PALABRA DE MISIÓN

Después de esto, Jesús atravesó el mar de Galilea, llamado Tiberíades. Lo seguía una gran multitud, al ver los signos que hacía curando a los enfermos. Jesús subió a la montaña y se sentó allí con sus discípulos. Se acercaba la Pascua, la fiesta de los judíos.

Al levantar los ojos, Jesús vio que una gran multitud acudía a él y dijo a Felipe: “¿Dónde compraremos pan para darles de comer?”. Él decía esto para ponerlo a prueba, porque sabía bien lo que iba a hacer. Felipe le respondió: “Doscientos denarios no bastarían para que cada uno pudiera comer un pedazo de pan”. Uno de sus discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro, le dijo: “Aquí hay un niño que tiene cinco panes de cebada y dos pescados, pero ¿qué es esto para tanta gente?”. Jesús le respondió: “Háganlos sentar”. Había mucho pasto en ese lugar. Todos se sentaron y eran uno cinco mil hombres. Jesús tomó los panes, dio gracias y los distribuyó a los que estaban sentados. Lo mismo hizo con los pescados, dándoles todo lo que quisieron. Cuando todos quedaron satisfechos, Jesús dijo a sus discípulos: “Recojan los pedazos que sobran, para que no se pierda nada”. Los recogieron y llenaron doce canastas con los pedazos que sobraron de los cinco panes de cebada.

Al ver el signo que Jesús acababa de hacer, la gente decía: “Este es, verdaderamente, el Profeta que debe venir al mundo”. Jesús, sabiendo que querían apoderarse de él para hacerlo rey, se retiró otra vez solo a la montaña. (Jn. 6, 1-15)

Culto y sacramento

En un Evangelio como el de Juan, donde Jesús aparece como sacramento del Padre, diciendo de su propia boca: “El que cree en mí, no cree en mí, sino en aquel que me ha enviado; y el que me ve a mí, ve a aquel que me ha enviado” (Jn. 12, 44b-45), el culto sólo puede tener sentido en referencia exclusiva a Él. Desde esta base, es lógico pensar que la comunidad joánica tuvo que elaborar un nuevo culto distinto a los cultos paganos y al culto del Templo de Jerusalén y de las sinagogas; no completamente partiendo desde cero, pues heredaba gran parte de la tradición judía, pero sí algo novedoso. Esa elaboración creativa es la que podemos percibir en textos fuertemente sacramentales como lo son el capítulo 3 y el capítulo 6 del libro de Juan. En el primero leemos la teología del bautismo, y en el segundo la teología eucarística. En ambos capítulos encontramos frases tan relacionadas y tan semejantes en su esencia como las siguientes: “El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va. Así es todo el que nace del Espíritu” (Jn. 3, 8) y “El espíritu es el que da vida; la carne no sirve para nada. Las palabras que os he dicho son espíritu y son vida” (Jn. 6, 63). Con el bautismo, la vida es dada por medio del Espíritu; con la eucaristía, el bautizado se sigue alimentando y acrecienta su vida, también mediante el Espíritu. Los sacramentos, para la comunidad joánica, son canal del Espíritu, son vida que se expande y multiplica.

Bajo esa clave hermenéutica, la multiplicación de los panes es mucho más que milagro. Y si bien todos los Evangelios (cosa poco común) coinciden en relatar el acontecimiento (cf. Mt. 14, 13-21; Mt. 15, 29-39; Mc. 6, 30-44; Mc. 8, 1-9; Lc. 9, 10-17), y para todos es un signo anticipado del banquete del Reino, en Juan contemplamos la dimensión cultual en todo su esplendor, entendiendo lo cultual como forma de existencia, como cosmología cotidiana, y no como maneras estipuladas para realizar dentro del templo.

Lo cultual, en la antigüedad, y mucho más para los primeros cristianos, era una dimensión fundamental de la existencia. Así se entienden las palabras de Pablo a los romanos: “Los exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que se ofrezcan a ustedes mismos como un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios: ese será su culto espiritual” (Rom. 12, 1). No habla Pablo de cómo debe ser la liturgia, sino cómo debe ser la vida: sacrificio, en el sentido de ofrenda. El cristiano no tiene cultos particulares, sino que hace culto con su vida santa y agradable a Dios. La multiplicación de los panes en Juan, entonces, es culto encarnado, es culto que alaba a Dios, pero que alimenta a los hermanos hambrientos; es pan espiritual y pan material a la vez, es signo escatológico de un banquete que sucederá en el final de los tiempos, pero igualitariamente es banquete que se realiza hoy.

Pan y sacramento

Vamos a remarcar aquellas particularidades de la multiplicación que pertenecen a la comunidad joánica y que no se hallan en los Evangelios sinópticos:

a) Cercanía de la Pascua: Jesús vive tres pascuas judías en el Evangelio según Juan. La primera es relatada en el capítulo 2, cuando ocurre el incidente del Templo; la segunda es la de la multiplicación de los panes, y la tercera es la pascua final, cuando ocurre la muerte y resurrección. Durante estas tres pascuas la hostilidad judía va in crescendo, finalizando con la crucifixión. El relato del capítulo 6 y todo el discurso eucarístico contenido allí culminan en la afirmación de que Jesús ya “no podía andar por Judea, porque los judíos buscaban matarle” (Jn. 7, 1b). Esta teología del pan que Jesús predica le vale la enemistad directa y peligrosa, le vale la marginalidad. Ciertamente, el banquete del Reino es un culto nuevo, distinto al culto de la sinagoga y al culto del Templo, y por eso despierta tamañas oposiciones. La cercanía de la pascua judía no es casual, sino todo lo contrario. A las comidas de separación judías, donde sólo se comparte la mesa con los puros, Jesús opone el banquete a campo abierto, sobre la hierba, para todos, sin distinción. Al culto del Templo, donde un sacerdote administra los sacrificios y el pueblo es expectante, se opone un Jesús que hace partícipe a un joven de su acción. A un culto repetitivo repleto de sacrificios, Jesús ofrece el alimento que no caduca, el alimento de la vida eterna (cf. Jn. 6, 35.47.54-56).

b) Felipe y Andrés: ambos son de Betsaida (cf. Jn. 1, 44), ciudad que para algunos estaba al este del Jordán, en territorio pagano, y para otros al oeste, en Galilea. En el contexto joánico, tiene sentido que sea una ciudad de tierra gentil, porque es a ellos a quienes acuden los griegos/gentiles del capítulo 12 que subieron a Jerusalén a ver a Jesús. Aquí, en la multiplicación de los panes, estos dos discípulos juegan un rol negativo. En primer lugar, Felipe responde económicamente, con espíritu calculador, determinando que doscientos denarios no serían suficientes para comprar lo necesario. Un denario equivale al pago de una jornada de trabajo, por ende, el pesimismo de Felipe se debe a que los requerimientos equivalen a más de medio año de trabajo. El segundo que interviene es Andrés, con un espíritu despreciativo, señalando que hay un muchacho con cinco panes y dos peces, pero que con eso no puede hacerse nada. Claros ejemplos del pensamiento mundano. Felipe es calculador y en su mente estrecha no hay lugar para la obra de Dios por encima de la lógica económica. En una línea similar, Andrés no deja espacio al Dios que actúa desde lo pequeño e insignificante, pues el aporte humilde de un joven no le parece adecuado. Será Felipe quien le diga al Señor: “Muéstranos al Padre y nos basta” (Jn. 14, 8b), no pudiendo reconocer que Jesús es el sacramento del Padre, que viéndolo a Él se puede ver a Dios. Sin esa experiencia sacramental fundamental, es imposible llegar a las experiencias sacramentales secundarias. Felipe y Andrés no pueden ver lo que se esconde detrás de la multiplicación de los panes porque no pueden ver la revelación perfecta de Dios en Jesús.

c) El muchacho de los panes: bien distinto a los demás Evangelios, Juan introduce la figura de un muchacho, un niño, quien tiene en su haber cinco panes de cebada y dos peces. El pan de cebada es un pan sencillo, sin refinación, sin segunda mano de elaboración. Es el pan de los sencillos y humildes, el pan de los pobres. En los relatos sinópticos de Mateo, Marcos y Juan, se da a entender que los alimentos salen del seno de los discípulos, de sus pertenencias comunitarias. En Juan, un muchacho ajeno a la comunidad apostólica trae lo insignificante para que Jesús lo transforme. Acentuando el carácter de la ofrenda, los discípulos no pueden dar nada, no son dueños de lo que presentan. Un muchacho trae cantidades intrascendentes, y ellos, aunque tiene más que lo que pueden ofrecer por su propia cuenta, lo desprecian. El hecho sacramental se manifiesta en la debilidad humana que es transformada por Dios.

d) Jesús reparte el alimento: fiel al estilo literario del cuarto Evangelio, donde Jesús lleva el control y la iniciativa de todo lo que sucede, es el Señor quien reparte la comida entre las gentes. En los sinópticos es claro que Jesús, tras la acción de gracias, da los panes y los peces a los discípulos, y éstos a la multitud. Aquí se obvia este paso del relato, y se remarca con fuerza el contacto personal entre Jesús y los alimentados. Los discípulos vuelven a aparecer sobre el final, para recoger los sobrantes. La comunidad joánica es conciente de la presencia activa del Cristo en lo sacramental, y por eso es Él en persona quien se toma el trabajo de dar comida a más de cinco mil, aunque eso signifique improbable históricamente o demande una cantidad de tiempo incalculable. El texto presenta, literalmente, un misterio, que es el mismo misterio eucarístico del Jesús que se da individualmente a cada ser humano. Esta gran comida de Jesús y la cena pascual (cf. Jn. 13, 2), son dos banquetes donde el servicio del Maestro juega rol protagónico. Aquí, sirve a la multitud hambrienta; en la cena pascual, lava los pies de los discípulos (cf. Jn. 13, 5), sentenciando: “Pues si yo, el Señor y el Maestro, les he lavado los pies, ustedes también deben lavarse los pies unos a otros” (Jn. 13, 14). Las comidas no son para Jesús una oportunidad de sacar ventaja, como veremos a continuación, sino todo lo contrario, una oportunidad para servir. El sacramento, entonces, no puede ser herramienta de poder, sino posibilidad de servicio.

e) Querer coronar a Jesús: el final del relato añade que la multitud reconoce en Jesús a aquel profeta que iba a venir, según la profecía de Moisés: “Yahvé tu Dios te suscitará, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo: a él escucharás” (Dt. 18, 15). Al ver que el pueblo es alimentado como en los tiempos de Moisés con el maná caído del cielo (cf. Ex. 16, 12-35), se identifica que este nuevo alimentador es el prometido, el esperado. Pero la visión es parcial, como la de Felipe y Andrés. Quieren hacer rey a Jesús, no tanto por su condición divina, ni tanto por su condición mesiánica; más bien por su capacidad de dar alimento, su capacidad multiplicadora de material, su gestión económica. La multitud no ha reconocido el valor sacramental de la multiplicación, su condición de signo/realidad, de un Señor que se parte y se reparte, del servicio a los demás. Ante esta visión sesgada, Jesús se retira al monte, a la soledad, evitando así la coronación. Más adelante, recriminará: “Ustedes me buscan, no porque vieron signos, sino porque comieron de los panes y se saciaron” (Jn. 6, 26b). La multitud está tan confundida, que reconociendo un profeta, quieren coronar un rey.

Evangelización y sacramento

Los sacramentos y la evangelización son un tema desde hace largo rato. Para algunos, las misiones deben decantar, ineludiblemente, en el bautismo de la mayor cantidad posible de personas a toda costa. Para otros, el bautismo puede esperar. En algunos lugares de misión se realizan catequesis intensivas para administrar sacramentos a multitudes que aún no han entendido bien de qué se trata la conversión. En otros lugares, la catequesis se toma su tiempo, y aún los convertidos con una vida nueva se toman más de diez años de discernimiento para aceptar el bautismo, pues no se consideran dignos de tal honor.

En las parroquias instaladas, el problema es distinto, pero similar. Las catequesis funcionan mecánicamente, y en su gran mayoría, están reducidas a los meses o años previos a la administración de los sacramentos. La evangelización ha quedado separada, misteriosamente, de estas catequesis, y se supone, cayendo en error, que una cosa es la evangelización y otra muy distinta la catequesis. En la realidad, los catequizados no se han encontrado aún con Jesucristo, y por lo tanto, la catequesis es tierra de misión.

La escrupulosidad sacramental nos ha llevado a perder el sentido cultual de la vida. La Misa es una hora semanal en domingo, la catequesis dura dos años, pero la conversión debiese afectar la existencia por completo. Si la evangelización se olvida de este dato, si se presupone que la misión culmina al ingresar el niño, joven o adulto al ámbito de la catequesis, entonces seguiremos alimentando la visión reductora y fragmentada de la vida, seguiremos dejando el signo como signo, el bautismo como rito de iniciación y la eucaristía como compromiso social. La evangelización verdadera tiene una visión integral, le interesa el humano completo, como un todo, y quiere que su existencia se haga culto, su vida se haga ofrenda. Para esto, es necesario que el bautismo sea más que rito de iniciación y el bautizado entre en conciencia plena de lo que significa la acción del Espíritu Santo en él. Para esto, es necesario que la eucaristía sea más que compromiso social, y es necesario que quien comparte la mesa, pueda ver al mismo Jesús repartiéndole el pan, que lo interpele la situación a dar de comer al mundo, a darle pan verdadero a la humanidad, sobre todo si ese pan viene desde lo pequeño, desde lo insignificante, desde un muchacho pobre que pone más que nosotros.

15 Entonces les dijo: “Vayan por todo el mundo, anuncien la Buena Noticia a toda la creación. 16 El que crea y se bautice, se salvará. El que no crea, se condenará. 17 Y estos prodigios acompañarán a los que crean: arrojarán a los demonios en mi Nombre y hablarán nuevas lenguas; 18 podrán tomar a las serpientes con sus manos, y si beben un veneno mortal no les hará ningún daño; impondrán las manos sobre los enfermos y los curarán”.

19 Después de decirles esto, el Señor Jesús fue llevado al cielo y está sentado a la derecha de Dios. 20 Ellos fueron a predicar por todas partes, y el Señor los asistía y confirmaba su palabra con los milagros que la acompañaban. (Mc. 16, 15-20)

15

Lo que el autor original de Marcos había dejado inconcluso, pero era evidente en la práctica diaria de las primeras comunidades, este añadido final al Evangelio intenta ponerlo en explícito. La orden es evangelizar a todo el mundo. Superar las barreras territoriales anunciando la Buena Noticia. Como hemos cambiado de autor, no podemos estar tan seguros de que esta mención a la Buena Noticia represente el mismo concepto de Buena Noticia que tiene Marcos. Aquí parece estar más relacionado al aspecto de la soberanía universal y triunfal de Jesús Resucitado. El Evangelio consistiría en aceptar con fe la proclamación de Jesús de Nazaret Rey del Universo. Sin embargo, el Evangelio (el concepto del mismo) que ha desarrollado Marcos en su libro tiene que ver con el Reino como fuerza actuante desde la debilidad para fortalecer, justamente, las debilidades y sufrimientos del ser humano. La Buena Noticia no es, precisamente, que Jesús gobierna todo el universo, sino que lo hace de una manera liberadora y cercana; de una manera humana.

Sí tenemos aquí un agregado interesante que puede complementar y ampliar al Marcos original. Se habla de alcanzar a toda la creación (ktisis en griego), o sea, alcanzar a todo lo creado, todo lo que ha salido de Dios Padre. Para nosotros, contando los movimientos actuales, el envío suena ecológico; la Buena Noticia lo afecta todo, no sólo al varón o a la mujer, sino al universo completo, a los animales, a las plantas, a los planetas, al espacio y al tiempo. Todo se ve renovado por la resurrección.

No sabemos si el texto original fue escrito ecológicamente (seguramente no), pero de una u otra manera expresa el poder del Evangelio que lo afecta todo, que es transformación de las cosas. Es una expresión cercana a la teología desarrollada por las cartas deutero-paulinas (Efesios y Colosenses), donde Cristo es cabeza universal que se ubica, jerárquicamente, sobre astros, principados y potestades. Es una teología desarrollada en otra línea a la de los primeros años del cristianismo, respondiendo a otro contexto cultural que exige otro tipo de respuestas. Podría descubrirse un influjo helénico en la idea, pero lo más interesante es la proyección cósmica del episodio puntual: la resurrección de un hombre es capaz de metamorfosear hasta lo más inerte. El acto evangelizador se interpreta como un mensaje de profundidad ontológica. El Evangelio es capaz de afectar la Creación. El misionero lleva en sus manos un poder increíble, gigante, expansivo. Roma tiene sus carros, sus jinetes, sus legiones, pero no puede potenciar la Creación; puede destruirla, golpearla, modificarla en vistas a sus propios intereses, pero no puede mejorarla. El Evangelio sí puede hacerlo.

16

Este versículo no encaja para nada con el estilo y los temas teológicos del Marcos original. Es determinante para separar estos versículos finales del resto de la obra. En los 16 capítulos del libro, sólo hay dos formas de referencia al bautismo: las que involucran a Juan el Bautista y su actividad bautismal en el Jordán, y el bautismo que Jesús les propone a Santiago y Juan ante el pedido de ocupar los puestos de honor en el Reino. Ambas referencias son distintas al bautismo que tiene en mente este versículo: bautismo eclesial de los que aceptan el Evangelio. Creer y bautizarse es una fórmula clásica de los Hechos de los Apóstoles, o sea, del ideal de los primeros años eclesiales. Cuando alguien acepta el Evangelio, es preciso bautizarlo de inmediato. El bautismo sacramenta la fe, y es prenda de salvación. El que no cree se condena.

El interés del versículo parece estar en vincular y fundamentar la relación entre la prédica del Evangelio y el bautismo. De alguna manera, los misioneros cristianos se ven en el deber de, no sólo anunciar, sino también sacramentalizar. Cuando su prédica despierta la fe, esa fe tendría que sellarse con el bautismo. En el versículo en cuestión no está claro si el autor tiene una teología desarrollada sobre la eficacia del bautismo para la salvación, pero parece haber un germen de la misma. Las dos partes de la oración pueden ponerse en paralelo y correspondencia, observando que a la segunda le falta una parte: el que crea/el que no crea; y se bautice/; se salvará, se condenará. Hay bautismo para el que cree, pero sólo condenación para el que no. Más que palabras del Resucitado que ha sido el Crucificado, parecen ser creencias y reflexiones eclesiales puestas en boca de Jesús.

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Tradicionalmente se interpreta que el Resucitado promete a los apóstoles estas ayudas para su ministerio misionero, pero lo cierto es que la frase las presenta como situaciones que estarán allí, al lado de cada ser humano que acepte la Buena Noticia, al lado de cada convertido. Son signos (semeion en griego) que simplemente están junto al que cree (no sólo junto al apóstol).

Estos signos no deben tomarse desde la literalidad, ni siquiera como expresión de milagrería. Detrás de los signos hay un significado, y por eso el Evangelio los llama semeion, no milagros ni prodigios, realmente. En griego, semeion significa señal o marca. Aquí, los signos mencionados son cinco (expulsión de los demonios, hablar en lenguas, tomar serpientes en las manos, beber veneno y no sufrir daño, sanar a los enfermos). En Mc. 6, 13, cuando los discípulos son enviados de dos en dos (cf. Mc. 6, 7), los signos son menos: la expulsión de los demonios y la curación de los enfermos.

Sobre la expulsión de los demonios tenemos que recordar que el exorcismo era una actividad típica del ministerio de Jesús en Galilea (cf. Mc. 1, 23-26.34.39). Que los discípulos puedan realizar la misma actividad que su Maestro es señal de autoridad, de un poder que se les ha conferido. Los escribas, por ejemplo, acusan a Jesús de expulsar demonios en nombre del príncipe de los demonios (cf. Mc. 3, 22), queriendo decir que el poder o la autoridad de Él proviene de una fuerza maligna, no de Dios. Y en la institución de los Doce, una de las notas características con que se los reviste es el poder de expulsar demonios (cf. Mc. 3, 15). Evidentemente, exorcizar es tener una autoridad que viene de alguien mayor. Jesús asegura que su poder proviene de Dios Padre. Los escribas dicen que su poder viene de Beelzebul. Los discípulos reciben el poder de Jesucristo. El valor de este signo que acompaña a los que creen es que denota a quienes pertenecen.

El hablar en lenguas es ajeno al relato original de Marcos. Parece, más bien, un tema típicamente paulino (cf. Primera Carta a los Corintios) y de Hechos de los Apóstoles. En los Hechos, el hablar en lenguas es signo de la llegada del Espíritu Santo. En Hch. 2, 4 está referido al Pentecostés de la comunidad apostólica, en Hch. 10, 46 Pedro reconoce que los gentiles recibieron el Espíritu Santo al oír cómo hablan en lenguas, y en Hch. 19, 6 unos efesios reciben el bautismo de manos de Pablo y también hablan en lenguas cuando viene sobre ellos el Espíritu Santo. La relación entre glosolalia y bautismo es clara. El signo que acompaña a los que creen es lo que certifica su bautismo. Hablan en lenguas porque el Espíritu Santo los ha invadido.

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Sobre agarrar serpientes con las manos tampoco hay referencia dentro del relato original de Marcos. Quizás, el tópico esté tomado de Lc. 10, 19: “Les he dado poder para caminar sobre serpientes y escorpiones y para vencer todas las fuerzas del enemigo; y nada podrá dañarlos”. La señal del poder sobre el enemigo es, para Lucas, poder pisar las serpientes sin sufrir daño. En lo que parece ser una re-elaboración del concepto, el autor de este final largo de Marcos asegura que los que creen pueden no sólo pisar las serpientes, sino agarrarlas con las manos. La serpiente es, tradicionalmente, el símbolo del mal, de la oposición a Dios. Los creyentes son capaces de anular esa oposición maligna, y son capaces de vencer en esa lucha. El signo que acompaña a los que creen es la derrota del mal. Los discípulos agarran serpientes con la mano porque el mal ha sido vencido.

Tomar veneno y no sufrir daño es un signo complicado de rastrear. Si tomamos la cita anterior de Lucas podríamos hacer un esfuerzo por relacionar las serpientes y los escorpiones con el veneno, en cuyo caso tendríamos un nuevo signo del mal que es derrotado por los creyentes. Del mismo modo, para ciertas citas del Antiguo Testamento como Job. 6, 4 ó Sal. 140, 4, la palabra veneno tiene una connotación dolorosa, como una situación o palabra que hiere, que lastima. El mal, en cierto sentido, intenta lastimar a los creyentes, intenta envenenarlos dolorosamente. Si podemos tomar veneno y sobrevivir, entonces tenemos un poder contra la tribulación del mal. El signo que acompaña a los creyentes es la superación de las amarguras o sinsabores del mal.

La imposición de las manos para la curación sí es un tema del Marcos original. La imposición de las manos, en general, acompaña los exorcismos de Jesús. Las sanaciones complementan la acción anti-demoníaca del Maestro. Con sus manos restaura la salud física (cf. Mc. 5, 23; Mc. 6, 2.5; Mc. 8, 23). Nuevamente, si los discípulos pueden sanar como Jesús, significa que tienen el poder de Jesús, y que continúan su obra de restauración de la Creación, derrotando la enfermedad. A ellos traerán las gentes sus penas y miserias como lo hacían con el Maestro. Si la enfermedad es producto del pecado, según la mentalidad judía, la sanación es producto de la acción divina, de lo bueno que vence a lo malo. El signo de la curación es la continuación de la misión del Hijo, es la Buena Noticia que transforma lo que el pecado deformó. Los discípulos imponen las manos y sanan porque predican la misma Buena Noticia que Jesús.

19

La ascensión de Marcos, si se quiere ponerle un nombre, está en este mínimo versículo. Hay tres elementos que caracterizan este ascenso de Jesús. En primer lugar, se le otorga el título de Señor, título de realeza y de posición superior. Luego se habla propiamente de su elevación al cielo, o sea, su ingreso a la gloria divina, a la morada de Dios. Finalmente, se afirma como credo que está sentado a la derecha de Dios, estableciendo así su divinidad y su ontología de Elegido que ocupa un lugar privilegiado en el trono universal.

La ascensión de Marcos es, justamente, un relato de entronización, del Cristo Rey que ocupa el lugar que le corresponde en la jerarquía universal. Es Señor que va a sentarse en la cátedra de la gobernación de la Creación. Como en cualquier reino terrenal, la asunción de un rey es también el cierre de una etapa en la historia y el inicio de una nueva. En este caso, en la historia de la salvación, se culmina la etapa de Jesús en la tierra físicamente para pasar a la etapa del Espíritu Santo que guía a la Iglesia, como embajador del Rey que domina desde el cielo.

20

Y aquí está la Iglesia. El Señor es el Rey del Universo; ha ascendido y en muchísimas partes del mundo aún no hay Reino instaurado, aún persiste la violencia y la opresión, la esclavitud y los males. La Iglesia vive la tensión de la ausencia física del Señor que es presencia espiritual, de un Espíritu Santo que la acompaña, pero es invisible. La ascensión es el gozo de la entronización de nuestro Rey, pero es también un compromiso gigante con la historia. A ese compromiso alienta la conclusión: los discípulos salen a predicar por todas partes. El Señor asiste y se hacen visibles los signos de la fe.

Este añadido final al libro de Marcos intenta encauzar la rareza del final de Mc. 16, 8. Ahora sí se dice explícitamente que la Iglesia está en proceso evangelizador, que el Resucitado ha enviado directamente a sus discípulos a proclamar la Buena Noticia, y que éstos lo han hecho y lo siguen haciendo.

Yo soy el buen Pastor. El buen Pastor da su vida por las ovejas. El asalariado, en cambio, que no es el pastor y al que no pertenecen las ovejas, cuando ve venir al lobo las abandona y huye, y el lobo las arrebata y las dispersa. Como es asalariado, no se preocupa por las ovejas.

Yo soy el buen Pastor: conozco a mis ovejas, y mis ovejas me conocen a mí -como el Padre me conoce a mí y yo conozco al Padre- y doy mi vida por las ovejas.

Tengo, además, otras ovejas que no son de este corral y a las que debo también conducir: ellas oirán mi voz, y así habrá un solo Rebaño y un solo Pastor.

El Padre me ama porque yo doy mi vida para recobrarla. Nadie me la quita, sino que la doy por mí mismo. Tengo el poder de darla y de recobrarla: este es el mandato que recibí de mi Padre. (Jn. 10, 11-18)

Sobre el oficio del pastor

La liturgia nos propone un fragmento del discurso del Buen Pastor del capítulo 10 del Evangelio según Juan. La palabra pastor, en el cuarto Evangelio, sólo aparece en este capítulo, pero es suficiente para el denso significado que encierra. La profesión del pastoreo tenía, en el ambiente judío, una doble connotación. Respecto a quienes ejercían este trabajo en las comarcas y los campos, la posición en general era de desaprobación. Los pastores no gozaban de buen crédito entre sus compatriotas, pues se los consideraba vagos, malhechores, bandidos y poco piadosos. En repetidas oportunidades eran acusados de no asistir al culto de la sinagoga ni respetar las reglas de descanso del sábado, sin tener en cuenta que su trabajo exigía, justamente, el cuidado continuo de las ovejas.

Pero de la misma manera que los pastores de profesión eran despreciados, existía una imagen idealizada del pastor en el término religioso-político. Israel había elaborado, en base a su historia de pueblo y a su progresión teológica, una imagen de pastor que se basaba en la percepción de Dios como pastor de Israel, los reyes como pastores político-económicos, los sacerdotes como pastores espirituales y el Mesías como el pastor definitivo que llegaría. Paradójicamente, y se podría decir que contradictoriamente, en el inconciente colectivo israelita sobrevivían y convivían los dos conceptos de pastor, el de lacra social y el de figura emblemática, separados, pero correspondientes en su origen. Así es que sobre el final del libro del Génesis, cuando las doce tribus de Israel se introducen en Egipto, Faraón les pregunta cuál es su oficio, y ellos responden: “Pastores de ovejas son tus siervos, lo mismo que nuestros padres” (Gen. 47, 3b). Por lo tanto, es la misma Escritura la que afirma que todo judío es descendiente de pastores de profesión. Pero profundizando un poco más, encontramos que Moisés, el caudillo de la liberación de Egipto, “pastoreaba el rebaño de su suegro Jetró, sacerdote de Madián” (Ex. 3, 1a), y a David, el rey por antonomasia, Dios “lo sacó de los apriscos del rebaño” (Sal. 78, 70b). Estas dos figuras gigantes de la historia de la salvación fueron pastores, primero en un sentido laboral, como sustento, como medio de vida, y luego, simbólicamente, como guías y protectores de los israelitas. Por eso dice el Salmo 78 que Dios, a David, “lo llevó de detrás de las ovejas a pastorear a su pueblo” (Sal. 78, 71). A partir de una realidad cotidiana, sin modificar la habilidad y destreza para el oficio, Dios hace de la vocación un camino de continuación y de perfeccionamiento. En el Nuevo Testamento, será Jesús quien llame pescadores de peces para hacerlos pescadores de hombres (cf. Mc. 1, 16-17).

Jesús, en el discurso del Buen Pastor, está asumiendo su relación con Moisés y con David, con el profeta y el rey del Antiguo Testamento, afirmando así que Él es el profeta y el rey esperado. Si aquellos fueron pastores reconocidos de su pueblo, Él es el pastor definitivo, el único, el que estaban esperando. Pero no sólo eso. Jesús unifica, también, estas dos visiones paralelas del pastor, como lacra social y como figura emblemática. El discurso no escamotea comparaciones entre el trabajo de los pastores de las comarcas y el trabajo del Buen Pastor. Jesús no tiene reparos en cotejarse con los marginados y explicar su misión desde ellos, desde la dignificación de sus quehaceres. De más está mencionar la clara resonancia del Salmo 23 que agrega una nueva perspectiva al discurso. Si el salmista decía: “Yahvé es mi pastor” (Sal. 23, 1), Jesús está diciendo yo soy ese pastor. La declaración cristológica del pastoreo parece unir lo divino y lo marginal, el ser pastor como lo es Dios y ser pastor como lo son los trabajadores rurales, rompiendo la barrera divisoria y re-unificando los orígenes del pueblo, que son también los orígenes de la esperanza.

Sobre el oficio de las autoridades

Pero es en el profeta Ezequiel donde hallamos el verdadero tejido intertextual del discurso del Buen Pastor. En el capítulo 34 del libro del profeta encontramos una acusación directa contra los pastores de Israel, o sea, contra aquellos que ejercen la autoridad sobre el pueblo.

Si leemos de corrido el Evangelio según Juan, nos hallaremos en el capítulo 9, previo discurso del Buen Pastor, el episodio del ciego de nacimiento (cf. Jn. 9, 1). Este hombre, curado por Jesús, es llevado ante los fariseos (cf. Jn. 9, 13) donde es interrogado sobre su sanación y sobre el artífice de la misma. Como los judíos no creen lo que les cuenta, llaman a sus padres para corroborar que a ciencia cierta era ciego de nacimiento (cf. Jn. 9, 18), y tras el interrogatorio, vuelven a llamar al curado para re-preguntar (cf. Jn. 9, 24). Evidentemente, el texto relata un juicio, en primera persona al ciego sanado, pero indirectamente a Jesús. Son los magistrados religiosos, los que ejercen la autoridad sobre el pueblo, quienes desacreditan al ex-ciego (cf. Jn. 9, 34) y al mismo Jesús (cf. Jn. 9, 24). Estos juzgadores, entonces, son los destinatarios directos de las duras palabras del Maestro contra los asalariados, los malos pastores. Como Ezequiel acusa a los magistrados de su tiempo de haber explotado a las ovejas, de apacentarse a sí mismos, de no haber cuidado a las ovejas débiles, de haber dispersado al rebaño; Jesús acusa a los asalariados de haber abandonado a las ovejas porque no les importan, de no ser capaces de dar la vida.

El Buen Pastor, en cambio, da su vida por las ovejas, porque no es un asalariado, no recibe una paga en prestación de un servicio. El Buen Pastor ama, y su amor es el único salario. A los malos pastores/magistrados sólo los rige el egoísmo, y para ellos las ovejas no son más que un medio de poder, de prestigio. A los malos pastores/magistrados no les interesa el ciego que se ha curado milagrosamente de una enfermedad de nacimiento, no les interesa la oveja sanada; están preocupados por quien puede arrebatarles su comodidad y su autoridad. El discurso deja en claro que el pastor sólo puede ser tal en cuanto sus ovejas son algo para él, o mejor expresado, en cuanto sus ovejas son alguien.

Siguiendo la intertextualidad de Ezequiel, las palabras de Jesús no sólo acusan, sino que también son profecía de destrucción de la autoridad de los magistrados. Leemos en el profeta: “Así dice el Señor Yahvé: Aquí estoy yo contra los pastores: reclamaré mi rebaño de sus manos y les quitaré de apacentar mi rebaño. Aquí estoy yo; yo mismo cuidaré de mi rebaño y velaré por él. Yo mismo apacentaré mis ovejas y yo las llevaré a reposar, oráculo del Señor Yahvé” (Ez. 34, 10a.11b.15). Es el mismo Dios quien viene a quitar la autoridad de los malos pastores, haciéndose cargo en primera persona del rebaño. Jesús va más allá de una denuncia. Está tomando en sus manos el pueblo, lo está arrebatando del pastoreo de los magistrados. El discurso del Buen Pastor no es una colección más de las utopías de Jesús; es el Señor declarándose pastor y haciendo caduca la función de los magistrados, ejercitando la justicia que anunciaba Ezequiel, aquella que llegaría con el pastor perfecto, el pastor de los últimos y olvidados, el que busca la oveja perdida, torna la descarriada, cura la herida y conforta la enferma (cf. Ez. 34, 16; Jer. 23, 5). El Buen Pastor no ejerce su misión profesionalmente, sino vocacionalmente. Los malos pastores son asalariados, miran la misión como una carga impositiva, y entonces buscan el provecho personal. El Buen Pastor asume su vocación y da la vida, pierde tiempo con las últimas ovejas porque no es un asalariado. La prueba máxima del pastoreo es dar la vida. El falso pastor es reconocido cuando hay que dar la vida, cuando hay que enfrentar al lobo. En esa circunstancia huye. El Buen Pastor se queda y se entrega por el rebaño, porque las ovejas le importan.

Sobre las otras ovejas

Y llevando al extremo el pastoreo, el discurso llega a decir que hay otras ovejas que no son de este redil, o sea, que no fueron tradicionalmente las ovejas del pueblo de Dios, pero que también vendrán a conformar el rebaño del Buen Pastor (cf. Jn. 10, 16). Jn. 12, 20-32, el relato de los griegos que buscan a Jesús, son el símbolo de las ovejas que estaban fuera del redil, pero que ahora escuchan la voz del Señor. La figura del Buen Pastor, entonces, se abre al universalismo. De ser una imagen simbólica fuerte de Israel, se expande a los gentiles con la intención de formar un solo rebaño real, sin ovejas mayores ni menores, sin ovejas flacas y ovejas gordas. El rebaño del Buen Pastor no tiene límites, no es propiedad privada de nadie. Es un pastoreo universal, y por lo tanto, un amor universal que da la vida por la humanidad. El Buen Pastor no quiere ovejas dispersas, sino ovejas en comunión, plenificando el pastoreo de Moisés (que hizo de los hebreos un pueblo de alianza) y el de David (que hizo del pueblo de la alianza un reino unificado). El Buen Pastor viene a establecer la nueva alianza, sellada con la sangre, y viene a establecer el nuevo Reino de Dios, que no se expande en las batallas de la muerte, sino en el amor de la vida.

Sobre los pastores de hoy

El mal pastoreo ha existido siempre y sigue entre nosotros. Pero no nos refiramos al ministerio sacerdotal únicamente, sino a todos los que hoy, en nuestras pastorales, llevan adelante una tarea de coordinación o liderazgo, aquellos que, de una u otra manera, ejercen una especie de pastoreo sobre un rebaño, pequeño o grande, pero rebaño al fin. Hasta el mismo término líder suena chocante en la hermenéutica del Nuevo Testamento. ¿Qué es el liderazgo? ¿Es estar sobre los otros? ¿Es decirles qué hacer? ¿O es animar y acompañar? ¿Es líder quien encabeza una lista de honores o quien es el primero en servir a los otros? De un correcto concepto de líderes surgirá una correcta formación de los mismos, y quizás, hasta un cambio de título.

El misionero, en alguna oportunidad, termina por enfrentarse al desafío del pastoreo. Si fue formado como líder de honor, como agente de pastoral todopoderoso, administrará su tarea desde el autoritarismo. Si fue formado como misionero del servicio, entenderá que lo mejor que puede hacer es dar la vida por ese rebaño que le han confiado. Esa es la cumbre de su misión, ese es su martirio. Y no necesariamente implicará que lo asesinen por la fe. Dar la vida es entregar lo que se tiene y lo que se es al Reino. Es aceptar las demandas, los tiempos, las dificultades, los rechazos. En algunos casos llevará al martirio físico, en otros será el martirio espiritual. Un misionero que no ha sido formado para dar la vida, es un misionero que no podrá pastorear al estilo de Jesús. Uno de los grandes riesgos del pastoreo es el de tomarlo como un trabajo con sueldo, un modo de sobrevivir, de satisfacer las necesidades personales y hacer carrera. El modelo del Buen Pastor es justamente lo opuesto: una vocación de amor, un estilo de vida plena, de satisfacción de las necesidades comunitarias, de correr la única carrera que importa, la del Reino.

El modelo del Buen Pastor es el modelo del pastor universal. En la periferia, en lo marginal, están las ovejas que no son actualmente de este redil, pero que están llamadas a serlo. La pastoral no será pastoral cristiana en tanto y en cuanto se desentienda de esas ovejas/griegos/gentiles. La pastoral del Buen Pastor es de búsqueda, de inclusión, de comunión. Nos preguntábamos qué era el liderazgo, y quizás la respuesta esté en ser los primeros que salen a buscar las ovejas dispersas, pero no para aumentar el redil e incrementar las ganancias, como pensaría un mal pastor, sino para proteger y cuidar a la oveja, para sanarla y darle acogida, para ayudarla a descubrirse hermana de las demás y objeto de predilección del Buen Pastor.

1 Cuando se aproximaban a Jerusalén, estando ya al pie del monte de los Olivos, cerca de Betfagé y de Betania, Jesús envió a dos de sus discípulos, 2 diciéndoles: “Vayan al pueblo que está enfrente y, al entrar, encontrarán un asno atado, que nadie ha montado todavía. Desátenlo y tráiganlo; 3 y si alguien les pregunta: ¿Qué están haciendo?, respondan: El Señor lo necesita y lo va a devolver en seguida”. 4 Ellos fueron y encontraron un asno atado cerca de una puerta, en la calle, y lo desataron. 5 Algunos de los que estaban allí les preguntaron: “¿Qué hacen? ¿Por qué desatan ese asno?”. 6 Ellos respondieron como Jesús les había dicho y nadie los molestó.

7 Entonces le llevaron el asno, pusieron sus mantos sobre él y Jesús se montó. 8 Muchos extendían sus mantos sobre el camino; otros, lo cubrían con ramas que cortaban en el campo. 9 Los que iban delante y los que seguían a Jesús, gritaban: “¡Hosana! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! 10 ¡Bendito sea el Reino que ya viene, el Reino de nuestro padre David! ¡Hosana en las alturas!”. (Mc. 11, 1-10)

1

El primer paso para culminar con la vida terrenal de Jesús es entrar a Jerusalén. Se sabe que allí habrá un desenlace, un final, y que la ciudad santa, la ciudad que tiene por costumbre matar a los profetas, la ciudad elegida por David para ser el centro de su reino, es el escenario. El camino recorrido fue una preparación para Jerusalén. Y allí está Jesús con sus discípulos. Marcos aporta muchos datos geográficos en muy poco espacio literario; además de tratarse de referencias que complican la ubicación del oyente/lector que conociese la Palestina de aquella época. Jerusalén es el centro, pero se menciona el pie del Monte de los Olivos, Betfagé y Betania.

El Monte de los Olivos será importante durante esta estancia en Jerusalén; allí hablará Jesús a cuatro discípulos sobre el final de los tiempos (cf. Mc. 13, 3ss) y allí saldrá a orar tras la última cena para que luego acontezca el prendimiento (cf. Mc. 14, 26ss). En la tradición profética, el Monte de los Olivos tiene importancia escatológica. Según Zac. 14, 4, Yahvé asentará sus pies sobre este monte en el gran día definitivo, y lo partirá en dos. El Monte se vuelve, así, lugar de manifestación definitiva y escatológica. El final de los tiempos comienza en los Olivos; de la misma manera lo hace el final del Mesías.

En cuanto a Betfagé, pobremente mencionada en los Evangelios, no hay mucho para decir. Probablemente se la consideraba parte misma de Jerusalén, como una aldea anexa. Interesante es la mención de Betania. Si bien Marcos la sitúa cercana a Jerusalén, y tiene razón (distaba casi tres kilómetros al este), no era visible desde la capital, pues en el medio se interponía el Monte de los Olivos. Betania está al otro lado del monte, y para quien peregrinaba a Jerusalén, no constituía lugar de paso. Vale preguntarse, entonces, por qué la menciona Marcos. Y la respuesta está en que Betania es clave en cuanto representa lo opuesto a Jerusalén. En Betania Jesús se encuentra en casa, entre amigos, en comunidad. En Betania se respira Evangelio. Desde Jerusalén no se puede ver Betania porque el Templo y el Imperio enceguecen la visión. Para los oyentes/lectores de Marcos, Betania es un lugar tan querido como lo fue para Jesús, porque representa el ideal utópico con el que da inicio el capítulo 14 del libro: Jesús en la casa/Iglesia, rodeado de impuros (leprosos y mujeres), comiendo la mesa compartida.

2

Dos discípulos son enviados a buscar una montura para Jesús, que entrará a Jerusalén de una manera particular. No lo hará caminando, sino montado. Y montado en un asno. La característica principal de este animal es que nadie lo ha montado aún, lo que representa el privilegio que tiene Jesús sobre él y la primicia que representa. Privilegio porque los animales de monta que nunca habían sido utilizados eran reservados para los reyes. Y primicia porque subyace aquí la creencia religiosa de que lo nunca tocado, nunca corrompido, nunca utilizado, es lo más apto para el servicio litúrgico. Las mejores ofrendas son las primicias de las paridades de los animales y de las cosechas.

Este asno sin montar jamás es un símbolo para resaltar la realeza de Jesús, rey digno de entrar a la ciudad de David en un animal nunca antes montado, y para resaltar el motivo litúrgico de esta entrada, que inaugura un proceso que culmina en la cruz y la tumba vacía. La entrada a Jerusalén es, verdaderamente, una liturgia narrada, como también notaremos más adelante al comentar las aclamaciones de la gente que acompaña a Jesús.

El fondo veterotestamentario de esta situación puede rastrearse en Gen. 49, 11, cuando la bendición para Judá y sus descendientes, que siempre tendrán el trono de Israel, recalca los signos de la vida y el asno atado a la vid. Si bien esta escena no menciona el vino, sí aparece notoriamente en la última cena. Más específico aún es Zac. 9, 9, quien invita a Jerusalén a dar gritos de júbilo porque su rey llega montado en un asno. Obviamente, la cita de Zacarías da forma a toda la escena y late como trasfondo, remarcando que este rey que viene es “justo, victorioso y humilde”. No viene montado en caballos de guerra, animales militares, sino en un asno, como príncipe de la paz. En Jerusalén espera la cruz y la fuerza imperial, con soldados y armas, pero la respuesta del Mesías es la humildad, y paradójicamente, esa humildad le da la victoria y lo hace justo.

3

Si alguien pregunta, la respuesta es que el Señor lo devolverá enseguida. No hay más explicación, y no hará falta. Jesús domina toda la situación. Los discípulos enviados no tienen que preocuparse por otra cosa que cumplir el mandato de su Maestro. Él lo necesita. Ante la duda del discipulado, la respuesta es confiar. Las cosas suceden como Jesús las plantea.

4

Evidentemente, lo anunciado por Jesús se cumple. Los dos discípulos hallan el asno. Este cumplimiento de la palabra de Jesús, si bien parece superficial, tiene que ver con el cumplimiento de toda la Palabra de Jesús. Él había anunciado que tenía que subir a Jerusalén y que sería rechazado allí por los notables y que moriría. Eso se cumplirá. Y también se cumplirá el anuncio que ha hecho de resucitar de entre los muertos. Toda la palabra que sale de la boca de Jesús tiene cumplimiento, porque es palabra firme y verdadera, palabra honesta, Palabra de Dios. Este cumplimiento sobre el asno no es más que una confirmación de toda la validez de lo demás.

5

En la misma línea, como Jesús lo había anunciado, algunos podrían preguntar qué hacen con el asno. Los discípulos saben qué contestar.

6

Toda esta situación de los dos discípulos y su envío con cumplimiento preciso de lo que anunció Jesús que sucedería, está en paralelo a Mc. 14, 12-16, cuando Jesús envía también a dos discípulos delante suyo con un encargo preciso: seguir al hombre del cántaro de agua, hablarle según lo que Jesús sugiere hablar, y conseguir así el lugar para celebrar la pascua, sin obstáculos.

En ambas situaciones, la imagen discipular parece reproducir un modelo misionero, seguramente conocido y practicado por la comunidad cristiana de Marcos. Dos discípulos salen (cf. Mc. 6, 7), enviados por el mismo Jesús, con la seguridad de que sucederá según las palabras del Maestro. El encargo se cumple y las cosas importantes suceden: se ingresa a Jerusalén y se come la pascua. Lo vital parece ser la confianza y el seguimiento de la Palabra de Jesús. Allí está la clave para la correcta evangelización. Cuando el discípulo se apega a la Palabra pronunciada por Jesús, el resultado equivale a lo querido por Dios.

7

Los discípulos ponen sus mantos sobre el asno para que Jesús monte. El simbolismo del manto es, concretamente, la representación de la persona misma. Los discípulos hacen las veces, con sus vidas y sus existencias, de montura para el Maestro. No ponen el manto sólo como una cuestión de comodidad para el jinete, sino como expresión del honor que tributan a Jesús y de la disponibilidad que tienen para con su rey. En el próximo versículo se reforzará esta idea, pero recordemos desde ya que estamos ante la entrada de un rey a la ciudad. Para el poder político es una pura representación teatral, pero al momento de realizarlo, y al momento en que los oyentes/lectores de Marcos lo perciben, se trata verdaderamente de un ritual de entronización, donde uno de los primeros gestos es la entrada por la puerta principal de la ciudad, a la vista de todos, haciéndose alabar. Es una procesión regia, que debería culminar en el Templo o en el palacio, donde el rey recibe la corona, la bendición y el trono.

En el relato de Marcos, esa culminación terrena está en la cruz, y la post-culminación es la tumba vacía. Por eso es muy significativo para los cristianos. Ya saben el desenlace de crucifixión, y por eso la entrada de este rey, paradójica, es fundamental. A pesar de la cruz que todos los cristianos conocen, hay un reinado de este Mesías. Ha entrada a Jerusalén como rey, de alguna manera misteriosa ha sido coronado. Los que se consideran discípulos han decidido poner sus vidas en sus manos, como súbditos de su Reino. Es cierto que ha muerto, pero no es menos cierto que es el rey verdadero.

8

Las gentes que rodean esta procesión regia no parecen ser ciudadanos de Jerusalén que salen a recibir a Jesús. Nada parece indicarlo. En realidad, es mucho más probable que se trate de los mismos discípulos y seguidores que vienen con Jesús desde Galilea. En el colmo del júbilo, al llegar a Jerusalén, sienten la alegría de ingresar a la ciudad donde todo será definido. Es la alegría de la esperanza que albergan. Intuyen que el Reino de Dios está a punto de expresarse definitivamente, y que Roma caerá a sus pies.

Reconocen en Jesús a su rey, y lo tratan como tal. Los mantos en el camino recuerdan al rey Jehú, a quien luego de ser ungido, le tienden mantos sobre las escaleras para que camine sobre ellas (cf. 2Rey. 9, 13), en signo de sumisión y entrega a su persona. Este es el aspecto terrenal del reinado, pero no podemos olvidar las ramas agitadas, que parecen una referencia a la Fiesta de los Tabernáculos, donde era costumbre cortar ramas de los montes (cerca estaba el Monte de los Olivos) para armar tiendas donde habitar durante la fiesta y, a la vez, agitarlas exclamando hosanna. Algunos historiadores del judaísmo comentan que los mismos ramos formados por ramas habían llegado a ser denominados hosanna. Este sería el aspecto escatológico de la condición regia de esta escena. En la Fiesta de los Tabernáculos, además de recordar la experiencia del desierto, se anhelaba y memoraba la promesa de los tiempos mesiánicos, y la simulación de la estadía en el desierto con tiendas, no era sólo recuerdo de lo pasado, sino también una espera. En los tabernáculos se hacía vigilia esperando la llegada definitiva del rey de reyes, la irrupción del Mesías.

Muchos creen que la escena de la entrada a Jerusalén estaba, originalmente, ambientada en la Fiesta de los Tabernáculos, y luego fue movida hasta su ubicación actual, en los albores de la Pascua. En ese movimiento y reconstrucción de la escena habrían quedado los ramos como vestigio de su relación con los Tabernáculos. Esta hipótesis también implica que Jesús haya subido a Jerusalén más de una vez durante su vida, y no sólo en la oportunidad que es crucificado.

9

La expresión clave de todas las que se exclaman en esta entrada a Jerusalén es  hosanna. Cualquier israelita conocía la invocación, pues es un término que encontramos en Sal. 118, 25, como un pedido de ayuda a Yahvé, y el Salmo 118 forma parte de lo que los judíos llaman Hallel (colección de salmos que va desde el 113 al 118). El Hallel se recita en las fiestas, sobre todo la cena pascual y en la oración de la mañana de las fiestas de peregrinación (Tabernáculos, Pascua, Pentecostés).

El Hallel, en su completitud, es una alabanza, por eso hosanna, que inicialmente era un pedido de ayuda a Yahvé, se transformó en un vítor, al verse incluido en la alabanza. Su exclamación encierra un llamado a Dios para que ayude al ser humano, pero al mismo tiempo expresa la confianza ya puesta en Dios que, como único rey, ayuda instantáneamente.

Su aparición en esta escena puede responder, como ya explicamos, a un vestigio de referencia a la Fiesta de los Tabernáculos; también puede ser un elemento más para confirmar la condición regia de Jesús, el que viene en nombre del Señor y a quien sus seguidores vitorean, como se vitorea a cualquier rey que se está entronizando; o una exclamación indirecta al Reino de Dios que parece pronto a instaurarse definitivo, y del que Jesús resulta su agente. De cualquiera de las formas, tiene sentido histórico que el grupo que acompañaba a Jesús pronunciara o cantara el Hallel al ingresar a Jerusalén. Ya sea por el mismo motivo de la peregrinación o por las esperanzas depositadas en quien ven como rey. Las exclamaciones revelan una algarabía, un gozo, una fe.

10

La expresión nuestro padre David es nueva, pues no se puede rastrear en el Antiguo Testamento, ni parece tener origen judío. Sólo en referencia a Salomón se nombra a David como padre, pero nunca como padre de Israel. Ese título es de Abraham, padre de toda la nación israelita, patriarca. David es el gran rey, el modelo para todos los reyes, pero no el padre de la nación. De la misma manera, la expresión hosanna en las alturas tampoco se rastrea en el Antiguo Testamento y aparece como novedad de Marcos. Los exegetas se inclinan a pensar que estamos frente a un añadido bastante posterior, y difícil de relacionar con los hechos históricos y con la primera redacción de la escena.

A pesar de ello, estas exclamaciones sirven como alteridad para comparar el tipo de reino que esperan los seguidores de Jesús, focalizados en la imagen de David, y el Reino de Dios que predica Jesús. David fue un militar reconocido, experto en batalla, con el corazón puesto en Yahvé a pesar de sus pecados notorios, pero decidido a hacer correr sangre para instaurar su reinado. El reino de David es un reino que se fabrica con espada y con muertes. La diferencia con el Reino de Dios predicado por Jesús difiere en las maneras y en la canalización de la violencia. El Reino de Dios es violento, porque violenta estructuras de poder y opresivas, pero no derrama otra sangre que no sea la del martirio. No es un Reino fabricado con espadas, con guerras cuerpo a cuerpo, sino con la entrega y el servicio. La violencia del Reino de Dios está en las denuncias proféticas, en la defensa del desprotegido, en la revelación de las corrupciones. El Reino de Dios no quita vidas, sino que ofrece vida.

En el plano histórico, es discutible si esta entrada a Jerusalén fue notoria o no, si significó una expresión de la condición de rey de Jesús, asumida por Él o por sus seguidores, si desafió o no a las autoridades, o si sólo se trató de una peregrinación más enmarcada en otra peregrinación para alguna fiesta judía. Lo cierto es que Marcos recuerda esta escena y la considera importante. Es la escena que nos hace pasar del camino de subida, a Jerusalén misma. Ya no hay vuelta atrás. Los oyentes/lectores de Marcos saben lo que pasa en Jerusalén y por eso pueden leer la escena con otros ojos, en otra perspectiva, más triunfal que dramática. Pero el hecho fue dramático, aún en medio de la algarabía. Marcos ha plasmado ese drama en la solemnidad de los acontecimientos: las referencias geográficas abundantes, la palabra de Jesús que anuncia y se cumple en el signo del asno encontrado, la montura y el camino cubierto de mantos, los vítores. Este es el rey (que crucificaron).

7 Juan dijo: “Detrás de mí vendrá el que es más poderoso que yo, y yo ni siquiera soy digno de ponerme a sus pies para desatar la correa de sus sandalias. 8 Yo los he bautizado a ustedes con agua, pero él los bautizará con el Espíritu Santo”.

9 En aquellos días, Jesús llegó desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. 10 Y al salir del agua, vio que los cielos se abrían y que el Espíritu Santo descendía sobre él como una paloma; 11 y una voz desde el cielo dijo: “Tú eres mi Hijo muy querido, en ti tengo puesta toda mi predilección”. (Mc. 1, 7-11)

9

Tras la descripción y las palabras de Juan el Bautista se introduce el Jesús de la vida palestina. Los lectores/oyentes de Marcos saben que hubo muerte y resurrección, pero ahora serán introducidos a los inicios históricos de Jesús. Como si se tratase de un investigador moderno del Jesús histórico, Marcos no vacila en asumir el bautismo en el Jordán como un hecho innegable de la historia, ineludible, y hasta vital para comenzar a andar el recorrido por Judea y Galilea antes de los últimos días en Jerusalén. Este es el segundo inicio jesuánico para la comunidad de Marcos: el primero fue la cruz con la tumba vacía, inicio de la fe y la esperanza en la gracia imposible de Dios; el segundo es el bautismo en el Jordán, inicio de las declaraciones del Padre sobre su Hijo.

La escena jugará un rol muy cristológico, de descripción y proclamación de la naturaleza de Jesús. Existe la posibilidad de que, anterior a la redacción de Marcos, se tratase de dos relatos diferentes: el bautismo y el llamado-vocación. La sutura de ambos relatos originaría estos versículos de Marcos donde lo estrictamente histórico del bautismo en manos de Juan se une a la visión personal de Jesús que se entiende, se comprende y se descubre Hijo de Dios. Los oyentes de Marcos parecen haber descubierto esa condición en la cruz, pero el autor les recuerda que es anterior, que está en los inicios de Nazaret. Porque, si bien Jesús viene desde Galilea hasta Juan, y es en el Jordán donde se oirá la voz de lo alto, esto no quiere decir que sea estrictamente ese momento el que lo constituye a Jesús como Hijo de Dios. La voz declara algo que está siendo, que viene siendo. La epifanía durante el bautismo es la excusa que utiliza Marcos para narrar la vocación de Jesús.

Si bien el relato de Marcos no es tan claro respecto a la relación de superioridad/inferioridad entre Jesús y el Bautista, hay un dejo de declaración de principios. Este es el momento vocacional de Jesús, pero no porque Juan sea su iniciador, sino porque Dios mismo abre los cielos para declarar y declararse. El mesianismo de Jesús no será resultado de un bautismo con aguas en el Jordán; esto será una circunstancia histórica solamente. Sacramental y simbólica, pero circunstancial. La disputa entre discípulos de Juan el Bautista y discípulos de Jesús sobre el mayor o menor poder de uno y otro se extendió en los primeros años del cristianismo. Los Evangelios no fueron ajenos a ello. Marcos establece la posición superior de Jesús en todo su libro, pero no por eso deja fuera de su narración el acontecimiento del bautismo en el Jordán. El autor ha considerado fundamental este hecho, ineludible, porque representa la irrupción histórica de una epifanía.

10

La epifanía es plena al salir del agua, no debajo del Jordán. Este es un detalle sencillo que apoya lo comentado en el versículo anterior sobre la relación entre Juan y Jesús. No son las aguas del bautismo joánico las que entronizan a Jesús, sino su Padre que está en los cielos y que trasciende esos cielos. Por la misma razón, se vuelve difícil congeniar el bautismo de Jesús con el bautismo sacramental y posterior de la Iglesia. Repetimos que el bautismo es una excusa que aprovecha Marcos, porque la revelación importante de esta escena se da a conocer al salir del agua. El Jordán no declara la filiación divina ni otorga el título mesiánico. Serán los signos del Espíritu y de la palabra divina los que lo harán. Signos que parecen ser percibidos exclusivamente por Jesús, y no por Juan ni los asistentes al momento. Al menos, eso podemos decir sobre los cielos abiertos y la paloma; respecto a la voz, podría inferirse que es audible para todos los allí presentes, pero el texto no es claro.

El cielo abierto, rasgado, recuerda la petición desesperada de Is. 63, 19: “Si rasgaras el cielo y descendieras”. Es el grito de un pueblo que se siente dejado por su Dios, separado por una distancia infranqueable. Se han acabado las teofanías, las epifanías, las manifestaciones sobrenaturales. Se ha levantado un muro entre la historia de los seres humanos y el cielo de Yahvé. Por eso el pedido es desesperado. Es el llamado del ser humano que se encuentra solo en el universo, sinsentido, sin dirección. El cielo es interpretado como una barrera que impide el contacto fraterno y filial entre el Creador y sus creaturas. El verbo en griego para la rasgadura es squizo, mismo término que Marcos utiliza para describir cómo el velo del Templo de Jerusalén se rasga con la muerte de Jesús en la cruz (cf. Mc. 15, 38). Un punto más de conexión entre el final y el inicio, entre la cruz y el comienzo del Evangelio de Jesús. La muerte del Mesías abre por completo lo que la religión cerraba, al mismo tiempo que la vida del Mesías abre por completo lo que las vicisitudes del universo cerraban. Todo el arco vital de Jesús es un intento por acercar, por encontrar, por reparar, por dar respuesta a ese grito desesperado humano. En Jesús ya no puede haber división ni barreras, sino encuentro de Dios y el ser humano.

Este encuentro físicamente imposible, históricamente malogrado, está sustentado por la presencia del Espíritu. El signo de la paloma es confuso. La literatura judía no tiene, a ciencia cierta, un parangón que sostenga el uso que hace Marcos. Hay dos ejemplos relativos que parecen estar en el fono: la Creación y el diluvio. Respecto a la Creación, las Escrituras se abren evocando cómo el Espíritu de Dios se movía sobre las aguas (cf. Gen. 1, 2), cual aleteo según la exégesis rabínica. Este aleteo exige alas, y el Espíritu se equipara a un ave. El otro ejemplo es cuando Noé, en medio del diluvio, suelta una paloma para que recorra la superficie en busca de tierra firme (cf. Gen. 8, 8-12). La paloma es el signo del nuevo comienzo, de las buenas noticias de la tierra que se está secando y que permite re-comenzar. Quizás, allí esté la conexión: en los génesis. El aleteo inicial de la Creación se emula en Noé, destinado a volver a comenzar el mundo, y en Jesús, hacedor de un recomienzo universal. El Espíritu parece ser la fuerza vital que da la vida. En los momentos de muerte, de abismo, de nada misma, el Espíritu de Dios sobrevuela la superficie para transformarla.

11

Junto al Espíritu volador del Génesis está la palabra divina. La Palabra que crea las cosas en los inicios del mundo vuelve a hacerse presente en los actos creadores de vida; en la vida de Jesús. Es una voz que viene del cielo, morada simbólica de Dios. Es una voz que declara la filiación de Jesús de Nazaret, hijo querido, hijo predilecto. Si bien el texto no especifica la condición de Hijo de Dios, queda establecida. La voz de Yahvé lo nombra, se dirige a él, lo elogia. Y no lo hace como Mesías ni como profeta ni como rey, sino como hijo.

Las palabras del cielo mezclan dos citas. Una es del Sal. 2, 7: “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy”, y la otra de Is. 42, 1: “Este es mi Servidor, a quien yo sostengo, mi elegido, en quien se complace mi alma”. El salmo es un típico cántico al rey de Israel, sostenido por Yahvé y, en su condición real, hijo de Dios. El día de la coronación, según la tradición israelita (heredada de otras naciones), el rey era adoptado como hijo de Dios. Por eso el salmo habla de ser engendrado hoy, o sea, en el día en que asume su cargo de rey. Vemos que Marcos es muy cuidadoso para obviar esa referencia temporal. No es el bautismo el que engendra al Hijo de Dios, sino el que lo afirma. La segunda cita es un fragmento de uno de los Cantos del Siervo de Isaías, referentes a un servidor de Dios, vapuleado por los acontecimientos, pero sostenido por Yahvé para traer liberación y rescate a su pueblo. La continuación de Is. 42, 1 afirma que Dios ha puesto su Espíritu sobre el Siervo, lo que apoya el uso de esta cita por Marcos en el contexto del bautismo y de la paloma.

Como un Padre a su Hijo

El bautismo de Jesús en el Jordán es un texto de vida. Hay agua, hay Espíritu y hay Palabra. Los tres elementos tienen que ver con lo creativo de Dios, ya que los tres elementos están presentes en el relato de la Creación de Génesis. Estos principios de vida se ubican en torno a Jesús, hombre crucificado. Ciertamente, el hecho de sumergirse ha sido, y seguirá siendo, símbolo de doble faz, de muerte/vida. Nos sumergimos en la oscuridad de la muerte, salimos del agua como un renacimiento; al atravesar la lucha del parto rompemos las aguas que nos contenían en el útero para respirar por primera vez y comenzar las respiraciones que nos llevarán a la última. Jesús viene a darle sentido a toda esa maroma de idas y vueltas, de sumergidas y salidas a la superficie.

Marcos recalca que en Jesús hay una situación particular de Hijo. Es el Hijo principal de la vida plena que es Dios, y por ello, es dador de vida también. Todas las manifestaciones que circundan al Mesías remarcan su filiación. Es la filiación que nos da esperanza. En los momentos más terribles de muerte, de persecución, de luchas, de tribulaciones; sentirse y saberse hijo de Dios es una roca, una fortaleza. El bautismo en el Jordán no ha dado a Jesús la condición de Hijo de Dios, pero se la ha manifestado más claramente. Es un momento de epifanía (personal). Es el momento que la comunidad de Marcos debe buscar para subsistir, para encontrar ese asidero que la sostendrá en medio del martirio. La experiencia de la filiación es la experiencia de un Padre, de una figura real que está a pesar de todo, que ama, que sostiene, que salva. Por eso es una experiencia que no tiene que ver con el bautismo sacramental realizado por tradición en los pequeños. Este es un bautismo de conciencia del amor de Dios, un bautismo que hay que atravesar desde la condición humana para descubrirse trascendente, sostenido, amado por Dios.

En algunos países la fiesta de la Epifanía se celebra el día 6 de enero, y en otros se festeja el domingo siguiente al 6 de enero. He querido conservar la fecha del calendario para poder comentar el domingo el Bautismo del Señor.

Quizás sea una época en que no necesitamos reyes. Quizás sea una época donde necesitamos magos. Pero no para hacer trucos que nos despisten de la realidad. Tampoco para engañarnos. Ni siquiera para recibir soluciones que vendrían en pócimas secretas. No necesitamos magos que formen una elite encargada de custodiar arcanos indescifrables (no necesitamos magos gnósticos). Queremos los magos de Oriente que visitan el pesebre, aquellos que Mateo (en su imaginación, en su escucha atenta de los primeros cristianos, en su re-elaboración, en su fe) dibujó oponiéndose al rey Herodes, reconociendo la realeza de Dios que está en un hombre indefenso, pequeño, al cuidado de padres primerizos. Son los magos que saben leer los signos de los tiempos, que escudriñan el espacio (la historia) para entender cómo y dónde se manifiesta Dios. Y han encontrado la manifestación en lo más pequeño de lo pequeño. Fueron capaces de hacer cientos de kilómetros para esquivar el palacio y sus honores, y reclinarse en un establo, ante unos pañales. No rindieron honores a la pompa y a la parafernalia. No rindieron honores a los que ejercen el poder con fuerza y sangre. Quisieron, más bien, dar sus regalos al que venía parido con sangre.

Por eso no necesitamos reyes magos, sino sólo magos, como bien deja en claro el texto bíblico de Mateo. Con los reyes, en general, hemos tenido malas experiencias. Tuvo Jesús que cambiar el concepto de la realeza; de lo contrario, Herodes se erguía como el modelo clásico de rey: ejerciendo a fuerza de espada. Una espada que se lleva la Navidad, que arrasa con los nacimientos, que no desperdiga sangre de vida, sino de muerte. Es la sangre de los inocentes que sufren, como siempre sucede. Porque los reyes han tenido esa costumbre de favorecer a los poderosos y lastimar a los pequeños. Los magos, en cambio, caminan hasta el pequeño, lo deslumbran y lo quieren bien. Los magos no traen la espada, sino su experiencia de existencia oteando el horizonte. Saben que Dios no está en la sangre derramada para la muerte. Dios está en el pesebre. Y si alguien atenta contra ese pesebre, entonces lo protegerán. Los magos protegen al pequeño del rey opresor.

Quizás, con el tiempo, la celebración de la epifanía se fue alivianando, fue perdiendo su profundidad. Quizás, los reyes magos no sean la mejor imagen que tenemos para presentarles a los niños que dejan sus zapatos y el pasto. Quizás, tampoco sean la mejor imagen para nosotros, adultos. Mateo no pensaba en una celebración cercana a la Navidad con la posibilidad de realizar un aumento de ventas comerciales. Mateo estaba narrando la dramática y fascinante historia de paganos que, a través de sus conocimientos (a través de su propia fe), llegan a un Dios revelado en un recién nacido. Hay aquí una paradoja trans-cultural, trans-religiosa y tans-cósmica. Paganos que descubren a un Yahvé de los Ejércitos en un niño envuelto en pañales. Magos, posiblemente de una corte persa, encaminados por la guía de las estrellas, la guía de lo que ellos entienden como fe. Su propia religión los pone ante la verdad más central de cualquier religión que se precie de tal: lo divino está en lo más frágil de lo humano. Lo divino está en los niños indefensos que dependen del prójimo (de su padre, de su madre, de sus cuidadores, de sus guardas). La revelación plena de Dios no está en los astros que supieron discernir los magos, ni está en el palacio de Herodes. Dios se da a conocer en lo indefenso, traspasando las distancias cósmicas. Ese es el sentido de celebrar la epifanía. Celebramos, en los magos de Oriente, la posibilidad que todos tenemos de conocer a Dios desde lo sencillo, sin rendir exámenes de ingreso de seminarios religiosos ni pagar rigurosamente la cuota de los cursos bíblicos. Celebramos que Dios es pequeño, y que esa es su grandeza.

1 Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham:

Abraham fue padre de Isaac; Isaac, padre de Jacob; Jacob, padre de Judá y de sus hermanos. 3 Judá fue padre de Fares y de Zará, y la madre de estos fue Tamar. Fares fue padre de Esrón; 4 Esrón, padre de Arám; Arám, padre de Aminadab; Aminadab, padre de Naasón; Naasón, padre de Salmón. 5 Salmón fue padre de Booz, y la madre de este fue Rahab. Booz fue padre de Obed, y la madre de este fue Rut. Obed fue padre de Jesé; 6 Jesé, padre del rey David.

David fue padre de Salomón, y la madre de este fue la que había sido mujer de Urías. 7 Salomón fue padre de Roboám; Roboám, padre de Abías; Abías, padre de Asá; 8 Asá, padre de Josafat; Josafat, padre de Jorám; Jorám, padre de Ozías. 9 Ozías fue padre de Joatám; Joatám, padre de Acaz; Acaz, padre de Ezequías; 10 Ezequías, padre de Manasés. Manasés fue padre de Amón; Amón, padre de Josías; 11 Josías, padre de Jeconías y de sus hermanos, durante el destierro en Babilonia.

12 Después del destierro en Babilonia: Jeconías fue padre de Salatiel; Salatiel, padre de Zorobabel; 13 Zorobabel, padre de Abiud; Abiud, padre de Eliacím; Eliacím, padre de Azor. 14 Azor fue padre de Sadoc; Sadoc, padre de Aquím; Aquím, padre de Eliud; 15 Eliud, padre de Eleazar; Eleazar, padre de Matán; Matán, padre de Jacob. 16 Jacob fue padre de José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, que es llamado Cristo.

17 El total de las generaciones es, por lo tanto: desde Abraham hasta David, catorce generaciones; desde David hasta el destierro en Babilonia, catorce generaciones; desde el destierro en Babilonia hasta Cristo, catorce generaciones. (Mt. 1, 1-17)

El problema de los años

La liturgia católica propone varios textos de los Evangelios para celebrar la fiesta de la Navidad, y para hacerlo en distintos horarios o momentos del día, desde el 24 de diciembre hasta el 25 de diciembre. La mayoría de estos textos pertenecen a Mateo y a Lucas, y uno a Juan. Para esta ocasión, el comentario va sobre la genealogía inicial del Evangelio según Mateo.

Esta genealogía ha causado controversias hasta cierta época donde, casi unánimemente, se aceptó su construcción como recurso literario y teológico. Varios biblistas explotaron su cabeza, a través de los siglos, intentando congeniar la genealogía de Mateo con la de Lucas (cf. Lc. 3, 23-28); cosa que resulta imposible. Y varios más se esmeraron en incluir catorce generaciones en cada tiempo histórico que marca Mateo deliberadamente. Algunas soluciones esbozadas fueron la posibilidad de que Mateo utilizase la genealogía de José y Lucas la de María, o que Mateo se apegase a un conteo de años de tipo bíblico. De todas maneras, los hechos exegéticos superaron esa visión, y hoy por hoy no es sostenible el intento de compatibilizar ambas listas, ni tampoco las cuentas matemáticas rebuscadas para congeniar generaciones y años históricos. La intención de Mateo está puesta en otro lado. De todas maneras, hagamos cuentas: catorce generaciones, asumiendo que el tiempo promedio de cada generación son cuarenta años, cubren un rango de 560 años aproximadamente. El período comprendido entre Abraham y David es de 800 años (en un cálculo histórico), lo cual supera rotundamente la capacidad de catorce generaciones para cubrirlo. Luego, entre David y el exilio a Babilonia, la cantidad de años son unos 400, donde las catorce generaciones sobrarían. La tercera sección, en realidad, es la más probable, ya que desde el exilio babilónico hasta los tiempos del nacimiento de Jesús pasan 600 años.

Pero aparte de la cronología de las generaciones, tenemos que remarcar, por ejemplo, que la situación de Salmón y Rajab, unidos por Mateo, resultan distantes en la historia bíblica, perteneciendo ella a una época, por lo menos, cien años anterior a él. Y ni qué decir de los tres reyes y la reina omitidos entre Jorám y Ozías, salteando cuarenta y nueve años, o la falta de mención de Joacaz y de Joaquín. La última lista de catorce, que reconocimos como la más probable, también tiene un obstáculo que saltear, y es que con once nombres cubre 600 años, entre Zorobabel y José.

Navidad irregular

La genealogía de Mateo quiere transmitir un mensaje teológico. O mejor dicho: varios mensajes. Un aspecto llamativo (entre tantos) es la presencia de las mujeres. Vamos a focalizarnos allí. En realidad, las anteriores genealogías bíblicas, como la del capítulo 11 de Génesis (cf. Gn. 11, 29), la de Najor (cf. Gn. 22, 20-24), o la del capítulo 2 de Crónicas (cf. 1Cron. 2, 18-24), incluyen en su listado al sexo femenino. Por lo tanto, lo llamativo no es Mateo como hecho aislado, sino la Biblia como texto oriental, judío, que incluye a las mujeres en su sistema de reproducción patriarcal. Prueba de este patriarcalismo es la fórmula que menciona cómo un varón engendra otro varón, repetida 39 veces en el texto que leemos hoy, y utilizada ya en el Antiguo Testamento (cf. Rut. 4, 18-22). Pareciese que no es necesaria la mujer para engendrar, asumiendo que el varón es el encargado de dar y transmitir la vida. Paradójico, cuando se piensa que la mujer era la señalada como estéril cuando una pareja no concebía. Así, el sexo femenino no recibía participación en el poder de dar vida, aunque sí la condena como obstáculo para la procreación. De esta manera, el varón salía indemne de la ecuación y mantenía una posición de privilegio que lo catalogaba como dador de vida, equiparable a Dios.

Por lo tanto, cualquier genealogía bíblica que incluyese a las mujeres rompía los esquemas teológicos. De alguna manera, incipiente, la mujer participaba en la creación de la vida. Por eso lo característico de Mateo no es la inclusión del género femenino, sino las mujeres específicas que incluyó en su listado. Son cinco: Tamar, Rajab, Ruth, Betsabé y María. De la primera, Génesis nos cuenta cómo engañó a Judá, su suegro, para concebir (cf Gen. 38), debido a que los hermanos, hijos de Judá, no le habían dado descendencia. El fruto de esta unión son los mellizos Peres y Zéraj. Rajab es la mujer que, en los inicios del libro de Josué, le brinda una ayuda al ejército israelita para ingresar a Jericó. La palabra que la designa como prostituta, puede que se refiera, más bien, a una mujer de alta clase social, de buena posición, por eso no nos aferraremos a ese dato, sino más bien a su condición de pagana y a su habilidad para sobrevivir. La tercera, Ruth, es llamada la moabita (del pueblo de Moab), y en la novela que lleva su nombre se cuenta cómo, tras duras penurias, logra casarse con Booz, un israelita. Betsabé es nombrada por Mateo como la mujer de Urías, soldado del ejército de David que fue enviado por éste a la batalla para que lo asesinaran y, de esa forma, el rey pudiese tener a su mujer (cf. 2Sam. 11-12). Finalmente, María, la madre de Jesús, embarazada de una manera dudosa, habitante de un pequeño poblado de la Galilea.

A estas mujeres señaladas por Mateo las atraviesa una característica básica: tienen relaciones irregulares con los varones, y estas relaciones tienen que ver con el hecho de engendrar/sobrevivir. Tamar concibe de su suegro, y lo hace expresamente para tener descendencia, como bien ella lo afirma. Rajab aloja varones espías y forasteros en su casa (lo que genera suspicacia; y si tomásemos la acepción de prostituta, más aún), lo que le permitirá a ella y a su familia, sobrevivir a la toma de Jericó. Ruth es extranjera y vive con otra mujer, su suegra; enamorando a Booz se convierte en abuela del rey israelita David, a pesar del matrimonio mixto. Salomé comete adulterio con el rey, y su hijo será el futuro rey: Salomón. Finalmente, María es una mujer casada/comprometida, que todavía no ha tenido relaciones sexuales, y sin embargo se encuentra encinta de quien es el Mesías. Cinco mujeres en situación irregular (un cierto incesto, ¿prostitución?, origen pagano, adulterio, embarazo misterioso) sobreviven y engendran vida, se hacen partícipes activas de la historia de salvación, se involucran de manera inteligente. Porque su irregularidad no las hace inútiles, sino que las incentiva a crear desde su marginalidad, a modificar su situación complicada por un camino abierto a la vida.

Quizás esa sea una clave de esta genealogía y una pista hermenéutica para leerla en Navidad: de la marginalidad, construye Dios un camino de vida. Pero no lo hace solo, sino con los marginales. Será con las mujeres irregulares que prolongará la vida que salva. Será desde una situación complicada, condenada socialmente, que la alternativa de la gracia se expandirá. Navidad tiene mucho de esto, de marginales que cambian la historia, de irregulares como fuerza histórica. Las imágenes de Belén, del pesebre, de Herodes persiguiendo (más propio de Mateo), de los pastores (más propio de Lucas), son imágenes de lo pequeño abriéndose paso con la asistencia divina. Navidad sucedió en el reverso de la historia, en la parte polvorienta y olvidada de la historia. Navidad sucedió entre los que nadie tenía en cuenta. Las mujeres de la genealogía nos recuerdan eso.

¿Dónde sucede la Navidad hoy? ¿O dónde creemos que sucede? Porque muchos creen que sucede entre las mesas abarrotadas de manjares. Muchos validan esas mesas con al excusa de la reunión familiar. Pero eso es lo que creemos ilusamente. Navidad sigue sucediendo en el revés de la historia. Navidad sigue siendo irregular. Hemos realizado un proceso de secularización de la fiesta para adaptarla a nuestra ética y a nuestros nuevos principios de sociedad, pero eso no significa que lo genuino de la Navidad haya cambiado. En las mujeres y varones irregulares de hoy se presenta Dios con la intención de abrir su camino de gracia. Y es en la irregularidad, sobre todo, de aquellos que no pueden celebrar nuestra navidad de manjares, la irregularidad de los estigmatizados que tienen que celebrar en la oscuridad y en el silencio. Allí aparece la gracia de Dios que tiene la intención de modificar la historia hacia su plenitud. Lo ha hecho en Belén y lo seguirá haciendo.

Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria rodeado de todos los ángeles, se sentará en su trono glorioso. Todas las naciones serán reunidas en su presencia, y él separará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos, y pondrá a aquellas a su derecha y a estos a su izquierda.

Entonces el Rey dirá a los que tenga a su derecha: “Vengan, benditos de mi Padre, y reciban en herencia el Reino que les fue preparado desde el comienzo del mundo, porque tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber; estaba de paso, y me alojaron; desnudo, y me vistieron; enfermo, y me visitaron; preso, y me vinieron a ver”. Los justos le responderán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; sediento, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos de paso, y te alojamos; desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o preso, y fuimos a verte?”. Y el Rey les responderá: “Les aseguro que cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo”.

Luego dirá a los de su izquierda: “Aléjense de mí, malditos; vayan al fuego eterno que fue preparado para el demonio y sus ángeles, porque tuve hambre, y ustedes no me dieron de comer; tuve sed, y no me dieron de beber; estaba de paso, y no me alojaron; desnudo, y no me vistieron; enfermo y preso, y no me visitaron”. Estos, a su vez, le preguntarán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento, de paso o desnudo, enfermo o preso, y no te hemos socorrido?”. Y él les responderá: “Les aseguro que cada vez que no lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, tampoco lo hicieron conmigo”.

Estos irán al castigo eterno, y los justos a la Vida eterna. (Mt. 25, 31-46)

Con la Fiesta de Jesucristo Rey del Universo se acaba un nuevo ciclo litúrgico. La cumbre es el reconocimiento de Jesús con toda su carga cristológica, sobre todo en su rol de Rey universal. En un mundo que avanza, no con la rapidez que se quisiera, hacia modelos democráticos, la celebración no termina de ensamblar. Cuando fue instituida, en 1925, por el Papa Pío XI, significó una proclama de la institución eclesial, justamente, contra los modelos democráticos que llevaban, indefectiblemente, a la pérdida de autoridad de la Iglesia en el mundo moderno. No había razón para dejar las monarquías y las estructuras jerárquicas, sobre todo si eso desplazaba el poder papal y curial de las esferas de decisión. Con la Fiesta de Jesucristo Rey se recordaba a la orbe que este rey universal tenía un representante en la tierra, un rey vicario encargado de gobernar por Él. El mundo tenía que escucharlo, obedecerlo, y dejarse guiar. Evidentemente, el mundo siguió su marcha y la fiesta quedó, obligando a una reinterpretación que la coloque en su lugar debido. Como cierre del ciclo litúrgico, sobre todo en este Ciclo A que se leyó el Evangelio según Mateo, parece adecuada la perícopa seleccionada. Esta visión profético-apocalíptica del Hijo del Hombre reinando es la última presentación del libro antes del inicio del relato de la pasión, donde la angustia, la tortura y la crucifixión parecen destruir la ilusión del Rey del Universo. Para nosotros, celebrantes de esta época, es la visión final que nos llevará a comenzar un nuevo ciclo, una nueva etapa, una nueva re-lectura de los hechos de Jesús. Como Mateo nos invitará a releer sus capítulos 24-25 (y todo su Evangelio) a la luz de los capítulos 26-27-28, la liturgia católica nos invitará a leer el final glorioso del ciclo desde el inicio de lo que vendrá a continuación: la prédica profética con que se abre el tiempo de adviento. Puede que la celebración quede descontextualizada y que el título de rey sea, teológicamente, difícil de aplicar al mundo presente, pero tiene esta lectura de hoy una persistencia histórica que, ante la crisis capitalista manifiesta, marca el camino de salida.

La gran disputa exegética sobre esta imagen del juicio final versa en dos cuestiones fundamentales: quiénes son las naciones y quiénes son los pequeños. No es lo mismo que las naciones sean sólo los pueblos gentiles, o que sean el mundo entero: judíos, judeo-cristianos, gentiles, gentil-cristianos. Tampoco es lo mismo que los pequeños sean los marginados y pobres en general, o que la referencia específica sea para los discípulos de Jesús hechos marginales por el Reino de los Cielos. Una de las posibilidades interpretativas es que el juicio evalúe cómo se ha recibido a los discípulos misioneros de la Iglesia en su recorrido por el mundo para anunciar el Evangelio. La otra posibilidad es que se juzgue según el criterio del amor al prójimo, sobre todo al prójimo en necesidad urgente. Hay argumentos a favor de ambas posiciones. Lo cierto, y desconcertante, es que los juzgados no tienen conciencia de la identificación que el Hijo del Hombre les hace ver: lo que han hecho con los pequeños lo han hecho con Él. Ni las ovejas ni los cabritos, ni los de la derecha ni los de la izquierda lo han entendido por completo. Esto parece ser un indicativo de que los juzgados tienen poco conocimiento del Evangelio y del Cristo. De ser así, este juicio presentado por Mateo cambia drásticamente el paradigma religioso. Ya no hay un juzgamiento por la fe específica ni por la pertenencia a tal o cual asamblea o comunidad eclesial. El juicio tiene que ver con el amor manifestado. ¿Manifestado hacia quiénes? Hacia los hambrientos, sedientos, forasteros, desnudos, enfermos y presos. El texto no habla de otros pequeños que no sean estos.

Estos pequeños son, en vocablos especializados, sacramentos del Hijo del Hombre. Considerando la condensación cristológica de esta perícopa, los pequeños se encuentran asociados y plenamente llenos de esa cristología. Hablamos de condensación cristológica porque, por lo menos, cuatro títulos son asignados a Jesús en esta visión. Desde el inicio es el Hijo del Hombre, título que recorre todo el libro de Mateo, muy asociado a lo escatológico y a la visión gloriosa del mismo (cf. Mt. 10, 23; Mt. 13, 41; Mt. 16, 27-28; Mt. 19, 28; Mt. 24, 30; Mt. 26, 64). Pero también es rey sentado en el trono que separa a los de la derecha de los de la izquierda, como desde el principio del Evangelio es rey nacido en la pobreza que inquieta a los reyes de la tierra (cf. Mt. 2, 1-8). No obstante estos dos títulos, se agrega la imagen del pastor. Al hablar de ovejas y cabritos que deben ser separados, se hace referencia a la práctica palestina de llevar juntos, durante el día, ambos tipos de animales, para poner los cabritos en resguardo durante la noche (debido a que son más débiles) y dejar las ovejas a la intemperie. Al acudir al Cristo Pastor, Mateo hace eco de Ez. 34, 17-22, en el amplio contexto del capítulo 34 del profeta que rechaza a los pastores infieles de Israel para que Dios recupere, en propia persona, el pastoreo de su pueblo. Este pastor, en Ezequiel y en Mateo, termina siendo juez. Juzgará entre oveja y oveja, entre carnero y chivo (cf. Ez. 34, 17), entre ovejas y cabritos (cf. Mt. 25, 32-33). La separación recuerda las imágenes parabólicas del trigo y la paja (según Juan el Bautista en Mt. 3, 12), el trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 30) o los peces buenos y malos (cf. Mt. 13, 48-49). En este caso, los ángeles no son descriptos realizando la acción de separar, aunque sí con mencionados como acompañantes del Hijo del Hombre.

Los pequeños son, entonces, una condensación cristológica. Paradójicamente, estos títulos de grandeza (Hijo del Hombre, rey, pastor, juez) terminan siendo resumidos en la vida de los pequeños, y el reconocimiento de Jesús como Mesías y Señor, no proviene de lo mucho que puedan proclamarse con los labios los cuatro títulos enunciados, sino del amor manifestado en concreto hacia el prójimo más necesitado. Las seis acciones que son parámetro de juicio resultan tradicionales del Antiguo Testamento como obras piadosas para con el desvalido (cf. Job. 22, 6-7; Is. 58, 6-7; Ez. 18, 7-8; Tob. 4, 16-17). La más difícil de rastrear es la de visitar al preso. Puede suponerse que es un agregado cristiano ante la realidad de los discípulos que son constantemente puestos en prisión por el Evangelio. De todas maneras, la más honda tradición veterotestamentaria respalda esta cosmología: lo inefable, lo todopoderoso, lo inalcanzable, lo infinito, es palpable es el marginado, en el pobre (la viuda y el huérfano), en el pequeño. Para la comunidad mateana, probablemente ubicada en la ciudad de Antioquia, los marginados no eran muy distintos a los marginados de las grandes urbes actuales, localizados en la periferia, en asentamientos. Allí está la revelación cristológica, allí está el secreto del discipulado. Como ya advertimos, los paradigmas religiosos son derribados. Los títulos de la cristología no quieren decir que Jesús está separado del mundo, desentendido de las situaciones humanas. Al contrario. Jesús siempre está, no al lado de los marginales, sino en los marginales. Se condensa sacramentalmente en el pobre, en el hambriento, el sediento, el forastero, el desnudo, el preso, el enfermo. Por eso es difícil para los religiosos entender este juicio del Hijo del Hombre, y por eso es alentador para los no cristianos. Los primeros se ven desconcertados, porque todo su énfasis estaba puesto en lo que llamaban fe, en el cumplimiento de preceptos eclesiásticos, en cultos pomposos, mientras del otro en necesidad desaparece del firmamento. Los segundos se ven incluidos en un juicio universal que supera las barreras religiosas clásicas para situarse en la dimensión real y verdadera de la religión: el amor. Todos pueden ser juzgados por el amor, por cómo respondieron ante el prójimo en necesidad. No hace falta presentar credencial de membresía ni el diezmo al día, pues Cristo está en el otro.

La única salida a las crisis económicas históricas (a la crisis mundial actual) está como respuesta en esta lectura. No sirven las indicaciones del FMI ni los recortes, sino la solidaridad, la acción concreta a favor de los más desprotegidos. El mundo es juzgado según el amor que manifestó, no de acuerdo a las cátedras económicas de Harvard. El mundo mejora cuando el hambriento tiene para comer, el sediento para beber, el desnudo tiene vestido, el preso y el enfermo son visitados y asistidos, y el forastero (el inmigrante) es acogido con confianza. Mientras el Cuerno de África siga muriéndose de hambre y sed, mientras las prisiones sigan siendo espacios inhóspitos de maltrato y tortura socialmente aceptados, mientras las leyes de inmigración sigan denigrando a sudamericanos, negros y partidarios de religiones distintas, nada puede mejorar. La religión institucional también tiene su parte, y está llamada a modificar radicalmente su posición. Ya no puede pensarse el universo en términos absolutos de los de adentro y los de afuera. Ya no puede mantenerse la posición cómoda de desentendimiento conveniente cuando peligran los beneficios, y acercamiento circunstancial cuando se ofrecen arreglos. Esa religión no sirve a los pequeños, sino a los poderosos, y continúa contribuyendo a un mundo de desigualdad (que equivale a un mundo sin amor al prójimo). El juicio final presentado por Mateo es una alerta profética del Cristo a su Iglesia: hay que dejar de buscar soluciones en los libros y encontrarlas entre los pobres. La salida a la crisis es la entrada al mundo de los marginados.

Los fariseos se reunieron entonces para sorprender a Jesús en alguna de sus afirmaciones. Y le enviaron a varios discípulos con unos herodianos, para decirle: “Maestro, sabemos que eres sincero y que enseñas con toda fidelidad el camino de Dios, sin tener en cuenta la condición de las personas, porque tú no te fijas en la categoría de nadie. Dinos qué te parece: ¿Está permitido pagar el impuesto al César o no?”. Pero Jesús, conociendo su malicia, les dijo: “Hipócritas, ¿por qué me tienden una trampa? Muéstrenme la moneda con que pagan el impuesto”. Ellos le presentaron un denario. Y él les preguntó: “¿De quién es esta figura y esta inscripción?”. Le respondieron: “Del César”. Jesús les dijo: “Den al César lo que es del César, y a Dios, lo que es de Dios”. (Mt. 22, 15-21)

Este domingo trae a colación una de las frases más conocidas de Jesús, y también una de las más utilizadas en diversos sentidos. Y hasta en sentidos opuestos. Sobre el César y Dios se ha dicho y des-dicho de todo. Se han justificado imperios, se han levantado revoluciones, se ha proclamado un doble poder y se han tirado por tierra los poderes. La expresión es complicada. La intención de Jesús, ciertamente, era que fuese complicada, ya que se trata de una respuesta a una trampa. Había de ser, sí o sí, una respuesta ingeniosa. Ningún Evangelio Sinóptico se animó a dejar de lado la escena. El primero en plasmarla fue Mc. 12, 13-17, le siguieron Mateo y Lc. 20, 20-26. Tampoco fue ajena la tradición gnóstica en el Evangelio de Tomás 100: “Le mostraron a Jesús una moneda de oro, diciéndole: Los agentes de César nos piden los impuestos. El les dijo: Dad a César lo que es de César, dad a Dios lo que es de Dios y dadme a mí lo que me pertenece”. El añadido cambia evidentemente el sentido; al menos el sentido del Jesús histórico. Se revela que la expresión ha sido cambiada adrede, en una comunidad con un fuerte sentido post-pascual del Resucitado. Analizando los demás dichos factibles de remontarse al Jesús histórico, entendemos que sus referencias eran bastante marcadas hacia Dios, y que el Rey del Reino, para Jesús, es el Padre. En un debate sobre la autoridad del César, la contrapartida sería Dios Padre, sin un tercero, aunque ese tercero sea el Hijo. Los Sinópticos parecen conservar la versión más original del dicho.

Mateo lo ha colocado dentro de un proceso catequético que dibuja su libro en esta sección. Estamos ante una metodología rabínica que consiste en tres preguntas que realizan los discípulos a los rabinos y, finalmente, una exposición del maestro. De esta forma, la primera pregunta es sobre el tributo al César, la segunda sobre las cualidades de la resurrección (cf. Mt. 22, 23-33) y la tercera sobre los mandamientos más importantes de la Ley (cf. Mt. 22, 34-40). Para concluir, Jesús toma la palabra y da cátedra sobre la autoridad del Mesías (cf. Mt. 22, 41-46). La intención de los que debaten es distinta a la de Jesús. Tanto fariseos, como herodianos, como saduceos, como escribas, buscan tender trampas. No son sinceros en su acercamiento a Jesús. Y Jesús lo sabe. Ahora está en Jerusalén, en un territorio completamente enemigo, bajo la sombra de la muerte. Sus enemigos religiosos planean, traman conspiraciones. Mateo ya ha advertido al lector sobre la confabulación farisea (cf. Mt. 12, 14), que encontrará su culminación en Mt. 27, 1, cuando se pase de los fariseos a los verdaderos dirigentes religiosos con poder: sumos sacerdotes y ancianos (aristocracia laica de Jerusalén). Pero la confabulación no termina en la cruz, sino que se prolonga hasta la tumba, cuando se planea sobornar a los guardias que la custodian para que digan, mintiendo, que los discípulos de Jesús han robado su cuerpo (cf. Mt. 28, 12-13). De esta manera, Mateo le recuerda a su comunidad que la confabulación sufrida por el Maestro no abandonará a los discípulos. Siempre habrá una constante búsqueda del error cristiano, una constante persecución.

Ahora bien, centrándonos en la perícopa seleccionada por la liturgia para este domingo, Mateo sitúa como interlocutores del debate a los fariseos y los herodianos. De los fariseos sabemos bastante y, mal que mal, los conocemos, tanto como conocemos las exageraciones que los Evangelios utilizan para describirlos, debido a la disputa entre el farisaísmo y el cristianismo post-pascual. Pero respecto a los herodianos hay una oscuridad de conocimiento llamativa. El término herodianos no aparece en ningún documento anterior a Jesús. En los Evangelios es un vocablo propio de Marcos (cf. Mc. 3, 6 y Mc. 12, 13) y Mateo (cf. Mt. 22, 16). Lucas hace caso omiso de él. Las hipótesis respecto a quiénes son estos herodianos son de las más variadas; se pueden contar, por lo menos, doce posibilidades. Obviamente, están relacionados con Herodes y la dinastía herodiana, pero no sabemos si la defendían políticamente o religiosamente. La asociación con los fariseos es difícil de congeniar con la historia, sobre todo en la época de Jesús. En todo caso, podría haberse dado alrededor del año 45 d.C. Pero eso tampoco es seguro. Lo que podemos suponer es que la inclusión de los herodianos en este pasaje responde a la naturaleza política del debate. La dinastía herodiana se sostuvo mientras fue servil a Roma; cuando se acabó la relación de beneficio mutuo, se acabaron los descendientes de Herodes. En una pregunta concerniente al Emperador romano, los herodianos, como buenos espías, necesitan saber si alguien alterará el orden que les permite conservar el poder en la región. Este control espía sobre Jesús tiene sentido si recordamos que Lucas menciona la posición de Jesús frente al impuesto imperial como una de las acusaciones en su contra durante el juicio final (cf. Lc. 23, 2). Si bien hoy se considera esto un añadido redaccional lucano, no es imposible imaginar que parte de las acusaciones para crucificarlo tuvieron que ver con sus críticas al estado de las cosas.

La crítica exegética está dividida en la interpretación del dicho jesuánico. ¿Está prohibiendo pagar el tributo? ¿Está a favor del tributo? ¿Se puede pagar tranquilamente, siempre y cuando se reconozca a Dios como el único emperador/rey? ¿Pagar es contrario al Evangelio del Reino de Dios? ¿Deben existir dos poderes en paralelo, el político y el religioso? Bruce, Jeremias y Stauffer creen que Jesús no está en contra del pago del impuesto y que, inclusive, lo sugiere con su expresión. Belo, Tannenhill y Evans todo lo contrario: Jesús reconoce a Dios como único Rey y a nadie más se le debe pagar nada. Creo que para emitir una opinión, primero es necesario un mínimo contexto y, sin dudas, una visión general de la opinión que le merecía a Jesús el dinero. El contexto está dado por el significado del tributo: era un impuesto indirecto, generalmente sobre cosechas y ganados. Desde el año 63 a.C., Palestina pagaba tributo a Roma. Entre el 6-9 d.C., Judas Galileo se levantó contra el Imperio incitando al pueblo a no pagar el tributo, pues el único al que se le debía tributo era a Dios. La guerra judía comenzada en el 66 d.C. tiene el mismo trasfondo. La opinión oficial del Imperio es que no pagar tributos significa declarar la guerra. Ese es el contexto. La idea de Jesús respecto al dinero está ejemplificada en su modo de vida. Es un itinerante, un predicador de los caminos, no aferrado a lo material. En su expresión más sintética, el dinero y Dios son planos opuestos, polos no conciliables (cf. Mt. 6, 24). El mundo está marcado por las posesiones, por el tener, y el Reino de Dios difiere notablemente de ello, por eso al rico se le pide vender sus bienes (cf. Mt. 19, 21) y a ellos les resulta muy difícil entrar al Reino de los Cielos, como si quisiésemos pasar un camello por el ojo de una aguja (cf. Mt. 19, 23-24). El dinero que lo domina todo es un dinero diabólico, porque toma el lugar de Dios. El sentido de pedirles a sus interlocutores un denario es para remarcarles la imagen y la inscripción que las monedas tienen: el busto de Tiberio César con una frase que sería César, hijo del deificado Augusto y Pontífice Máximo. No es sólo una moneda, no es sólo dinero, sino dinero deificado, hecho dios en lugar del verdadero Dios. La propuesta general de Jesús es vivir a la par de ese dinero, en otro plano de relaciones y estructuras, porque así lo exige la realidad del Reino. El planteo de fariseos y herodianos no es sólo tramposo, sino que equivocado. Ellos siguen pensando en plano de dinero, de compra-venta, de tributos, de opresión. Jesús ya ha dado un salto de calidad. El Reino que predica se mueve en otro plano distinto. La traducción corriente de la respuesta famosa de Jesús, en su error, desvía la atención del sentido real; normalmente, nuestras Biblias traducen como dar al César lo que los originales griegos expresan como devolver (apodidomi) al César. Jesús dice a sus interlocutores que devuelvan ese denario al César, que den el dinero al que ha acuñado el dinero, porque no sirve para el Reino, es inútil. La idea no es darle lo propio, no es regalarle Palestina a Roma; al contrario, es devolver en señal de indiferencia; el dinero no sirve en el Reino, Jesús no lo quiere, y los fariseos, sobre todo, no deberían quererlo tampoco. Si lo tienen es porque siguen pensando en plano económico-imperial, siguen atados a una estructura que es opresora y opuesta a Yahvé. Jesús intenta abrirles los ojos. El Reino de Dios no puede pensarse con categoría romanas; eso es seguir en lo mismo. El Reino de Dios es algo novedoso, no sometido a la tiranía de los gobiernos personales ni a los vaivenes de una economía tributaria. El Reino de Dios no quiere dinero, no lo necesita, está muy por encima del denario que debe ser devuelto a su acuñador para que lo siga usando si lo desea, pero que no se confunda el símbolo del denario con el símbolo del Reino.

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La Iglesia que depende del dinero es una contradicción, es un sinsentido. La Iglesia, en su origen, no puede estar sometida al plano económico. Es otra la esencia de las comunidades eclesiales. Este parámetro es muy fiel para reconocer las motivaciones subyacentes y la coherencia evangélica de las iniciativas. ¿Qué pasaría si no tuviésemos ni un solo centavo para nuestras actividades eclesiales? ¿Cómo sería una pastoral sin dependencia de dinero? ¿Qué sostendríamos? ¿Cómo lo haríamos? ¿Seguiríamos? Son preguntas que podrían tildarse de irreales, pero de su respuesta depende la veracidad de nuestra actitud. ¿Seríamos capaces de devolver el denario al César? ¿Estamos en condiciones de asegurar que sin dinero nuestra Iglesia sigue en pie? Porque si la respuesta es negativa, si nos declaramos dependientes del dinero, entonces nos asumimos en la vereda de los fariseos y los herodianos. Nos declaramos insertos en el sistema, e incluso maquinaria del sistema. Jesús intentó zafarse del sistema imperial para criticar ese sistema. Nuestra Iglesia debería zafarse también, para que la crítica sea evidente. No es válida la exhortación a la pobreza que se hace desde un trono dorado, no es válida la denuncia sobre el déficit asistencial firmada dentro de un palacio. La dependencia del dinero nos hace incapaces de criticar al dinero y a su mecanismo opresivo. Es el fetiche de la mercancía (parafraseando a Marx), el misterio del denario que nos ciega y no nos deja ser, realmente, discípulos, realmente Iglesia, realmente ciudadanos del Reino.

Jesús les habló otra vez en parábolas, diciendo: “El Reino de los Cielos se parece a un rey que celebraba las bodas de su hijo. Envió entonces a sus servidores para avisar a los invitados, pero estos se negaron a ir. De nuevo envió a otros servidores con el encargo de decir a los invitados: Mi banquete está preparado; ya han sido matados mis terneros y mis mejores animales, y todo está a punto: Vengan a las bodas. Pero ellos no tuvieron en cuenta la invitación, y se fueron, uno a su campo, otro a su negocio; y los demás se apoderaron de los servidores, los maltrataron y los mataron. Al enterarse, el rey se indignó y envió a sus tropas para que acabaran con aquellos homicidas e incendiaran su ciudad. Luego dijo a sus servidores: El banquete nupcial está preparado, pero los invitados no eran dignos de él. Salgan a los cruces de los caminos e inviten a todos los que encuentren. Los servidores salieron a los caminos y reunieron a todos los que encontraron, buenos y malos, y la sala nupcial se llenó de convidados.

Cuando el rey entró para ver a los comensales, encontró a un hombre que no tenía el traje de fiesta. Amigo, le dijo, ¿cómo has entrado aquí sin el traje de fiesta? El otro permaneció en silencio. Entonces el rey dijo a los guardias: Atenlo de pies y manos, y arrójenlo afuera, a las tinieblas. Allí habrá llanto y rechinar de dientes. Porque muchos son llamados, pero pocos son elegidos”. (Mt. 22, 1-14)

Este domingo tenemos la tercera parábola en serie que nos propone la liturgia católica. Es la parábola que comúnmente se conoce como el gran banquete. Tanto Mateo como Lucas la conservan (cf. Lc. 14, 15-24), aunque las diferencias entre ambas versiones son notables. Lo más destacado es la ubicación. Para Mateo, la historia encaja perfectamente en la última semana de vida de Jesús en Jerusalén, sobre todo en los momentos de debate/disputa con las figuras representativas de la dirigencia israelita. Para Lucas, en cambio, es mejor colocarla durante el camino de subida a Jerusalén, en el contexto de una comida en casa de un fariseo. Si bien los destinatarios del mensaje parecen ser los mismos (la dirigencia religiosa), y el tronco central de la parábola también, hay diferencias adrede. El inicio es típico de las parábolas en Mateo (el Reino de los Cielos se parece a), pero en Lucas el puntapié lo da un invitado a la comida que dice: “Bienaventurado todo el que coma pan en el reino de Dios” (Lc. 14, 15b). En Lucas el anfitrión es un hombre que prepara una gran cena, que envía un único siervo a repartir las invitaciones; los invitados se excusan explícitamente, por razones laborales o sociales; el anfitrión, enojado, sin tomar reprimendas contra los primeros invitados, invita a los pobres más pobres de Israel, en dos oportunidades, porque sobra lugar en el banquete. Allí termina el relato. Mateo, por otro lado, ha hecho del hombre anfitrión un rey, de la gran cena un banquete de bodas del hijo del rey, de las negativas de los primeros invitados un acto de violencia contra los siervos, de la respuesta del rey una venganza que consiste en incendiar la ciudad, y añadió una segunda parte a la parábola sobre un invitado que no poseía la vestimenta adecuada y que es arrojado fuera por su impertinencia, rematando la perícopa con una expresión confusa sobre elegidos y llamados. Estas diferencias entre ambas versiones de la misma parábola hacen improbable la suposición de que Lucas y Mateo tuviesen ante sí la misma exacta fuente. Es más lógico deducir que hubo un núcleo original de la parábola sobre la cual se elaboraron dos versiones, y que tanto Mateo como Lucas tuvieron acceso a estas dos versiones por separado. Sin mencionar la posibilidad de que la segunda parte mateana sobre el invitado sin atuendo apropiado constituyese en un principio una parábola separada que el autor unió al redactar su libro. Complicando aún más la perspectiva histórica, tenemos otra versión de la parábola en el Evangelio Gnóstico de Tomás 64: “Un hombre tenía invitados. Y cuando hubo preparado la cena, envió a su criado a avisar a los huéspedes. Fue al primero y le dijo: Mi amo te invita. Él respondió: Tengo asuntos de dinero con unos mercaderes; éstos vendrán a mí por la tarde y yo habré de ir y darles instrucciones; pido excusas por la cena. Fuese a otro y le dijo: Estás invitado por mi amo. Él le dijo: He comprado una casa y me requieren por un día; no tengo tiempo. Y fue a otro y le dijo: Mi amo te invita. Y él le dijo: Un amigo mío se va a casar y tendré que organizar el festín. No voy a poder ir; me excuso por lo de la cena. Fuese a otro y le dijo: Mi amo te invita. Éste replicó: Acabo de comprar una hacienda y me voy a cobrar la renta; no podré ir, presento mis excusas. Fuese el criado y dijo a su amo: Los que invitaste a la cena se han excusado. Dijo el amo a su criado: Sal a la calle y tráete a todos los que encuentres para que participen en mi festín; los mercaderes y hombres de negocios no entrarán en los lugares de mi Padre”. El autor que se hace llamar Tomás, alrededor del año 150 d.C., desvió la atención de los dirigentes religiosos de Israel hacia los mercaderes y los hombres de negocios.

Ahora bien, centrándonos en la versión de Mateo que nos propone la liturgia de este año, tenemos que resaltar la inverosimilitud de los datos de la parábola. De por sí, el género parabólico se basa en exageraciones de hechos comunes que remarcan sentidos del mensaje, pero aquí se da una situación particular, porque los datos exagerados son muchísimos: los súbditos que se niegan a una invitación del rey, el maltrato a los siervos que llevan la invitación, el incendio de la ciudad como reacción de venganza, el banquete que sigue en pie tras el incendio (que debería llevar un buen tiempo a las tropas) y la dureza contra el que no lleva la vestimenta adecuada. Estamos, por lo visto, ante una alegoría más que ante una parábola. Mateo se ha encargado de llevar lo parabólico de la historia hasta la alegorización para catequizar sobre la historia de la salvación, tal como su comunidad la entiende: Dios envía siervos/profetas que invitan a su Reino/banquete, pero éstos son rechazados, por lo que decide hacer un segundo envío (quizás los misioneros cristianos) que también termina mal, con el martirio de estos segundos siervos; el Rey Dios decide incendiar la ciudad (sucesos del año 70 d.C., cuando Roma toma Jerusalén) y ampliar la invitación (tiempo de la ekklesía universal), para que buenos y malos sean invitados al banquete; sin embargo, la entrada al banquete supone una vestimenta/forma de vida adecuada al banquete; quien no acepta ponerse esta nueva forma de vida, es juzgado por el Rey Dios y expulsado.

Mateo maneja los simbolismos con precisión. La imagen de Dios como rey no es para nada ajena al Antiguo Testamento: Dios gobierna el mundo (cf. Sal 24; Sal. 47, 3; Sal. 93, 1-2; Sal. 97, 1-5; Sal. 99, 1-5), reina sobre Israel (cf. 1Sam. 8, 4-9; Is. 44, 6), y encarga un reinado justo a un rey humano (cf. Sal 72), hasta que al final de los tiempos todas las naciones reconozcan a Yahvé como rey (Is. 24, 21-23). Las bodas son la imagen mesiánica del final de los tiempos, de la plenitud, cuando Israel Esposa viva eternamente fiel a su Señor (cf. Is. 54, 5; Os. 2, 16-18). En ese tiempo habrá un festejo enorme, un banquete celestial celebrando la era de felicidad que se inaugura. El incendio de la ciudad (de Jerusalén) remite al castigo profetizado por Amós, Ezequiel o Malaquías (cf. Am. 1, 4.10; Mal 4, 1; Ez. 38, 22; Ez. 39, 6), ejecutado desde el cielo por fuego que baja directamente o por una lluvia de granizo y azufre. Juan el Bautista, como buen profeta, tampoco es ajeno a esa simbología de castigo divino (cf. Mt 3, 10.12). Para la época en que redacta Mateo, alrededor del año 80 d.C., no era inusual que los cristianos interpretasen la destrucción de Jerusalén como un castigo enviado por Dios por el rechazo de su Hijo. Roma habría sido la herramienta de la ira divina, como antaño lo habían sido Asiria (cf. Is. 10, 5), Babilonia (cf. Jer. 25, 1-11), Persia (cf. Is. 44, 28 – 45, 13), o Antíoco Epífanes (2Mac. 6, 12-17).

El tema del invitado sin la vestimenta adecuada tiene que ver con la ofensa al rey. Ya ha sido ofendido por los súbditos que rechazan la invitación a la boda de su hijo; eso es algo grande en la antigüedad. Negarse al rey es rebelarse. La medida es colmada cuando asesinan a sus siervos. Pues bien, el invitado que no se ha vestido correctamente, no ha interpretado la invitación. Es la boda del príncipe, no cualquier comida. No ha acudido al banquete para honrar la invitación del rey, sino por preocupación personal. Por eso no lo acepta el rey y el relato se vale de terminología relacionada al juicio escatológico: atar, tinieblas de fuera, llanto y rechinar de dientes. La suerte de este invitado es similar a los de los primeros invitados que rechazaron el banquete. Tanto el rechazo frontal como la asistencia sin real compromiso, merecen el mismo castigo. Es probable que con esta segunda parte quisiese Mateo prevenir los problemas que se desprendían de la misión cristiana cada vez más abierta y universal: muchos son llamados/invitados, pero resulta que no todos se quedarán definitivamente en el banquete. La participación en las bodas del Hijo supone un cambio de vida (un cambio de vestimenta, un revestirse de Cristo según Gal. 3, 27).

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El Evangelio tiene un movimiento expansivo del que Mateo no era desconocedor. Su misma comunidad, formada mayoritariamente por judeo-cristianos, ha visto cómo se añaden paganos, cómo la misión toma nuevos caminos geográficos. Hay muchas cuestiones teológicas en juego. Las comunidades eclesiales se preguntan qué deben hacer, qué deben conservar, qué deben incorporar, a quiénes pedirle esto o aquello, a quiénes exigir tal o cual cosa. La expansión genera situaciones nuevas y problemas nuevos. Mateo tiene que lidiar con todo ello al construir su libro, y por eso parece que, al mismo tiempo, leyésemos un texto judaizante en algunos pasajes y un manifiesto de universalidad en otros. Es la tensión mateana. Pero hay algo de lo que no caben dudas: el movimiento.

Hay un movimiento del Evangelio, un desplazamiento, desde el centralismo a la periferia, desde lo rico a lo pobre, desde los primeros invitados a los segundos. Hay movimiento en el Evangelio porque su esencia misionera, su núcleo de invitación, no puede dejarnos quietos: hay que invitar a los que están en los cruces de los caminos (lugares habituales donde mendigan los ciegos, los paralíticos, los leprosos) y a los buenos y a los malos. No hay límite económico ni moral para la invitación. Por eso es puro movimiento. Por eso no podemos quedarnos quietos. Por eso tenemos que movernos al ritmo de la Buena Noticia, dejarnos llevar, dejarnos cambiar, dejarnos expandir. La Iglesia aferrada a los centrismos (al eclesiocentrismo, al helenocentrismo, al jerarcocentrismo, al eurocentrismo) está destinada a desaparecer o a pervivir como institución distinta del cristianismo. El cristianismo está muy por delante de nosotros, abriendo las puertas que cruzaremos en el fututo, sembrando el terreno que cosecharemos mañana. El cristianismo se nos ha adelantado, y si no nos movemos, si no cambiamos, nunca lo alcanzaremos.