PALABRA DE MISIÓN

Ellos, por su parte, contaron lo que les había pasado en el camino y cómo lo habían reconocido al partir el pan. Todavía estaban hablando de esto, cuando Jesús se apareció en medio de ellos y les dijo: “La paz esté con ustedes”. Atónitos y llenos de temor, creían ver un espíritu, pero Jesús les preguntó: “¿Por qué están turbados y se les presentan esas dudas? Miren mis manos y mis pies, soy yo mismo. Tóquenme y vean. Un espíritu no tiene carne ni huesos, como ven que yo tengo”. Y diciendo esto, les mostró sus manos y sus pies. Era tal la alegría y la admiración de los discípulos, que se resistían a creer. Pero Jesús les preguntó: “¿Tienen aquí algo para comer?”. Ellos le presentaron un trozo de pescado asado; él lo tomó y lo comió delante de todos.

Después les dijo: “Cuando todavía estaba con ustedes, yo les decía: Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito de mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos”. Entonces les abrió la inteligencia para que pudieran comprender las Escrituras, y añadió: “Así estaba escrito: el Mesías debía sufrir y resucitar de entre los muertos al tercer día, y comenzando por Jerusalén, en su Nombre debía predicarse a todas las naciones la conversión para el perdón de los pecados. Ustedes son testigos de todo esto”. (Lc. 24, 35-48)

Las comidas según Lucas

En el Evangelio según Lucas podemos identificar diez comidas: tres con publicanos y pecadores (Lc. 5, 27-19; Lc. 15; Lc. 19, 1-10), tres con fariseos (Lc. 7, 36-50; Lc. 11, 37-54; Lc. 14, 1-24), tres con sus discípulos (Lc. 22, 7- 38; Lc. 24, 13-35; Lc. 24, 36-43) y la multiplicación de los panes (Lc. 9, 10-17).

Jesús, en definitiva, come con todos, y todos están invitados a la que mesa en la que Él se sienta. Las comidas con los discípulos sólo aparecen al final del Evangelio, como comprimidas en pocos capítulos, y en plena relación con la pasión y resurrección. La primera comida con los discípulos es, paradójicamente, la última cena, y las dos siguientes se enmarcan en el gozo pascual. Estas comidas no hacen otra cosa que unir a los discípulos a la misión de Jesús. En términos sociológicos, compartir la mesa es compartir la vida (y la muerte). Los discípulos se sientan con el Maestro en la comida angustiosa del jueves santo porque su misión tendrá también la cruz, y comparten el pan y el pescado con el Resucitado porque su misión será dar testimonio de esa resurrección. Ser discípulo es estar asociado a la forma de vida de Jesús, y por ende, a su forma de muerte, ya que vivir como vivía el Maestro es arriesgarse a ser asesinado.

En esta comida que leemos hoy, última comida del Evangelio, juegan un papel eje la prueba y el testimonio. Jesús parece empecinado en demostrar que es Él mismo, que no se trata de un espíritu o un fantasma. Los discípulos están sobresaltados y asustados ante la aparición. ¿Qué pasa si la mente les está jugando una alucinación? ¿Qué pasa si la angustia los está llevando al delirio? ¿Qué pasa si las almas de los muertos vuelven? Justamente, parece ser que esta última pregunta es lo que intenta aclarar el Resucitado. Por eso les muestra las manos y los pies, por eso quiere que lo toquen, por eso come frente a ellos. No están viendo un fantasma, sino al Jesús de Nazareth crucificado, que ahora es el Jesús resucitado, con un cuerpo incorruptible, pero no por eso otra persona.

El hombre que comió con ellos el jueves, que fue arrestado en Getsemaní, que fue torturado y crucificado, es el hombre que tienen enfrente, distinto, renovado, pero el mismo. Es el hombre que comía con todos y que ahora come con ellos, es el hombre de la mesa compartida que la sigue compartiendo en su plenitud. Estas pruebas de la resurrección, más que fundamentar el hecho pascual, parecen dirigirse a un grupo de discípulos que separan entre un Jesús de la historia, de carne y hueso, de un Jesús espiritual ajeno a ellos, fantasmagórico. Pero el Señor se preocupa por revelar la continuidad de su ser, la correspondencia antes de la cruz y después del sepulcro vacío.

Jesús sigue comiendo

Que Jesús siga comiendo es signo de que siguen en pie las esperanzas del Reino, que el banquete escatológico es una realidad, que vale la pena morir por esa mesa abierta a todos. Lo interesante de esa continuidad, esa continuación que supera la muerte, es la plenificación de la historia. Si Jesús no hubiese resucitado, o lo hubiese hecho fantasmagóricamente, espectralmente, como lo suponen los discípulos al principio del relato, entonces la historia humana no es más que desperdicio, algo sin importancia, algo que el mismo Hijo de Dios prefirió olvidar.

En cambio, con la resurrección de Jesús en cuerpo transformado, la historia se hace plena, se eleva, se transforma también. No ha olvidado Jesús su cuerpo en la tumba, desprendiéndose de Palestina, de Galilea, de sus discípulos; ha quedado un sepulcro vacío porque el cuerpo ha resucitado, se ha renovado, y por lo tanto, la historia puede renovarse. Lo que hacemos aquí no es en vano. Esto despierta en los discípulos alegría y asombro (cf. Lc. 24, 41). Están felices porque recuperan la esperanza, porque quien creían muerto está vivo, porque no acaba todo en la fosa. Están asombrados porque es el mismo Jesús, sin trucos, sin puestas en escena, el mismo que los llamó, con el que caminaron, con el que comieron. Asombra el Dios encarnado por siempre, en el seno de María, pero también en la resurrección, no despreciando la carne, sino re-creándola eternamente. De eso da pruebas Jesús, de que es capaz de hacer nuevas las cosas (cf. Ap. 21, 5).

Testigos de estas cosas

La perícopa comienza con la referencia a los discípulos de Emaús que han vuelto de su experiencia pascual y cuentan a los discípulos lo sucedido, para terminar en una afirmación categórica de Jesús: “Ustedes son testigos de estas cosas” (Lc. 24, 48).

¿De qué cosas? Pues en los versículos anteriores lo encontramos: que el Mesías debía padecer y resucitar según las Escrituras. Los discípulos son testigos del kerygma, de la vida y la muerte del Cristo, pero sobre todo de su resurrección. Lo han visto, lo han oído, lo han tocado, han convivido con Él. Son el depósito de la fe eclesial. En este sentido cobra importancia el grupo apostólico para Lucas. Claramente se diferencian los Once de los demás discípulos (cf. Lc. 24, 33). Al principio fueron doce, pero uno se ha perdido. Sin embargo, el número parece importante para el evangelista, ya que al comienzo de Hechos, su obra continuadora del Evangelio, la temática adquiere relieve. Allí seguimos encontrando la diferenciación entre el grupo apostólico (cf. Hch. 1, 13) y los demás discípulos (cf. Hch. 1, 14-15). Pedro toma la palabra un día y asegura que los Once deben volver a tener el número doce. La condición para el aspirante es la siguiente: “Es preciso que uno de los hombres que anduvieron con nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue llevado de entre nosotros al cielo, uno de ellos tiene que ser con nosotros testigo de su resurrección” (Hch. 1, 21-22).

Debe ser un hombre que haya convivido con Jesús desde el inicio de su ministerio público hasta la ascensión. Entonces, podrá dar testimonio de la resurrección, asegurando que el Nazareno, el crucificado, es el Resucitado. La función de los Doce es, para Lucas, claramente testimonial. El grupo apostólico existe en cuanto son fundamento humano de la fe de la Iglesia, como transmisores primigenios, depósitos y columnas de lo que creemos. No se trata de súper-hombres ni jerarcas todopoderosos; son personas que, habiendo convivido con Jesús de Nazaret, dan prueba de que quien se les apareció es el mismo, con su cuerpo renovado, con sus mismas manos y sus mismos pies, el que aún comparte la comida y la mesa con todos. Los Doce son varones porque, para el legalismo judío, sólo vale el testimonio de ellos, y el de la mujer no tiene valía. No fueron elegidos por el machismo de Jesús, sino para demostrar al entorno cultural que, según sus métodos jurídicos, la resurrección es un hecho verdadero.

Los Doce son doce representando al pueblo de Israel, constituido por doce tribus. Si bien el grupo apostólico viene a ser la superación del nacionalismo israelita, también es el testimonio de todo Israel (de las doce tribus) sobre el Mesías, manifestado en la espera popular, en la historia de la salvación y en las Escrituras (la Ley, los Salmos y los Profetas). No se trata de elegidos por un sistema elitista de distinción, sino elegidos para testimoniar, para dar fe, para evangelizar.

Yo creo en los Doce

Para la comunidad receptora del Evangelio según Lucas y Hechos de los Apóstoles, era muy importante encontrar en el origen eclesial, en la comunidad más primitiva de todas, un grupo cohesionado y cimiento de la Iglesia como lo son los Doce en estas obras. Se supone que Lucas escribe a un grupo de cristianos de origen pagano que vive dividido, en constante escisión, fomentando el sectarismo intra-eclesial. Los Doce vienen a ser la apología de Lucas, su argumento para invitar a la comunión. Las columnas de la fe de la Iglesia, varones israelitas, dan testimonio de la pascua y, a partir de ella, predican la conversión para el perdón de los pecados de todas las naciones. Ellos son testigos y, a la vez, pruebas de la resurrección; y con ellos toda la Iglesia se vuelve prueba y testigo. Para la comunidad lucana, los Doce son una utopía a realizar en su presente, un proyecto comunitario de fe viva, de fe creída, de fe vivida, de fe en comunión. Un proyecto que encuentra su continuidad desde Jesús de Nazaret, y que ya habiendo superado el nacionalismo israelita, se encuentra entre los paganos con la esperanza de la mesa común, el banquete donde todos tienen un asiento.

El grupo apostólico también es modelo para nosotros; por nuestro cientificismo y por nuestro sectarismo. La modernidad ha puesto en discusión todo desde el positivismo, y tocó el turno también a la resurrección. Pero si nuestra fe es una mera sensación o una visión de hombres y mujeres angustiados, entonces no podremos ser misioneros nunca. ¿Quién daría la vida por la sensación de otro? ¿Quién marcharía a los confines de la tierra a anunciar una visión de hace dos mil años? Nosotros, actualmente, somos testigos que no hemos visto, pero provenimos de aquella generación que sí convivió con el crucificado resucitado, aquella generación que enfrentó la persecución por un hecho, por una realidad, aquella generación que dio la vida.

Ese cientificismo de la modernidad y la competencia del consumismo, han favorecido también el sectarismo interno. A la gracia de los nuevos movimientos y carismas, hemos adicionado una competitividad que desgarra. Este grupo organiza una determinada pastoral, y aquel organiza una especie de contra-pastoral, superponiéndose al primero. Otro grupo contabiliza cuántos miembros posee y habla pestes del grupo vecino que lo supera en número. La misión parece ir deteniéndose en un enfrentamiento que no lleva a nada. La comunión se parte en tantos fragmentos como intereses egoístas abundan. Pareciese que cada cual hace de la pascua lo que le conviene. Los Doce nos siguen testimoniando el ideal de unidad. De más está agregar que la construcción que hace Lucas de las cordiales relaciones en la Iglesia primitiva son más la expresión de un deseo que la realidad histórica. De más está agregar que los primeros años no fueron un paraíso, sino un encontronazo de teologías y pastorales, un cúmulo de idas y vueltas. De más está decir que por eso no es menos válida la utopía lucana.

Los Doce no representan la tergiversación de la historia en la pluma del evangelista; son un llamado a la unidad, un clamor comunional. A las sectas intra-eclesiales, a la competencia entre los discípulos, a los odios entre hermanos, Lucas les habla desde los Doce, Jesús les habla desde la mesa compartida. 

22 Cuando llegó el día fijado por la Ley de Moisés para la purificación, llevaron al niño a Jerusalén para presentarlo al Señor, 23 como está escrito en la Ley: Todo varón primogénito será consagrado al Señor. 24 También debían ofrecer en sacrificio un par de tórtolas o de pichones de paloma, como ordena la Ley del Señor.

25 Vivía entonces en Jerusalén un hombre llamado Simeón, que era justo y piadoso, y esperaba el consuelo de Israel. El Espíritu Santo estaba en él 26 y le había revelado que no moriría antes de ver al Mesías del Señor. 27 Conducido por el mismo Espíritu, fue al Templo, y cuando los padres de Jesús llevaron al niño para cumplir con él las prescripciones de la Ley, 28 Simeón lo tomó en sus brazos y alabó a Dios, diciendo: 29 “Ahora, Señor, puedes dejar que tu servidor muera en paz, como lo has prometido, 30 porque mis ojos han visto la salvación 31 que preparaste delante de todos los pueblos: 32 luz para iluminar a las naciones paganas y gloria de tu pueblo Israel”. 33 Su padre y su madre estaban admirados por lo que oían decir de él. 34 Simeón, después de bendecirlos, dijo a María, la madre: “Este niño será causa de caída y de elevación para muchos en Israel; será signo de contradicción, 35 y a ti misma una espada te atravesará el corazón. Así se manifestarán claramente los pensamientos íntimos de muchos”.

36 Había también allí una profetisa llamada Ana, hija de Fanuel, de la familia de Aser, mujer ya entrada en años, que, casada en su juventud, había vivido siete años con su marido. 37 Desde entonces había permanecido viuda, y tenía ochenta y cuatro años. No se apartaba del Templo, sirviendo a Dios noche y día con ayunos y oraciones. 38 Se presentó en ese mismo momento y se puso a dar gracias a Dios. Y hablaba acerca del niño a todos los que esperaban la redención de Jerusalén.

39 Después de cumplir todo lo que ordenaba la Ley del Señor, volvieron a su ciudad de Nazaret, en Galilea. 40 El niño iba creciendo y se fortalecía, lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba con él. (Lc. 2, 22-40)

La familia en el Templo

Pareciese que Lucas mezcla dos ritos, dos ceremonias distintas en el inicio de la lectura que la liturgia católica selecciona para la fiesta de la Sagrada Familia. Según el libro del Levítico, cuarenta días después del parto de un varón, la mujer debe presentarse ante el sacerdote llevando un cordero de un año y un pichón de paloma (cf. Lev. 12, 6). Si se trata de una familia que no puede adquirir un cordero por cuestiones económicas, tomará dos pichones (cf. Lev. 12, 8). De esta forma, la reciente madre queda purificada de su pérdida de sangre propia del parto. Este tiempo de cuarenta días aplicable al nacimiento de un varón, se duplica si la nacida es una niña, por lo que la madre debe presentarse recién a los ochenta días de ocurrido el parto. A la par, existía el rito de rescate del primogénito, de la tradición del Pentateuco, según la cual todo primogénito israelita pertenece a Yahvé (cf. Ex. 13, 2), en forma de tributo a los primogénitos egipcios muertos para lograr el éxodo y como reserva de las primicias (lo mejor) para Dios. Esta consagración de los primogénitos, en la práctica, sería tomada por los hijos de la tribu de Leví (los levitas), de manera que el resto de las tribus quedarían exentas. Esta exención se manifestaba ritualmente con un rescate cultual, equivalente a cinco siclos (cf. Num. 3, 46-47; Num. 18, 16) que el padre pagaba en el Templo en un período comprendido durante los primeros treinta días del nacimiento.

Las diferencias entre ambos rituales tienen que ver con el tiempo de cumplimiento, con el agente activo (mujer madre en la purificación y varón padre en el rescate) y con el sentido profundo de los mismos. Sin embargo, Lucas los mezcla libremente, entendiendo que a Jesús se aplica la purificación exigida por la Ley de Moisés, y la condición de primogénito que, rescatado, rescata. Este tema del rescate será retomado más adelante por la profetisa Ana. Pero quizás, lo interesante, sea la presencia de Jesús (y familia) en el Templo. Esta visita inicial, visita de purificación (el Hijo de Dios va al templo a purificarse) y rescate (José rescatará a su primogénito), es paradójica para quien conoce el desenlace de los hechos; será Jesús quien, finalmente, purifique y rescate. El Templo de Jerusalén lo recibe y lo acoge en el marco de la Ley, pero quien viene es la superación de la Ley. La Ley estipula normas para insertarse en la sociedad judía, pero el que viene extenderá esas normas, abriendo los límites impuestos. Le Ley afirma que algunos se vuelven impuros y deben acceder a un rito que los libere de esa impureza, pero el que viene tiene otra noción de pureza/impureza. Jesús va al Templo y cumple, como buen judío, las prescripciones, pero eso no determinará que el Templo lo absorba en su adultez.

Simeón en el Templo

La figura de Simeón es la del justo y piadoso; dos atributos clásicos de la imagen ideal del judío. Por lo tanto, Simeón representa el pueblo israelita que sigue con confianza los preceptos de Yahvé, su Dios, y espera en él. Este pueblo se siente inspirado por el Espíritu Santo cuando se encuentra con Jesús, porque allí se resumen sus anhelos y esperanzas.

El vocabulario que utilizan las frases de Simeón son conceptos del libro de Isaías, específicamente del Segundo Isaías (cf. Is. 40-55). Las ideas de una salvación proveniente de Dios, de luz para las naciones, de la gloria de Israel, son expresiones de una esperanza escatológica que se consumará en un siervo (cf. cánticos del Siervo). Dios es presentado, en estos capítulos que pertenecen a un segundo Isaías, insistentemente como goel de Israel (cf. Is. 41, 14; Is. 43, 14; Is. 44, 6.24; Is. 47, 4; Is. 48, 17; Is. 49, 7.26; Is. 54, 5.8), nuevamente refiriéndose a la idea de rescate que retomará la profetisa Ana. Y también es Isaías quien avizora un futuro más universal del judaísmo, no tan restringido a una etnia. Esta es la novedad del justo y piadoso Simeón, judío que puede ver (asistido por el Espíritu divino) un futuro abierto, universal, donde las naciones participan de la luz del Mesías. Este es el sentido pleno de las esperanzas escatológicas de Israel: una salvación que trasciende al mismo pueblo para abrazar a la humanidad. Simeón, judío piadoso y justo, desde el Templo de Jerusalén, centro de Israel, visiona una inclusión pagana que transforma el centro templario en un centro universal. Desde el mismísimo Templo, Simeón puede considerarlo obsoleto en su pretensión monolítica. Con la llegada del Mesías esperado, es el tiempo de la expansión, de la transformación de los centros. Ahora el centro es el ser humano pleno en Jesús.

Ana en el Templo

Junto a la declaración de Simeón está la de Ana, la profetisa. Un varón y una mujer, como gusta escribir Lucas. Dos testigos de la llegada de Jesús niño al Templo, como bien lo exige la Ley de Moisés. Estos dos testigos, a su manera, proclaman el futuro del niño que es el futuro de la humanidad, y a la vez, el futuro del Templo de Jerusalén y todo lo que significa. Simeón, según el dato de la posible cercanía de su muerte, puede considerarse un hombre mayor. También lo es Ana. Su edad es algo extraordinario para la época. Y su forma de vida recuerda mucho al ideal de la viuda cristiana proclamado por 1Tim. 5, 5ss. Como anciana, recibe la novedad del niño. Es una profeta, una de las últimas del orden viejo de las cosas. Su profecía está relacionada con el orden nuevo que inaugurará el Mesías. Parece, como también gusta a Lucas, un encuentro entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (al estilo de Isabel y María, del Bautista y Jesús). Ha llegado el momento de la plenificación. Una planificación que es rescate, porque probablemente, la mejor interpretación para lo que habla Ana sea rescate antes que redención. Como veníamos intuyendo, Ana profetiza sobre el regreso de la figura del goel, que (a pesar de que la mayoría de las traducciones al español lo denominen redentor) es el rescatador, el pariente cercano con la obligación y el derecho, según la ley israelita, de rescatar a su familiar caído en desgracia económica. Para evitar que un israelita se convierta en esclavo a causa de su endeudamiento, el familiar más cercano podía salvarlo asumiendo él la deuda y rescatándolo. De la misma manera, para Isaías por ejemplo, Yahvé es el rescatador de todo Israel, que no lo dejará caer en la esclavitud y la miseria.

Eso es Jesús para Ana: el rescate. Eso es Jesús para Simeón y para el Templo. Eso es Jesús para la humanidad. Ha llegado el que nos rescata, el que nos quita las deudas que nos oprimen, el que nos saca de las miserias, el cercano que se acuerda de nosotros y no nos abandona. Allí está la gran paradoja de Jesús niño en el Templo majestuoso, y en las declaraciones que se suceden dentro del santuario. En medio de la inmensidad de un monumento al Dios guerrero, majestuoso, gigantesco, lejano, accesible por medio de rituales, centrado en una etnia; se opone la esperanza del Dios cercano, infante, que es rescatador antes que guerrero, accesible en la sonrisa de un niño, universal. Un Dios que puede transformar el Templo. Un Dios que puede, aún hoy, transformar nuestros templos.

Sí, Dios amó tanto al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga Vida eterna. Porque Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es condenado; el que no cree, ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios. (Jn. 3, 16-18)

La lectura elegida por la liturgia católica para este domingo de la Santísima Trinidad del Ciclo A tiene una serie de vocablos con fuerte significado. El desconocimiento de los mismos, la falta de profundización en ellos o la descontextualización en su marco joánico pueden afectar la comprensión del texto. Dios, Hijo, vida eterna, juicio, salvación/condenación, nombre, son términos teológicamente cargados de connotaciones. Hablar de Dios no es lo mismo hoy que ayer, no será lo mismo mañana, ni para mí, el evangelista Juan o un autor de algún libro del Antiguo Testamento. Son palabras que encierran tantas connotaciones, tantas aristas, tantas posibilidades, que indefectiblemente hacen variar su interpretación. En un diálogo, si alguno de los interlocutores menciona la palabra Dios, no siempre el otro estará descifrando lo mismo. La idea sobre Dios, el concepto de la divinidad, está sujeto a las subjetividades, valga la redundancia. Por eso vale la pena esforzarse en conocer cuál es el sentido último que Juan le da a Dios, al Hijo, a la escatología de la salvación/condenación. Vale la pena porque en este domingo la Iglesia celebra su misterio central, la base de todos los misterios. En este domingo la Iglesia se sumerge en el meollo de la teología, y a la vez, en el meollo de la pastoral. La Trinidad no es un tópico propio de estudiosos, de universidades, de libros. La Trinidad afecta el diario transcurrir, el estilo de vida cristiano, las perspectivas, los sueños, los planes pastorales, la manera de afrontar los desafíos modernos y post-modernos. La Trinidad es la vía de donde no se puede escapar cuando se busca ir al fondo de la cuestión cristiana. No puede escapar a la Trinidad el teólogo, ni el misionero, ni el fraile, ni el laico, ni el biblista ni el agente de pastoral social. Sin Trinidad no hay cristianismo, sin Trinidad no hay Jesús, sin Trinidad no hay comunidad eclesial. Todas y cada una de las partículas de nuestras existencias se refieren al misterio trinitario. Esquivarlo es esquivarnos. No es raro que los catequistas dilaten la presentación del tema, que lo dejen para más adelante, que lo esquiven. Se supone, inconscientemente, que la Trinidad no puede abordarse para enseñarla, para compartirla, para darla a conocer. En cierto sentido es cierto. Como misterio gigante y primigenio, la Trinidad se nos escapa. Pero también es cierto que la Trinidad se auto-revela, se da a conocer, y si así lo hace, entonces es revelable. Quiere decir que podemos compartirla, enseñarla, mostrarla. Siempre desde nuestra experiencia personal, pero no por eso menos comunicable. La lectura de hoy comienza con una afirmación que justifica lo que estamos diciendo: Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo. Lo entregado es lo dado. Decir que Dios da a su Hijo es exactamente lo mismo que decir que la Trinidad se abre al mundo, se entrega abriendo la puerta de su intimidad. El Hijo ha salido del seno del Padre (cf. Jn. 1, 18) y es, por lo tanto, de la fibra íntima trinitaria. En Jesús, la Trinidad se ha dado a conocer grandemente, y esa es la pista que seguimos para afirmar que uno de los principios trinitarios es su comunicabilidad. Por ende, estamos llamados a comunicarla nosotros.

Veamos algunas de estas palabras-clave del texto:

a) Dios: Dios es la figura que ama, que da, que entrega, que se abre al resto. Dios es el dador por excelencia. No retiene para sí, no representa la codicia ni la avaricia ni el egoísmo. Dios es una plenitud que se expande infinitamente. Ciertamente, la gracia es lo que mejor define a Dios. No envía al Hijo para que condene ni juzgue, sino que lo envía en el plan de la gracia. Es un envío que al mundo no le cuesta dinero ni sacrificios a cuenta. Dios no está sediento de recompensa, de sangre compensatoria. No manda al Hijo para que muera. Dios lo manda para dar vida de la mejor: vida eterna. La gracia, el regalo divino, proviene de su amor. No es un Dios comerciante, sino un Dios gracioso.

b) Hijo: el Hijo existe en relación al Padre. Eso lo deja bien en claro el Evangelio según Juan. Es el Hijo único, no porque acapare la filiación divina, sino porque es el único que es Hijo de esa manera tan íntima, tan profunda. Pero a partir de esa filiación crea comunidades filiales que se hacen sus hermanas e hijas del mismo Padre. La filiación del Hijo es extensiva a los seres humanos. Por eso ha venido en plan de salvación y no de juicio. Su intención es formar la gran familia de los hijos de Dios.

c) Vida eterna: el Hijo ha venido para dar vida en abundancia. La gracia es, justamente, el hecho de dar vida. No puede haber mayor gracia que esa, porque la vida es el valor absoluto. Y cuánto más si se trata de vida eterna. La mejor definición sobre la vida eterna es la idea de una vida en abundancia. La mejor vida, la vida más plena. No puede ser de otra manera la vida que proviene de Dios. Esa es una esperanza mayor con la cual caminar. La gracia de Dios nos ha dado esta vida, que de por sí es buena, pero proyecta darnos una vida mejor, mayor, abundante. Una vida que no se acaba, que no tiene llanto ni tristezas ni dolores. La vida eterna es la vida perfecta. No importa cómo será el mundo materialmente, no importa si lloverá o no, no importa nada más. La vida eterna es la vida perfecta, la vida que Dios regala, la mejor vida posible.

d) Juicio: para Juan no hay, precisamente, un juicio final, como lo puede pintar Mateo en su capítulo 25. Juan es más partidario de un juicio intra-histórico, constante. El Hijo no ha venido a juzgar, a sentarse en un estrado para dividir buenos y malos. El Hijo ha venido para salvación, para dar vida. El juicio sucede en el proceso de aceptación o no de la vida de Dios. Evidentemente, quien rechaza esa vida (la mejor vida, la vida plena, la vida total y abundante) se lastima a sí mismo. Es preferir la mediocridad y la nada ante lo máximo. El juicio es la mismísima decisión humana. Esto nos lleva a la realidad de que Dios no castiga. La decisión deliberada de rechazar el bien de Dios (rechazar su gracia) es lo que castiga, porque determina una consecuencia de vida en menos, vida mediocre, pero no abundante ni plena ni eterna.

e) Salvación/condenación: la salvación es la plenitud. En el caso del Evangelio según Juan no es salvarse de algo o de alguien, sino alcanzar un estado de vida mayor, más abundante. La condenación, de la misma manera, es un estado de vida no-pleno, mediocre, estancado, sin abundancia. Se salvan los que aceptan la gracia de Dios que se manifestó en el Hijo. O sea que se salvan los que aceptan la existencia de un Dios dador, un Dios amoroso, un Dios gracioso. El rechazo de la posibilidad de que Dios envíe a su Hijo para salvar, para comunicarse en gracia, es motivo de condenación, pues anula la esencia amorosa de Dios, anulando así al mismo Dios.

f) Nombre: para la mentalidad hebrea, el nombre de una persona es parte de la persona misma, y hasta la definición de ella. Creer en el nombre del Hijo de Dios es, precisamente, un circunloquio para el hecho de creer en Jesús, en su persona y en su mensaje, en su vida y en su muerte, en su pascua y resurrección. El nombre del Hijo de Dios es el nombre que salva, no porque mágicamente su pronunciación en voz alta conduzca a la vida eterna, sino porque creer en el nombre de Jesús es creerle a Jesús y actuar consecuentemente a su Buena Noticia. Aquí no hay magia, sino compromiso con el Hijo para comportarnos como hijos y reconocer a los demás como hermanos.

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La idea de Rahner, tan discutida teológicamente, de que la historia de la salvación no revela algo de Dios, sino a Dios mismo, es la iniciativa para que la vida que ofrece como don la Trinidad no sea un proyecto a futuro, sino una posibilidad histórica por la que trabaje la Iglesia. Si el Hijo vino para dar vida, y vida en abundancia, entonces la Iglesia tendría que hacer todo lo posible para traducir esa abundancia en términos cotidianos. La liturgia, por ejemplo, no puede ser sólo una mirada hacia el cielo; la liturgia debe celebrar con la tierra, debe planearse a través de los seres humanos que no están viviendo la abundancia de la vida. Hacer personas abundantes; esa puede ser la misión eclesial. No hablamos de la abundancia que excede, la abundancia de los ricos, la abundancia económica. Hablamos de la abundancia de vida. Jesús, siendo pobre con los pobres y marginal con los marginales, vive abundantemente. Su chequera no es abultada, ni tampoco sus bolsillos, pero disfruta de la vida de una manera increíble. Celebra banquetes, reuniones comunitarias, predica la alegría del Reino. Goza y saborea la vida, sin bienes económicos ostensibles. E invita a gozar y saborear la vida de la misma manera que Él. Serán fuerzas externas (políticas y religiosas) las que troncarán su existencia antes de tiempo e injustamente, pero no un desprecio por la existencia. Jesús sabe que debe acercar la vida al ideal del Padre. Esa es su misión.

Si la historia revela a Dios mismo, tenemos que reconocer cómo las situaciones de miseria y pobreza no son reflejo del Padre. La vida trinitaria se abre paso entre los seres humanos cuando la Iglesia se hace presente en las situaciones de vida mediocre y deficitaria para plenificarlas. Es la historia de los que viven como Jesús la que demuestra cómo es la vida en abundancia. La Iglesia de esta vida abundante no puede ser la que maneja bancos y comercios. Ha de ser la Iglesia de los banquetes celebrados con alegría, la de las puertas abiertas, la del gozo y saboreo de las cosas hermosas de la vida. La que sana, promueve y libera.

Por supuesto, siempre está el tema del dolor. El dolor parece contradecir la abundancia de la vida. Pero Balthasar se arriesga a decir que a la kenosis (despojo) histórica del Hijo encarnándose le antecede la kenosis intra-trinitaria. La Trinidad se tuvo que despojar de sí misma (despojar del Hijo, del amor cara a cara Padre-Hijo) para que el Hijo se despojara de su divinidad y se hiciera ser humano. Estos despojos, sustentados en el amor, hacen del amor modelo trinitario (del ágape) la respuesta contundente al dolor y el sufrimiento. Ambos pueden plenificarse por amor, ambos pueden cobrar sentido cuando se ama, ambos pueden transformarse. El despojo del que es protagonista el Hijo demuestra que Dios, amando, proyecta el sufrimiento y el dolor hacia lo trascendente. No tienen la última palabra sobre la historia humana. La última palabra es de aquellos que, como el Hijo, se despojan de sí mismos para transmutar el sufrimiento y el dolor con el amor.

Al pasar, vio a un hombre ciego de nacimiento. Sus discípulos le preguntaron: “Maestro, ¿quién ha pecado, él o sus padres, para que haya nacido ciego?”. “Ni él ni sus padres han pecado, respondió Jesús; nació así para que se manifiesten en él las obras de Dios. Debemos trabajar en las obras de aquel que me envió, mientras es de día; llega la noche, cuando nadie puede trabajar. Mientras estoy en el mundo, soy la luz del mundo”.

Después que dijo esto, escupió en la tierra, hizo barro con la saliva y lo puso sobre los ojos del ciego, diciéndole: “Ve a lavarte a la piscina de Siloé”, que significa “Enviado”. El ciego fue, se lavó y, al regresar, ya veía.

Los vecinos y los que antes lo habían visto mendigar, se preguntaban: “¿No es este el que se sentaba a pedir limosna?”. Unos opinaban: “Es el mismo”. “No, respondían otros, es uno que se le parece”. El decía: “Soy realmente yo”. Ellos le dijeron: “¿Cómo se te han abierto los ojos?”. El respondió: “Ese hombre que se llama Jesús hizo barro, lo puso sobre mis ojos y me dijo: Ve a lavarte a Siloé. Yo fui, me lavé y vi”. Ellos le preguntaron: “¿Dónde está?”. El respondió: “No lo sé”. El que había sido ciego fue llevado ante los fariseos. Era sábado cuando Jesús hizo barro y le abrió los ojos. Los fariseos, a su vez, le preguntaron cómo había llegado a ver. El les respondió: “Me puso barro sobre los ojos, me lavé y veo”. Algunos fariseos decían: “Ese hombre no viene de Dios, porque no observa el sábado”. Otros replicaban: “¿Cómo un pecador puede hacer semejantes signos?”. Y se produjo una división entre ellos. Entonces dijeron nuevamente al ciego: “Y tú, ¿qué dices del que te abrió los ojos?”. El hombre respondió: “Es un profeta”. Sin embargo, los judíos no querían creer que ese hombre había sido ciego y que había llegado a ver, hasta que llamaron a sus padres y les preguntaron: “¿Es este el hijo de ustedes, el que dicen que nació ciego? ¿Cómo es que ahora ve?”. Sus padres respondieron: “Sabemos que es nuestro hijo y que nació ciego, pero cómo es que ahora ve y quién le abrió los ojos, no lo sabemos. Pregúntenle a él: tiene edad para responder por su cuenta”. Sus padres dijeron esto por temor a los judíos, que ya se habían puesto de acuerdo para excluir de la sinagoga al que reconociera a Jesús como Mesías. Por esta razón dijeron: “Tiene bastante edad, pregúntenle a él”. Los judíos llamaron por segunda vez al que había sido ciego y le dijeron: “Glorifica a Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador”. “Yo no sé si es un pecador, respondió; lo que sé es que antes yo era ciego y ahora veo”. Ellos le preguntaron: “¿Qué te ha hecho? ¿Cómo te abrió los ojos?”. El les respondió: “Ya se lo dije y ustedes no me han escuchado. ¿Por qué quieren oírlo de nuevo? ¿También ustedes quieren hacerse discípulos suyos?”. Ellos lo injuriaron y le dijeron: “¡Tú serás discípulo de ese hombre; nosotros somos discípulos de Moisés! Sabemos que Dios habló a Moisés, pero no sabemos de donde es este”. El hombre les respondió: “Esto es lo asombroso: que ustedes no sepan de dónde es, a pesar de que me ha abierto los ojos. Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, pero sí al que lo honra y cumple su voluntad. Nunca se oyó decir que alguien haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si este hombre no viniera de Dios, no podría hacer nada”. Ellos le respondieron: “Tú naciste lleno de pecado, y ¿quieres darnos lecciones?”. Y lo echaron.

Jesús se enteró de que lo habían echado y, al encontrarlo, le preguntó: “¿Crees en el Hijo del hombre?”. El respondió: “¿Quién es, Señor, para que crea en él?”. Jesús le dijo: “Tú lo has visto: es el que te está hablando”. Entonces él exclamó: “Creo, Señor”, y se postró ante él. Después Jesús agregó: “He venido a este mundo para un juicio: Para que vean los que no ven y queden ciegos los que ven”. Los fariseos que estaban con él oyeron esto y le dijeron: “¿Acaso también nosotros somos ciegos?”. Jesús les respondió: “Si ustedes fueran ciegos, no tendrían pecado, pero como dicen: Vemos, su pecado permanece”. (Jn. 9, 1-41)

1. El mito del Dios que castiga

El primer bloque de la lectura de hoy corresponde a la conversación entre Jesús y sus discípulos sobre la relación entre el pecado y los defectos físicos, y la relación de ambos con Dios y su soberanía sobre el cosmos. Según la tradición judía conservada, por ejemplo, en Ex. 20, 5; Nm. 14, 18; Dt. 5, 9 ó Tob. 3, 3-4, Dios tiene la costumbre de castigar los pecados de los padres en los hijos, hasta la tercera o cuarta generación. Otro principio teológico es que Dios no es responsable del mal, sino que los propios seres humanos fabrican el mal que les sucede. Por eso es válida, en su contexto, la pregunta de los discípulos. ¿Pecó él o sus padres? ¿Dios lo ha castigado porque heredó un mal de sus progenitores o porque desde el seno materno pecó él mismo? Esto constituye, para la época, un verdadero asunto rabínico, por eso se dirigen a Jesús como Rabí (en muchas traducciones, Maestro), recalcando que se lo inquiere para escuchar una opinión calificada, una opinión magisterial.

La respuesta de Jesús es más clara de lo que parece. No existe tal castigo de Dios manifestado en defectos físicos. No han pecado ni él ni sus padres. Esta enfermedad, en realidad, no debe ser vista como una intervención maligna del Padre, sino como la oportunidad para llevar adelante la misión encomendada por Dios. Jesús sabe que al ciego no le sirven las largas disquisiciones teológicas sobre el origen del mal; el ciego necesita ver, y a eso ha venido Jesús: a que los ciegos vean. De aquí se desprende la afirmación con la que cierra esta primera parte: soy la luz del mundo. De eso se tratará este relato de curación, entre juicios y discusiones. Jesús es la luz del mundo, viene a aclarar los corazones y las mentes, viene a iluminar las sombras teológicas. A los que ciegamente creen en un Dios castigador, Jesús les responde con el ciego que es curado por el amor de Dios.

2. El mito de la ley que salva

La segunda parte, muy breve, de este relato, es la curación en sí del ciego de nacimiento. Aquí se dejan traslucir las similitudes entre este relato y el contenido en el capítulo 5 del Evangelio según Juan, sobre la curación del enfermo que llevaba 38 años así (los autores no se ponen de acuerdo sobre la enfermedad específica de este hombre; mientras algunos lo hacen solamente paralítico, otros afirman que es una figura simbólica que reúne la enumeración de Jn. 5, 3: ciego, paralítico y lisiado). En ambas curaciones el día de acción es el sábado (cf. Jn. 5, 9 y Jn. 9, 14), en un enfermo complicado (de larga data), con la intervención de una piscina (cf. Jn. 5, 2 y 9, 7). Tiempo después de ambas curaciones, Jesús se re-encuentra con los curados (cf. Jn. 5, 14 y Jn. 9, 35) y ambos tienen una situación complicada con los judíos/fariseos.

Es curioso que las dos piscinas de los relatos tengan nombres. Estos nombres responden más a una intención simbólica del autor que a cuestiones meramente históricas. La piscina del capítulo 5 es Betsata, la que está ubicada en los cinco pórticos, símbolo de los cinco libros de la Ley, de la Torá. En esa piscina, el hombre enfermero esperó 38 años para ser curado. Es evidente que sus aguas (las aguas de la Ley) no han tenido el poder de liberarlo hasta que llega Jesús. La piscina del capítulo 9 es la de Siloé, que literalmente significa vertido. Juan dice que significa enviado porque las consonantes del verbo enviar, en hebreo, se encuentran en la palabra Siloé, y eso es suficiente para hacer el juego de palabras que le permita al autor comparar esta piscina mesiánica (piscina de Jesús) con la piscina de la Ley que no cura. Esta simple curiosidad entre ambas piscinas vislumbra el trasfondo del enfrentamiento entre la propuesta de la sinagoga fariseo y la propuesta de Jesús. En la misma línea, recordando que el sábado judío es tan institución religiosa como la sinagoga, la utilización de la saliva para curar en sábado estaba prohibida en el Talmud, así como se prohibía hacer barro los sábados. Ambas prescripciones son violadas por Jesús.

3. El mito de los que ganan el juicio

La tercera parte del relato es la más larga. Se suceden una serie de escenas breves donde se desarrolla un enjuiciamiento con participación del pueblo, de los judíos/fariseos, de los padres del ciego curado y de Jesús. La pluma de Juan utiliza el recurso de unir las escenas pequeñas conservando un personaje de la escena anterior. En Jn. 9, 8-12 está el pueblo y el ciego, luego el ciego y los fariseos, luego los fariseos y los padres del curado, luego los fariseos y el ciego nuevamente, luego el ciego y Jesús, y finalmente Jesús y los fariseos. La presencia física de Jesús no es constante, sin embargo, se entiende que el enjuiciado es Él y no tanto el hombre sanado. La cuestión farisea es la curación en sábado y la identidad de Jesús, que si ha curado a un ciego de nacimiento, tiene todas las cartas para ser el verdadero enviado, el Mesías. Pero un Mesías transgresor abierto de la institución es incómodo. A fin de cuentas, los judíos/fariseos utilizan al ciego para emitir su juicio negativo sobre Jesús. El pobre hombre, que la sinagoga no pudo curar, en lugar de ser acogido es señalado reducido a medio para defenestrar a Jesús.

Este enfrentamiento judíos/fariseos versus Jesús en el Evangelio según Juan tiene más de comunidad joánica que de Jesús histórico. Fueron los cristianos de estas comunidades los excomulgados de la sinagoga que reflejaron esta situación en el relato y la trasladaron hasta la época de Jesús. Es anacrónico el temor de los padres del ciego a ser excomulgados, como los dirigentes judíos de Jn. 12, 42 que no confiesan su fe por la misma razón. En la misma línea aparece, en el discurso de despedida de Jesús, el anuncio de que sus discípulos serán expulsados de la sinagoga (cf. Jn. 16, 2). Más allá del anacronismo, la idea del juicio es válida: la institución que oprime siempre está tratando de enjuiciar a los movimientos que liberan.

4. El mito de los que son ciegos físicamente

Para los tiempos mesiánicos, Isaías esperaba la gran apertura espiritual de los ojos (cf. Is. 29, 18; Is. 42, 16-20). El Mesías traería una luz que dejaría al descubierto la verdad, una luz reveladora. El relato del ciego de nacimiento sirve a Juan para desarrollar una teología narrada sobre Jesús luz del mundo y sobre cómo el discipulado es, ciertamente, un paso de la oscuridad a la luz, de la ceguera a los ojos abiertos. Al mismo tiempo, quien se cierra a la gracia, por más que se considere un visionario, termina siendo uno de los peores ciegos que existen. Más en profundidad, hay aquí una teología del bautismo, del paso/conversión de las tinieblas a la luz, de la cerrazón a la apertura, de la mirada estrecha a la mirada amplia.

Llegó a una ciudad de Samaría llamada Sicar, cerca de las tierras que Jacob había dado a su hijo José. Allí se encuentra el pozo de Jacob. Jesús, fatigado del camino, se había sentado junto al pozo. Era la hora del mediodía.

Una mujer de Samaría fue a sacar agua, y Jesús le dijo: “Dame de beber”. Sus discípulos habían ido a la ciudad a comprar alimentos. La samaritana le respondió: “¡Cómo! ¿Tú, que eres judío, me pides de beber a mí, que soy samaritana?”. Los judíos, en efecto, no se trataban con los samaritanos. Jesús le respondió: “Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: ‘Dame de beber’, tú misma se lo hubieras pedido, y él te habría dado agua viva”. “Señor, le dijo ella, no tienes nada para sacar el agua y el pozo es profundo. ¿De dónde sacas esa agua viva? ¿Eres acaso más grande que nuestro padre Jacob, que nos ha dado este pozo, donde él bebió, lo mismo que sus hijos y sus animales?”. Jesús le respondió: “El que beba de esta agua tendrá nuevamente sed, pero el que beba del agua que yo le daré, nunca más volverá a tener sed. El agua que yo le daré se convertirá en él en manantial que brotará hasta la Vida eterna”. “Señor, le dijo la mujer, dame de esa agua para que no tenga más sed y no necesite venir hasta aquí a sacarla”.

Jesús le respondió: “Ve, llama a tu marido y vuelve aquí”. La mujer respondió: “No tengo marido”. Jesús continuó: “Tienes razón al decir que no tienes marido, porque has tenido cinco y el que ahora tienes no es tu marido; en eso has dicho la verdad”. La mujer le dijo: “Señor, veo que eres un profeta. Nuestros padres adoraron en esta montaña, y ustedes dicen que es en Jerusalén donde se debe adorar”. Jesús le respondió: “Créeme, mujer, llega la hora en que ni en esta montaña ni en Jerusalén se adorará al Padre. Ustedes adoran lo que no conocen; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los judíos. Pero la hora se acerca, y ya ha llegado, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque esos son los adoradores que quiere el Padre. Dios es espíritu, y los que lo adoran deben hacerlo en espíritu y en verdad”. La mujer le dijo: “Yo sé que el Mesías, llamado Cristo, debe venir. Cuando él venga, nos anunciará todo”. Jesús le respondió: “Soy yo, el que habla contigo”.

En ese momento llegaron sus discípulos y quedaron sorprendidos al verlo hablar con una mujer. Sin embargo, ninguno le preguntó: “¿Qué quieres de ella?” o “¿Por qué hablas con ella?”. La mujer, dejando allí su cántaro, corrió a la ciudad y dijo a la gente: “Vengan a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que hice. ¿No será el Mesías?”. Salieron entonces de la ciudad y fueron a su encuentro. Mientras tanto, los discípulos le insistían a Jesús, diciendo: “Come, Maestro”. Pero él les dijo: “Yo tengo para comer un alimento que ustedes no conocen”. Los discípulos se preguntaban entre sí: “¿Alguien le habrá traído de comer?”. Jesús les respondió: “Mi comida es hacer la voluntad de aquel que me envió y llevar a cabo su obra. Ustedes dicen que aún faltan cuatro meses para la cosecha. Pero yo les digo: Levanten los ojos y miren los campos: ya están madurando para la siega. Ya el segador recibe su salario y recoge el grano para la Vida eterna; así el que siembra y el que cosecha comparten una misma alegría. Porque en esto se cumple el proverbio: ‘uno siembra y otro cosecha’. Yo los envié a cosechar adonde ustedes no han trabajado; otros han trabajado, y ustedes recogen el fruto de sus esfuerzos”.

Muchos samaritanos de esta ciudad habían creído en él por la palabra de la mujer, que atestiguaba: “Me ha dicho todo lo que hice”. Por eso, cuando los samaritanos se acercaron a Jesús, le rogaban que se quedara con ellos, y él permaneció allí dos días. Muchos más creyeron en él, a causa de su palabra. Y decían a la mujer: “Ya no creemos por lo que tú has dicho; nosotros mismos lo hemos oído y sabemos que él es verdaderamente el Salvador del mundo”. (Jn. 4, 5-42)

El relato que la liturgia católica propone para este domingo es largo. Sabroso y lleno de simbolismos, pero más extenso que los textos acostumbrados. Realmente, no tiene sentido cortarlo ni borrar versículos para hacer más breve su lectura. El contenido, en su todo, no tiene desperdicio. Es un relato propio del escritor joánico. Ni Marcos, ni Mateo ni Lucas conocen la historia. Al contrario, en lo que refiere a la relación del Maestro con los samaritanos, la tradición sinóptica es lapidante; según Mateo, los Doce tienen la orden de no ir a los gentiles ni a los samaritanos (cf. Mt. 10, 5), y según Lucas, el pueblo de Samaría no recibe a Jesús en su caminata a Jerusalén (cf. Lc. 9, 52-53). Tenemos que suponer que hay un trasfondo específico de la comunidad joánica que obligó a la inserción de este relato en el Evangelio. Algunos estudiosos sostienen que la comunidad, en su primera fase de formación, surgió por la unión de un grupo de judíos probablemente discípulos de Juan el Bautista que aceptaron a Jesús como Mesías davídico, otro grupo de judíos opuestos al Templo y un tercer grupo de samaritanos convertidos al cristianismo. Esta diversidad habría hecho necesaria la inclusión de relatos en los que las distintas corrientes tuviesen un contacto originario con Jesús y, además, que los relatos sirviesen para clarificar la doctrina cristológica, que por la diversidad corría el riesgo de caer en un sincretismo hereje. El encuentro de Jesús con la samaritana junto al pozo de Jacob sería, por lo tanto, más construido que histórico, más a propósito que acontecido. De allí el alto cúmulo de simbolismos y recursos literarios con los que cuenta. Vamos a dejar como comentario una serie de claves de lectura para que el acercamiento se vuelva menos engorroso:

a) ¿Quiénes son los samaritanos?: Samaría es la provincia despreciada por los judíos. La enemistad entre ambas etnias es muy grande. El enfrentamiento responde a una arista religiosa, política y social. Todo habría comenzado con la caída de Samaría en el 722 a.C. a manos del rey asirio Sargón. Allí ocurre la deportación de muchos habitantes originarios de la provincia (en aquel tiempo, el Reino del Norte) y la llegada de unos cinco pueblos extranjeros que el rey traslada hasta el lugar para que se conviertan en los nuevos habitantes. Según 2Rey. 17, 24ss, el rey de Asiria pobló Samaría con gentiles que trajeron sus creencias mezclando el yahvismo de la zona con paganismo. Por eso son despreciados, porque se los considera mestizos, mezclados, iguales a los gentiles. La tradición samaritana difiere del judaísmo en cuanto considera únicamente como Palabra inspirada los cinco libros de la Torá, además de situar el centro sagrado en el monte Garizim (no en Jerusalén), donde habría ocurrido el sacrificio de Isaac y la visión de Jacob. Para la época de Jesús, el templo de Garizim (competencia del templo de Jerusalén) ya había sido destruido por Juan Hircano en el 128 a.C.

b) Asimetría: la relación que se establece entre Jesús y su interlocutora es totalmente asimétrica. Mientras ella es mujer, samaritana y adúltera (tuvo cinco maridos y ahora convive con uno que no lo es), Jesús es varón, judío y Rabbí justo. A pesar de esa diferencia, Jesús acorta la distancia y se acerca, entabla conversación, crea un diálogo impensable. En un primer nivel, la asimetría es entre dos personas. En un nivel más profundo, el autor presenta la asimetría de dos personajes tipo que hacen las veces de sus colectivos. Son las mujeres hablando con los varones, los samaritanos con los judíos, las impuras con los justos.

c) El pozo de Jacob: el encuentro sucede en un pozo de agua. En una zona sin agua, los pozos eran lugares claves para la vida diaria. Pozo en hebreo es una palabra femenina y va ligada al tema de la fecundidad de la tierra. Allí acudían las mujeres regularmente a buscar el líquido de todos los días, y de paso, sucedían las reuniones. El pozo es lugar de encuentro. Los patriarcas conocen a sus esposas junto al pozo, como por ejemplo, Isaac a Rebeca (Gn. 24, 13ss), Jacob a Raquel (Gn. 29, 2ss), y Moisés a Séfora (Ex. 2, 15ss). Jesús conocerá a la samaritana, representante de su pueblo, Samaría, quien también está llamado a desposarse con el Señor, a pesar de sus infidelidades. Se establece, gracias a la imagen del pozo, un juego literario que carga de simbolismo al agua. El pozo de Jacob tiene agua de la que toman personas y animales, por lo tanto, se trata de un agua contaminada. Samaría está, de alguna manera, contaminada. Siguiendo la tradición profética (cf. Am. 4, 4-8; Is. 12, 1-4; Jer. 17, 6-8), Jesús ofrece a la mujer un agua superior, agua pura de Dios, agua viva, cristalina, que Él puede darle a través de su propia persona. Cuando la mujer vuelve al pueblo, deja el cántaro junto a Jesús. Hay dos posibles aproximaciones a este suceso: dejar el cántaro es signo de que deja su religión anterior, su vida anterior, su agua anterior, o deja el cántaro porque tras la evangelización (tras el anuncio de la Buena Noticia a sus compatriotas) ha de volver al agua verdadera que la transformó.

d) La progresión del relato: en el texto podemos identificar dos progresiones que van paralelas. Una de ellas va desde la necesidad real y concreta de beber (cf. Jn. 4, 7) al agua viva (cf. Jn. 4, 10), luego el agua para la vida eterna (cf. Jn. 4, 14), y finalmente la identificación del agua con el espíritu que lleva a adorar en espíritu y verdad (cf. Jn. 4, 24). La otra progresión es sobre los títulos de Jesús, que van en orden creciente: judío (cf. Jn. 4, 9), Señor (cf. Jn. 4, 11), profeta (cf. Jn. 4, 19), Cristo (cf. Jn. 4, 29) y, por último, Salvador del mundo (cf. Jn. 4, 42). La expresión Salvador del mundo aparece una sola vez más en el Nuevo Testamento, en 1Jn. 4, 14. Es un título propio de una cristología muy alta, muy elaborada. Se afirma una universalidad gigantesca y un absolutismo en la persona de Jesús. El mundo necesita salvación y esa salvación la trae una persona humana; una sola persona para todos. Evidentemente, la afirmación es arriesgada.

e) Cinco maridos: la mujer va al pozo en un horario atípico (mediodía), pues no quiere encontrarse con nadie por vergüenza. Pero hay que buscar simbolismo. El número de maridos puede representar los cinco libros de la Torá (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio), que eran las únicas Escrituras aceptadas como sagradas por los samaritanos; aunque también puede ser una situación que refiere a la prostitución idolátrica de Samaría, que ha mezclado a Yahvé con los otros dioses paganos. Según algunas tradiciones, en Samaría se habían introducido cinco deidades gentiles que competían con Yahvé. De todas maneras, la situación de la mujer es angustiante en ambos sentidos. Por un lado, la Torá la tiene encerrada en prescripciones que no le permiten conocer el agua verdadera, que la tienen cegada en torno a rituales y templos. Por otro lado, su vida adúltera es una búsqueda constante de satisfacciones efímeras, búsqueda de calmar una sed que vuelve incesantemente, porque no ha podido encontrar el agua verdadera de la vida eterna.

Este fue el origen de Jesucristo: María, su madre, estaba comprometida con José y, cuando todavía no habían vivido juntos, concibió un hijo por obra del Espíritu Santo.

José, su esposo, que era un hombre justo y no quería denunciarla públicamente, resolvió abandonarla en secreto. Mientras pensaba en esto, el Ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: “José, hijo de David, no temas recibir a María, tu esposa, porque lo que ha sido engendrado en ella proviene del Espíritu Santo. Ella dará a luz un hijo, a quien pondrás el nombre de Jesús, porque él salvará a su Pueblo de todos sus pecados”.

Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que el Señor había anunciado por el Profeta: La Virgen concebirá y dará a luz un hijo a quien pondrán el nombre de Emanuel, que traducido significa: Dios con nosotros.

Al despertar, José hizo lo que el Angel del Señor le había ordenado: llevó a María a su casa. (Mt. 1, 18-24)

En el último domingo del Adviento nos introducimos al misterio de la concepción de Jesús. Los protagonistas son cinco: el Ángel del Señor, el Espíritu Santo, Jesús, María y José. No caben dudas que el hilo narrativo hace referencia, y se entreteje, desde José, a diferencia del Evangelio según Lucas, donde María es la voz cantante. Como fácilmente nos percatamos en un sondeo rápido de los relatos de la infancia, hay una perspectiva más mariana en Lucas y más josiana en Mateo. La prueba irrefutable es la dirección que toman las palabras del ángel. Mientras que en el relato lucano la interlocutora del enviado divino es María (cf. Lc. 1, 26ss), para Mateo es José el que tiene las revelaciones; de María se nos pone al tanto que ya está encinta. A continuación, será siempre José quien tenga que tomar las riendas de la familia (del niño y la madre) para trasladarse a Egipto (cf. Mt. 2, 14) y para regresar a Israel (cf. Mt. 2, 21). La razón mateana de esta focalización en José responde a las claves intencionales del autor. Como la mayoría de los biblistas lo afirman, el auditorio de Mateo está compuesto, en gran medida, por judíos convertidos al cristianismo. Para estos judíos, lo más importante es que Jesús sea el Mesías según las Escrituras; para ello, debe cumplir con las profecías del Antiguo Testamento, debe comportarse como judío (como rabino, más precisamente), y debe ser descendiente del rey David, para estar en consonancia con el anuncio del profeta Natán (cf. 2Sam. 7, 12-16). No es que la comunidad mateana no aceptara la ruptura que significa el Evangelio del Reino con la tradición judía, pero tampoco es menos cierto que este cristianismo representado en Mateo haya realizado borrón y cuenta nueva con todo su acervo veterotestamentario. Los mismos guiños literarios del relato dejan en claro que visión de Jesús tenían. Mateo cita el Antiguo Testamento en 41 oportunidades (más que Marcos, Lucas o Juan), de las cuales 10 no se encuentran en los otros Evangelios. El libro está organizado en torno a cinco discursos (el sermón del monte en Mt. 5, 1 – 7, 29; el discurso misionero en Mt. 10, 1 – 11, 1a; las parábolas en Mt. 13, 1-53a; el discurso comunitario-eclesial en Mt. 18, 1 – 19, 1a; el discurso apocalíptico en Mt. 24, 1 – 26, 1a) recalcando la condición de maestro rabino de Jesús (llamado Maestro en 8 oportunidades y reconocido como único Maestro en Mt. 23, 8) que enseña con sermones. El título Hijo de David aparece 9 veces en Mateo, mientras que en los otros Evangelios se encuentra 7 veces sumando todas las apariciones.

En este contexto judío está también el personaje de José. Por la genealogía con la que abre el libro (cf. Mt. 1, 1-17), sabemos que hay una línea de conexión entre Jesús y David, y que el último eslabón es José. La importancia de José, entonces, es tremenda. Gracias a él y al papel que desempeñará, es posible dar cabida al mesianismo jesuánico con todas las letras. En el rango de lo hipotético, si José no aceptase hacerse cargo de la paternidad putativa de Jesús, rechazando la responsabilidad de darle un nombre, se caerías las profecías que identifican al Mesías como descendiente de la casa de David. Jesús, sin padre, en una sociedad patriarcal, sería un extirpado de la historia, un bastardo sin raíces. En los términos teológicos de la encarnación, el rol de José es la clave que arraiga a Jesús al Pueblo de Dios (en Lucas, ese rol lo juega María, la hija de Sión). Literariamente, la relación entre la genealogía y la misión de José está en la posible traducción de Mt. 1, 1: “Libro del génesis de Jesucristo…” y Mt. 1, 18: “Este fue el génesis de Jesucristo…”. Ambos comienzos similares marcan una conexión entre la lista de los antepasados y la escena en la que José recibe el anuncio del ángel.

Ahora bien, la pregunta lógica es qué pretende el ángel precisamente al revelarse a José. La interpretación clásica (sin demasiado fundamento en el texto) es que el ángel le viene a explicar la situación de María (el embarazo), que José estaría entendiendo como un engaño de ella, un adulterio. Pero resulta que, ateniéndonos a la perícopa que leemos hoy, lo que el ángel le explica a José es su situación, no la de su esposa. José no duda sobre la inocencia o la moral de María, sino sobre el rol que le toca desempeñar en un plan divino donde, aparentemente, él quedó fuera. ¿Qué necesidad de padre humano tiene el Hijo de Dios? ¿Para qué seguir al lado de aquella que ha sido elegida por el Espíritu Santo? ¿Qué puede aportar un artesano de Nazareth al Mesías? Pues bien, el mensaje del ángel es que José, como hijo de David, o sea, descendiente del rey de la casta mesiánica, tiene la obligación de ponerle el nombre al niño, porque nombrándolo lo adopta como hijo, y adoptándolo lo incorpora a la cadena genealógica davídica, de donde debe provenir el Mesías. Como sugieren algunos biblistas, una mejor traducción de las palabras del ángel podrían ser: “No tengas miedo en llevarte a María, tu mujer. En efecto (como tú ya sabes), la criatura que hay en ella viene del Espíritu Santo. Ella dará a luz un hijo al que llamarás con el nombre de Jesús, porque él salvará al pueblo de sus errores”. Mateo, entonces, asume que José sabe lo misterioso del embarazo de María. Esta lectura aclara, también, por qué el autor recalca que José era un hombre justo. Su justicia no está en una moralidad sexual por la cual rechaza el adulterio como impureza. Esa interpretación proviene de una Iglesia obsesionada por el tema de la sexualidad, que la fue consumiendo a través de los siglos. La justicia de José es más grande, más abarcativa, más preocupada por lo fundamental. La justicia de José es aquella que le hace preguntarse por su vocación, por los caminos de Dios, por la posibilidad de hacerse a un costado para respetar la historia de la salvación. José es justo porque antes que su ego está una mujer, un niño y el Reino. La situación es muy traumática para él: Dios ha elegido como madre de su Hijo a su esposa, con quien pensaba compartir la vida. Quizás nunca había entendido, todavía, que los caminos de Dios son distintos a los caminos de los hombres (cf. Is. 55, 8). José decide alejarse, suponiendo que no hay lugar para él en esta historia. El ángel le dice que se acerque, que en esta historia (historia de salvación) su papel es fundamental.

José es el que pone el nombre al niño, poniendo al mismo tiempo su misión. Dos nombres menciona Mateo. Uno es Jesús, Iesous en griego, una transliteración del hebreo Josué que significa Dios salva. Jesús era un nombre común entre los judíos, debido a la historia del conquistador Josué, sucesor de Moisés para entrar a la tierra prometida. Sin dudas, este nombre aplicado al hijo de María es la esperanza de que el Pueblo de Dios entre nuevamente en la tierra prometida. Hay un nuevo conquistador por nacer, distinto de los conquistadores de capa y espada. Este conquistador nace entre los humildes de Nazareth, sin ejército, sin soldados, fuera del castillo. Nace para ser cuidado por sus padres. Es Dios que salva, que nos introduce en la tierra prometida, pero de una manera diferente. La clave de esa diferencia está en el segundo nombre que menciona Mateo, apelando a la profecía de Is. 7, 14: Immanuel, que significa Dios con nosotros. El secreto con el que conquistará la tierra prometida Jesús será la presencia constante al lado de los seres humanos. A lo largo del Evangelio según Mateo puede encontrarse una cadena del Emanuel que demuestra la hipótesis mateana. El primer eslabón de esta cadena es la profecía de Isaías que leemos hoy, aplicada por Mateo. Es el Dios del Antiguo Testamento, de los profetas, el que se hace presente en el vientre de María. No ha desaparecido Yahvé, no se ha ido, sino que ha transformado su presencia en un niño. El segundo eslabón está en Mt. 18, 20: “Porque donde hay dos o tres reunidos en mi Nombre, yo estoy presente en medio de ellos”. Son palabras de Jesús a sus discípulos, recordándoles que su presencia es continuada en la oración, en la vida comunitaria. Cuando el nombre de Jesús, o sea, cuando su Persona es tenida en cuenta en el encuentro de dos o más seres humanos, Él está allí, certeramente, acompañando. El tercer eslabón está en el final del Evangelio, en Mt. 28, 20: “Yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo”. Ya son palabras del Resucitado. La muerte no permitirá que Dios deje de estar con los seres humanos, no lo separará de ellos. Con la resurrección se inaugura una nueva presencia transformada que excede los límites de lo material. Hasta que se acaben los días, hasta que la historia alcance su conclusión, Dios estará acompañando el proceso histórico.

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Dios está. Aunque no lo veamos, aunque nos superen las condiciones de vida, aunque nos agobien los problemas, aunque parezca que el mundo se está destruyendo sin intervención divina. Dios está. Para Mateo era una certeza. Para María y José fue una constatación. Para nosotros debiese ser la esperanza. La gente se pregunta, repetidas veces, nos pregunta directamente, se cuestiona, lo saca a relucir en artículos anti-cristianos: ¿dónde está Dios si las personas se mueren? ¿dónde está Dios si hay niños que no tienen para comer? ¿dónde está Dios cuando suceden las catástrofes naturales? El sufrimiento parece ser el mayor argumento contra Dios, su existencia y, en todo caso, su intervención en la historia. Dios está, pero también está el sufrimiento. Los teólogos intentan llegar a una conclusión satisfactoria sobre el binomio sufrimiento/amor, pero terminan encontrándose con un muro difícil de derribar. Los misioneros tiemblan cuando saben que, de momento a momento, puede salir a la luz el tema. ¿Qué Buena Noticia de la presencia divina se puede proclamar a los que no experimentan otra presencia que la de las ausencias, las lastimaduras o las opresiones?

En estas circunstancias, viene al rescate José y aquello de los caminos de Dios y los caminos de los hombres de Isaías. El ángel le dice a José (nos dice a nosotros) que Jesús no lo logrará solo, no crecerá sin un padre y una madre (no cambiará el mundo prescindiendo de nosotros). El rol de José, fundamental en la historia de la salvación, nos recuerda que nuestro compromiso con la historia también es fundamental. Si vemos desfilar los acontecimientos sin intervenir en ellos, nunca le mostraremos al mundo que Dios, realmente, está presente entre nosotros.

Había un hombre rico que se vestía de púrpura y lino finísimo y cada día hacía espléndidos banquetes. A su puerta, cubierto de llagas, yacía un pobre llamado Lázaro, que ansiaba saciarse con lo que caía de la mesa del rico; y hasta los perros iban a lamer sus llagas.

El pobre murió y fue llevado por los ángeles al seno de Abraham. El rico también murió y fue sepultado. En la morada de los muertos, en medio de los tormentos, levantó los ojos y vio de lejos a Abraham, y a Lázaro junto a él. Entonces exclamó: ‘Padre Abraham, ten piedad de mí y envía a Lázaro para que moje la punta de su dedo en el agua y refresque mi lengua, porque estas llamas me atormentan’. ‘Hijo mío, respondió Abraham, recuerda que has recibido tus bienes en vida y Lázaro, en cambio, recibió males; ahora él encuentra aquí su consuelo, y tú, el tormento. Además, entre ustedes y nosotros se abre un gran abismo. De manera que los que quieren pasar de aquí hasta allí no pueden hacerlo, y tampoco se puede pasar de allí hasta aquí’. El rico contestó: ‘Te ruego entonces, padre, que envíes a Lázaro a la casa de mi padre, porque tengo cinco hermanos: que él los prevenga, no sea que ellos también caigan en este lugar de tormento’. Abraham respondió: ‘Tienen a Moisés y a los Profetas; que los escuchen’. ‘No, padre Abraham, insistió el rico. Pero si alguno de los muertos va a verlos, se arrepentirán’. Pero Abraham respondió: ‘Si no escuchan a Moisés y a los Profetas, aunque resucite alguno de entre los muertos, tampoco se convencerán’. (Lc. 16, 19-31)

La parábola del rico Epulón y el pobre Lázaro es otra joya literaria propia de Lucas. Respecto a los nombres de los protagonistas debemos hacer dos aclaraciones. En primer lugar, el texto no da a entender que el rico se llame Epulón, como tradicionalmente lo llamamos casi sin preguntarnos; todo proviene de la palabra en latín que traduce el griego eufraino (dar banquetes o banquetear), y que es epulabatur. Con la traducción latina de la Biblia quedó asentado que el rico era un epulón, un banqueteador, y por eso el nombre tradicional. Por el otro lado está Lázaro, que resulta ser el único personaje de las parábolas lucanas con nombre propio. Lázaro, en griego, proviene del hebreo Elazar o Eleazar, que significa Dios (es) ayuda. Tras estas aclaraciones, del tercer personaje involucrado, Abraham, mucho no podemos decir. Jesús se toma el atrevimiento de elaborar una parábola donde el padre de la fe israelita manifiesta una mirada teológica. El recurso al que apela Jesús es osado, pues consistiría, salvando las diferencias, en que nosotros manifestemos con un cuento lo que diría Jesús en tal o cual situación hipotética. Por supuesto que lo hacemos, y los mismísimos comentarios al Evangelio manifiestan la intención de revelar qué pensaba y sentía Jesús. Con todo esto, no podemos negar que a los teólogos y exegetas causa prurito ponerse en las sandalias del Maestro. Siempre, y por cualquier método, las interpretaciones terminan siendo eso: interpretaciones. En la parábola, Jesús interpreta a Abraham, y abre la puerta para recibir críticas de los fariseos o de los escribas. Aún peor, el encabezado de esta sección, que está en Lc. 16, 14, explica que los destinatarios de la parábola eran “fariseos, amigos del dinero, que escuchaban todo esto y se burlaban de Jesús”.

La parábola tiene tres escenas. La primera es la escena breve que establece el contraste. Por un lado está el rico que viste púrpura y lino fino y que banquetea. Tres lujos dan cuenta de su personalidad: es un despilfarrador. A diferencia de otros ricos del Evangelio, éste no ejerce una opresión directa, no tiene empleados explotados ni cargo religioso desde el que dictamine órdenes de pureza ritual-moral. Su opresión es indirecta, porque en el despilfarro, en el gasto exagerado, en el lujo excesivo, realiza una distribución desigual de los bienes que siempre perjudica al más pobre. El despilfarrador no paga bajos sueldos, pero el dinero que debería reinvertirse para generar trabajo y distribuir la riqueza, es tirado en fiestas y estupideces. La púrpura, el lino fino y los banquetes van en detrimento de la ropa, la vivienda y la comida de muchísimos campesinos, pescadores y artesanos de su entorno. Ni qué hablar de los mendigos, como Lázaro. Su descripción se opone totalmente a la del rico. Es pobre, está lleno de llagas, ansía las sobras de la mesa del rico y está rodeado de perros que lamen sus llagas. Es un hombre fuera del banquete, esperando migajas. Está en la miseria de la condición humana. No tiene dinero para satisfacer sus necesidades básicas, no tiene ropa (desnudo, ya que los perros lamen sus llagas y está cubierto de ellas), no tiene comida, no tiene vivienda (parece habitar la puerta del rico). No pasa sus días entre las personas, sino entre los perros, entre animales. Está a una puerta de distancia de la satisfacción de sus necesidades, pero no puede atravesarla porque no le abren. Es anónimo para el rico, que no lo registra (a diferencia de Jesús que le pone nombre propio). Observa que todos los días esa puerta se abre y se cierra, pero él queda del mismo lado, del lado de afuera, donde no hay púrpura ni lino ni banquetes.

Con esta pintura, con este cuadro de situación, sucede la más breve de las tres escenas de la parábola. Lázaro y el rico mueren. La expresión conservada por Lucas es muy sugerente y marca una nueva diferencia de contraste. Lázaro, al morir, es llevado por los ángeles al seno de Abraham: el rico, al morir, es sepultado. Para el pobre parece no haber sepultura, nadie se ha encargado de su cuerpo, no tiene familiares; su familia son los ángeles que lo llevan hasta el seno de Abraham. El rico, en cambio, sí recibe sepultura, y seguramente con muchos honores, pero no hay ángeles en su funeral. Paradójicamente, Lázaro recibe honores celestiales mientras de su cuerpo, llagado, no sabemos nada. El rico, sepultado según se cree socialmente conveniente, no tiene visión celestial, no tiene honores tras su muerte. El hecho del fallecimiento marca un quiebre en las historias personales de ambos. Lo que venía siendo, cambia. Se produce un giro que invierte la realidad. Obviamente, se trata del giro clásico del Evangelio según Lucas: los poderosos son derribados y los humildes exaltados, los hambrientos se sacian y los ricos salen con las manos vacías (cf. Lc. 1, 52-53), los últimos son los primeros y los primeros los últimos (cf. Lc. 13, 30). Aquí hay que hacer un detenimiento para explicar, brevemente, cuáles eran las concepciones judías del más allá. En un primer momento de la historia israelita, la teología sobre lo que sucede después de la muerte no es demasiado compleja. Existe un lugar llamado Sheol donde todos los muertos llegan; se trata de un estado de sombras, oscuro (cf. Sal. 88, 7.13; Job 10, 21), como estar en un pozo (cf. Sal. 30, 10), en lo profundo de la tierra (cf. Dt. 32, 22). Inclusive el Sal. 88, en su versículo 6, da a entender que Dios ni siquiera se acuerda de aquellos que están en el Sheol. Son los muertos y los olvidados. Con el tiempo, cuando la teología de la retribución (los ricos son los justos recompensados por Dios y los pobres son los pecadores castigados en esta vida) se hace insuficiente para explicar la existencia, surge una división dentro del Sheol. Por un lado estará el Sheol oscuro, siniestro, con fuego, reservado para los pecadores; por el otro lado el Sheol luminoso, el seno de Abraham, donde los justos comparten el banquete escatológico con los patriarcas. Ambos compartimentos del mismo lugar están separados infranqueablemente por un abismo.

La tercera escena, finalmente, es el diálogo entre el rico y el padre Abraham. Lázaro no habla en toda la parábola y no lo hará en este momento tampoco. Su testimonio parte de su realidad, y eso basta. En la tierra yace en el umbral de la puerta del rico, llagado y lamido por los perros. En el más allá se encuentra a la par de Abraham, banqueteando. De quien no esperaría ayuda en la tierra, ahora lo espera todo el rico. Lázaro es aquel que puede disminuir sus sufrimientos, que puede quitarle el tormento por unos instantes. Pero Lázaro está en la otra habitación del Sheol, desde donde no se puede cruzar por el abismo que separa. Abraham, aclarando cualquier mala traducción bíblica, no propone que la condición de pobre de Lázaro le haya valido el acceso a su lado. No es que Lázaro recibe consuelo porque ha sufrido mucho. Abraham sólo constata lo que sucedió: Lázaro recibía sufrimiento y ahora recibe alegría; el rico banqueteaba lujosamente y ahora está en la oscuridad y las llamas del Sheol. Con el mismo juego literario de Lc. 1, 52-53 y Lc. 13, 30, la inversión del Reino se hace evidente. Lo destruido es construido, lo tirado es levantado, lo que no es nada comienza a ser, lo que sobra ocupa su lugar. El rico no puede comprender ese misterio de Dios, y por eso le pide a Abraham un prodigio que avive a sus hermanos, inclusive un prodigio que involucre al mismo Lázaro, bajando redivivo a la tierra para aparecerse y contar la realidad del Sheol. La respuesta del patriarca es firme y sin vacilaciones: la conversión no será causada por una aparición, sino por la escucha atenta de Moisés y los Profetas, o sea, la escucha de la revelación. La necesidad de una inversión histórica que, en sí, justifique a la historia humana dándole sentido, no puede ser un concepto que llegue a partir de hechos sobrenaturales. Los mismos acontecimientos diarios y los hermanos con los que nos encontramos en la tierra dan cuenta de la situación escatológica: no pueden existir para siempre los ricos cada vez más ricos ni los pobres cada vez más pobres.

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La parábola que leemos hoy tiene que ver con las riquezas, tiene que ver con la dignidad humana, tiene que ver con lo que sucede después de la muerte y tiene que ver con el final de los tiempos y la resolución de la historia. No sólo la historia de la humanidad se justifica en la inversión propuesta por el Reino, sino la evangelización. Anunciar la Buena Noticia es proclamar que los Lázaros estarán en el seno de Abraham, que las cosas no pueden seguir eternamente así, que más allá de la injusticia actual hay una justicia divina. Evangelizar es creer en la dimensión plenificadora de la inversión del Reino. Para muchos, una inversión de la situación es un peligro, una locura, una amenaza. Para muchos, está bien que los Lázaros existan y queden donde están, llagados, entre los perros. Para muchos, cambiar es un atentado. Pero a la par, los discípulos entienden que la última parte de la parábola no tiene su base en la condenación del rico, sino en la revelación de una certeza que salva: los excluidos del banquete pueden banquetear ahora.

Invertir el sistema tiene consecuencias gravísimas para los poderes sociales y económicos (sobre todo económicos), y también para la clase media estacionada. La mayoría se resiste al cambio, a pesar de ser favorecidos por las consecuencias del mismo. Se teme que lo viejo se haga nuevo, que los últimos sean primeros, que los elevados sean descendidos. Se tiene temor por lo que resultará de la locura de pensar una historia distinta. ¿Qué sentido tiene existir si la injusticia es la reina? ¿Qué sentido tiene el trabajo si algunos hacen nada gracias a los que hacen de más? ¿Qué sentido tiene la educación si no todos acceden a ella? ¿Qué sentido tiene soñar con el mes próximo, el año próximo o la familia por venir? ¿Qué sentido tiene todo si en el mundo hay Lázaros llagados y lamidos por los perros? La destrucción de la dignidad humana es una escena que no admite justificativos y que cuestiona el por qué de la vida humana. Los Lázaros no interpelan sólo en el nivel moral, sólo en el compromiso ético cristiano; atacan el origen de la existencia, atacan el Génesis, la teología en su completitud.

No es posible hacer teología de espaldas a la desigualdad. La escena del rico banqueteando y Lázaro del otro lado de la puerta, es la escena de todos los días en cualquier parte del mundo, sobre todo en América Latina, en África y en Asia. La parábola no es ajena a nuestra cotidianeidad, aunque nos parezca que no entendemos el Sheol o no conozcamos la vida de Abraham. La parábola se nos mete en la historia actual desde el primer momento: hay ricos que banquetean, que se dan lujos, y se desentienden de los pobres llagados y lamidos por los perros; hay Lázaros a los que les han robado su dignidad olvidándose de ellos. Darle sentido a la vida será lograr la inversión del Reino antes de que nos sorprenda la muerte. Si esperamos la manifestación escatológica del Señor estamos desperdiciando la existencia. En cambio, si trabajamos por abrir la puerta que separa ricos y pobres para disminuir la brecha, vamos dando respuesta a las preguntas más fundamentales sobre nosotros y sobre Dios. Dios se explica en los pobres, en los olvidados, y sobre todo en los valores invertidos. Dios es pobre y oprimido, pero rico y liberador. Dios es Lázaro llagado, pero a la vez es Lázaro en el seno de Abraham. Dios está clamando por la liberación, pero Él ya liberó invirtiéndolo todo.

Jesús iba enseñando por las ciudades y pueblos, mientras se dirigía a Jerusalén.

Una persona le preguntó: “Señor, ¿es verdad que son pocos los que se salvan?”. El respondió: “Traten de entrar por la puerta estrecha, porque les aseguro que muchos querrán entrar y no lo conseguirán. En cuanto el dueño de casa se levante y cierre la puerta, ustedes, desde afuera, se pondrán a golpear la puerta, diciendo: ‘Señor, ábrenos’. Y él les responderá: ‘No sé de dónde son ustedes’. Entonces comenzarán a decir: ‘Hemos comido y bebido contigo, y tú enseñaste en nuestras plazas’. Pero él les dirá: ‘No sé de dónde son ustedes; ¡apártense de mí todos los que hacen el mal!’. Allí habrá llantos y rechinar de dientes, cuando vean a Abraham, a Isaac, a Jacob y a todos los profetas en el Reino de Dios, y ustedes sean arrojados afuera. Y vendrán muchos de Oriente y de Occidente, del Norte y del Sur, a ocupar su lugar en el banquete del Reino de Dios. Hay algunos que son los últimos y serán los primeros, y hay otros que son los primeros y serán los últimos”. (Lc. 13, 22-30)

En el texto que la liturgia nos propone para este domingo resalta, técnicamente, la situación de encontrarnos frente a unos versículos correspondientes a lo que los estudiosos bíblicos llaman fuente Q. Esta fuente surge de las hipótesis sobre la sinopticidad de Marcos, Mateo y Lucas. Según la ya conocida hipótesis de Weisse de 1838, Marcos sería el primer Evangelio escrito, y serviría de fuente para la redacción de Mateo y de Lucas, respectivamente. Estos dos, contemporáneos de escritura, añadirían elementos personales a Marcos y, además, se valdrían de otra fuente en común que no conservamos, y que se ha denominado fuente Q debido a que fuente en alemán es quelle. A partir de allí, las hipótesis sobre forma, contenido y ambiente de redacción de Q se multiplicaron en todo el mundo. Hoy en día, para ser mesurados, basta aceptar las suposiciones de que Lucas sigue mejor el orden de la fuente que Mateo, y que se trataba de una colección de dichos de Jesús, escrita antes de los años 70, pues alberga esperanzas sobre Jerusalén, la cual es destruida en el 70 d.C.

Con este mínimo resumen, es posible embarcarse a desentramar las resonancias Q de la perícopa de hoy, y sus diferencias con la utilización que Mateo hace de las mismas frases en su Evangelio. El primer versículo Q de hoy es Lc. 13, 24, que Mateo sitúa en Mt. 7, 13, dentro del Sermón del Monte. La gran diferencia entre ambos es la palabra griega utilizada para puerta. Mientras Lucas se refiere a la puerta de la casa (thura), para Mateo es la puerta de la ciudad, el portón de entrada en las murallas (pule), lo cual se contextualiza con la imagen del camino que Mateo añade a la puerta. Lucas, en cambio, llevará la imagen directamente al dueño de la casa que cierra la puerta. Los versículos siguientes al que vimos (cf. Lc. 13, 25-27) no tienen paralelo directo en Mateo, pero sí ecos que los relacionan en Mt. 7, 22-23 y en Mt. 25, 10-12, a propósito del Señor escatológico que niega conocer a los que realizaron obras en su Nombre y el Esposo que no reconoce a las jóvenes. La idea de aquellos que creen estar dentro y quedan fuera es dura y repetitiva. Se vislumbra con lentitud que hay una inversión de las seguridades salvíficas con las que Jesús re-plantea la pregunta inicial sobre los que se salvan. Ese re-planteo alcanza dimensiones cósmicas en Lc. 13, 28-29, quien halla paralelo en Mt. 8, 11-12. La frase está ubicada de una manera diferente en cada una de las acepciones, pero el concepto de la universalidad es innegable. Lucas dobla la apuesta mencionando, no sólo Oriente y Occidente, sino también el Norte y el Sur, y poniendo en la mesa, junto a los patriarcas, a los profetas del Reino de Dios. El contexto, si bien difiere escénicamente, coincide en la intención principal y en el sentido profundo del concepto: para Lucas, Jesús es interrogado sobre quiénes se salvan; para Mateo, la expresión está en el marco de la curación del siervo del centurión. Tanto desde la pregunta que presupone la existencia de un pueblo salvado (judío) como desde la sanación de un pagano (no judío), el Evangelio se expande hasta los confines de la tierra, y la mesa escatológica recibe invitados que son muchos y desconocidos. Finalmente, la famosa frase de los últimos y los primeros asienta como sentencia definitiva la realidad. Esta frase, encontrada en Mt. 20, 16, no escapa a Marcos (cf. Mc. 10, 31), y por su presencia uniforme en los Sinópticos remite a pensar que es un breviario interesantísimo del Evangelio. Por alguna razón, la frase no escapó a ninguno de los tres evangelistas; su importancia tiene que remontarse a su poder de síntesis y, casi sin dudas, a su origen real jesuánico.

Esta inversión que propone el Evangelio afecta la médula de la seguridad de los grupos. Tanto como el pueblo judío se consideraba, de hecho, salvado por ser judío, no es menor el sentido de auto-redención que tienen la mayoría de los grupos humanos. Pueblos de diferente cultura y sociedades netamente opuestas se consideran a sí mismas salvadas por la única razón de haber nacido así como nacieron. El derecho de sangre tiene carta de ciudadanía, podría decirse, universal. Al contrario, la universalidad de la salvación parece contrariar a la sangre. Hay un presupuesto que parte de la certeza de la perfección propia en detrimento de la imperfección ajena. Nosotros somos mejores que otros, que el resto. Y el resto no tiene demasiadas posibilidades en el futuro, a menos que intente asimilarse a nosotros, con lo que eso conlleva: aceptar sin chistar maneras, modos, formas y concepciones. En el judaísmo, las naciones están condenadas en su paganismo, pero si aceptan la superioridad judía, se circuncidan y practican la ley prescripta en la Torá, acceden a un cierto grado de participación salvífica. No es una participación plena, impedida por el tema de la sangre, pero es un avance. El tema de la sangre está ligado a la pureza/impureza. Cierta descendencia (en el caso judío es la descendencia de Abraham) es sinónimo de pureza; cierta otra descendencia, es directamente impureza. Se establece así, la existencia de una impureza o corrupción congénita, con lo cual queda desacreditado el Dios Padre. Allí se contraría Jesús con la cosmogonía de sus compatriotas. Si Dios es Padre (esa es la experiencia jesuánica), y ama, y es Padre que ama a todos, no pueden existir buenos por naturaleza y malos por naturaleza. En realidad, el mismo amor divino justifica la idea de que todos los seres humanos tienen un principio de bondad. Si es así, todos tienen el mismo acceso a la salvación, que depende de otras cosas distintas al linaje o la tribu.

La preocupación por la salvación es lógica en cualquier grupo y en cualquier individuo, pero lo que varía notablemente es qué entiende por salvación un grupo respecto a otro y un individuo respecto a otro. Para Jesús, la imagen de la salvación es la del banquete del final de los tiempos donde Abraham, Isaac y Jacob, junto con otros profetas, comen a la par de aquellos que son dignos de esa mesa. Con estos personajes nombrados, no es muy difícil saber qué tipo de personas comerán en esa mesa; los fieles como los patriarcas, los emprendedores, los que se animaron a marchar por un sueño de Dios, los que fueron amigos de Dios, los que profetizaron denunciando la injusticia social, los que fueron capaces de realizar el proyecto del Reino en su historia concreta. No importa si son judíos o paganos, pero sí importa que estén a la altura de los patriarcas y los profetas. No importan sus rituales, sino su empeño en transformar el mundo en concordancia con el Reino de Dios. Para cualquier judío, la mirada escatológica de Jesús es una demencia. Que a la misma mesa se sienten los padres de Israel con algún pagano, y que esa mesa sea eterna, una fiesta sin fin, es terrible. Peligrosamente, Jesús propone la universalidad en un ambiente de exclusivismo. Y trascendiendo el judaísmo, podemos decir que el Evangelio, en este aspecto, sigue siendo un factor de desestabilización para cualquier pueblo de ayer y de hoy. La mesa abierta nunca deja de inquietar.

Lucas no responde con esta perícopa, únicamente, a la pregunta de los primeros cristianos de origen pagano sobre su participación en la salvación; también se refiere al a posibilidad de salvación de los no cristianos. Heredero del judaísmo, el cristianismo no encontrará otra vía alternativa más que la de considerarse el nuevo pueblo elegido en detrimento de los demás. Eso es un peligro porque contraría el Evangelio, que no rechaza solamente el exclusivismo judío, sino todo tipo de exclusivismo que privatiza la salvación. Los términos generales en los que se mueve Jesús (tratar a Dios como Padre, rehabilitar a los samaritanos, entrar en contacto con paganos, criticar las leyes de pureza/impureza) entran en conflicto con los que promueven la cerrazón, antes que con los que piensan diferente. Al contrario, el diferente o diferenciado se siente a gusto con Jesús. El marginal se siente incluido y el pagano salvado. El banquete es escatológico, es una imagen del final de los tiempos, pero se va realizando en aquellos que la creen verdaderamente. Jesús abre la mesa en su presente histórico porque cree, sin vacilar, que en el futuro de la historia existirá un banquete gigante. Su esperanza realiza en el presente el Reino de Dios. Los primeros cristianos tenían dudas que se hacían miedos frente a la posibilidad de quedar fuera de la salvación o la posibilidad de que otros se salven; y ese miedo destruía los intentos de realización del Reino. Erradicando ese temor era posible construir.

La sensación de ser los buenos de la historia, los salvados, es relativa, como toda sensación, y lo importante es que sepamos cuán relativa es. Si no somos concientes del grado de poca importancia que tiene saber cuántos son los salvados, nos cegamos, concentrándonos en lo banal. Nos sucederá, finalmente, como en la parábola, cuando los que quedaron afuera argumentan que han estado cerca del dueño de casa. Sin embargo, esa argumentación es inválida. ¿Quiénes son los que están cerca? ¿Los vecinos? ¿Los que van a Misa todos los domingos? ¿Los encargados de algún área pastoral? ¿Los que realizan grandiosas donaciones? ¿Los que dicen señor cada dos palabras? La cercanía a Dios (o sea, la salvación, el hecho real de estar en presencia amorosa divina) no es algo que pueda medirse sin el corazón y sin el Reino. Por un lado, está cercano a Dios quien tiene su corazón en la escucha atenta de la Palabra (eso es invisible), pero por otro lado, está cercano a Dios quien sintoniza el Reino en su vida (eso es visible). Los cristianos podemos arriesgarnos a creer que somos los salvados (los cercanos a Dios) porque, ritualmente, cumplimos los preceptos. Sin embargo, los que más cerca de Dios están (los salvados) suelen tener ocupaciones más importantes que lo preceptual. Los salvados no tienen tiempo para pensar en la contabilidad escatológica, ni tienen la intención de saber quién quedó fuera y quién quedó dentro. Los salvados saben una cosa: su deseo es que todos estén sentados a la mesa.

Oír hablar en nombre de Jesucristo a personas que promueven el exclusivismo salvífico es aterrador. Y más aterrador resulta ver cómo son escuchados. Antropológicamente, sabemos que los grupos prefieren escuchar que son los únicos y los elegidos en lugar de enterarse de la existencia de un Dios amoroso universal. La preservación del ego, que algunos antropólogos llamarían natural, es contraria a la evangelización. La Buena Noticia es buena para muchos o no lo es. La Buena Noticia merece contarse porque afecta todas las vidas del planeta y no sólo la vida de un minúsculo grupo que prefiere guardársela. La Buena Noticia es centrígufa, y su dinámica alcanza Oriente, Occidente, Norte y Sur. Es una dinámica que excede la geografía y va hasta el corazón. Porque es muy fácil plantear la evangelización desde la conquista: anunciamos la Buena Noticia para que otros se unan a nosotros, los salvados. Lo difícil y evangélico es plantear la misión desde la comunicación que comparte una cercanía de Dios Amor (una salvación): anunciamos la Buena Noticia porque vale la pena que todos conozcan el evento universal del amor de Dios.

La clave para un cristianismo renovado debe estar en el desvelo por la persona concreta antes que por la salvación escatológica de los grupos. No importa si tales o cuales se salvan (según nuestras categorías de cielo e infierno), sino cómo puedo compartir la salvación con el otro, cómo podemos salvarnos juntos. ¿De qué nos valdría encontrarnos en el banquete con los profetas mientras el hermano quedó fuera lamentándose? ¿Eso es una recompensa para nosotros? ¿Eso es un castigo para el otro? ¿No será que la verdadera recompensa es que todos se sienten en la mesa y el verdadero castigo para todos el que uno solo se pierda la comida con los patriarcas? Es osado pensarlo así, pero es la belleza del Evangelio en el que los últimos son los primeros y los primeros son los últimos.

El relato de la pasión según Lucas que leemos hoy es mucho más largo que los textos que estamos acostumbrados a escuchar los domingos. Por eso resulta difícil hacer un comentario que abarque las distintas dimensiones del texto, que desarrolle una exégesis acabada, que no se pase nada por alto. Las homilías del Domingo de Ramos y del Viernes Santo son de las más complicadas para los predicadores, porque en la extensión de las lecturas, es muy fácil perder el centro y muy complicado decidirse sobre qué hablar. Aquí vamos a hacer un brevísimo recorrido (no completo en absoluto) por algunos elementos de la lectura de hoy que son propios de Lucas y que diferencian esta pasión de las relatadas por Marcos, Mateo o Juan.

Una cena distinta. Los cuatro relatos de la institución de la Eucaristía responden a dos tradiciones diferentes. Tenemos la de Mc-Mt, donde la inspiración predominante está en el pasaje de Ex. 24, 8, cuando Moisés rocía al pueblo con la sangre de la alianza. La otra tradición, de Pablo-Lc, encuentra más cabida desde la profecía de Jer. 31, 31-34, donde se habla de la nueva alianza que establece Dios con su pueblo. Estas dos miradas no hacen más que recalcar dos aspectos propios de la Eucaristía. Dejando a Pablo de lado y concentrándonos en los sinópticos, tenemos que la estructura de la cena varía entre la tradición de Mc-Mt y la de Lc. Si para los dos primeros Evangelios (Mc. 14, 17-26 y Mt. 26, 20-30) el croquis es: altercado con Judas/institución de la Eucaristía (pan/vino)/salmos y salida hacia el monte de los Olivos; para Lucas es: primera copa/pan/segunda copa/altercado con Judas/discusión entre los discípulos sobre quién es el mayor/palabra a Simón/recomendación a los discípulos/himnos y salida al monte de los Olivos. Como vemos, la sobremesa es más extensa en Lucas, y trata sobre la actitud discipular frente al drama de la muerte. Algunos discípulos son entregadores (como Judas), otros se disputan los primeros puestos y quieren oprimir al hermano (como en el altercado sobre quién es el mayor), otros se sentarán a comer y beber en la mesa del Reino por su fidelidad (por haber permanecido con Jesús en las pruebas), otros niegan al Cristo, pero son sostenidos por la gracia al final (como Pedro), y otros seguirán indefinidamente sin entender (como en el altercado sobre las espadas).

Getsemaní sin nombre. La escena de la oración agónica de Jesús sucede en el monte de los Olivos para Lucas, no en un lugar llamado Getsemaní (cf. Mc. 14, 32 y Mt. 26, 36). El autor, además, obvia las tres insistentes veces que, según Marcos (cf. Mc. 14, 37-41), Jesús encuentra dormidos a los discípulos. En este caso es una sola vez al final. En la misma línea, los discípulos no huyen cuando sucede el prendimiento del Maestro, como se narra en Mc. 14, 5-52 y Mt. 26, 56. A estas omisiones le podemos contraponer dos adiciones lucanas: el ángel que conforta a Jesús en su agonía y el sudor de sangre. Estos eventos narrados en Lc. 22, 43-44 no figuran en muchos de los manuscritos antiguos. San Hilario, San Jerónimo y San Cirilo testimonian que en muchos códices de su época faltaba este texto. Una de las hipótesis es que el texto estaba en la versión original del libro, pero que fue censurado durante la época en que la herejía arriana cobró vigor, ya que el arrianismo predicaba que Jesús no era divino, y la fuerte imagen agónica mostrada en esta escena sería uno de sus argumentos. Hoy sabemos, científicamente, que el sudor de sangre es un fenómeno que puede suceder en momentos de gran tensión, cuando los capilares de las glándulas sudoríparas se dilatan al punto de romperse.

El gran perdón. A lo largo del Evangelio, el tema del perdón es uno de los grandes hilos conductores de Lucas. Juan el Bautista vendrá a anunciar el perdón de los pecados (cf. Lc. 1, 76-77); el paralítico es perdonado/sanado, como en toda la tradición sinóptica (cf. Lc. 5, 17-26); la mujer pecadora pública (cf. Lc. 7, 36-50) es a quien muchos pecados le son perdonados y demuestra mucho amor por ello; las tres parábolas de la misericordia (Lc. 15) son la expresión parabólica de la obra perdonadora del Dios que se alegra con el regreso a casa del que estaba perdido; en la escena de Zaqueo (cf. Lc. 19, 1-10) se nos recuerda que el Hijo del Hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido. Este tópico, entonces, no puede estar ausente en la pasión. Cuando el servidor del sumo sacerdote pierde la oreja por un arrebato violento de uno de los discípulos (tradición de los cuatro Evangelios), Jesús lo cura (tradición únicamente lucana); tras las negaciones de Pedro, el Señor lo mira y provoca el llanto amargo del apóstol que significa su arrepentimiento; un malhechor crucificado junto a Él es perdonado al pedir ser recordado cuando Jesús venga con su Reino; y tras la expiración, la gente vuelve a sus casas dándose golpes en el pecho, en señal de arrepentimiento. En la cumbre del perdón de Dios, una de las frases más conocidas se hace audible: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lc. 23, 34). Todo este halo de perdón que envuelve la crucifixión se hace ironía en la referencia a la reconciliación entre Herodes y Pilato que estaban enemistados. El Dios presentado por Lucas es el Dios que perdona en el Hijo, el Dios de la misericordia, el que se sienta a la mesa con publicanos y pecadores, inclusive con sus asesinos.

Pilato más bueno. Lucas escribe para paganos desde un ámbito pagano, y su obra completa sirve, en determinados aspectos, como apología externa para el Imperio, en vistas a que el cristianismo no sea considerado peligroso y, por lo tanto, no sea perseguido. Desde esta perspectiva se entiende la insistencia en demostrar la inocencia de Pilato (procurador romano) en el proceso judicial. Afirma que no encuentra delito en Jesús y que no es merecedor de la muerte, e inclusive que hace intentos por liberarlo. Estas referencias a la bondad de Pilato son tres (cf. Lc. 23, 4; Lc. 23, 13-15; Lc. 23, 20-22) y propias de Lucas. En Hechos de los Apóstoles, el autor retoma el tema en un discurso de Pedro: “El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su siervo Jesús, a quien vosotros entregasteis y negasteis en presencia de Pilato, cuando éste juzgaba que debía soltarlo” (Hch. 3, 13). Por las crónicas extra-bíblicas, sabemos que la personalidad de Pilato dista bastante de esta presentación, y que es casi imposible que se haya esforzado por ahorrarle la muerte a Jesús. Lo único que podría haberlo movido es su enemistad con los dirigentes judíos.

Herodes aparece. Sólo Lucas relata el encuentro de Jesús y Herodes durante el juicio. Para Mateo, Marcos y Juan este dato es desconocido. Herodes es el tetrarca que encarceló al Bautista (cf. Lc. 3, 19-20) para asesinarlo, y el que se preguntará, al enterarse de la fama de Jesús, quién es éste (cf. Lc. 9, 7-9) que algunos identifican como Juan redivivo, Elías u otro de los profetas. De cualquier manera, por la superstición característica de Herodes, desea fervientemente verlo; ocasión que no le será propicia hasta el juicio. En su locura macabra, Herodes es un personaje irrisorio. Cuando caminando hacia Jerusalén unos fariseos se acercan a Jesús para advertirle que Herodes tiene planes de matarlo (cf. Lc. 13, 31), Él trata al tetrarca de zorro y anuncia que su muerte, como la muerte paradigmática de los profetas, sucederá dentro de Jerusalén (cf. Lc. 13, 32-33), dejando en claro que Herodes es un don nadie frente a la muerte del Mesías. La afirmación es política y psicológica: Herodes es un hombre perdido en su demencia. Por eso Jesús no le habla durante el juicio. No vale la pena. Es un curioso que quiere ver trucos de magia, un ser incapaz de espiritualidad y sensibilidad, desprendido de la realidad, ajeno al drama de la vida diaria. El poder no lo ha cegado, sino que lo estupidizó.

Malhechores. Una de las escenas clásicas de la pasión lucana es la mal llamada del buen ladrón. La razón para afirmar que el nombre de la perícopa está equivocado es que no se trata de un ladrón según el texto griego, o sea, de alguien que roba, sino de uno que hace el mal, un kakoerga (malhechor). El suplicio de la crucifixión no se aplicaba a bandidos de poca monta, sino a los agitadores políticos, a los que cometían el crimen de lesa majestad (alta traición) y, según algunos historiadores, a los homicidas. No sabemos la causa específica de la crucifixión de los otros dos, pero de seguro no fue un robo menor. Ahora bien, la escena construida por Lucas rebosa en dos temas de repeticiones: la condición de rey de Jesús (los magistrados lo llaman irónicamente Elegido, los soldados de rey de los judíos, la inscripción sobre su cabeza afirma lo mismo, y el malhechor lo pide que se acuerde de él cuando venga con su Reino) y la salvación (los magistrados lo incitan a salvarse a sí mismo, luego los soldados, y finalmente el primer malhechor). La paradoja de la situación se da en que en las burlas se jactan de que ha salvado a otros, pero que no puede salvarse a sí mismo, y finalmente termina salvando al malhechor, o sea, salvando nuevamente a otro. Sus detractores son, al fin y al cabo, los que dan la pista hermenéutica de la cruz: el Mesías da la vida para que otros la tengan, muere para que otros no mueran más, se pierde para que otros se salven.

Toda la obra lucana es de un estilo exquisito. Es poesía aplicada al Evangelio. No hablamos de sensiblería, sino de sensibilidad. Lucas no es cursi, sino un interpretador del amor de Dios. Lucas ha descubierto que Dios ama por sobre todas las cosas, que es un Dios cercano, que perdona, y que por todo esto, acomete la inabarcable historia de la salvación haciéndose presente en el mundo de los pobres, marginados, publicanos, pecadores, prostitutas y malhechores. Dios se rodea de los rechazados para abrazar universalmente. Dios sufre con el sufriente, no para redimirnos con la tortura de su Hijo, sino para redimirnos en el amor que ama al que nadie quiere. Providencialmente, la pasión lucana elimina las escenas más sanguinarias de la tradición, como lo es la tortura registrada en Mt. 27, 27-30, Mc. 15, 16-10 ó Jn. 19, 2-3, y añade las preciosas escenas de la curación de la oreja del sirviente herido, la mirada a Pedro tras sus negaciones, el pedido de perdón para aquellos que lo crucifican y la escena de los dos malhechores. De esta manera, Lucas nos aclara que no salva el sufrimiento, sino el amor. Dios no quiere de ninguna manera el sufrimiento de su Hijo; son los seres humanos los que no soportamos su Evangelio y decidimos matarlo sometiéndolo a la injusticia de nuestro sistema. Él, de todas maneras, nos amó y nos ama. Esa es la locura por la que perdona Dios, y esa, en sí, es la locura de Dios. Pablo expresa en términos de la teología de la sustitución que el amor de Dios está probado en que, aún siendo pecadores, Cristo muere por nosotros (cf. Rom. 5, 8). No nos hemos ganado el amor de Dios, lo hemos recibido.

El relato de la pasión de Lucas es el relato de la gracia. La conversión es posible porque somos amados. Analógicamente, evangelizar para cambiar el mundo sólo tiene efecto si amamos primero. Creer que los varones y las mujeres deben cambiar porque traemos un mejor sistema moral desde el cristianismo, o porque nuestra religión está más organizada, es un error craso. Cambia el que descubre el amor de Dios, la extremidad, ultimidad y radicalidad de ese amor. ¿Cómo evangelizar a quien no amamos? ¿Cómo narrar la historia de la pasión en frío, sin sentirse conmovido por ese gesto absoluto que es dar la vida? Los evangelizadores evangelizan cuando aman, no cuando elaboran el mejor discurso, o celebran con los mejores signos, o son recibidos en la mayor cantidad de casas. Evangelizan cuando el amor se hace fiel a pesar de las tribulaciones. Evangelizan cuando amando logran que el otro descubra la cercanía de Dios, que no está lejano en su trono, sino crucificado, por amor, junto a los crucificados de la historia, y éstos son capaces de decirle Jesús, tuteándolo, como el malhechor de Lucas.

Llegan a Jericó. Y cuando salía de Jericó, acompañado de sus discípulos y de una gran muchedumbre, el hijo de Timeo (Bartimeo), un mendigo ciego, estaba sentado junto al camino. Al enterarse de que era Jesús de Nazaret, se puso a gritar: « Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí!». Muchos le increpaban para que se callara. Pero él gritaba mucho más: «¡Hijo de David, ten compasión de mí!». Jesús se detuvo y dijo: «Llamadle». Llaman al ciego, diciéndole: «¡Animo, levántate! Te llama». Y él, arrojando su manto, dio un brinco y vino donde Jesús. Jesús, dirigiéndose a él, le dijo: «¿Qué quieres que te haga?». El ciego le dijo: «Rabbuní, ¡que vea!». Jesús le dijo: «Vete, tu fe te ha salvado». Y al instante, recobró la vista y le seguía por el camino. (Mc. 10, 46-52)

El texto que leemos hoy es el marco final de la sección del camino (Mc. 8, 27 – 10, 45). Si recordamos brevemente la estructura del texto marquiano, hallaremos que la primera parte sucede en Galilea, hasta el capítulo 6 aproximadamente, cuando comienza la sección de los panes (Mc. 6, 34 hasta Mc. 8, 21), que incluye un breve recorrido por territorios paganos. En Mc. 8, 22-26 se nos relata el primer marco a la sección del camino que es la curación del ciego de Betsaida. A continuación comienza el camino de subida a Jerusalén, y el relato de hoy establece el marco final, como ya dijimos. A continuación, a partir del capítulo 11, las acciones se desarrollan en Jerusalén. Por lo tanto, la presencia de dos ciegos al principio y al final del camino, como contextos del proceso discipular, es un claro mensaje simbólico. Jesús realiza el camino de discipulado con sus seguidores para profundizar la enseñanza, para la catequesis intensiva, para quitarles la ceguera, para hacerlos ver la realidad sobre Él mismo (es el Hijo del Hombre que debe ser crucificado), sobre el Reino y sobre Dios. Los dos ciegos (el de Betsaida y el de Jericó) son la clave hermenéutica para entender todo lo que ha sucedido entre estos dos relatos, sobre todo para leer con más claridad los tres anuncios de la pasión (Mc. 8, 31; Mc. 9, 31; Mc. 10, 32-34), para interpretar las enseñanzas en privado realizadas dentro de la casa (Mc. 9, 28.33 y Mc. 10, 10), y para asimilar las tres enseñanzas básicas del camino: cruz, humildad y servicio. Pero ambos ciegos, el del principio y del final, si bien son relatos parecidos, también son relatos distintos y hasta contrapuestos en algunos aspectos:

- Tener un nombre: el ciego de Betsaida no tiene nombre, es nombrado como un ciego (cf. Mc. 8, 22). Además, parece tener una casa, una propiedad (cf. Mc. 8, 26). El ciego de Jericó, en cambio, sabemos que se llama Bartimeo y que era mendigo. Su nombre es una construcción gramatical aramea que significa hijo (bar) de Timeo. Aquí sucede un recurso literario propio de Marcos que es la repetición para remarcar algún aspecto. En el encuentro con la mujer extranjera (cf. Mc. 7, 24-30), por ejemplo, se nos remarca doblemente que era griega, sirofenicia de nacimiento. De esta manera, queda subrayado el paganismo de la mujer. En la escena de hoy, algunos biblistas creen ver en la repetición del nombre (hijo de Timeo, Bartimeo) un mensaje. Timeo significa, en griego, apreciado o valorado. El hecho de ser reconocido como hijo de algo o alguien, no es siempre en términos bíblicos una referencia familiar. Se es hijo de algo o alguien, también cuando se es discípulo de ese algo o de ese alguien, como en 2Rey. 2, 3 al hablar de los hijos de los profetas, que puede traducirse como discípulos de los profetas. Entonces, Bartimeo sería un discípulo del apreciado, o sea, alguien que cree que el Mesías ha de ser una persona valorada por la sociedad, un digno hijo político-militar de David. La curación de su ceguera sería, justamente, quitarle esa visión tergiversada del mesianismo.

- Gritando: el ciego de Betsaida es presentado por unos anónimos (cf. Mc. 8, 22) que le suplican que lo toque para curarlo. Bartimeo parece más autónomo. Al enterarse que es Jesús de Nazareth el que pasa por allí, se pone a gritar. La gente intenta impedirle el acercamiento, pero él grita más fuerte, llamándolo Hijo de David. La utilización de este título mesiánico entre los evangelistas es interesante. Mateo será el que más lo mencione (cf. Mt. 1, 1; Mt. 9, 27; Mt. 12, 23; Mt. 15, 22; Mt. 20, 30; Mt. 21, 9), respondiendo a su auditorio mayoritariamente judeo-cristiano. Lucas será escueto como Marcos para su utilización. En Juan no encontramos otra cosa que una sola referencia indirecta al título sin su mención literal (cf. Jn. 7, 42). Específicamente en el relato marquiano, Bartimeo es el único personaje que lo identifica a Jesús como Hijo de David, literalmente. Más adelante, en la entrada mesiánica en Jerusalén, la gente lo aclamará: “¡Bendito el reino que viene, de nuestro padre David! ¡Hosanna en las alturas!” (Mc. 11, 10), pero no es literal la frase. Finalmente, en el templo, Jesús enseñará sobre el verdadero sentido del título (cf. Mc. 12, 35-37). Otra palabra que puede ayudarnos en la interpretación es rabbuní. Además de Bartimeo, el único personaje que denomina así a Jesús es María Magdalena en Jn. 20, 16. Rabbuní es una variación propiamente galilea de la palabra rabbí, un término derivado de la raíz hebrea rbb que significa ser grande. La institución del rabino era una institución judía y, en tiempos de Jesús, el respeto hacia ellos era enorme, considerándolos padres espirituales y eminencias. El rabino está ligado, indefectiblemente, a un estilo religioso sinagogal y judío. Por eso, en el Evangelio según Marcos, Jesús es llamado como tal en cuatro oportunidades: en primer lugar lo hace Pedro, durante la transfiguración, cuando propone armar tres carpas para quedarse en las alturas (cf. Mc. 9, 5); luego Bartimeo; en tercer lugar, nuevamente Pedro, cuando le hace notar que la higuera que ha maldecido está seca (cf. Mc. 11, 21); finalmente, Judas cuando lo entrega con un beso (cf. Mc. 14, 45). Lo que podemos concluir, con este breve recorrido, es que los discípulos lo llaman rabino en situaciones de desentendimiento o de incomprensión de su mesianismo, que no es político-militar y que no se limita únicamente a los judíos. Pedro quiere quedarse en las alturas de la transfiguración y no volver al camino a Jerusalén; Bartimeo cree en el Hijo de David apreciado, valorado, victorioso; Pedro, nuevamente, no comprende cómo la higuera (símbolo de Israel) se seca; por último, Judas incomprende por completo a su Maestro, al punto de entregarlo.

- Sin etapas: la curación del ciego de Betsaida sucede en dos etapas (cf. Mc. 8, 23-25) con una participación activa y casi mágica de Jesús, utilizando saliva (cf. Mc. 8, 23). En el caso de Bartimeo, la diferencia es obvia. Recibe una pregunta sobre qué es lo que desea, él pide ver, y Jesús responde: “Vete, tu fe te ha salvado”. Aquí no hay etapas ni contacto físico entre ambos. La respuesta del Maestro es muy similar a la que recibe la hemorroísa en Mc. 5, 34a: “Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz”. Si recordamos, la hemorroísa, en realidad, recibe mayor bien siendo aceptada y dignificada que siendo curada, pues su sangrado continuo la hacía impura para la religión. Por eso Jesús recalca que ha sido salvada, ha sido rescatada de su situación desigual y opresiva, ha sido liberada. Bartimeo, en esa línea, es salvado de su ceguera más que curado, es liberado de sus concepciones/visiones que no lo dejaban comprender la realidad plena del mesianismo jesuánico. Es más importante que pueda ver con su corazón y con su mente, antes que pueda ver físicamente. En Bartimeo se obra un cambio de mentalidad, una liberación hacia la concepción correcta del Mesías, que no es hijo político-militar de David, sino depositario de las esperanzas del pueblo de David.

- Ponerse en camino: el ciego de Betsaida es curado en las afueras del pueblo (cf. Mc. 8, 23) y, tras la curación, recibe la instrucción de volver a su casa sin entrar en el pueblo (cf. Mc. 8, 26). Bartimeo, en cambio, ante la instrucción vete, comienza a seguir a Jesús por el camino. Se nos hace entender, así, que este ciego se ha convertido en discípulo del Maestro, pues se une al camino. Hechos de los Apóstoles nos hace saber que a los primeros cristianos los llamaban seguidores del Camino (Hch. 9, 2). El cambio obrado en Bartimeo, el giro de su corazón y su mente, se materializa en el abandono de su manto al costado del camino para incorporarse al seguimiento explícito del Mesías, aunque ese seguimiento signifique ir a Jerusalén a morir. Como marco final de la sección del camino, Bartimeo es el modelo de discipulado del relato marquiano, puesto que es aquel que se pone en camino hacia la cruz, aquel que ha sido curado de su ceguera para comprender los anuncios de la pasión, para asumir un mesianismo que no es político-militar, que no se ejerce desde el poder, sino todo lo contrario: desde lo pequeño, desde lo insignificante, desde el servicio, desde la vida entregada. El ciego mendigo, marginado, ubicado al costado del camino, es ahora protagonista discipular, con la visión recuperada y un cambio drástico de situación. Por eso queda el manto al costado, arrojado, porque eso es signo de su situación previa, ya superada.

Ser curados de la ceguera es un salto cualitativo para nuestras existencias. Como misioneros, muchas veces estamos ciegos, y se distorsionan nuestras concepciones sobre Jesús, sobre la religión y sobre los seres humanos. La ceguera respecto a Jesús puede llevarnos a ver en Él un maestro de moral, un personaje que elaboró normas de comportamiento para hacernos más puros. Bajo esa idea, la evangelización no habla de tanto de Jesús como de lo que se debe o no se debe hacer, y pueblos enteros se quedan sin saber nada acerca de la Persona más importante de la historia. Enseñamos un catecismo elaborado por moralistas, pero los Evangelios resultan secundarios, son un subsidio para los encuentros, nada más, un libro al que se puede recurrir si no hay otra idea. Este tipo de ceguera hace que las personas se resistan a la misión, porque no viene a traerles novedad alguna, sino un listado de comportamientos. El otro tipo de ceguera es la distorsión de la religión, entendiéndola como ámbito de separación, como sectarismo, como conformación de un grupo de elegidos. La evangelización, en este caso, hace proselitismo, y deja de ser evangelización. No busca la liberación del otro, sino su incorporación a un modelo, a una institución. Nuevamente, se habla más de las ventajas que proporciona una denominación religiosa que del mismo Jesús. En este caso, los Evangelios son suplantados por el Código de Derecho Canónico, por constituciones corporativas. Se hace de la Iglesia una empresa, un club o una secta, pero no se hace comunidad. También hablamos de la ceguera respecto a los seres humanos. Para algunos misioneros, el otro es un objeto y no un sujeto, un destinatario y no un interlocutor, un impuro y no una persona digna. La evangelización, entonces, es impositiva, es monólogo, es avasallamiento, es conquista. Jesús, en este caso, es reemplazado por una ideología de cualquier tipo (política, social, cultural, religiosa), y la misión es una iniciativa privada, no un movimiento de amor. El otro como otro no interesa, no tiene nada para decir, es un ignorante, y es también incapaz de decidir. El otro, por lo tanto, deja de existir como otro, y desaparece la comunicación de la Buena Noticia.

La misión necesita ser librada de sus cegueras, necesita abandonar viejos esquemas basados en visiones caducas, necesita reencontrarse con el Cristo para reencontrarse con la mujer y el hombre. Estar dispuestos al cambio implica estar dispuestos a ingresar al camino, aunque éste termine en Jerusalén. Jesús es asesinado por abrir los ojos de los ciegos; el misionero debe estar conciente de que su tarea liberadora, muy probablemente, lo obligue a dar la vida. Pero si realmente ha sido curado de su ceguera, entonces reconocerá que vale la pena morir mirando con claridad que permanecer vivo en las sombras.