más adelante, los judíos indagarán al sanado después de treinta y ocho años (cf. Jn. 5), por ejemplo, y al ciego de nacimiento y a su familia (cf. Jn. 9).
Todo el Evangelio según Juan es un relato de enjuiciamiento que culminará con la crucifixión. Es como si la narración de los juicios judíos y romanos de la pasión se hubiesen convertido en tópico de casi todos los capítulos. Es un recurso literario. Con esto, Juan demuestra que la vida de Jesús ha sido un juicio y que la vida de los que deciden seguirlo también es un juicio. Aún más: la vida de cualquier ser humano, frente a Jesús, es un juicio. Es imposible permanecer neutro. Hay quienes lo reconocen y confiesan. Hay quienes dudan. Hay quienes lo abandonan. Hay quienes se oponen: los judíos. La designación de un grupo específico dentro de la trama del libro como los judíos no es un anti-semitismo así sin más. Tampoco es una indicación de nacionalidad o un gentilicio puro. Son judíos (para el libro) aquellos que se oponen a Jesús. Es una manera de designar al gran arco de opositores. No casualmente, la comunidad joánica está atravesando un enfrentamiento real con los defensores del nuevo judaísmo nacido después de la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 d.C. Es un judaísmo que ha decidido, definitivamente, excomulgar a la secta de los cristianos de las sinagogas. Este dato histórico refuerza la designación de judíos y otorga más luz hermenéutica a la retórica del juicio que atraviesa todo el Evangelio. Es la comunidad joánica la que tiene que tomar una posición y confesarla. Así como lo hizo el Bautista, que confesó y no negó. El autor remarca el testimonio del Bautista porque es modelo para el testimonio de los cristianos que escuchan su Evangelio. Más adelante, en Jn. 9, 22 y Jn. 12, 42, se explica que algunos no confiesan a Jesús como Mesías por miedo a ser expulsados de la sinagoga. Estos dos versículos son anacrónicos respecto al Jesús histórico; se trata, más bien, de una situación que viven las comunidades joánicas, forzadas a abandonar las sinagogas si se reconocen como cristianos, seguidores de Jesús Mesías.
Testigo del Mesías
El bautismo de Juan es puesto en duda por la autoridad que parece no tener. Se le ha preguntado si es el Mesías mismo, si es Elías o si es el Profeta esperado. Ninguno de ellos se ajusta a Juan. Los tres personajes sobre los que es inquirido demuestran la riqueza de la simbología escatológica judía. Se esperaba un Mesías, un rey como David que fuese capaz de reconstituir la nación israelita como nación capaz de guerrear y defenderse sirviendo a Yahvé. Se esperaba también el regreso del profeta Elías (cf. Mal. 3, 23), arrebatado al cielo (por tanto, no muerto), para recuperar el yahvismo, la religión perfecta y pura, sin desviaciones ni prostituciones idolátricas en nombre de otros dioses. Se esperaba, además, el último profeta, el que Dios había prometido en el Deuteronomio (cf. Dt. 18, 15), el que era uno como Moisés. No había uniformidad respecto a los tiempos y la presencia compartida o no de estos personajes. Podría ser que viniese Elías primero y luego un Mesías Profeta, o que el Mesías fuese militar y real, mientras el Profeta, a la par, fuese el guía espiritual. De todas maneras, cualquiera de los tres que hiciese su aparición, estaría anunciando el final de los tiempos, la consumación de la historia.
Pero el Bautista dice no ser ninguno de los tres. ¿Para qué bautiza? ¿Por qué lo hace? Su identificación es con una cita isaiana sobre la voz que clama en el desierto. Eso dice ser él. En la porción de lectura que tenemos este domingo, no queda claro el motivo del bautismo joánico. Sólo sabemos que es con agua. Más adelante, afirmará que su bautismo con agua tiene la función de manifestar el Mesías a Israel (cf. Jn. 1, 31). En los Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), el bautismo de Juan es para el perdón de los pecados. Aquí, parece perder protagonismo frente a Jesús, pues toda su acción no tiene un fin en sí mismo, sino que está orientada a un suceso particular y específico que es la manifestación del Mesías. Su autoridad, que parece no estar en su ausencia de identidad, está justamente en su identidad al servicio de la entidad del Mesías.
Testigo a pesar de todo
Quizás, la visión que presenta el Evangelio según Juan del Bautista no sea la más histórica que podamos encontrar. Es más posible que los Sinópticos, aún con sus retoques literarios, hayan conservado una imagen más aproximada del profeta que se ubicó al otro lado del Jordán con un bautismo de conversión. El Evangelio según Juan ha realizado modificaciones profundas al personaje del Bautista. Sin embargo, conservó su cualidad de testigo. Es el que confiesa sin negar la verdad de Dios, hasta dar la vida.
En el juicio constante, el Bautista es uno de los que no da marcha atrás. Sus convicciones están bien fundamentadas, y por sus convicciones se sostiene. Parece no tener autoridad, no ser nadie importante, pero es su testimonio el que le da importancia. Es un testigo entre más, pero no es cualquier testigo. Es un bautizador entre tantos de Palestina, pero no es cualquier bautizador. Es un profeta de renovación como muchos del siglo I d.C., pero no es cualquier profeta de renovación. Quizás ese sea el aliciente que quiere transmitir el autor. Cuando el cristiano es testigo firme, que confiesa y que no niega su fe, no es un cristiano más de estadística oficial o de registro bautismal. Es cristiano con todas las letras. No vale confundirse. Había muchos bautizadores de renovación, y hoy hay muchos que caen englobados por la designación de cristianos, pero en el valor del testimonio se juega la verdad.
El testimonio del Bautista es paradigmático para una época donde las instituciones eclesiales creen que ser testigos es provocar grandes movilizaciones de protesta contra determinadas leyes o dominar medios de comunicación para propagar la verdad ortodoxa. Juan es testigo desde el peligro y su referencia a Jesús. Es testigo frente a los que han bajado de Jerusalén para interrogarle; y es testigo de Jesús, no de su propia acción bautismal. Cuando las movilizaciones eclesiales defienden más su ideología que a Jesús, no están en esta línea testimonial. Y, sobre todo, cuando el testimonio no pone en riesgo nada, cuando se proclama desde ambones protegidos, desde la impunidad de una institución, desde el poder de un cargo social, difícilmente se pueda incluir en la línea del Bautista. El testigo cristiano tiene un costo. La comunidad de Juan es excomulgada, el Bautista es apresado por Herodes. Indefectiblemente, hay un costo.
Entonces Jesús dijo a la multitud y a sus discípulos: “Los escribas y fariseos ocupan la cátedra de Moisés; ustedes hagan y cumplan todo lo que ellos les digan, pero no se guíen por sus obras, porque no hacen lo que dicen. Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los demás, mientras que ellos no quieren moverlas ni siquiera con el dedo. Todo lo hacen para que los vean: agrandan las filacterias y alargan los flecos de sus mantos; les gusta ocupar los primeros puestos en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, ser saludados en las plazas y oírse llamar ‘mi maestro’ por la gente.
En cuanto a ustedes, no se hagan llamar ‘maestro’, porque no tienen más que un Maestro y todos ustedes son hermanos. A nadie en el mundo llamen ‘padre’, porque no tienen sino uno, el Padre celestial. No se dejen llamar tampoco ‘doctores’, porque sólo tienen un Doctor, que es el Mesías. Que el más grande de entre ustedes se haga servidor de los otros, porque el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado”. (Mt. 23, 1-12)
El de hoy es un texto crítico. Criticar es dar una opinión personal sobre algún tema. Etimológicamente, crítica proviene del griego krino (discernimiento), que procede a su vez de krinein (separar). Cuando se realiza una crítica, no se está remarcando lo malo exclusivamente, sino que se está opinando con discernimiento, separando lo rescatable de lo desechable, lo que sirve de lo que no sirve, lo elogiable de lo detestable. El de hoy, por supuesto, es un texto crítico. Jesús hace una crítica a los escribas y fariseos. Marcos tiene una pequeña referencia que podría ponerse en paralelo (cf. Mc. 12, 38-40), referida sólo a los escribas. Lucas también la conserva en Lc. 20, 45-47. Ambos paralelos están situados, cronológicamente, sobre el final de la vida de Jesús, coincidiendo con el texto que leemos este domingo perteneciente a Mateo. Pero además, Lucas tiene otro texto que es mucho más similar a Mt. 23, 1-12, aunque con dos notables diferencias: se ubica en el capítulo 11, casi a la mitad del libro, y separa las críticas a los fariseos de las críticas a los escribas. Mateo parece responder a una necesidad histórica de su comunidad unificando escribas con fariseos. Tras la caída de Jerusalén en el año 70 d.C., el farisaísmo se hace con el control del judaísmo y los escribas vienen a ser el fundamento teológico-exegético de este judaísmo fariseo. En la época de Jesús, entre los fariseos no existían muchos escribas, sino que más bien se trataba de comerciantes, artesanos y campesinos que decidían consagrarse voluntariamente a una forma de vida sumamente estricta respecto a las leyes de pureza/impureza y respecto a las prescripciones de la Torá. En esto parece más preciso Lucas que separa la crítica a los fariseos (cf. Lc. 11, 39-44) de la crítica a los escribas (cf. Lc. 11, 46-52). A los primeros les remarca la hipocresía, la forma de vida estereotipada que busca el aplauso humano. A los segundos su aire de superioridad, de estar por encima del pueblo interpretando la Palabra y haciéndolo a su antojo, para su propia conveniencia, sin reconocer que el Espíritu (Sabiduría) es el que habla, no la ciencia. El fragmento real, en el Evangelio según Mateo, se extiende hasta el versículo 35 por lo menos, con ayes y palabras cada vez más agresivas. La liturgia católica ha decidido detenerse en el versículo 12.
Mateo, haciendo actualización de Jesús para su comunidad presente, sabe que la crítica de Jesús no es sólo para escribas, ni sólo para fariseos. La crítica no es sólo para los que se declaran judíos. Es una crítica universal y atemporal para todos los que, de manera hipócrita, hacen de la religión un teatro, y para todos los que esgrimen ciencia teológica intentando validar posiciones propias antes que la posición de Dios. Mateo sabe que la crítica de Jesús llega hasta su comunidad eclesial, hasta él mismo. Lo que los escribas y fariseos hacen es lo que los cristianos también hacen, porque la tentación trasciende los límites de la denominación religiosa. Hay un error repetitivo en la historia religiosa: el olvido del servicio al ser humano. Cuando la religión (cualquiera que esta sea) se olvida del hermano, del prójimo, pierde su razón de ser, su conectividad con lo sobrenatural. La religión no está en el mundo para autoensalzarse. La religión está para mejorar el mundo, para cambiarlo en un camino de plenitud. Cuando los dirigentes religiosos pierden este rumbo, desfiguran a Dios. Crean una imagen divina acorde a sus intereses, predican esa imagen y falsean al Dios verdadero. Eso le molesta a Jesús. Gran parte de su misión está centrada en acercar al pueblo la imagen más perfecta y verdadera del Padre, su amor, su misericordia. En esta misión de revelación, se ve obligado a criticar a quienes deforman a Dios presentándolo con características que, en realidad, le son ajenas. Por eso es una crítica que sirve para hoy, y servirá para mañana, y sirvió para la comunidad mateana que, lentamente, iba configurando un Dios a su imagen y semejanza.
La crítica comienza con una afirmación: los escribas y fariseos se sientan en la cátedra de Moisés. Las cátedras son asientos, los principales de la sinagoga, desde donde se imparte la instrucción. Por lo tanto, es un lugar de poder. Quien ocupa la cátedra es el que explica las Escrituras, el que tiene dominio sobre la Palabra. Históricamente, no es tan correcto asociar a los fariseos a la cátedra de Moisés, sino más bien a los escribas, estudiosos de la Ley. Es posible escucharlos, pero no tomarlos como ejemplo. Puede que ciertas interpretaciones que hacen sean correctas, sin embargo, su vida, su praxis, no se condice con lo que dicen. En la visión de Jesús, eso es un problema de autoridad. ¿Cómo creerle y aprender de alguien que disocia su vida de sus palabras? La coherencia de Jesús los confronta: habla de la Palabra y vive la Palabra con una radicalidad que da consistencia a su proclamación del Reino. Por esa vivencia en carne propia, no ata pesadas cargas sobre los demás. Estas cargas son las prescripciones/interpretaciones que los escribas y fariseos hacían sobre la Ley. Todo ese detalle y rigorismo respecto a lo que se pude y lo que no se puede hacer, tiene otra perspectiva en Jesús, que ofrece un yugo suave y ligero (cf. Mt. 11, 30). Los escribas y fariseos han fabricado una complicada red que se vuelve pesada, que oprime. Jesús ha resumido la Ley en el mandamiento de amar a Dios y amar al prójimo (cf. Mt. 22, 37-40), haciendo de la Ley una posibilidad de liberación en el amor. Por eso no puede avalar las imbricadas vueltas y volteretas tejidas alrededor de la Palabra de Dios. Eso también es una manera de falsear al Padre, de hacerlo inaccesible. ¿Y para qué? Para privatizarlo, para que sólo sea propiedad de una élite, de manera que este grupo sea reconocido. Este es el sentido de las filacterias agrandadas. Las filacterias eran envolturas de cuero que llevaban en su interior fragmentos de la Torá y que los fariseos se ataban al brazo izquierdo y a la frente, según la tradición de pasajes como Ex. 13, 9.16; Dt. 6, 8 y Dt. 11, 18, que hablan de llevar la Palabra del Señor siempre presente, en el corazón, atada a las manos y como marca sobre la frente. Del mismo modo, según Nm. 15, 38-39, los flecos en los mantos tienen la función de recordar al israelita los mandamientos para que sean cumplidos. Las filacterias y los flecos tienen una función hacia dentro, hacia el que los lleva, para que recuerde que hay una Palabra divina pronunciada y que debe actuar en consecuencia; Jesús critica el uso hacia fuera, el uso demostrativo, teatral, que busca reconocimiento externo. Eso no es lo que pide la Ley, ni tampoco es el espíritu de la tradición. Jesús ya se había referido al peligro de hacer las cosas para ser vistos (cf. Mt. 6, 1-18). Es el peligro del amor propio que desplaza los otros dos amores principales: a Dios y al prójimo.
Haciendo el salto cronológico hacia su comunidad, Mateo introduce una recomendación para los cristianos. Los discípulos también corren el riesgo de todas las religiones. Por eso deberían ser radicales en su organización. La comunidad mateana (en Antioquia, quizás) parece haber contado con varios ministerios (profetas, sabios, escribas, según Mt. 23, 34), lo que habla de un estadio avanzado institucional. Seguramente, algunos de los ministros comenzaron a pretender ciertos honores desprendidos de su rol. Algunos habrían pedido ser reconocidos como maestros, y tener la estima que se tiene a los rabinos. Otros pedirían ser llamados padre, quizás por su condición de ancianos de la comunidad o directores generales. Mateo cree que eso debe extirparse raíz. A nadie debe llamársele maestro (rabí según la versión original), porque Maestro hay uno solo. El uso de rabí no era exclusivo de los rabinos maestros de la Ley en el siglo I d.C., sino que se aplicaba a otras personalidades. Lo mismo sucedía con padre (pater en el original), que podía aplicarse en la familia, en religión para los dirigentes y hasta para el emperador romano, considerado padre de Roma, padre de la patria y padre del mundo entero. Pues bien, nadie debería recibir ese título, porque es propiedad de Dios. Para ser llamado padre en la tierra hay que tener el mismo corazón que el Padre celestial. Finalmente, el tercer título a desterrar es el de kathegetes (doctor para varias traducciones, instructor para otras, preceptor en algunas más). Lo llamativo de esta frase es que incluye una autoreferencia de Jesús a sí mismo como Mesías, lo que lleva a cuestionar la originalidad histórica del dicho, haciéndolo muy probablemente redaccional, ya que Jesús fue reacio a designarse como el Mesías esperado por el judaísmo. De todas maneras, la intención es la misma: una comunidad eclesial sin títulos honoríficos.
¿Es posible? ¿Podríamos tener una Iglesia sin títulos? ¿O ya es demasiado tarde y los títulos son parte de nuestro acervo dogmático? Quizás no sea la solución adecuada, pero Mateo parecía considerar oportuno desterrar los títulos. Que abunden los ministerios, que haya profetas y sabios, que florezcan los carismas, pero que nadie obtenga beneficio de ello, más que la comunidad entera. Que los maestros enseñen sin esperar el reconocimiento, que los profetas profeticen sin añorar una devolución, que los sabios estudien y disciernan sin tener mejor lugar en la asamblea. Que los mejores lugares y los honores sean para los hermanos más pequeños, para los frágiles, para los pobres. Mateo propone una Iglesia deshonrada, sin motivo de orgullo mundano. Una Iglesia desentendida de las pirámides sociales jerárquicas. ¿Es posible? Con nuestra organización eclesial actual nos parece un disparate. Y es que, como buenos fariseos, hemos construido un entretejido de justificativos alrededor de nuestra organización interna. Tenemos justificaciones sacrales, bíblicas y de curioso respeto. Damos el primer asiento a los dirigentes, no al pobre, pero nos justificamos. Damos la palabra a los científicos de la Biblia que han estudiado en reconocidas universidades, pero no escuchamos al profeta de barrio. Damos primacía a la parafernalia, al teatro religioso, a las grandes multitudes concentradas para peregrinar, pero poco se dice de las comunidades reunidas en las casas, en los salones comunitarios, siendo apenas un puñado. Ustedes no sean así dice Jesús. Que no haya jefes ni mejores ni dueños de nada: que haya hermanos.
En el Evangelio según Marcos parece haber dos espacios que se oponen, diferenciándose bajo líneas precisas. Uno de estos espacios es la casa. El otro lo conforman la sinagoga en la primera parte del libro (hasta el capítulo 8 aproximadamente), y el Templo de Jerusalén luego (a partir del capítulo 11). En definitiva, y para hacerlo más esquemático, podemos decir que tenemos el ámbito de la casa y el ámbito de la sinagoga/templo. Éste último surge de la unificación de dos espacios que comparten características teológicas, un modo particular de relación con Dios y, obviamente, un modo particular de relación con los hombres, que resulta consecuencia de lo anterior. “El templo es el lugar que polariza toda la vida religiosa, política y económica de Israel. Pero en la vida cotidiana hay otra institución –la sinagoga- de enorme importancia. Hay solamente un templo al que se sube en contadas ocasiones (una vez al menos en la vida si se reside fuera de Palestina), pero la aldea más pequeña tiene su sinagoga, allí es en el fondo donde se forja la mentalidad y la
piedad del israelita”2. Así como el templo domina Jerusalén, la capital de Judea; las
sinagogas hacen lo suyo en Galilea, como faros de la Ley y de lo puro en medio de la
supuesta ignorancia y desidia de los israelitas del norte, donde la población se compone,
mayoritariamente, por campesinos y trabajadores manuales.
El espacio de la sinagoga/templo tiene como centro la legislación normativa (dada por Moisés y actualizada por la tradición) y el cumplimiento de la misma bajo preceptos de pureza. Este cumplimiento lo lleva adelante, en términos más litúrgicos, el templo, y en términos más morales, la sinagoga. Pero siempre la perspectiva es la observancia obligada. La casa, muy al contrario, como iremos viendo, tiene como centro a Jesús (un laico, sin cargo sacerdotal) y su mensaje del Reino. El Reino es el gran desestabilizador de la estructura sinagoga/templo, relativizando la Ley y las normas de pureza.
Ambos espacios (casa y sinagoga/templo) comparten poco y nada. O mejor expresado:
ambos espacios son contrapuntos. En la obra marquiana, su estructura literaria
determina que esta oposición se haga visible y que, de por sí, transmita un mensaje.
Respecto a la sinagoga, hallamos que la palabra que la identifica (en griego, sunagoge)
aparece por última vez en el capítulo 6, justo al principio del mismo (cf. Mc. 6, 2), en el
episodio en que se cuestiona la autoridad de Jesús poniendo en tela de juicio sus orígenes. A partir de allí, nunca más volverá a aparecer este ámbito en el relato de Marcos. El Templo de Jerusalén, por su parte, hace su aparición como palabra (en griego, jieron) en el capítulo 11, pero nunca se lo menciona antes. Esto coincide de alguna manera con la estructura geográfica del libro, el cual se desarrolla en Galilea durante la primera parte y en Jerusalén sobre el final3. A la primera provincia corresponde la sinagoga, a la segunda el templo. Ambas provincias se conectan, en el Evangelio, por la llamada sección del camino o sección central de Marcos (iniciada por el ciego de Betsaida en Mc. 8, 22 y culminada con el ciego de Jericó en Mc. 10, 46-52). Durante estos capítulos centrales, ni la sinagoga ni el templo son mencionados. Si bien
hay referencias indirectas a ellos, nunca aparece ninguna de las dos palabras características (ni sunagoge ni jieron).
El otro espacio del contrapunto (la casa), en cambio, recorre todo el Evangelio según Marcos. Hay casa en Galilea y hay casa en Judea. En la sección del camino que mencionamos anteriormente, la casa adquiere una fisonomía particular y se convierte en lugar de enseñanza para los discípulos de Jesús (cf. Mc. 9, 28.33 y Mc. 10, 10); de casa-hogar- Iglesia se transformará, momentáneamente, en casa-escuela-Iglesia. La casa no tiene límites territoriales ni tampoco límites literarios. Se opone al modelo sinagoga/templo y prevalece única en la sección central, sin competencia directa. Para clarificar la cuestión, conviene pasar en limpio, a manera de introducción, lo siguiente:
a) Primera parte de Marcos: se relatan escenas en la sinagoga y escenas en casas. La mayoría de los episodios ocurren en Galilea, la provincia del norte, de donde es originario Jesús.
b) Sección central de Marcos: se relatan escenas en el camino y en las casas, pero no se menciona la sinagoga ni el templo por sus nombres. La casa es utilizada únicamente como lugar de enseñanza particular a los discípulos, como escuela de discipulado.
c) Parte final de Marcos: sigue apareciendo la casa, no se menciona la sinagoga, y aparece el Templo de Jerusalén. Todo sucede en Judea, la provincia del sur, más precisamente en la capital. Aquí muere Jesús.
2. Contrapunto en Galilea
La primera parte de Marcos, hasta el capítulo 8 de la obra, transcurre en Galilea (con algunas pequeñas salidas al otro lado del Mar de Galilea). En esta primera parte, entonces, hay casa y hay sinagoga. Estos dos espacios se van a relacionar, literariamente, a manera de contrapunto. Las escenas en la sinagoga son tres: Mc. 1, 21-28; Mc. 3, 1-6; Mc. 6, 1-6. A continuación de cada una de ellas suceden episodios dentro de determinadas casas que parecen dar una contestación a la escena sinagogal previa. Como si el farisaísmo o los representantes de la religión oficial hablaran en las sinagogas y Jesús les respondiera desde las casas. El segundo nivel de enfrentamiento (estereotipado) que revela el contrapunto es lo secular/profano contestando a lo religioso/sagrado. De aquí se abren un sinnúmero de aristas que dan riqueza al Evangelio4.
La primera escena sinagogal es la de Mc. 1, 21-28, acontecida en la sinagoga de Cafarnaún, un día sábado, donde ocurre un exorcismo. Este hombre poseído que Marcos ubica en medio del culto judío no esconde otra cosa que un mensaje muy fuerte hacia el mismo judaísmo: la sinagoga alberga espíritus inmundos, y no es capaz de reconocerlos ni de expulsarlos. Sólo la entrada de Jesús en este espacio hace que el espíritu inmundo se revele y, al mismo tiempo, revele la identidad de Jesús, el santo de Dios (cf. Mc. 1, 24). Aquí hay más que el exorcismo de una persona; se trata del intento de Jesús de exorcizar la sinagoga, exorcizar el sistema sinagogal. La institución judía que se cree pura, en realidad, es más impura que cualquiera, pues tiene en su seno espíritus inmundos. “A los demonios se les llama espíritus inmundos. En nuestro lenguaje, se tiene la tendencia a pensar inmediatamente en la impureza sexual. Pero no se trata de eso. En el lenguaje bíblico, `inmundo´ o `impuro´ quiere decir `contrario a lo sagrado´”5. El poseído habla en plural (¿qué tenemos nosotros?) porque, en realidad,
está hablando en nombre de los escribas mencionados en Mc. 1, 22. Resalta en la perícopa el asombro de la gente, sobre todo asombro por la autoridad con que hace las cosas el Maestro. Al principio del relato (cf. Mc. 1, 22) y al final (cf. Mc. 1, 27) se dice que Jesús enseña con autoridad, y con ello es capaz de someter las fuerzas adversarias de Dios que destruyen al ser humano. Los escribas también son los que enseñan6, pero resulta evidente que su enseñanza no es efectiva para liberar. Jesús “no repite lo ya dicho, no estructura la doctrina en un sistema de teorías para conservar y organizar lo que ahora existe (dejando en su opresión a los posesos). Jesús actúa de manera creadora, en gesto de transformación humana. Esto es enseñar: cambiar con fuerza al
hombre”7.
Inmediatamente, al salir de la sinagoga, Marcos nos lleva con su pluma literaria a la casa de Simón y Andrés (cf. Mc. 1, 29), donde “la suegra de Simón estaba en cama con fiebre” (Mc. 1, 30a). Jesús, dentro de la casa, logra que la fiebre la deje (cf. Mc. 1, 31). Restituida, la mujer comienza a servirlos. La respuesta de la suegra a la acción del Maestro es la respuesta discipular; vale recordar que una de las condiciones clave del seguimiento en Marcos está en Mc. 10, 43b-44: “El que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos”. La mujer “convierte su casa en primera de todas las `iglesias´ (= de todos los lugares de servicio cristiano)”8. Más adelante, en el comienzo del capítulo 2, nos encontramos nuevamente en Cafarnaún, y se nos dice que se corrió la voz de la presencia de Jesús en casa (cf. Mc. 2, 1). Muchos estudiosos suponen que se habla de la misma casa donde fue curada la suegra de Simón. No podemos asegurarlo a ciencia cierta. Lo importante es que, nuevamente, estamos bajo el techo del hogar. En la escena narrada en Mc. 2, 1-12 sucede el perdón de los pecados y la curación del paralítico que es descolgado desde el techo por cuatro que lo habían llevado. De un espacio cerrado e inaccesible (al menos para la comitiva que busca a Jesús) pasamos a un lugar sin techo, abierto al cielo, y finalmente accesible. La casa puede parecer cerrada, limitada, restringida, pero en realidad es donde caben todos los que sinceramente buscan al Maestro. Avanzando muy poco nos encontramos con la vocación de Leví, el publicano (cf. Mc. 2, 14), y desde allí pasamos a la casa del mismo Leví, donde se realiza un gran banquete con la presencia de publicanos y pecadores a la par de los discípulos (cf. Mc. 2, 15). Compartiendo la mesa y el techo, Jesús comparte, según la cultura mediterránea, la condición de los comensales. Quien come con pecadores es pecador. Teológicamente, la mesa compartida se proyecta escatológicamente: Jesús está diciendo (predicando) que al seno de Dios, a la vida eterna, al banquete de los últimos tiempos, son invitados los publicanos y pecadores. De ninguna manera este mensaje podía ser admisible en el exclusivismo judío imperante.
Así nos queda conformado el primer contrapunto en Galilea. Mientras la sinagoga se
cree pura, pero no lo es, al punto de tener en su interior un espíritu inmundo sin poder
reconocerlo, Jesús habita y comparte casas con mujeres (la suegra de Simón), enfermos
(el paralítico) y pecadores (publicanos). Estos tres grupos son parte de los clásicamente
excluidos del sistema sinagogal, por considerar menor su condición sexual e impura su
menstruación en el caso de las mujeres, por considerar fruto del pecado y castigo de Dios las condiciones patológicas en el caso de los enfermos (cf. Jn. 9, 1-2), y por considerar el contacto continuo con gentiles y el trabajo para Roma fuente de impureza en el caso de los publicanos. A esa exclusión de la sinagoga, justificada por la concepción de las reglas de pureza/impureza, se opone la casa de Jesús que incluye a los marginados del sistema religioso.
El segundo contrapunto de Galilea comienza, valga la redundancia, con la segunda escena de Jesús en una sinagoga. El relato se narra en Mc. 3, 1-6, y nuevamente, enfatizando, es día sábado, día del culto. Esta vez, el Maestro cura a un hombre con la mano paralizada, frente a la inquisición de los asistentes que esperan acusarlo por realizar curaciones en el día santo9. Siguiendo el planteo de la escena anterior en la sinagoga, el hombre de la mano paralizada es un mensaje al mismo sistema sinagogal que, según Jesús, está paralizado, atrofiado, estancado. Su concepción rigorista de la Ley, que los había llevado a impedir hasta las curaciones en día sábado, los estaba carcomiendo desde dentro. La sinagoga está como la mano de ese pobre hombre: inmóvil, inactiva, sin vida, muriéndose y matando al ser humano. En este último sentido, la escena culmina con la confabulación de fariseos y herodianos para eliminar a Jesús (cf. Mc. 3, 6), paradigma de la humanidad perfecta. “Así aparecen vinculados, desde el principio del evangelio, los dos poderes que quieren dominar al hombre: uno religioso (fariseos), otro político (herodianos). Ambos se sienten amenazados por la libertad de Jesús, ambos se unen para defenderse, en nombre de las leyes que protegen la estructura y orden de este mundo. El peligro de Jesús está en querer que los hombres logren simplemente ser humanos”10. Las leyes que enfrenta el Maestro son aquellas que
deshumanizan porque transmiten muerte en lugar de vida, opresión en lugar de libertad.
Cuando el sábado limita el pleno desarrollo del ser humano, deja de ser sábado de Dios
y se convierte en fuerza diabólica, limitante.
Si avanzamos en el relato de Marcos unos versículos, el texto nos reubica espacialmente con contundencia: “Vuelve a casa” (Mc. 3, 20). Esta es la señal de que Jesús responderá a la parálisis de la sinagoga desde su modelo de la casa. Tenemos aquí un episodio de estructura intercalada (sándwich literario) compuesto de tres escenas:
a) Mc. 3, 20-21: Jesús en la casa, con una muchedumbre aglomerada, es buscado por sus parientes que lo consideran fuera de sí.
b) Mc. 3, 22-30: escribas de Jerusalén discuten con Él sobre su autoridad, acusándolo de expulsar demonios por obra de Beelzebul, el príncipe de los demonios.
a´) Mc. 3, 31-35: su madre y sus hermanos lo buscan mientras Él está sentado con mucha gente alrededor dentro de la casa.
Este esquema intercalado, donde Mc. 3, 22-30 parece cortar el hilo narrativo introduciendo una temática en apariencia diferente, en realidad es una inclusión a propósito de parte del autor. Si en la discusión con los escribas se llega a la conclusión de que la autoridad de Jesús no proviene de Beelzebul11, entonces se entiende que proviene de Dios, que Él es un enviado del mismísimo Yahvé (es su Ungido), y que no puede ser privatizado, por ejemplo, por sus familiares, quienes pretenden imponer su
peso sanguíneo por sobre la voluntad divina. A ese intento de privatización, Jesús propone la nueva familia, constituida más allá de los lazos sanguíneos por el vínculo de la Palabra. La estructura teatral del segmento final (cf. Mc. 3, 31-35) es sumamente sugerente: Jesús dentro de la casa, rodeado (sentados en corro) de aquellos que son su nueva familia; fuera de la casa está su familia sanguínea; los de adentro y los de afuera, los que están alrededor de Jesús, bajo el mismo techo, y los que están lejos, aunque tienen la misma sangre. “La situación `fuera´ o `dentro´ no depende ni de criterios económicos ni de capacidades intelectuales, sino de una familiaridad y de un encaminamiento hacia el Maestro: los que están `dentro´ son aquellos que están `alrededor de Jesús´. Por el contrario, el que está `fuera´ no es el pobre marginado, sino aquel que no ha querido entrar”12.
Finalmente, la otra escena que involucra una casa en este segundo contrapunto es el relato de la resurrección de la hija de Jairo (cf. Mc. 5, 21-24a.35-43), también con una intercalación o sándwich, que consiste en la curación de la mujer hemorroísa13 (cf. Mc. 5, 24b-34). Jairo, jefe de la sinagoga (cf. Mc. 5, 22), busca al Maestro para que cure a su hija que agoniza. La sinagoga, por lo que deducimos, no ha podido ayudarla. Jairo está recurriendo al último recurso. Pero mientras van hacia la casa de Jairo, sucede la curación de la hemorroísa, y en esa especie de demora, muere su hija (cf. Mc. 5, 35). Jesús sale al paso de la situación afirmando: “No temas; solamente ten fe” (Mc. 5, 36). Se dirigen a la casa del jefe de la sinagoga, donde está lleno de gente que llora y se lamenta. Todos son echados del lugar y quedan únicamente Pedro, Santiago, Juan14, el padre, la madre, la niña y Jesús (cf. Mc. 5, 40). Todos dentro de la casa. En ese microambiente familiar-eclesial la muchacha es revivida (cf. Mc. 5, 42).
En este segundo contrapunto encontramos una sinagoga paralizada por su fanatismo y
su rigorismo. La propuesta de la casa de Jesús, que ya ha incluido mujeres, enfermos y
pecadores en el primer contrapunto, se amplía aún más superando los lazos tradicionales
de agrupación. Mientras para los judíos es fundamental la pertenencia a un clan o a una
familia sanguínea, así como a la sinagoga15, Jesús plantea la casa de los que se vinculan
a partir de la voluntad de Dios, a partir de su Palabra, por encima de lo carnal,
genealógico o racial. La familia jesuánica es más grande que un clan o que la sinagoga;
son todos aquellos que tienen a Dios como Padre y que se reconocen hermanos entre sí.
La parálisis del sistema sinagogal se debe a su puritanismo y su cerrazón. Es un sistema que ahoga y mata, como ahogó y mató a la hija de Jairo, el jefe de la sinagoga, quien sólo al recurrir a Jesús encontró vida donde había muerte, y en la intimidad de su casa (no en el culto sinagogal), haciendo familia con los discípulos (Pedro, Santiago y Juan), vio la obra vivificante de Dios que devolvía el aliento a la muchacha.
El tercer y último contrapunto en Galilea comienza con la última asistencia de Jesús a una sinagoga en el Evangelio según Marcos (cf. Mc. 6, 1-6). La perícopa puede esquematizarse de la siguiente manera:
a) Jesús llega (Mc. 6, 1-2a): el comienzo es la llegada de Jesús a su patria con sus discípulos. Al llegar el sábado, el día sagrado, va a la sinagoga y se pone a enseñar allí.
b) La multitud se queda atónita (Mc. 6, 2b): las palabras de Jesús sorprenden a todos los asistentes a la sinagoga. Se preguntan cómo puede hablar así un paisano, cómo puede realizar milagros este don nadie.
c) Ataque (Mc. 6, 3a): siguiendo con las preguntas retóricas, la gente ataca directamente a Jesús cuestionando su origen, y por lo tanto, cuestionando su autoridad.
d) Escándalo (Mc. 6, 3b): aquí parece estar el centro de la construcción literaria: “Y se escandalizaban a causa de él”.
c´) Ataque (Mc. 6, 4): Jesús responde a las preguntas retóricas de la gente sin responder sobre su origen, pero dejando en claro que es el pueblo el que está desubicado, el que no puede reconocerlo.
b´) Jesús queda atónito (Mc. 6, 5-6a): así como la gente se sorprende de la sabiduría y
el poder de Jesús, éste se extraña de la falta de fe de ellos.
a´) Jesús se va (Mc. 6, 6b): a Jesús parece quedarle chica la sinagoga y su pensamiento, por lo que se expande hacia los demás pueblos del contorno.
Como lo indica el comienzo de la escena, la sinagoga está ubicada en su patria. Para el Evangelio según Lucas, esa patria es claramente Nazareth (cf. Lc. 4, 16), pero en Marcos parece haber una concepción más amplia del término. En griego, patris (patria) significa tierra de su padre, y puede traducirse como ciudad natal o país natal. Esto nos hace sospechar que el relato marquiano traduce (y amplifica) el suceso de esta sinagoga particular a un suceso nacional o regional. Que Jesús no sea recibido correctamente en la sinagoga de su patria, es que ya no es recibido por todo el sistema sinagogal de todo Israel. Esta última asistencia al culto sinagogal es la excomunión total de Jesús.
Despreciativamente, los asistentes cuestionan su autoridad preguntándose si no es el hijo de María (cf. Mc. 6, 3), evitando nombrar a José, y por lo tanto, declarándolo bastardo. En una cultura machista y patriarcalista, donde se es alguien por la descendencia sanguínea familiar, ser hijo de un determinado padre puede significar lo mejor o lo peor; no tener padre es no tener orígenes, ser alguien sin pasado y, por ende, sin presente ni futuro. A Jesús lo insultan llamándolo hijo de María, como si le dijesen hijo ilegal. “Si llaman a Jesús por el nombre de su madre, en contra de las costumbres genealógicas judías en donde se nombra siempre al hijo en relación con su padre, es que no tiene padre. En otras palabras, que es hijo de un padre desconocido y que Jesús es un hijo ilegítimo. Si bien pueden citarse algunos testimonios extrabíblicos de un uso semejante del nombre de la madre, no se ha encontrado ninguno en la Biblia misma”16.
Éstos que cuestionan su ascendencia, al no reconocerle autoridad, no tienen fe, y los milagros escasean, al punto de maravillar y sorprender al mismo Jesús (cf. Mc. 6, 5-6).
Esta sorpresa de Jesús es un dato interesante. El Hijo de Dios sorprendido comienza a elucubrar, con mayor precisión, lo que será la apertura a los gentiles, bajo una meditación simple: si los judíos rechazan la revelación de Dios, pero algunos paganos la aceptan, entonces la salvación es independiente del grupo de pertenencia o de la nación. Los dos episodios dentro de una casa que suceden a continuación, y que conforman este tercer contrapunto, nos revelan la progresiva y firme elucubración de la que hablamos. El primer episodio es a solas con sus discípulos, dentro de la casa, cuando tras una discusión con fariseos y escribas de Jerusalén sobre la pureza e impureza a la hora de comer (cf. Mc. 7, 1-16), le preguntan qué quiso decir con: “Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarle; sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre” (Mc. 7, 15). La explicación es clara y sin dobleces (cf. Mc. 7, 17-23): no hay alimentos puros o impuros que puedan volver al mismo hombre puro o impuro, sino que la humanidad se vuelve impura con las cosas malas que salen de su corazón17 (fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez). De esta manera, uno de los pilares del judaísmo, las leyes de pureza/impureza de la comida, quedan abolidas18. Un judío sólo podía comer con otro judío, para no contaminarse con la comida pagana ni con el pagano mismo; ahora, Jesús propone compartir la mesa, o sea, compartir la vida, porque la impureza no la determinan los objetos externos, sino las intenciones del corazón. Ya derogadas, abren el camino a que judíos y gentiles puedan compartir la mesa; situación que Lucas desarrollará bajo el género literario de la historiografía, por ejemplo, en los capítulos 10 y 11 del libro de los Hechos de los Apóstoles, cuando Pedro, tras una visión celestial, reconoce que puede compartir la vida con un extranjero sin incurrir en pecado (cf. Hch. 10, 28), que Dios no hace acepción de personas (cf. Hch. 10, 34) y que los alimentos son puros por naturaleza (cf. Hch. 10, 15; Hch. 11, 9). El ataque a una institución tan fuerte israelita es una osadía de Jesús. No se trata de una crítica
estrictamente a la pureza alimenticia; es una crítica al sectarismo, a la segregación, a la exclusión sistemática de la sinagoga por cuestiones de pureza/impureza. Jesús asegura, comparando y haciendo ironía, que los gentiles (de quienes no se espera respuesta religiosa) pueden tener buenas intenciones, y contrariamente, que los judíos (supuestamente más religiosos que todos los pueblos) pueden no tenerlas.
Llegamos, entonces, al final del contrapunto, con la segunda escena en una casa después de la tercera entrada de Jesús a una sinagoga. Habiendo ya traspasado los límites geográficos, nos hallamos en una casa extranjera, en la región de Tiro, donde el Maestro se retira para estar tranquilo, intentando que nadie se entere de su presencia (cf. Mc. 7, 24). Pero una mujer pagana lo encuentra (cf. Mc. 7, 26) y le pide que expulse el demonio de su hija poseída. Las asimetrías de los personajes principales del texto son rotundas. Jesús/hombre/judío/puro está frente a una mujer/sin nombre/gentil/impura. El autor parece redundante aseverando la gentilidad de la mujer, pues nos dice que es griega y sirofenicia de nacimiento, para que no queden dudas. Ante el pedido de la pagana, la respuesta de Jesús es dura: “Espera que primero se sacien los hijos, pues no
está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos” 19 (Mc. 7, 27); la contrarespuesta
de ella es liberadora: “Sí, Señor; que también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños” (Mc. 7, 28). Jesús, que se había sorprendido de la falta de fe de los de su patria, ahora se sorprende de la novedosa concepción de la salvación de la sirofenicia. Esta es la mujer que abre definitivamente el panorama del Maestro. Desde el diálogo, ella le confirma lo que sus elucubraciones estaban meditando: los paganos también son invitados por Dios, también hay Reino para ellos, también son dignos de la filiación divina. Ha sido la mejor respuesta20 que escuchó Jesús, y se lo hace saber: “Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija” (Mc. 7, 29).
Ante la sinagoga endemoniada y paralizada que excomulga a los que son distintos, la casa de Jesús, o mejor dicho, el modelo de casa de Jesús, se expande hasta límites insospechados. En la sinagoga, sin entrada para mujeres, enfermos, pecadores ni gentiles, abunda la muerte, hay ahogo y parálisis. En la casa de Jesús, donde libremente entran y salen todos estos grupos excluidos, hay vida, hay exorcismos, hay sanaciones, hay comunión, hay discipulado. Lo que el sistema sinagogal mata, la casa vivifica. A lo que la sinagoga limita bajo preceptos de separación entre los seres humanos, la casa une en el amor, derribando los preceptos que limitan la comunión y deterioran la dignidad
de algunos. En la casa de Jesús comen todos en la misma mesa, porque la impureza no
es de los ritos, sino del corazón. A esa conclusión liberadora llega Jesús tras una serie
de encuentros y desencuentros, pero sobre todo, pendiente siempre del mandamiento del
amor. Por esta utopía, “Jesús espera de los suyos que formen sin dilación un grupo humano que haga patentes en el mundo las relaciones propias de la nueva sociedad. De este modo, según la intención de Jesús, su comunidad debe ser el germen de una humanidad nueva”21 que, según el relato marquiano, construya una casa donde hay lugar para el que no lo tiene en la sociedad, donde hay fraternidad, donde prima la inclusión y donde se ama por sobre todas las cosas.
NOTAS
2 Saulnier, C. y Rolland, B. Palestina en tiempos de Jesús (segunda edición). Cuaderno bíblico 27.
Editorial Verbo Divino, 1981.
3 “El espacio de Marcos está organizado, esto es, se pone a los lugares en cierta relación unos con
otros”. Delorme, J. El Evangelio según Marcos. Cuaderno bíblico 15. Editorial Verbo Divino, 1990.
4 Este trabajo se aboca más al sentido eclesial del contrapunto, pero quedan en el tintero muchísimas otras
miradas que complementan lo dicho aquí.
5 Delorme, J. El Evangelio según Marcos. Cuaderno bíblico 15. Editorial Verbo Divino, 1990.
6 Los escribas “son ante todo los soferim, es decir, los hombres del libro (sefer), como Esdras, que `había
aplicado su corazón a escudriñar la Torá del Señor para practicarla y enseñar en Israel las leyes y las
costumbres´ (Esd 7, 10). La raíz del verbo subrayado remite a la actividad específica del escriba, el
midrás, `exégesis que, superando el simple sentido literal, intenta penetrar en el espíritu de la Escritura,
escrutar el texto más profundamente y sacar de él interpretaciones que no son siempre obvias´ (R.
Bloch)”. Tassin, C. El judaísmo, desde el destierro hasta el tiempo de Jesús. Cuaderno Bíblico 55.
Editorial Verbo Divino, 1987.
7 Pikaza, X. Para vivir el Evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino, 1997.
8 Ibíd.
9 “Observar el sábado era imitar a Dios mismo (Gn 2, 2-3)”. Tassin, C. El judaísmo, desde el destierro
hasta el tiempo de Jesús. Cuaderno Bíblico 55. Editorial Verbo Divino, 1987.
10 Pikaza, X. Para vivir el Evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino, 1997.
11 “El nombre `Belcebú´ para designar al jefe de los demonios sólo está atestiguado de forma segura en
los evangelios sinópticos. Es una deformación del hebreo `Baal Zebul´ -Baal el Príncipe o Señor de la
Morada-, divinidad cananea”. Léonard, P. Evangelio de Jesucristo según san Marcos. Cuaderno bíblico
133. Editorial Verbo Divino, 2007.
12 Escaffre, B. Lire l’évangile de Marc en Guide de lecture du Nouveau Testament. Bayard, 2004.
13 Según Lv. 15, 19-33 la mujer es impura a razón de su sangrado (menstruación). Todo lo que ella toca
mientras dura su sangrado se vuelve impuro. Específicamente, Lv. 15, 25 afirma que si una mujer tiene
sangrado fuera de los días de su regla (fuera de la menstruación esperable mes a mes) queda impura el
tiempo que dure su sangrado. En el texto de Marcos, por lo tanto, la hemorroísa es una persona impura
para el judaísmo desde hace doce años.
14 Estos tres discípulos forman un grupo especial en el relato marquiano. Santiago y Juan, junto con
Pedro, son los tres que, en primera persona, protagonizan actitudes contrarias al discipulado (cf. Mc. 8,
31-33 y Mc. 10, 35-37). A la vez, están presentes íntimamente en este milagro de la hija de Jairo, en la
transfiguración (cf. Mc. 9, 2), en el discurso escatológico (cf. Mc. 13, 3) y en la oración agónica de
Getsemaní (cf. Mc. 14, 33). ¿Por qué son privilegiados con estos acontecimientos si no comprenden el
mesianismo ni el discipulado jesuánico? Justamente, porque son los tres discípulos que necesitan una
enseñanza más profunda para entender el significado de la cruz. Con la hija de Jairo son partícipes de un
milagro que vence la muerte, en la transfiguración se encuentran con la visión gloriosa de lo que será la
resurrección, en la explicación de los últimos tiempos reciben una enseñanza sobre la época inaugurada
por el Mesías, y en la oración de Getsemaní perciben al hombre Jesús dispuesto a cumplir la voluntad del
Padre, aunque eso implique morir por la utopía del Reino. Todos estos episodios hablan de la muerte en
perspectiva divina.
15 Un concepto clave en el judaísmo surgido post-exilio en Babilonia es la amixia, la condenación de las
uniones matrimoniales entre judíos y extranjeros. Los libros de Esdras y Nehemías pintan el paisaje de
esta separación, sobre todo Esd. 10, 44, el último versículo del libro, que retrata el hecho de que los que
se habían casado con extranjeras despidieron a esas mujeres y a los hijos nacidos de esa unión.
16 Michaud, J.P. María de los Evangelios. Cuaderno Bíblico 77. Editorial Verbo Divino, 1992. Sobre la
hipótesis de la ilegitimidad de la concepción de Jesús, negando la concepción virginal y suprimiéndola
por una posible seducción-violación, puede leerse Schaberg, J. Los antepasados y la madre de Jesús,
artículo de la revista Concilium 226, año 1989.
17 “En el lenguaje bíblico, el corazón designa toda la personalidad consciente, inteligente y libre de un
ser humano. Por tanto es la sede y el principio de la vida psíquica profunda; designa el interior del
hombre, el `dentro´, su lugar oculto, su intimidad y su libertad”. Léonard, P. Evangelio de Jesucristo
según san Marcos. Cuaderno bíblico 133. Editorial Verbo Divino, 2007.
18 En el judaísmo propiamente dicho, nacido como tal al regreso del destierro en Babilonia, ciertas leyes
de la Torá se hicieron fuertes y tomaron la condición de signos visibles de la identidad judía. Estas leyes
eran, por ejemplo, las referentes a las prescripciones alimenticias (división en alimentos puros e impuros,
posibilidad o no de compartir la mesa), a la amixia, la circuncisión o el respeto riguroso del sábado. Cf.
Tassin, C. El judaísmo, desde el destierro hasta el tiempo de Jesús. Cuaderno Bíblico 55. Editorial Verbo
Divino, 1987.
19 “Hijos son los judíos: cuando ellos se conviertan y alcancen la plenitud mesiánica, abrirán la mesa de
su gracia a todos los pueblos de la tierra, presentados aquí como perritos, en terminología que es normal
en aquel tiempo”. Pikaza, X. Para vivir el Evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino. 1997.
20 Es la mejor respuesta porque generó un cambio profundo en la teología de Jesús. En este encuentro
“cambia de idea sobre la curación de gentiles” y “se da cuenta de que su autoridad se extiende más allá
de Israel hasta las naciones gentiles”. Rhoads, D. Dewey, J. Michie D. Marcos como relato. Introducción
a la narrativa de un Evangelio (segunda edición). Ediciones Sígueme, 2002.
21 Mateos, J. Camacho, F. El horizonte humano, la propuesta de Jesús. Ediciones El Almendro, 1988.
La buena gente de la Parroquia Cristo Redentor de Ludueña, Rosario, Argentina, me han invitado a que juntos naveguemos por el Evangelio según Marcos para indagar qué modelo de Iglesia propone, y si ese modelo es aplicable, en algún sentido, a nuestras comunidades, a nuestra Iglesia actual, a las CEBs de Rosario. Hemos aceptado juntos el reto de hacerlo, durante el 18 y el 19 de junio. El párroco, Juan José Gravet, de compromiso social marcado, hombre de su pueblo, ha colgado la invitación al taller en el blog de la Parroquia. La página es http://pquiacristoredentor.blogspot.com/2011/05/taller-biblico-la-iglesia-segun-marcos.html. Son llamativas las imágenes que ha elegido contraponer: por un lado un templo, con todo su peso arquitectónico, legal y religioso; por otro lado una casa, con todo su ámbito de fraternidad y familiaridad. Esa es la contraposición que iremos desarrollando en el taller: por un lado está la sinagoga y el Templo de Jerusalén, con su peso específico normativo, jurídico y puritano; por otro lado están las casas que frecuenta Jesús, llenas de publicanos, de pecadores, de mujeres, de marginados, donde se comparte la mesa, donde los lazos de hermanos en la Palabra son mayores que los lazos sanguíneos, sectarios, políticos o nacionalistas.
La invitación provino de que Juan José Gravet pudo leer un trabajo mío sobre la Iglesia en el Evangelio según Marcos, la identificación de la comunidad eclesial con la casa, y cómo esa casa se opone al sistema sinagogal y al sistema del Templo. El trabajo fue publicado en tres partes en la revista Didascalia (www.didascalia.org.ar). Durante el próximo tiempo iré subiendo a este blog fragmentos del trabajo completo para ir vislumbrando cuál es la propuesta marquiana de Iglesia.
Por lo pronto, resta seguir preparándonos para la próxima Jornada de Oración por las Vocaciones, para el Domingo del Buen Pastor. Marcos creía que los pastores (los dirigentes comunitarios) tenían que estar dispuestos a dar la vida, a cargar la cruz. Eso trata de explicar en su sección central del libro, desde el capítulo 8 al 10. Unámonos a su deseo/oración: recemos por pastores que den la vida por su pueblo.
Comenzó, pues, a decirles: “Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy.” Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca. Y decían: “¿Acaso no es éste el hijo de José?”. Él les dijo: “Seguramente me vais a decir el refrán: Médico, cúrate a ti mismo. Todo lo que hemos oído que ha sucedido en Cafarnaún, hazlo también aquí en tu patria.” Y añadió: “En verdad os digo que ningún profeta es bien recibido en su patria. Os digo de verdad: Muchas viudas había en Israel en los días de Elías, cuando se cerró el cielo por tres años y seis meses y hubo gran hambre en todo el país; y a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una mujer viuda de Sarepta de Sidón. Y muchos leprosos había en Israel en tiempos del profeta Eliseo, y ninguno de ellos fue purificado sino Naamán, el sirio.”
Al oír estas cosas, todos los de la sinagoga se llenaron de ira y, levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad para despeñarle. Pero él, pasando por medio de ellos, se marchó. (Lc. 4, 21-30)
El texto que leemos hoy es la continuación y resolución del que proclamamos el domingo pasado (Lc. 4, 14-21). Se trata del culto sinagogal sabático en Nazareth, la patria chica de Jesús. Tras leer un pasaje del libro del profeta Isaías, Jesús se identifica frente a todos los asistentes como el destinatario de las promesas mesiánicas. La palabra escrita siglos atrás halla su cumplimiento pleno en ese día eterno inaugurado por el Maestro y su mensaje del Reino. Aquella obra monumental, gigantesca, vengativa y bélica que sería la intervención definitiva de Yahvé en la historia, es resumida por un artesano de Galilea en lo que podríamos denominar como opuesto a esa visión escatológica judía. De monumental y gigantesco no parece haber nada en Nazareth. De vengativo menos aún; recordemos que la cita de Isaías fue cortada en la primera parte de Is. 61, 2 (cf. Lc. 4, 19), omitiendo la referencia al “día de venganza de nuestro Dios” (Is. 61, 2b). Y lo bélico no tiene cabida cuando se proclama un año de gracia, un año jubilar, de perdón de las deudas y libertad de los esclavos. Jesús está anunciando el cumplimiento inverso de la esperanza común judía. Jesús responde a las ansias mesiánicas de su pueblo, pero desde un modelo contrapuesto a la potencia destructiva del Día de Yahvé que elimina a los pecadores de la faz de la tierra para ensalzar a los justos, y que derrota a los ejércitos paganos para demostrar la superioridad del Dios de Israel. Justamente, la inversión en la situación pagana se hace patente con los dos ejemplos del Antiguo Testamento que menciona el Maestro en su argumentación. El primero, sobre Elías y la viuda, está tomado del capítulo 17 del Libro Primero de los Reyes. Elías, el profeta del yahvismo, es enviado a Sarepta (cf. 1Rey. 17, 9), una ciudad fenicia ubicada cerca de Tiro y Sidón, en pleno territorio pagano. Allí ocurrirá el milagro de la harina y el aceite que nunca se acaban en la casa de la viuda, a pesar de la sequía (cf. 1Rey. 17, 6), y la vuelta a la vida del hijo de la viuda por intercesión de Elías (cf. 1Rey. 17, 22). El segundo ejemplo, sobre Eliseo y Naamán, está contenido en el capítulo 5 del Libro Segundo de los Reyes. Naamán era el jefe del ejército del rey de Aram, o sea, de los arameos, enemigos acérrimos e históricos de los israelitas. Cuando este militar visita a Eliseo para conseguir la curación de su lepra, recibe la orden por parte del profeta de lavarse siete veces en el río Jordán (cf. 2Rey. 5, 10). Tras hacerlo, quedó limpio de su lepra (cf. 2Rey. 5, 14). En ambos relatos, los beneficiados por los profetas realizan exclamaciones similares. La viuda, tras ver a su hijo revivido, dirá: “Ahora sé que eres un hombre de Dios, y que la palabra de Yahvé está de verdad en tu boca” (1Rey. 17, 24). Naamán, tras verse curado de su enfermedad, proclamará: “Ahora conozco que no hay en toda la tierra otro Dios que el de Israel” (2Rey. 5, 15). Las dos afirmaciones, surgidas desde dos paganos, son importantísimas. Elías es descubierto profeta de Yahvé en Sarepta cuando su pueblo, Israel, lo tenía exiliado. Naamán, arameo y enemigo declarado de Yahvé, lo reconoce como Dios único y verdadero por la obra del profeta. Ambas exclamaciones entran en relación con el pasaje de la sinagoga en Nazareth que estamos leyendo. Jesús es como Elías, el profeta que habla las palabras de Dios y que es exiliado de su patria, pero reconocido por los extranjeros (cf. Lc. 7, 2-10; Lc. 23, 47). Jesús es como Eliseo, el profeta que lleva a proclamar un único Dios para judíos y para paganos, de manera que todos se reconozcan unidos en Yahvé, invitados a su mismo banquete (cf. Lc. 13, 28-29).
La tesis de Jesús parece partir del rechazo que Él sufre como profeta de Dios para culminar en la teología universalista anti-elitista. Un proceso similar refleja el final de Hechos de los Apóstoles, cuando Pablo, instalado en una casa en Roma, recibió a los judíos principales de la ciudad para exponerles el mensaje del Reino (cf. Hch. 28, 17a.23) y, al ver que varios permanecían incrédulos, les dijo: “Sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles; ellos sí que la oirán” (Hch. 28, 28). Nuevamente, a partir del rechazo judío, se establece que, por deducción, la Buena Noticia ha de ser universal. Si los que parecían ser los principales destinatarios no reconocen a los enviados de Dios, inclusive los crucifican, pero entre los gentiles son aceptados, entonces el Espíritu está actuando en esa dirección. El libro de los Hechos abundará en este proceso de rechazo sinagogal y apertura pagana, por ejemplo, en Antioquía de Pisidia (cf. Hch. 13, 14-48), en Tesalónica (cf. Hch. 17, 1-9), en Corinto (cf. Hch. 18, 1-6) y en Éfeso (cf. Hch. 19, 8-10). Si nos situamos ante el texto de hoy con una mirada de crítica histórica y literaria, podríamos decir que la intención de Lucas es poner en paralelo la experiencia de Jesús y la experiencia de la Iglesia primitiva, de manera que los mismos pasos recorridos por el Maestro sean seguidos por sus discípulos. Si la sinagoga ha rechazado a Jesús, la Iglesia también será rechazada de la sinagoga. Si Jesús ha tenido una mirada salvífica amplia, de horizonte abierto, también la Iglesia ha de tenerla. El episodio en la sinagoga de Nazareth es la prolepsis de lo que ocurrirá en la tarea evangelizadora de los cristianos primitivos; así, la apertura universalista de la Iglesia encuentra fundamento cristológico.
Pero no hay sólo un fundamento que se remonta a la época de Jesús, al año 30 d.C., sino que el mismo Jesús plantea un fundamento más antiguo, veterotestamentario. Toda la escena que hemos leído entre el domingo anterior y éste consiste en una re-lectura del Antiguo Testamento. En primer lugar, el texto de Isaías es cortado, como ya explicamos, eliminando la referencia a la venganza de Yahvé. Luego, las experiencias de Elías y Eliseo con paganos son utilizadas por Jesús para argumentar sobre la apertura universalista de la Buena Noticia. Lo que hace el Maestro es re-leer la Palabra con criterio y desde la perspectiva del Reino. Dios no puede ser un Dios de algunos, no puede ser vengativo. Un Dios así, exclusivo y bélico, no es Dios con mayúsculas, no es Padre. Desde esa experiencia de relación amorosa y filial, Jesús se toma el atrevimiento de interpretar los textos sagrados que han estado escritos desde hacía mucho tiempo y que siempre se habían leído de la misma manera, o que inclusive no se leían con atención. Jesús entronca con la experiencia profética israelita (Elías, Eliseo, Isaías) que tiene la libertad suficiente para mirar la historia humana concreta de hoy y proyectar la historia de la salvación. Jesús es profeta de Palabra y Espíritu, profeta en libertad interpretativa. Los textos sagrados nos son manipulados por el Maestro arbitrariamente, sino aplicados con hermenéutica desde su vivencia íntima de Dios. Cuando la Palabra es reducida a rúbricas inamovibles, a interpretaciones fijas y estancadas, se vuelve anacrónica, letra del pasado, texto sin sentido. Al contrario, cuando el Espíritu inspira re-lecturas, interpretaciones actualizadas, se está haciendo justicia a la Escritura, inspirada por el mismo Espíritu.
El problema de las inspiraciones es que, a veces, caen en el lugar menos indicado. A veces los inspirados son los paisanos de los pequeños poblados; a veces son los que no tienen estudios; a veces son los vecinos que conocemos de toda la vida. El Espíritu sopla donde quiere (cf. Jn. 3, 8 ) y, por ende, sorprende. A la gente de Nazareth le molesta encontrarse con el hijo de José y sus palabras de gracia. ¿Por qué les viene a hablar de esa manera? ¿Por qué hace con las Escrituras lo que quiere? ¿De dónde sale lo que dice? ¿Acaso no ha vivido siempre entre nosotros? Ahí está el problema. Es un conocido, y de los conocidos no esperamos inspiraciones. Esperamos una vida mediocre, siempre igual, sin alteraciones, sin inspiración. Por eso los habitantes de Nazareth se llenan de ira y quieren despeñar a Jesús, porque no respeta la regla general de la mediocridad, porque no se estanca, porque re-interpreta cuando no debería hacerlo, porque dice algo distinto a lo que siempre se decía. Jesús parece fuera de lugar en un pueblo como Nazareth. Fuera de lugar en una sinagoga que no quiere sorpresas. Fuera de lugar para la imagen de un Dios elitista, bélico y vengativo.
Jesús estaba dispuesto a re-interpretar. ¿Nosotros lo estamos? ¿La Iglesia es capaz de re-leer las Escrituras y de re-leerse? Cuando los ámbitos eclesiales se vuelven estrechos, cuando hay gente que empieza a quedarse afuera, cuando es más importante lo que se dijo siempre que la lectura de los signos de los tiempos, entonces es imprescindible volver sobre uno mismo (sobre las prácticas, los conceptos, las lecturas de la realidad, los hechos fundacionales) para expandirse. Porque cuando re-leemos, cuando en la Escritura buscamos aire de renovación, siempre es impulso hacia fuera. Jesús quiso expandir la sinagoga. La Iglesia primitiva quiso expandir la Pascua. Lo que supuestamente era exclusivo de los judíos, se descubrió universal, y no por capricho de un artesano galileo ni por la locura de un predicador de Tarso. La semilla universal estuvo siempre ahí, dicha de alguna manera misteriosa en el Antiguo Testamento, y explicitada por Jesús. Esa creencia en el Dios de todos da sentido a la evangelización. Evangelización y elitismo no son compatibles. Dios y el elitismo no lo son. Pero para vivir en coherencia la universalidad, es necesario preguntar y re-preguntarse, leer y re-leer, la práctica misionera de cada día. ¿Quiénes se están quedando fuera? ¿Quiénes fueron en la historia de la Iglesia las viudas de Sarepta y los Naamanes? ¿Y quiénes son hoy los paganos? ¿Los de tierras lejanas solamente?
El ejercicio de la re-lectura es arduo, pero reconfortante. Cuando descubrimos en los Evangelios nuevas actitudes de Jesús que se nos habían pasado por alto, nuevas dimensiones de su mensaje, nuevas aristas del Reino, se ensancha el corazón. La re-lectura nos invita a cambiar la praxis, a modificar las normas, a abrir las puertas. Y sobre todo cuando la re-lectura proviene de los menos pensados, de los que tenían negado el acceso a la Escritura. En los que consideramos ignorantes, analfabetos, no-profesionales de la religión, el Espíritu sopla con aires de cambio. En el otro extremo, los académicos acomodados, los que encuentran seguridad proyectando sus falsas seguridades en el texto, los profesionales de la Palabra, suelen encontrarse en un círculo cerrado de interpretación. Son aquellos que mueren por la letra, en contraposición con los primeros, que viven por el Espíritu (cf. 2Cor. 3, 6). La evangelización tiene aún la gran tarea por delante de devolver la Palabra a quienes les fue quitada, devolverla a los que no la tienen, a los inspirados que les negamos el derecho a la inspiración.
Llegan a Cafarnaúm. Al llegar el sábado entró en la sinagoga y se puso a enseñar. Y quedaban asombrados de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas. Había precisamente en su sinagoga un hombre poseído por un espíritu inmundo, que se puso a gritar: «¿Qué tenemos nosotros contigo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos? Sé quién eres tú: el Santo de Dios». Jesús, entonces, le conminó diciendo: «Cállate y sal de él». Y agitándole violentamente, el espíritu inmundo dio un fuerte grito y salió de él. Todos quedaron pasmados de tal manera que se preguntaban unos a otros: «¿Qué es esto? ¡Una doctrina nueva, expuesta con autoridad! Manda hasta a los espíritus inmundos y le obedecen». Bien pronto su fama se extendió por todas partes, en toda la región de Galilea. (Mc. 1, 21-28)
La sinagoga es la casa de oración de los israelitas. No eran, necesariamente, grandes templos ni acabados centros de reunión, sino que en muchas oportunidades se trataba de casas de familia, donde regularmente, todos los sábados, el pueblo se reunía para escuchar la Palabra y una explicación sobre Ella. El encargado de presidir el culto de la sinagoga no era el exclusivo encargado de la predicación, sino que él mismo podía pedir a cualquiera de los presentes que la realizase, e inclusive si alguien se ofrecía para hacerlo, se le cedía el espacio. De más está decir que los fariseos y los escribas eran frecuentemente los predicadores, y de más está decir que el pueblo los aceptaba implícitamente como predicadores oficiales, a los primeros por sus supuestas prácticas devotas, a los segundos por su conocimiento de la Ley.
Jesús es introducido, por el evangelista Marcos, en uno de estos cultos sabáticos de sinagoga. Este episodio no está desestructurado del resto del Evangelio, sino que su posición tiene una razón de ser. Tras llamar a los primeros discípulos (cf. Mc. 1, 16-20), y aún sin haber tenido contacto con la realidad cultual-litúrgica de Israel, se pone a enseñar en la sinagoga de Cafarnaún, haciéndose presente en el ámbito religioso judío. De esta manera, Jesús no es un hombre separado de Israel, sino parte del pueblo, y como tal, participa en los oficios religiosos, y participa activamente, predicando y enseñando. Más adelante, en Mc. 1, 39, leemos: “Y fue predicando en las sinagogas de toda la Galilea y expulsando demonios”; esto que puede parecer un anexo anecdótico, es la repetición resumida de lo que sucede en el pasaje de hoy, en el cual Jesús predicó en una sinagoga y expulsó un demonio. De manera abreviada, el autor asegura que esta tarea era constante en el Maestro, y quizás característica. Las sinagogas de Galilea, alternadamente, recibieron su visita, su prédica y sus milagros. Muchos estudiosos consideran que el Jesús de Marcos es la imagen de un líder más entre tantos de los que circulaban en aquella época, con un grupo de seguidores, que no pretendía la rotura con la religión, pero sí una renovación de la misma. Es la imagen de un cristianismo sectario entre las otras sectas (fariseos, saduceos, esenios, zelotas), mimetizado en el ambiente.
Es cierto que Jesús no viene a romper con la historia humana de su pueblo, pero al mismo tiempo, es cierto también que Jesús viene a romper con varias cuestiones establecidas, y de alguna manera, rompe con la historia. Esto queda reflejado en el versículo 22, cuando todos quedan asombrados por su doctrina, una doctrina nueva según el versículo 27. En Mc. 6, 2, cuando Jesús predica en la sinagoga de su pueblo, Nazareth, al principio es la misma sensación la que encontramos en sus paisanos: “La multitud, al oírle, quedaba maravillada, y decía: ¿De dónde le viene esto? y ¿qué sabiduría es esta que le ha sido dada? ¿Y esos milagros hechos por sus manos?”. Si bien su incursión en Nazareth no termina siendo un éxito, es la misma primera reacción del pasaje de hoy lo que les sucede a sus compatriotas.
Es novedad lo que dice el Maestro, pero no cualquier novedad, sino la novedad que nace de la autoridad. Muchos pueden enseñar cosas nuevas que han escuchado a otros y que son nuevas para estos oyentes específicos, pero la novedad de Jesús es grande, es novedad para todos, para cualquier oyente en cualquier lugar del mundo, y no es noticia escuchada en otros labios, sino que nace de Dios, nace de la autoridad. Quien habla con autoridad es aquel que tiene capacidad o poder para hacerlo, y para ello es necesario haber aprehendido algo o ser autor de ese algo. Los escribas hablaban con cierta autoridad cuando enseñaban porque los conocimientos que transmitían habían sido asimilados por ellos, pero Jesús habla con una autoridad superior porque es autor de lo que dice; nadie nunca lo ha dicho porque nadie nunca ha tenido el poder de decirlo. En el fondo, este relato de Marcos es otra declaración cristológica (esta vez sobre el poder de Jesús) que se suma a las anteriores:
- Mc. 1, 1: Cristo, Hijo de Dios.
- Mc. 1, 2-8: Mesías esperado, verdadero bautista, el más fuerte.
- Mc. 1, 9-11: depositario del Espíritu de Dios, Hijo amado de Dios.
- Mc. 1, 12-13: vencedor de las tentaciones, restaurador del Paraíso.
- Mc. 1, 14-20: profeta del Reino de Dios, origen de las vocaciones.
- Mc. 1, 21-28: Maestro con autoridad, exorcista con el poder de Dios, liberador de los males.
La ruptura de Jesús con el modelo religioso israelita, a través de una novedad expuesta con autoridad, es un tema que será retomado por Marcos al final del capítulo 2 y principios del capítulo 3. La clave de los relatos está en el día en que suceden: sábado. El sábado (sabbát en hebreo) es una institución social judía, y desde Éxodo lo encontramos como decreto divino: “Recuerda el día del sábado para santificarlo” (Ex. 20, 8), repitiéndose su importancia en Ex. 23, 12 y Dt. 5, 12, asociándolo a la liturgia en Lev. 23, 3, con el fundamento teológico en la Creación, cuando Dios descansa al séptimo día (cf. Gen. 2, 2-3). La raíz de sabbát significa parar, descansar. Al principio, el sábado era un día dedicado a Dios y funcionaba como verdadera institución de protección a los más débiles, pues cesando el trabajo ese día, descansaban los esclavos y hasta los animales. Con el tiempo, el sábado se convirtió en un día en el que nada podía hacerse, llegando los rabinos a prohibir treinta y nueve clases de trabajo, inclusive limitando la cantidad de kilómetros que se podían caminar. Así, el sábado abandonó su esencia y comenzó a significar el aparato de opresión religiosa judía. Todas las legislaciones del sábado representan las demás exageraciones de interpretación de la Ley, que ya no sirven para liberar al hombre (para proteger a los más débiles), sino para oprimirlo (quien no respeta las excesivas reglas del sábado no es un buen judío). Cuando Jesús realiza acciones en sábado está expresando su novedad y su ruptura con el sistema opresor de la religión de las reglas. Esa autoridad que ejerce con poder el Maestro le da la potestad de enseñar lo nuevo y de criticar el sábado, porque “el Hijo del hombre también es Señor del sábado” (Mc. 2, 28b). El poderío del Hijo de Dios viene a traer la liberación, viene con la libertad que el hombre ha perdido.
¿Por qué asombraba tanto el discurso de Jesús? Porque habla de la libertad. Los grandes difusores de la libertad humana, cristianos y no cristianos, han sido admirados. Jesús causa asombro, estupor. Su mensaje es el de una libertad que asusta, porque conlleva responsabilidades. Algunos prefieren la reglamentación rabínica, donde todo está estipulado, porque así no hay que pensar demasiado, sólo hay que actuar cumplimentando una serie de normas que, hablando comercialmente, mantienen contento a Dios, a manera de pago o tributo. La libertad cristiana, la libertad que predica el Maestro, es maravillosa y peligrosa, pues no hay normas específicas, sino la ley superior del amor, y como nos cuesta amar, entendemos que ya no será tan fácil comerciar con Dios, que no consiste la salvación en entregar esto a cambio de aquello, sino en amar deliberadamente. Jesús, con autoridad, no invita a amar, porque Dios nos amó primero (cf. 1Jn. 4, 19), Él es el autor del amor y nuestra referencia exclusiva para amar. ¿Quién puede traer un amor tan nuevo como eterno? Sólo quien eternamente es amor. La religión de Jesús es la religión del amor, y por eso el sábado de los rabinos, símbolo opuesto de amor, es confrontado por el Maestro, confrontando así una religión que ha comercializado el amor, que transferido al prójimo y a Dios a una compleja ecuación de cosas que se deben y cosas que no se debe hacer. Jesús es un hombre de su pueblo, un israelita, un comprometido con la historia humana, pero también es la ruptura con esa historia de opresión que ha transformado a Dios en una imagen mercantilista alejada de la realidad. Jesús habla con autoridad porque trae el rostro verdadero de Dios, el rostro del amor libre.
Las actividades misioneras, a veces, terminan predicando un sistema religioso judío antes que el amor libre de Jesús, y la misión no libera, sino que oprime. Es una tentación, siempre lo fue y lo será, la de depositar en un grupo de personas leyes que, bajo el pretexto de responsabilidad (si hacen esto o aquello es porque son responsables), paradójicamente se la quitan, porque ya no actúan responsablemente, sino por obligación nacida del temor o la ignorancia. Los obligados por temor creen en el Dios mercantilista fariseo, que a cambio de buenas acciones salva. Los obligados por ignorancia acatan sin demasiadas preguntas, por facilidad, porque ya está dicho lo que se debe hacer. Ambos obligados no son libres, no ejercen la plenitud de su libre albedrío, no son responsables, sino obligados.
Un mensaje misionero liberador no es una prédica de libertinaje, sino una prédica de responsabilidad. Jesús nos llama a tomar las riendas de nuestra vida para amar con convicción y con el corazón, para que la salvación no sea un comercio, sino una expresión más de amor. El misionero obsesionado con hablar a las gentes sobre preceptos, mandamientos y morales, culmina restringiendo la libertad a dos opciones: pertenecer a un determinado sistema religioso (iglesia, por ejemplo) o ser excluido y, por lo tanto, no salvo. El misionero obsesionado con la libertad, abre el abanico de opciones a las diversas maneras de amar. No se trata de elegir ser salvo o no, se trata de elegir el amor o rechazarlo, pues rechazando el amor rechazo la comunión con Dios que es amor.
No hablará con autoridad ni con novedad el misionero de las reglas, porque todo es regla en el mundo, inclusive la regla de que “todo vale”. Será novedad el mensaje que diga lo que Jesucristo dijo, que con su autoridad promulgue la libertad. El mundo habla de la libertad, pero superficialmente, como si se tratase de no estar tras las rejas o alabando el sistema de vida capitalista en el que somos libres para aumentar la brecha entre ricos y pobres, supuestamente progresando. La libertad cristiana será siempre una novedad, y es fundamental no olvidar eso, para no caer en el error de ocultar la Buena Noticia porque parece ni tan buena ni tan nueva. El Evangelio es el mejor mensaje que cualquier hombre o mujer pueden oír, y la libertad en Cristo es la auténtica libertad a la que cualquier ser humano puede aspirar.
Este es un espacio para hablar de la misión y para hablar de la Palabra de Dios. Los no cristianos, espero, encontrarán una lectura actual de la Biblia que puede ser aplicable a la vida cotidiana. Los cristianos no católicos, espero, podrán establecer comunión en la Palabra y en el deseo de anunciar la Buena Noticia. Los católicos, espero, nos acompañaremos leyendo el decir de Dios y haciendo la misión.
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La sinagoga es la casa de oración de los israelitas. No eran, necesariamente, grandes templos ni acabados centros de reunión, sino que en muchas oportunidades se trataba de casas de familia, donde regularmente, todos los sábados, el pueblo se reunía para escuchar 
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