PALABRA DE MISIÓN

Esto es sólo un borrador, nada más. Falta pulirlo, falta tamizar expresiones, falta discutirlo, falta debatirlo. Es un texto abierto. Es un texto que debiese ser enorme, pero que también debería mantenerse simple y sencillo. En definitiva, es sólo un borrador.

¿Qué es la Iglesia?

A mi entender, la Iglesia es la comunidad de discípulos de Jesús. Creo que hay un sustento bíblico suficiente para apoyar esta definición. Obviamente, ante una realidad tan compleja y diversa como lo es la Iglesia, intentar definirla es limitarla. Pero el esfuerzo vale la pena, para saber dónde estamos parados. Vayamos parte por parte:

a) La Iglesia es una comunidad: si hay algo en lo que insiste Jesús, y lo que considero un hecho constitutivo del cristianismo, es el sentido comunitario. No se puede pensar la Iglesia sin pensar en comunidad, en un grupo cohesionado de personas, de humanos unidos por una serie de elementos y sentimientos. Una comunidad es mucho más que un grupo, mucho más que una institución, mucho más que un club. Una comunidad no es un grupo porque lo grupos pueden existir sin sentimiento de comunión, y pueden ser esporádicos, con un fin que se alcanza y se acaba. Una comunidad no es una institución, porque las instituciones viven jerárquicamente, establecen patrones de poder y persiguen un interés legislado. Una comunidad no es un club, porque no se cohesiona desde el fanatismo, sino desde el amor. La Iglesia, por lo tanto, es comunidad en cuanto a que el proyecto original de Jesús tiene que ver con la vida compartida, toda la vida, en un plano de igualdad y de hermandad.

b) La Iglesia es una comunidad de discípulos: la comunidad cristiana se relaciona entre sí mediante y por Jesús. El cristiano es un discípulo de Jesús, sino no es cristiano. No es discípulo de una interpretación bíblica, no es discípulo de una denominación o congregación, no es discípulo de una creencia impuesta. El discipulado cristiano implica una adhesión a Jesús desde la entrega de la identidad para alcanzar la identidad plena en el Maestro. Como discipulado, la comunidad tiene un camino que recorrer a la par. Hay algunos más avanzados que otros, probablemente con mayor o menor interpretación, mayor o menor compromiso, mayor o menor aceptación. Pero el camino es compartido, y se camina a la par. No hay otro dirigente del discipulado que Jesús. Unos ayudan a otros, pero ninguno se convierte en maestro del otro.

c) La Iglesia es una comunidad de discípulos de Jesús: del conocimiento, vivencia y experimentación de Jesús, hombre galileo hijo de Dios, Crucificado y Resucitado, nace la Iglesia. Este es su centro. Lo demás puede cambiar, se puede modificar, se puede borrar. Pero no hay Iglesia sin Jesús y sin el intento de proyectar la vida y muerte de Jesús en la vida y muerte del mundo y de la historia. Si no hay una relación clara con Jesús y su mensaje, si hay que rebuscar los métodos teológicos para que quede claro algo, si hay que justificar con tradición eclesiástica posiciones que parecen contradecir de primera mano al Evangelio, entonces estamos fuera del concepto de Iglesia. Jesús es centro y es parámetro, es camino y meta del camino.

No puede haber una sola forma

Con esa definición de Iglesia, tenemos que admitir que puede haber diversas formas de organización histórica, y que no por eso una es más o menos válida que la otra. Son formas, no contenidos. El contenido depende del apego al concepto de comunidad, de discipulado y a la persona de Jesús. Desde ahí, las posibilidades son diversas y múltiples para hacer y construir Iglesia. Mientras se mantenga lo central, sin desfigurarlo, hay Iglesia. El mismo inicio retrotraído a Jesús demuestra la pluralidad del cristianismo, su variedad, su unidad sin uniformidad. Jesús propuso formar comunidades del Reino, pero no las legisló en lo específico. Presentó las pautas de vida del Reino, la esencia querida por el Padre, pero no elaboró un largo listado de liturgias a cumplir, de diezmos a pagar, de preceptos a respetar. Jesús propuso una forma de vida, no el estatuto de una nueva religión.

En esa pluralidad válida, la Iglesia es plural. Podría decir con seguridad que es otra cosa esencial en el cristianismo. La Iglesia que se auto-adjudica el patrimonio de la verdad frente a otras Iglesias se está negando, porque niega una característica del cristianismo que es lo heterogéneo, la posibilidad de expresar el Evangelio en múltiples maneras y organizaciones. No puede haber una sola forma de Iglesia. No hay una sola forma de cristianismo. Hay una variedad de cristianismo en el Nuevo Testamento, que desde las bases, desmienten el mito de la uniformidad que da comunión. La comunión, como la comunidad, es un concepto que excede las ideas de homogeneidad. La comunidad está formada por seres humanos, por lo tanto, está formada desde las diversidades. La cohesión no la da la forma, sino el contenido que se asume como propio; ese contenido puede tener maneras disímiles. Las mismas Iglesias que desprestigian a otras, en su forma adoptada, de desprecio y falta de reconocimiento de otras expresiones, niegan la definición de Iglesia, porque niegan el concepto plural de comunidad, porque toman para sí actitudes discipulares rechazadas por Jesús, y porque asumen un Jesús distinto al de los Evangelios.

La Iglesia se expresa en la historia, y por lo tanto, está sujeta al contexto cultural e histórico del momento que vive. Hoy se expresa así, mañana lo hará de otra forma, y quizás luego se vuelva a expresar como en un principio. Hay un devenir que es ineludible para las comunidades, de cualquier tipo. Ese devenir no debería alarmarnos. Tiene que alarmarnos la imposibilidad de cambiar, y la imposibilidad de ver en otras vivencias los complementos de nuestra comunidad. Al homogeneizar, el cristianismo se ataca a sí mismo. Su riqueza es su pluralidad, su potencia está en las formas que puede adoptar, que parecen infinitas, su capacidad mayor debiese ser la de mantenerse fiel a Jesús y al Evangelio, cambiando, de acuerdo a los signos de los tiempos.

Muchos movimientos lo entendieron y lo siguen entendiendo. Por eso aparecen los cristianismos alternativos. Creo que alternativo debe entenderse como una alternativa a los patrones establecidos por poder, por penetrancia institucional y por acatamiento tradicional. El ejemplo más básico es el de la Iglesia Católica Romana con sede en el Vaticano. Para la historia y para la mayoría de las personas, esa forma de ser, dictada por el Vaticano, es la forma oficial de la Iglesia Católica, pero en la realidad, hay múltiples alternativas católicas, que viven el cristianismo desde el catolicismo, pero no según la forma vaticana. Son cristianismo católicos alternativos. Alternativos porque no tienen el poder, ni la penetrancia institucional ni el acatamiento tradicional para ser reconocidos generalmente como la forma oficial. Estos cristianismos alternativos son la esencia del cristianismo: personalmente, son los que me ayudan a creer, aún, que el Evangelio no se ha apagado.

¿Qué debe tener una comunidad para ser un cristianismo alternativo cristiano?

Los cristianismos alternativos no pueden tener validez como cristianos así porque sí, por el solo hecho de ser una alternativa a la religión oficial. Además de adecuarse al concepto de Iglesia como comunidad de discípulos de Jesús, me parece que hay que buscar en ellos una serie de características que, en caso de hacerse presentes, no dejarían dudas de su sentido cristiano:

a) Valores y principios del Reino: el Reino de Dios es la medida para las acciones pastorales. Hay una serie de valores y de principios de acción que constituyen el proyecto universal de Dios para los seres humanos. El cristianismo se debe a esos valores y principios, son su regla de vida, son su luz. La igualdad, la justicia social, la dignidad humana, la mejora en la calidad de vida, no negociar con los poderes, no venderse al mejor postor, el martirio como opción en la defensa de la utopía. Son, posiblemente, conceptos abstractos, pero en la práctica se notan.

b) Una liturgia no exclusiva: el cristianismo celebra, de diversas maneras, pero no puede seguir a Jesús sin celebrar esa vida. Las celebraciones no pueden ser sectarias, sino que deberían estar lo suficientemente abiertas, en su invitación y en su desarrollo. Los gestos de exclusividad revelan una visión de un cristianismo encerrado, hacia dentro. La mayor celebración de Jesús es comer. Así de simple. Las liturgias muy elaboradas que dejan de decir cosas obvias y que van formando un séquito de iniciados, únicos entendedores, no se corresponden mucho al movimiento primigenio de Jesús.

c) Una proyección hacia el prójimo: para el cristianismo hay otro, que no importa si es cristiano o ateo; es un otro al que puedo ayudar, mejorarle la vida, plenificar su existencia. Sin esa conciencia del otro-prójimo no hay cristianismo. Las comunidades que viven su fe hacia dentro, replegadas, sin salida al exterior ni contacto con prójimos, posiblemente no reproduzcan el modo jesuánico de entender las comunidades del Reino. El cristianismo es centrífugo, es una fuerza de contacto humano que propulsa hacia los demás, para afectar su vida.

d) Una proyección particular hacia los marginados: entre los prójimos, el cristianismo sabe que el marginado, el pobre, el que menos tiene, el de menos posibilidades, el oprimido, es el que necesita una comunidad que mejore su calidad de vida. Por que el Reino de Dios es de los pobres y de los que toman la condición de pobres. Un cristianismo fiel entiende su prioridad desde la prioridad que revelan los Evangelios, y ocupa su lugar en la sociedad desde el lugar social que tomó Jesús para predicar el Reino de Dios. Desde los últimos, desde los despreciados, desde los que son nadie, desde los pequeños.

Los cristianismos alternativos que no se comportan como verdaderas comunidades de discípulos de Jesús, como reales comunidades del Reino de Dios, comunidades de Evangelio puro, no necesitan aprobación oficial de instituciones más viejas y establecidas para ser válidos. El parámetro de validez es Jesús, no un documento catalogado como oficial. Los cristianismo alternativos tienen la posibilidad, en esta época postmoderna de pluralidades, de abrirse paso hacia una validación per se, donde lo plural no sea objeto de persecución, sino lo lógico. Los cristianismos alternativos son la pista hermenéutica para volver a formular conceptos y definiciones de comunión. Son la esperanza de cambio en las instituciones eclesiales que hibernan en la comodidad de su oficialismo.

He decidido aprovechar la ocasión litúrgica, la celebración del Cuerpo y Sangre de Jesús, que son cuerpo y sangre para el mundo, para reflotar un no tan viejo artículo guardado sobre la Eucaristía. Lo he publicado alguna vez; lo publico de nuevo con algunas citas agregadas. Es un aporte que no quiere tener nada de dogmatismo, pero sí mucho de propuesta. Buena comida.

1. La mesa de Jesús es abierta para todos

Cuando Jesús come, todos pueden acercarse a su mesa para compartir el pan. Pero esa universalidad no se vive desde el concepto clásico de universalidad, como si hubiese sillas vacías infinitas donde cada uno las va ocupando. El concepto de universalidad del Evangelio se basa en la particularidad de la opción por los marginados. La mesa, entonces, está abierta para todos los marginales y para los que, sin serlo, están dispuestos a asumir la marginalidad por su compromiso con la vida de los pobres. Quien prefiere ocupar un lugar de honor y diferenciación, se aparta a sí mismo de la mesa de Jesús, porque se escandaliza con el Mesías que se sienta entre prostitutas, pecadores, publicanos, impuros y pobres económicos. ¿Qué tipo de banquete mesiánico es éste donde lo mejor de la sociedad se entrecruza con lo peor de ella? O peor aún, ¿qué tipo de banquete regio se come al revés, con los marginales en los primeros puestos?

Cuando Pedro, según el relato de Marcos, le inquiere a Jesús: “Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido” (Mc. 10, 28); Él le responde que nadie que haya dejado bienes por el Evangelio quedará sin recompensa, sentenciando luego que “muchos primeros serán últimos y los últimos, primeros” (Mc. 10, 31). En esa inversión del orden establecido se aclara la marginalidad que debe ser adoptada para sentarse en la mesa universal. Cuando el evangelista Lucas utiliza la misma expresión sobre los últimos y los primeros (cf. Lc. 13, 30), la sitúa en el contexto del banquete universal del Reino de Dios escatológico, en el que “vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa” (Lc. 13, 29), o sea, cuando llegarán de todas las naciones, consideradas paganas e impuras, a celebrar la salvación. Para un judío, aceptar la inserción de la gentilidad en el plan de Dios es hacerse último y dejar la posición de supuesto liderazgo. Para nosotros, cristianos de hoy, sigue siendo un llamado de atención.

Si la Eucaristía nos resulta un premio a nuestras buenas obras, y un castigo para los malvados que no pueden comulgar, entonces hemos des-universalizado la mesa de Jesús. Para revertir esa perversión eucarística, habrá que vivir en serio la marginalidad y celebrar en serio entre los marginales. Habrá que abandonar la concepción rigorista y legalista de pureza/impureza por la del amor que es gracia. La Eucaristía no puede comerse siempre dentro de un templo bellamente adornado y siempre entre los mismos rostros que desconocen lo que sucede al otro lado de la vereda. La Eucaristía se debe celebrar al aire libre, en las calles de los barrios que siempre están inundadas, con la mesa prestada de un vecino, con el mantel tejido por las manos hábiles de la zona, con la copa que en cualquier casa se utiliza para las ocasiones especiales, con un pan que se amase desde la mañana entre los que se animan. Cada uno trae su silla a la celebración, pero para ofrecérsela al otro, y que otro me la ofrezca a mí. Aquí no importa si las manos están sucias para comulgar porque estuvo arreglando el automóvil o porque no hay agua corriente. Aquí no se pregunta si te ganaste la participación de la Eucaristía; al contrario, la condición para unirte a la mesa es que te reconozcas necesitado de una mesa donde comer con los otros.

2. Compartir la mesa es celebrar la Pascua

La liturgia del triduo pascual es la más bella de todas, y con razón es la madre de todas las liturgias. Pero esa belleza parece diluirse a lo largo del resto del año. Y si consideramos que, dentro del triduo pascual, sólo el Sábado de Gloria bien entrada la noche y Domingo son los momentos de resurrección, nos quedamos con poco más de veinticuatro horas al año donde se remarca con ahínco que Jesús resucitó y que vamos a resucitar como Él. Los demás domingos y fiestas, y ni hablar del resto de los días semanales, nos perdemos en actividades rutinarias eclesiales, ocupaciones laborales, festejos de santos y advocaciones marianas. Pero de resurrección, poco. Sin embargo, cada vez que nos reunimos en torno a la Eucaristía, se hace memorial de la Pascua. O si queremos utilizar otras palabras: cada vez que comemos en la mesa de Jesús, hay sacramento de su resurrección y de la nuestra. Esa es una dimensión de demasiado gozo para darse el lujo de desperdiciarla.

Cuando Jesús cuenta la parábola del banquete de bodas del hijo del rey, en el inicio del capítulo 22 de Mateo, se nos relata que los invitados a la fiesta se excusaron de ir e incluso mataron a los mensajeros de la buena noticia. Entonces, estando todo ya preparado, el rey mandó a sus siervos a que trajeran a cuanta persona encontraran, sin preguntar sobre moralidad, a los buenos y a los malos. Pero uno de los que ingresó en esta camada no tenía traje de boda, por lo que fue expulsado. Quien no está preparado y listo para festejar, no puede comer el banquete. Es la boda del hijo del rey, un evento mayor, un hecho extraordinario y fuera de lo común. No tener traje es no tener ni la alegría ni la conciencia de lo que se celebra.

Muchas veces, en la Eucaristía no se sabe qué se celebra. La Pascua son unos días feriados y una oportunidad de escapar. Para varios agentes de pastoral resulta una carga por las cosas que hay que organizar en las parroquias. El resto del año transcurre, discurre. La vida se escapa sin la alegría de Dios. Y los domingos sigue estando la misma congregación reunida en torno a una mesa, con las caras largas y tristes, escuchando música que parece fúnebre, como si en lugar de festejar la vida plena se hiciese un recordatorio lúgubre. “No ayudan mucho a ello, ni en la misa ni en los demás sacramentos, los actuales textos litúrgicos, que deberían significar realmente el conmorir, el ser consepultado y el conresucitar con Cristo” (Ellacuría, I. Conversión de la Iglesia al Reino de Dios, para anunciarlo y realizarlo en la historia. Sal Terrae, 1984).

La Eucaristía tiene que ver con la muerte en cuanto Dios es capaz de transformarla en vida. Pero la Eucaristía no es sólo la cruz. “La interpretación cristiana del desorden y la opresión como pecado no puede menos de ser consecuente y entender que la libertad no puede venir sino por una resurrección tras el dolor de la muerte” (Ibíd.). El Crucificado y los crucificados de la historia son el marco contextual en que el pan partido tiene sentido; pero al mismo tiempo, el pan compartido y repartido es la esperanza de que las situaciones pueden virar, cambiar, convertirse. Al compartir la mesa creemos que hay Pascua para todos, que todos los corazones son libres para abrirse a lo trascendente, que los sistemas injustos son destruibles, que a los gigantes opresores se los puede derribar. No hay por qué escuchar homilías y sermones oscuros, apocalípticos y moralistas si vamos a una fiesta; no hay por qué cantar música que duerme y aburre; no hay por qué prohibir instrumentos que utilizamos en otras fiestas, fuera del templo; no hay por qué tener los bancos ordenados en fila, dejando a los últimos bien lejos de la mesa, que es el centro del festejo.

3. En la mesa se acoge

La mesa de Jesús no termina en la comida en sí. Si así fuese, la gente llega, se acomoda, come y se va. La mesa de Jesús es un concepto más grande que implica una acogida. Jesús sale a buscar al marginal, lo mira con amor, le habla al corazón, lo escucha, intercambia, y lo invita a un banquete donde encontrará espacio, oportunidad de expresarse y reconocimiento de su dignidad. El acogido debe ser capaz de sentarse en la mesa como si fuese la suya propia, y debe ser capaz de entrar en relación con los otros comensales desde la confianza. La mesa de Jesús no es silenciosa. Allí se habla y todos pueden hablar. Se comparten las experiencias y se las respeta. Animarse a la acogida es muy arriesgado, porque quien acoge está cediendo parte de sí al otro.

Los distintos resúmenes que los evangelistas presentan sobre cómo acudían las masas a Jesús es paradigmático. Para Mateo: “Jesús recorría todas las ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia. Y al ver a la muchedumbre, sintió compasión de ella, porque estaban vejados y abatidos como ovejas que no tienen pastor” (Mt. 9, 35-36). Para Marcos: “Jesús se retiró con sus discípulos hacia el mar, y le siguió una gran muchedumbre de Galilea. También de Judea, de Jerusalén, de Idumea, del otro lado del Jordán, de los alrededores de Tiro y Sidón, una gran muchedumbre, al oír lo que hacía, acudió a él. Entonces, a causa de la multitud, dijo a sus discípulos que le prepararan una pequeña barca, para que no le aplastaran. Pues curó a muchos, de suerte que cuantos padecían dolencias se le echaban encima para tocarle” (Mc. 3, 7-10). Para Lucas: “Bajó con ellos y se detuvo en un paraje llano; había un gran número de discípulos suyos y gran muchedumbre del pueblo, de toda Judea, de Jerusalén y de la región costera de Tiro y Sidón, que habían venido para oírle y ser curados de sus enfermedades. Y los que eran molestados por espíritus inmundos quedaban curados. Toda la gente procuraba tocarle, porque salía de él una fuerza que sanaba a todos” (Lc. 6, 17-19). Las características de la acogida jesuánica son la compasión, la curación y el exorcismo. “Jesús no soportaba ver a personas pasando necesidad, no aguantaba el dolor de los otros, era algo superior a sus fuerzas. Porque su sensibilidad no lo toleraba” (Castillo, J. M. La ética de Cristo (segunda edición). Desclée de Bouwer, 2006).

Compasión que mueve a la acción, que denota un corazón atento. Curación que es acompañamiento y restitución de la situación querida por Dios. Exorcismo que es bien venciendo al mal. Comer es parte del tratamiento, pero también meta de un camino que comienza en el encuentro personal. Al encontrarnos con el otro descubrimos que necesita compasión, alguien que le hable al corazón, que lo mire de verdad y a su altura, no desde arriba, que reconozca sus carencias y no se aproveche de ellas; descubrimos que necesita curación, porque su cuerpo y su mente sufren, y no puede reconocer la presencia de Dios a su lado acompañándolo en esa situación; descubrimos que necesita exorcismo porque está esclavizado, por distintos demonios, pero al fin y al cabo preso, sin libertad, sin poder hacer, y nadie le ha ofrecido una vía alternativa para romper las cadenas y proyectarse.

Si la Eucaristía es una hora semanal, es una farsa. La Eucaristía comienza cuando el cristiano se encuentra con el otro que necesita compasión, curación y exorcismo. Allí da inicio la mesa, que se coronará alrededor del pan y el vino. El templo no puede abrirse quince minutos antes de la celebración, ni la gente puede ir entrando sin recibimiento. Además, aunque parezca obvio a esta altura de la historia eclesial, no se puede pretender que una persona venga a comer con nosotros si nadie la ha invitado. El ministerio de la acogida exige un trabajo de toda la semana, casa por casa, ámbito por ámbito, y en la entrada del templo, y alrededor del sitio elegido cuando se celebra fuera del templo, y ubicando a las personas, y dialogando. La Eucaristía no es un acto religioso sin más. En la Eucaristía hacemos sacramento de la comunión, de la familia que formamos en Cristo, y de que el otro es mi hermano. Por eso debo sentirme tan ligado a él o ella que no puedo evitar hablarle, saludarlo, sentarme a su lado, interesarme por lo que le pasa.

4. La Eucaristía es recíproca

La idea de que nosotros como Iglesia damos todo lo bueno al mundo y el mundo lo rechaza, es una concepción tan anquilosada como inexacta. Creernos súper-dadores y poner al otro en situación de pasividad extrema atenta contra el Evangelio. La reciprocidad es la esencia y lo maravilloso de la diversidad cultural, de las idiosincrasias, de las diferencias. El otro es distinto porque puede enriquecerme, cambiarme y mejorarme. Yo soy distinto para enriquecer, cambiar y mejorar al otro. Pero en el mismo nivel. La Iglesia puede aportar cosas increíbles al mundo, sin embargo, si no sabe recibir las cosas del mundo que pueden acercarla más a Dios, rompe el esquema comunicativo. Si no hay comunicación, entonces no hay evangelización, porque el Evangelio está para ser comunicado. Y la misión no es otra cosa que la comunicación de la Buena Noticia. La palabra técnica e inglesa feedback expresa el concepto que en español llamamos retroalimentación. Las comunicaciones son completas cuando se retroalimentan, cuando emisor-receptor son intercambiables, de igual dignidad y recíprocos. Lo demás es monólogo o confusión, pero no comunicación.

La capacidad de escuchar de Jesús es asombrosa. Su oído y su corazón oyen el clamor de los oprimidos. Jesús es un profeta de su tiempo porque, escuchando a la gente, puede saber qué les sucede, qué necesitan, por qué ríen, por qué lloran, qué les sobra, cuáles son sus capacidades. La voz del otro se reviste de significado y es valorada positivamente. La voz del otro puede cambiar a Jesús. Clásico es ya el ejemplo de la mujer sirofenicia de Marcos, que se acerca para pedirle al Maestro que expulse el demonio de su hija (cf. Mc. 7, 26), a lo que Jesús responde: “Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos” (Mc. 7, 27). Clásica es también la respuesta de la mujer que la hizo pasar a la historia grande: “Sí, Señor; que también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños” (Mc. 7, 28). En el mismo episodio contado por Mateo, la última frase de Jesús para con ella es una alabanza de su fe (cf. Mt. 15, 28); en Marcos, en cambio, se alaban sus palabras: “Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija” (Mc. 7, 29). Jesús es capaz de reconocer la voz del otro e incorporarla. La mujer sirofenicia le hace comprender a Jesús que para los paganos también hay pan de salvación, que también pueden compartir el pan de los hijos, y que eso es querer de Dios. Jesús no rechaza ese aporte, sino que oyéndolo, lo hace vida.

De la misma manera, en la Eucaristía no hay comunicación unidireccional. No es sólo la Iglesia alimentando al mundo. Es la Iglesia y el mundo en diálogo, que a la vez es comunicación con Dios. El pan y el vino (la mesa toda) es un espacio donde se puede traer lo que tenemos para compartir y sacar lo mejor. Es un espacio donde se escucha la voz del cristiano de la primera hora y del ateo que quiere comprometerse con los seres humanos. En una Eucaristía restrictiva, sólo habla uno y los demás escuchan, uno grita y los otros acatan, una sola voz vale y las otras pueden estar o no. En una Eucaristía recíproca, en cambio, la participación es voluntaria y espontánea, y la voz de aquel vale igual que la mía, y nos escuchamos, y buscamos el mayor provecho para los hermanos. Y si alguien mal visto interviene, también es escuchado, y su voz no vale menos ni es prejuiciado, sino que se valora su aporte por la repercusión en amor que puede tener para los demás. Siendo recíproca, la Iglesia puede crecer. Restrictivamente, centralizando la voz en pocos y las decisiones en grupos específicos, la Iglesia se ahoga en su propia saliva.

5. El banquete es escatológico (aquí y ahora)

Que en la Eucaristía anunciemos la muerte y proclamemos la resurrección hasta la vuelta de Jesús (parusía) no significa que la Eucaristía deba desencarnarse. Miramos hacia delante, hacia el futuro, porque aquí y ahora es necesario mirar también. Partimos el pan místicamente porque queremos encarnarnos para repartir el pan materialmente. Vivir ajenos a la realidad es un peligro en todas las áreas y en todos los tiempos. “Ante todo, la liturgia ha estado excesivamente montada sobre la otra vida. La salvación es en la otra vida, en la eterna; la salvación de esta vida se refiere de manera predominante, cuando no exclusiva, a lo que en ella hay de la otra vida. Por lo tanto, atiende a lo moral y a lo religioso, habiendo reducido previamente las dimensiones de lo moral y lo religioso. Lo importante es la otra vida, y lo que en ésta dice relación con la otra es más bien lo interior, lo segregado: «Retirémonos de este mundo, anticipando así la entrada en el otro, en la morada eterna»” (Ellacuría, I. Conversión de la Iglesia al Reino de Dios, para anunciarlo y realizarlo en la historia. Sal Terrae, 1984). Siempre es más fácil estar dentro del templo, con las puertas cerradas, entre los que nos conocemos bien, sin realizar cambios. Arriesgarse a salir, a estar en medio de las necesidades, a conocer otros rostros, a relacionarnos, a cambiar y cambiarnos, es dificilísimo.

La cuestión antropológica, o sea, propia del ser humano, es que siempre piensa que mañana puede ser mejor, o que mañana se hará lo que hoy no. En lo religioso, aprovechando los justificativos teológicos, esa concepción sirve para olvidarse de los pobres. Como ellos sufren tanto, es mejor que sigan sufriendo para que les toque el paraíso en la vida venidera. Esa actitud (esa mirada) marca una distancia abismal entre la estructura institucional de la Iglesia y el pueblo. En el hecho eucarístico, esa distancia se remarca porque el sacramento, en la Iglesia Católica por ejemplo, tiene un ministro oficial e institucional, habilitado para consagrar el pan que es para el pueblo. Entonces, si los pobres tienen que ser alimentados por personas que creen conveniente que ellos mueran de hambre para salvarse, nunca resucitarán la esperanza, y siempre seguirán siendo el chivo expiatorio del aval que la institución eclesial da a un sistema injusto. “Todo ello nos permite afirmar solemnemente que la celebración de la Eucaristía no puede hacerse en el espíritu de Jesús si no va acompañada de hambre y sed de justicia. Traicionaremos la memoria del Señor si con ella ocultamos o hacemos irrelevante la presencia de relaciones injustas en la comunidad de los fieles que celebran y asisten a la Eucaristía” (Boff, L. Teología desde el lugar del pobre. Sal Terrae, 1986).

Una de las constantes en la prédica del Reino que hace Jesús es la relevancia de los pobres y marginados. Los pobres son los bienaventurados porque de ellos es el Reino (cf. Mt. 5, 3 y Lc. 6, 20); es de ellos aquí y ahora, en su pequeñez, y no mañana ni en un futuro lejano. Es su propiedad y no un regalo consuelo. A ellos se les anuncia la Buena Noticia (cf. Mt. 11, 5; Lc. 4, 18; Lc. 7, 22), en un mundo que los anoticia sobre malas nuevas o que los convierte en titulares policiales. La esperanza, la alegría, el cambio es para ellos. La Iglesia no puede ser una administradora a futuro de lo que ya es propiedad de los marginados. La Iglesia no puede creer que ellos tendrán el Reino el día de mañana, cuando al Reino ya lo tienen. No puede negarles la Buena Noticia a los principales destinatarios de ella. Privatizar lo que Dios da es imposible. No se da esperanza a largo plazo, ni se niega la comida prometiendo una comida mejor. “El Reino se anticipa y se concreta siempre que se realiza la Cena de Jesús” (Ibíd.). La presencia de los pobres y marginales en los banquetes de Jesús, y el escándalo que ello produce entre fariseos y gente de la alta alcurnia israelita sirve como muestra para entender que la práctica alimenticia del Maestro era algo más que una forma simpática de comer; al compartir la mesa tan abierta y tan particularmente con los despreciados, Jesús anuncia proféticamente que lo escatológico se hace presente y real en su banquete, y que los pobres son plenos partícipes de la salvación; tan partícipes como dignos de comer a la par, sin tener que pedir permiso. Cuando ocurren las multiplicaciones de los panes (cf. Mt. 14, 13-21; Mt. 15, 29-38; Mc. 6, 34-44; Mc. 8, 1-9; Lc. 9, 11-17; Jn. 6, 1-15), uno de los datos característicos es que la gente tenía verdaderamente hambre, y Jesús es sensible a esa necesidad. Las multiplicaciones son la pre-figura del banquete escatológico: Dios alimenta al hambriento hasta la saciedad, hasta que sobre. No importa cuánta planta tenga el comensal para pagar la participación; todos tienen libre acceso a los manjares. La comida de la salvación no depende de la capacidad adquisitiva; la comida de la salvación penetra la historia de los seres humanos para que los que no tienen lleguen a tener.

Algunas de las plegarias eucarísticas, antífonas y rúbricas litúrgicas de la celebración eucarística suelen dejar el sabor a espiritualismo desencarnado. Se habla mucho del futuro, del paraíso o del cielo, y de las ventajas de la vida eterna, pero poco se dice de los que mueren de hambre en un mundo con recursos suficientes para evitar ese flagelo, o de los discriminados en la mesa global donde se sientan sólo los poderosos y dueños del capital. ¿No sería coherente que al consagrar el pan de la Eucaristía se bendiga comida para aquel que no la tiene? ¿No sería lógico que al consagrar el vino se firmaran acuerdos y contratos para llevar agua a las zonas desérticas y sin cuencas hídricas? ¿No sería cristiano celebrar la Eucaristía todos los domingos en un comedor infantil, o en un albergue nocturno para los sin-techo, o en una casa de recuperación de adictos? Hacer presente y real la Eucaristía en el mundo que tiene hambre es la clave para completar el significado pleno del pan que se comparte y el vino que se reparte.

6. Por una mesa universal, popular y laica (un sueño)

Sueño con una Eucaristía celebrada en la calle de aquella villa miseria donde no se atreve a ingresar la policía. La mesa está construida con la madera de cajones de manzana; no hay piedra consagrada para este altar, pero los albañiles han ofrecido, cada uno de ellos, un ladrillo en agradecimiento por el trabajo que tienen. Los manteles son coloridos y no blancos, de plástico a veces y rajados otras tantas. La mesa no es tan corta como los altares de los templos. Es larga y tiene muchas sillas alrededor; cada participante trae un aposento y la ley es no usarlo uno mismo, sino intercambiarlo con el que trajo otro. Todos traen comida, y el que no puede hacerlo, no se avergüenza, porque en la mesa se comparte lo que hay sobre ella. Algunas mujeres y algunos varones hacen la recepción, y para eso llegan una hora antes de lo estipulado. Reciben, acogen, conversan, ríen y hacen reír. No cobran nada por su trabajo ni tampoco estipulan precios para las intenciones de la Santa Misa que se celebrará. El que quiere pedir por algo lo hace libremente. Tampoco se toma asistencia ni se prohíbe la participación al que se acerca. La misma manera de comer aleja a los que traen malas intenciones. Un rico no acepta que le toque una silla de plástico sin respaldar en el último lugar de la mesa, un político no acepta que no le den la palabra para un discurso largo y persuasivo, un ultra-ortodoxo sale corriendo cuando el pan que se va a consagrar fue hecho por las señoras del barrio desde bien temprano, con el mismo amor con el que todas las madrugadas amasan para sus familias y para sacar unos pocos pesos.

Sueño con una Eucaristía universal, que se celebra entre los pobres de la tierra, fuera del templo, abierta para el que quiera sumarse, sin discriminación, sin distinción entre ministros oficiales y pueblo. Sueño con una Eucaristía popular, donde el ritmo lo marca la gente y no la rúbrica, celebrada con ardor y música autóctona, en la lengua que todos puedan entender, y si hay varias lenguas, celebrada bilingüe o trilingüe. Sueño con una Eucaristía laica, sin monopolio clerical del pan y del vino, donde hoy es ministro uno y mañana es ministra otra, sin privilegios por tener el poder de consagrar. Sueño con una Eucaristía distinta que se parezca cada vez más a los banquetes de Jesús en Palestina, con publicanos, prostitutas y pobres, al aire libre, sin otro ministro que Dios, en una mesa donde se hablan de las cosas cotidianas que preocupan y se las hace trascender.

1 Cuando se aproximaban a Jerusalén, estando ya al pie del monte de los Olivos, cerca de Betfagé y de Betania, Jesús envió a dos de sus discípulos, 2 diciéndoles: “Vayan al pueblo que está enfrente y, al entrar, encontrarán un asno atado, que nadie ha montado todavía. Desátenlo y tráiganlo; 3 y si alguien les pregunta: ¿Qué están haciendo?, respondan: El Señor lo necesita y lo va a devolver en seguida”. 4 Ellos fueron y encontraron un asno atado cerca de una puerta, en la calle, y lo desataron. 5 Algunos de los que estaban allí les preguntaron: “¿Qué hacen? ¿Por qué desatan ese asno?”. 6 Ellos respondieron como Jesús les había dicho y nadie los molestó.

7 Entonces le llevaron el asno, pusieron sus mantos sobre él y Jesús se montó. 8 Muchos extendían sus mantos sobre el camino; otros, lo cubrían con ramas que cortaban en el campo. 9 Los que iban delante y los que seguían a Jesús, gritaban: “¡Hosana! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! 10 ¡Bendito sea el Reino que ya viene, el Reino de nuestro padre David! ¡Hosana en las alturas!”. (Mc. 11, 1-10)

1

El primer paso para culminar con la vida terrenal de Jesús es entrar a Jerusalén. Se sabe que allí habrá un desenlace, un final, y que la ciudad santa, la ciudad que tiene por costumbre matar a los profetas, la ciudad elegida por David para ser el centro de su reino, es el escenario. El camino recorrido fue una preparación para Jerusalén. Y allí está Jesús con sus discípulos. Marcos aporta muchos datos geográficos en muy poco espacio literario; además de tratarse de referencias que complican la ubicación del oyente/lector que conociese la Palestina de aquella época. Jerusalén es el centro, pero se menciona el pie del Monte de los Olivos, Betfagé y Betania.

El Monte de los Olivos será importante durante esta estancia en Jerusalén; allí hablará Jesús a cuatro discípulos sobre el final de los tiempos (cf. Mc. 13, 3ss) y allí saldrá a orar tras la última cena para que luego acontezca el prendimiento (cf. Mc. 14, 26ss). En la tradición profética, el Monte de los Olivos tiene importancia escatológica. Según Zac. 14, 4, Yahvé asentará sus pies sobre este monte en el gran día definitivo, y lo partirá en dos. El Monte se vuelve, así, lugar de manifestación definitiva y escatológica. El final de los tiempos comienza en los Olivos; de la misma manera lo hace el final del Mesías.

En cuanto a Betfagé, pobremente mencionada en los Evangelios, no hay mucho para decir. Probablemente se la consideraba parte misma de Jerusalén, como una aldea anexa. Interesante es la mención de Betania. Si bien Marcos la sitúa cercana a Jerusalén, y tiene razón (distaba casi tres kilómetros al este), no era visible desde la capital, pues en el medio se interponía el Monte de los Olivos. Betania está al otro lado del monte, y para quien peregrinaba a Jerusalén, no constituía lugar de paso. Vale preguntarse, entonces, por qué la menciona Marcos. Y la respuesta está en que Betania es clave en cuanto representa lo opuesto a Jerusalén. En Betania Jesús se encuentra en casa, entre amigos, en comunidad. En Betania se respira Evangelio. Desde Jerusalén no se puede ver Betania porque el Templo y el Imperio enceguecen la visión. Para los oyentes/lectores de Marcos, Betania es un lugar tan querido como lo fue para Jesús, porque representa el ideal utópico con el que da inicio el capítulo 14 del libro: Jesús en la casa/Iglesia, rodeado de impuros (leprosos y mujeres), comiendo la mesa compartida.

2

Dos discípulos son enviados a buscar una montura para Jesús, que entrará a Jerusalén de una manera particular. No lo hará caminando, sino montado. Y montado en un asno. La característica principal de este animal es que nadie lo ha montado aún, lo que representa el privilegio que tiene Jesús sobre él y la primicia que representa. Privilegio porque los animales de monta que nunca habían sido utilizados eran reservados para los reyes. Y primicia porque subyace aquí la creencia religiosa de que lo nunca tocado, nunca corrompido, nunca utilizado, es lo más apto para el servicio litúrgico. Las mejores ofrendas son las primicias de las paridades de los animales y de las cosechas.

Este asno sin montar jamás es un símbolo para resaltar la realeza de Jesús, rey digno de entrar a la ciudad de David en un animal nunca antes montado, y para resaltar el motivo litúrgico de esta entrada, que inaugura un proceso que culmina en la cruz y la tumba vacía. La entrada a Jerusalén es, verdaderamente, una liturgia narrada, como también notaremos más adelante al comentar las aclamaciones de la gente que acompaña a Jesús.

El fondo veterotestamentario de esta situación puede rastrearse en Gen. 49, 11, cuando la bendición para Judá y sus descendientes, que siempre tendrán el trono de Israel, recalca los signos de la vida y el asno atado a la vid. Si bien esta escena no menciona el vino, sí aparece notoriamente en la última cena. Más específico aún es Zac. 9, 9, quien invita a Jerusalén a dar gritos de júbilo porque su rey llega montado en un asno. Obviamente, la cita de Zacarías da forma a toda la escena y late como trasfondo, remarcando que este rey que viene es “justo, victorioso y humilde”. No viene montado en caballos de guerra, animales militares, sino en un asno, como príncipe de la paz. En Jerusalén espera la cruz y la fuerza imperial, con soldados y armas, pero la respuesta del Mesías es la humildad, y paradójicamente, esa humildad le da la victoria y lo hace justo.

3

Si alguien pregunta, la respuesta es que el Señor lo devolverá enseguida. No hay más explicación, y no hará falta. Jesús domina toda la situación. Los discípulos enviados no tienen que preocuparse por otra cosa que cumplir el mandato de su Maestro. Él lo necesita. Ante la duda del discipulado, la respuesta es confiar. Las cosas suceden como Jesús las plantea.

4

Evidentemente, lo anunciado por Jesús se cumple. Los dos discípulos hallan el asno. Este cumplimiento de la palabra de Jesús, si bien parece superficial, tiene que ver con el cumplimiento de toda la Palabra de Jesús. Él había anunciado que tenía que subir a Jerusalén y que sería rechazado allí por los notables y que moriría. Eso se cumplirá. Y también se cumplirá el anuncio que ha hecho de resucitar de entre los muertos. Toda la palabra que sale de la boca de Jesús tiene cumplimiento, porque es palabra firme y verdadera, palabra honesta, Palabra de Dios. Este cumplimiento sobre el asno no es más que una confirmación de toda la validez de lo demás.

5

En la misma línea, como Jesús lo había anunciado, algunos podrían preguntar qué hacen con el asno. Los discípulos saben qué contestar.

6

Toda esta situación de los dos discípulos y su envío con cumplimiento preciso de lo que anunció Jesús que sucedería, está en paralelo a Mc. 14, 12-16, cuando Jesús envía también a dos discípulos delante suyo con un encargo preciso: seguir al hombre del cántaro de agua, hablarle según lo que Jesús sugiere hablar, y conseguir así el lugar para celebrar la pascua, sin obstáculos.

En ambas situaciones, la imagen discipular parece reproducir un modelo misionero, seguramente conocido y practicado por la comunidad cristiana de Marcos. Dos discípulos salen (cf. Mc. 6, 7), enviados por el mismo Jesús, con la seguridad de que sucederá según las palabras del Maestro. El encargo se cumple y las cosas importantes suceden: se ingresa a Jerusalén y se come la pascua. Lo vital parece ser la confianza y el seguimiento de la Palabra de Jesús. Allí está la clave para la correcta evangelización. Cuando el discípulo se apega a la Palabra pronunciada por Jesús, el resultado equivale a lo querido por Dios.

7

Los discípulos ponen sus mantos sobre el asno para que Jesús monte. El simbolismo del manto es, concretamente, la representación de la persona misma. Los discípulos hacen las veces, con sus vidas y sus existencias, de montura para el Maestro. No ponen el manto sólo como una cuestión de comodidad para el jinete, sino como expresión del honor que tributan a Jesús y de la disponibilidad que tienen para con su rey. En el próximo versículo se reforzará esta idea, pero recordemos desde ya que estamos ante la entrada de un rey a la ciudad. Para el poder político es una pura representación teatral, pero al momento de realizarlo, y al momento en que los oyentes/lectores de Marcos lo perciben, se trata verdaderamente de un ritual de entronización, donde uno de los primeros gestos es la entrada por la puerta principal de la ciudad, a la vista de todos, haciéndose alabar. Es una procesión regia, que debería culminar en el Templo o en el palacio, donde el rey recibe la corona, la bendición y el trono.

En el relato de Marcos, esa culminación terrena está en la cruz, y la post-culminación es la tumba vacía. Por eso es muy significativo para los cristianos. Ya saben el desenlace de crucifixión, y por eso la entrada de este rey, paradójica, es fundamental. A pesar de la cruz que todos los cristianos conocen, hay un reinado de este Mesías. Ha entrada a Jerusalén como rey, de alguna manera misteriosa ha sido coronado. Los que se consideran discípulos han decidido poner sus vidas en sus manos, como súbditos de su Reino. Es cierto que ha muerto, pero no es menos cierto que es el rey verdadero.

8

Las gentes que rodean esta procesión regia no parecen ser ciudadanos de Jerusalén que salen a recibir a Jesús. Nada parece indicarlo. En realidad, es mucho más probable que se trate de los mismos discípulos y seguidores que vienen con Jesús desde Galilea. En el colmo del júbilo, al llegar a Jerusalén, sienten la alegría de ingresar a la ciudad donde todo será definido. Es la alegría de la esperanza que albergan. Intuyen que el Reino de Dios está a punto de expresarse definitivamente, y que Roma caerá a sus pies.

Reconocen en Jesús a su rey, y lo tratan como tal. Los mantos en el camino recuerdan al rey Jehú, a quien luego de ser ungido, le tienden mantos sobre las escaleras para que camine sobre ellas (cf. 2Rey. 9, 13), en signo de sumisión y entrega a su persona. Este es el aspecto terrenal del reinado, pero no podemos olvidar las ramas agitadas, que parecen una referencia a la Fiesta de los Tabernáculos, donde era costumbre cortar ramas de los montes (cerca estaba el Monte de los Olivos) para armar tiendas donde habitar durante la fiesta y, a la vez, agitarlas exclamando hosanna. Algunos historiadores del judaísmo comentan que los mismos ramos formados por ramas habían llegado a ser denominados hosanna. Este sería el aspecto escatológico de la condición regia de esta escena. En la Fiesta de los Tabernáculos, además de recordar la experiencia del desierto, se anhelaba y memoraba la promesa de los tiempos mesiánicos, y la simulación de la estadía en el desierto con tiendas, no era sólo recuerdo de lo pasado, sino también una espera. En los tabernáculos se hacía vigilia esperando la llegada definitiva del rey de reyes, la irrupción del Mesías.

Muchos creen que la escena de la entrada a Jerusalén estaba, originalmente, ambientada en la Fiesta de los Tabernáculos, y luego fue movida hasta su ubicación actual, en los albores de la Pascua. En ese movimiento y reconstrucción de la escena habrían quedado los ramos como vestigio de su relación con los Tabernáculos. Esta hipótesis también implica que Jesús haya subido a Jerusalén más de una vez durante su vida, y no sólo en la oportunidad que es crucificado.

9

La expresión clave de todas las que se exclaman en esta entrada a Jerusalén es  hosanna. Cualquier israelita conocía la invocación, pues es un término que encontramos en Sal. 118, 25, como un pedido de ayuda a Yahvé, y el Salmo 118 forma parte de lo que los judíos llaman Hallel (colección de salmos que va desde el 113 al 118). El Hallel se recita en las fiestas, sobre todo la cena pascual y en la oración de la mañana de las fiestas de peregrinación (Tabernáculos, Pascua, Pentecostés).

El Hallel, en su completitud, es una alabanza, por eso hosanna, que inicialmente era un pedido de ayuda a Yahvé, se transformó en un vítor, al verse incluido en la alabanza. Su exclamación encierra un llamado a Dios para que ayude al ser humano, pero al mismo tiempo expresa la confianza ya puesta en Dios que, como único rey, ayuda instantáneamente.

Su aparición en esta escena puede responder, como ya explicamos, a un vestigio de referencia a la Fiesta de los Tabernáculos; también puede ser un elemento más para confirmar la condición regia de Jesús, el que viene en nombre del Señor y a quien sus seguidores vitorean, como se vitorea a cualquier rey que se está entronizando; o una exclamación indirecta al Reino de Dios que parece pronto a instaurarse definitivo, y del que Jesús resulta su agente. De cualquiera de las formas, tiene sentido histórico que el grupo que acompañaba a Jesús pronunciara o cantara el Hallel al ingresar a Jerusalén. Ya sea por el mismo motivo de la peregrinación o por las esperanzas depositadas en quien ven como rey. Las exclamaciones revelan una algarabía, un gozo, una fe.

10

La expresión nuestro padre David es nueva, pues no se puede rastrear en el Antiguo Testamento, ni parece tener origen judío. Sólo en referencia a Salomón se nombra a David como padre, pero nunca como padre de Israel. Ese título es de Abraham, padre de toda la nación israelita, patriarca. David es el gran rey, el modelo para todos los reyes, pero no el padre de la nación. De la misma manera, la expresión hosanna en las alturas tampoco se rastrea en el Antiguo Testamento y aparece como novedad de Marcos. Los exegetas se inclinan a pensar que estamos frente a un añadido bastante posterior, y difícil de relacionar con los hechos históricos y con la primera redacción de la escena.

A pesar de ello, estas exclamaciones sirven como alteridad para comparar el tipo de reino que esperan los seguidores de Jesús, focalizados en la imagen de David, y el Reino de Dios que predica Jesús. David fue un militar reconocido, experto en batalla, con el corazón puesto en Yahvé a pesar de sus pecados notorios, pero decidido a hacer correr sangre para instaurar su reinado. El reino de David es un reino que se fabrica con espada y con muertes. La diferencia con el Reino de Dios predicado por Jesús difiere en las maneras y en la canalización de la violencia. El Reino de Dios es violento, porque violenta estructuras de poder y opresivas, pero no derrama otra sangre que no sea la del martirio. No es un Reino fabricado con espadas, con guerras cuerpo a cuerpo, sino con la entrega y el servicio. La violencia del Reino de Dios está en las denuncias proféticas, en la defensa del desprotegido, en la revelación de las corrupciones. El Reino de Dios no quita vidas, sino que ofrece vida.

En el plano histórico, es discutible si esta entrada a Jerusalén fue notoria o no, si significó una expresión de la condición de rey de Jesús, asumida por Él o por sus seguidores, si desafió o no a las autoridades, o si sólo se trató de una peregrinación más enmarcada en otra peregrinación para alguna fiesta judía. Lo cierto es que Marcos recuerda esta escena y la considera importante. Es la escena que nos hace pasar del camino de subida, a Jerusalén misma. Ya no hay vuelta atrás. Los oyentes/lectores de Marcos saben lo que pasa en Jerusalén y por eso pueden leer la escena con otros ojos, en otra perspectiva, más triunfal que dramática. Pero el hecho fue dramático, aún en medio de la algarabía. Marcos ha plasmado ese drama en la solemnidad de los acontecimientos: las referencias geográficas abundantes, la palabra de Jesús que anuncia y se cumple en el signo del asno encontrado, la montura y el camino cubierto de mantos, los vítores. Este es el rey (que crucificaron).

Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria rodeado de todos los ángeles, se sentará en su trono glorioso. Todas las naciones serán reunidas en su presencia, y él separará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos, y pondrá a aquellas a su derecha y a estos a su izquierda.

Entonces el Rey dirá a los que tenga a su derecha: “Vengan, benditos de mi Padre, y reciban en herencia el Reino que les fue preparado desde el comienzo del mundo, porque tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber; estaba de paso, y me alojaron; desnudo, y me vistieron; enfermo, y me visitaron; preso, y me vinieron a ver”. Los justos le responderán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; sediento, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos de paso, y te alojamos; desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o preso, y fuimos a verte?”. Y el Rey les responderá: “Les aseguro que cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo”.

Luego dirá a los de su izquierda: “Aléjense de mí, malditos; vayan al fuego eterno que fue preparado para el demonio y sus ángeles, porque tuve hambre, y ustedes no me dieron de comer; tuve sed, y no me dieron de beber; estaba de paso, y no me alojaron; desnudo, y no me vistieron; enfermo y preso, y no me visitaron”. Estos, a su vez, le preguntarán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento, de paso o desnudo, enfermo o preso, y no te hemos socorrido?”. Y él les responderá: “Les aseguro que cada vez que no lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, tampoco lo hicieron conmigo”.

Estos irán al castigo eterno, y los justos a la Vida eterna. (Mt. 25, 31-46)

Con la Fiesta de Jesucristo Rey del Universo se acaba un nuevo ciclo litúrgico. La cumbre es el reconocimiento de Jesús con toda su carga cristológica, sobre todo en su rol de Rey universal. En un mundo que avanza, no con la rapidez que se quisiera, hacia modelos democráticos, la celebración no termina de ensamblar. Cuando fue instituida, en 1925, por el Papa Pío XI, significó una proclama de la institución eclesial, justamente, contra los modelos democráticos que llevaban, indefectiblemente, a la pérdida de autoridad de la Iglesia en el mundo moderno. No había razón para dejar las monarquías y las estructuras jerárquicas, sobre todo si eso desplazaba el poder papal y curial de las esferas de decisión. Con la Fiesta de Jesucristo Rey se recordaba a la orbe que este rey universal tenía un representante en la tierra, un rey vicario encargado de gobernar por Él. El mundo tenía que escucharlo, obedecerlo, y dejarse guiar. Evidentemente, el mundo siguió su marcha y la fiesta quedó, obligando a una reinterpretación que la coloque en su lugar debido. Como cierre del ciclo litúrgico, sobre todo en este Ciclo A que se leyó el Evangelio según Mateo, parece adecuada la perícopa seleccionada. Esta visión profético-apocalíptica del Hijo del Hombre reinando es la última presentación del libro antes del inicio del relato de la pasión, donde la angustia, la tortura y la crucifixión parecen destruir la ilusión del Rey del Universo. Para nosotros, celebrantes de esta época, es la visión final que nos llevará a comenzar un nuevo ciclo, una nueva etapa, una nueva re-lectura de los hechos de Jesús. Como Mateo nos invitará a releer sus capítulos 24-25 (y todo su Evangelio) a la luz de los capítulos 26-27-28, la liturgia católica nos invitará a leer el final glorioso del ciclo desde el inicio de lo que vendrá a continuación: la prédica profética con que se abre el tiempo de adviento. Puede que la celebración quede descontextualizada y que el título de rey sea, teológicamente, difícil de aplicar al mundo presente, pero tiene esta lectura de hoy una persistencia histórica que, ante la crisis capitalista manifiesta, marca el camino de salida.

La gran disputa exegética sobre esta imagen del juicio final versa en dos cuestiones fundamentales: quiénes son las naciones y quiénes son los pequeños. No es lo mismo que las naciones sean sólo los pueblos gentiles, o que sean el mundo entero: judíos, judeo-cristianos, gentiles, gentil-cristianos. Tampoco es lo mismo que los pequeños sean los marginados y pobres en general, o que la referencia específica sea para los discípulos de Jesús hechos marginales por el Reino de los Cielos. Una de las posibilidades interpretativas es que el juicio evalúe cómo se ha recibido a los discípulos misioneros de la Iglesia en su recorrido por el mundo para anunciar el Evangelio. La otra posibilidad es que se juzgue según el criterio del amor al prójimo, sobre todo al prójimo en necesidad urgente. Hay argumentos a favor de ambas posiciones. Lo cierto, y desconcertante, es que los juzgados no tienen conciencia de la identificación que el Hijo del Hombre les hace ver: lo que han hecho con los pequeños lo han hecho con Él. Ni las ovejas ni los cabritos, ni los de la derecha ni los de la izquierda lo han entendido por completo. Esto parece ser un indicativo de que los juzgados tienen poco conocimiento del Evangelio y del Cristo. De ser así, este juicio presentado por Mateo cambia drásticamente el paradigma religioso. Ya no hay un juzgamiento por la fe específica ni por la pertenencia a tal o cual asamblea o comunidad eclesial. El juicio tiene que ver con el amor manifestado. ¿Manifestado hacia quiénes? Hacia los hambrientos, sedientos, forasteros, desnudos, enfermos y presos. El texto no habla de otros pequeños que no sean estos.

Estos pequeños son, en vocablos especializados, sacramentos del Hijo del Hombre. Considerando la condensación cristológica de esta perícopa, los pequeños se encuentran asociados y plenamente llenos de esa cristología. Hablamos de condensación cristológica porque, por lo menos, cuatro títulos son asignados a Jesús en esta visión. Desde el inicio es el Hijo del Hombre, título que recorre todo el libro de Mateo, muy asociado a lo escatológico y a la visión gloriosa del mismo (cf. Mt. 10, 23; Mt. 13, 41; Mt. 16, 27-28; Mt. 19, 28; Mt. 24, 30; Mt. 26, 64). Pero también es rey sentado en el trono que separa a los de la derecha de los de la izquierda, como desde el principio del Evangelio es rey nacido en la pobreza que inquieta a los reyes de la tierra (cf. Mt. 2, 1-8). No obstante estos dos títulos, se agrega la imagen del pastor. Al hablar de ovejas y cabritos que deben ser separados, se hace referencia a la práctica palestina de llevar juntos, durante el día, ambos tipos de animales, para poner los cabritos en resguardo durante la noche (debido a que son más débiles) y dejar las ovejas a la intemperie. Al acudir al Cristo Pastor, Mateo hace eco de Ez. 34, 17-22, en el amplio contexto del capítulo 34 del profeta que rechaza a los pastores infieles de Israel para que Dios recupere, en propia persona, el pastoreo de su pueblo. Este pastor, en Ezequiel y en Mateo, termina siendo juez. Juzgará entre oveja y oveja, entre carnero y chivo (cf. Ez. 34, 17), entre ovejas y cabritos (cf. Mt. 25, 32-33). La separación recuerda las imágenes parabólicas del trigo y la paja (según Juan el Bautista en Mt. 3, 12), el trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 30) o los peces buenos y malos (cf. Mt. 13, 48-49). En este caso, los ángeles no son descriptos realizando la acción de separar, aunque sí con mencionados como acompañantes del Hijo del Hombre.

Los pequeños son, entonces, una condensación cristológica. Paradójicamente, estos títulos de grandeza (Hijo del Hombre, rey, pastor, juez) terminan siendo resumidos en la vida de los pequeños, y el reconocimiento de Jesús como Mesías y Señor, no proviene de lo mucho que puedan proclamarse con los labios los cuatro títulos enunciados, sino del amor manifestado en concreto hacia el prójimo más necesitado. Las seis acciones que son parámetro de juicio resultan tradicionales del Antiguo Testamento como obras piadosas para con el desvalido (cf. Job. 22, 6-7; Is. 58, 6-7; Ez. 18, 7-8; Tob. 4, 16-17). La más difícil de rastrear es la de visitar al preso. Puede suponerse que es un agregado cristiano ante la realidad de los discípulos que son constantemente puestos en prisión por el Evangelio. De todas maneras, la más honda tradición veterotestamentaria respalda esta cosmología: lo inefable, lo todopoderoso, lo inalcanzable, lo infinito, es palpable es el marginado, en el pobre (la viuda y el huérfano), en el pequeño. Para la comunidad mateana, probablemente ubicada en la ciudad de Antioquia, los marginados no eran muy distintos a los marginados de las grandes urbes actuales, localizados en la periferia, en asentamientos. Allí está la revelación cristológica, allí está el secreto del discipulado. Como ya advertimos, los paradigmas religiosos son derribados. Los títulos de la cristología no quieren decir que Jesús está separado del mundo, desentendido de las situaciones humanas. Al contrario. Jesús siempre está, no al lado de los marginales, sino en los marginales. Se condensa sacramentalmente en el pobre, en el hambriento, el sediento, el forastero, el desnudo, el preso, el enfermo. Por eso es difícil para los religiosos entender este juicio del Hijo del Hombre, y por eso es alentador para los no cristianos. Los primeros se ven desconcertados, porque todo su énfasis estaba puesto en lo que llamaban fe, en el cumplimiento de preceptos eclesiásticos, en cultos pomposos, mientras del otro en necesidad desaparece del firmamento. Los segundos se ven incluidos en un juicio universal que supera las barreras religiosas clásicas para situarse en la dimensión real y verdadera de la religión: el amor. Todos pueden ser juzgados por el amor, por cómo respondieron ante el prójimo en necesidad. No hace falta presentar credencial de membresía ni el diezmo al día, pues Cristo está en el otro.

La única salida a las crisis económicas históricas (a la crisis mundial actual) está como respuesta en esta lectura. No sirven las indicaciones del FMI ni los recortes, sino la solidaridad, la acción concreta a favor de los más desprotegidos. El mundo es juzgado según el amor que manifestó, no de acuerdo a las cátedras económicas de Harvard. El mundo mejora cuando el hambriento tiene para comer, el sediento para beber, el desnudo tiene vestido, el preso y el enfermo son visitados y asistidos, y el forastero (el inmigrante) es acogido con confianza. Mientras el Cuerno de África siga muriéndose de hambre y sed, mientras las prisiones sigan siendo espacios inhóspitos de maltrato y tortura socialmente aceptados, mientras las leyes de inmigración sigan denigrando a sudamericanos, negros y partidarios de religiones distintas, nada puede mejorar. La religión institucional también tiene su parte, y está llamada a modificar radicalmente su posición. Ya no puede pensarse el universo en términos absolutos de los de adentro y los de afuera. Ya no puede mantenerse la posición cómoda de desentendimiento conveniente cuando peligran los beneficios, y acercamiento circunstancial cuando se ofrecen arreglos. Esa religión no sirve a los pequeños, sino a los poderosos, y continúa contribuyendo a un mundo de desigualdad (que equivale a un mundo sin amor al prójimo). El juicio final presentado por Mateo es una alerta profética del Cristo a su Iglesia: hay que dejar de buscar soluciones en los libros y encontrarlas entre los pobres. La salida a la crisis es la entrada al mundo de los marginados.

Ya se nos fue la IV Juntada Teológica en Córdoba. Hemos estado entre amigos, entre hermanos, católicos y protestantes, pensando el Reino de Dios. Hemos visto el Reino desde la Biblia, desde la realidad concreta y desde la historia. Nos hemos preguntado cosas y hemos encontrado algunas respuestas junto a nuevas preguntas. Nos hemos divertido. Hemos celebrado y compartido. Todo eso. Como en una ekklesía.

Justamente, como en una ekklesía, debatimos y discutimos. Presentamos opiniones diferentes, posturas contrapuestas. Y sin embargo, seguíamos siendo la misma ekklesía hablando del mismo Reino de Dios. Fueron días provechosos. Fueron días que deben repetirse y ampliarse, prolongarse, multiplicarse. Ha pasado ya la IV Juntada, pero ha quedado algo, ese algo siempre permanente que le llaman soplo del Espíritu.

Un abrazo para los juntadistas, para los hermanos, para los amigos.

participantes de la juntada teológica

Los fariseos se reunieron entonces para sorprender a Jesús en alguna de sus afirmaciones. Y le enviaron a varios discípulos con unos herodianos, para decirle: “Maestro, sabemos que eres sincero y que enseñas con toda fidelidad el camino de Dios, sin tener en cuenta la condición de las personas, porque tú no te fijas en la categoría de nadie. Dinos qué te parece: ¿Está permitido pagar el impuesto al César o no?”. Pero Jesús, conociendo su malicia, les dijo: “Hipócritas, ¿por qué me tienden una trampa? Muéstrenme la moneda con que pagan el impuesto”. Ellos le presentaron un denario. Y él les preguntó: “¿De quién es esta figura y esta inscripción?”. Le respondieron: “Del César”. Jesús les dijo: “Den al César lo que es del César, y a Dios, lo que es de Dios”. (Mt. 22, 15-21)

Este domingo trae a colación una de las frases más conocidas de Jesús, y también una de las más utilizadas en diversos sentidos. Y hasta en sentidos opuestos. Sobre el César y Dios se ha dicho y des-dicho de todo. Se han justificado imperios, se han levantado revoluciones, se ha proclamado un doble poder y se han tirado por tierra los poderes. La expresión es complicada. La intención de Jesús, ciertamente, era que fuese complicada, ya que se trata de una respuesta a una trampa. Había de ser, sí o sí, una respuesta ingeniosa. Ningún Evangelio Sinóptico se animó a dejar de lado la escena. El primero en plasmarla fue Mc. 12, 13-17, le siguieron Mateo y Lc. 20, 20-26. Tampoco fue ajena la tradición gnóstica en el Evangelio de Tomás 100: “Le mostraron a Jesús una moneda de oro, diciéndole: Los agentes de César nos piden los impuestos. El les dijo: Dad a César lo que es de César, dad a Dios lo que es de Dios y dadme a mí lo que me pertenece”. El añadido cambia evidentemente el sentido; al menos el sentido del Jesús histórico. Se revela que la expresión ha sido cambiada adrede, en una comunidad con un fuerte sentido post-pascual del Resucitado. Analizando los demás dichos factibles de remontarse al Jesús histórico, entendemos que sus referencias eran bastante marcadas hacia Dios, y que el Rey del Reino, para Jesús, es el Padre. En un debate sobre la autoridad del César, la contrapartida sería Dios Padre, sin un tercero, aunque ese tercero sea el Hijo. Los Sinópticos parecen conservar la versión más original del dicho.

Mateo lo ha colocado dentro de un proceso catequético que dibuja su libro en esta sección. Estamos ante una metodología rabínica que consiste en tres preguntas que realizan los discípulos a los rabinos y, finalmente, una exposición del maestro. De esta forma, la primera pregunta es sobre el tributo al César, la segunda sobre las cualidades de la resurrección (cf. Mt. 22, 23-33) y la tercera sobre los mandamientos más importantes de la Ley (cf. Mt. 22, 34-40). Para concluir, Jesús toma la palabra y da cátedra sobre la autoridad del Mesías (cf. Mt. 22, 41-46). La intención de los que debaten es distinta a la de Jesús. Tanto fariseos, como herodianos, como saduceos, como escribas, buscan tender trampas. No son sinceros en su acercamiento a Jesús. Y Jesús lo sabe. Ahora está en Jerusalén, en un territorio completamente enemigo, bajo la sombra de la muerte. Sus enemigos religiosos planean, traman conspiraciones. Mateo ya ha advertido al lector sobre la confabulación farisea (cf. Mt. 12, 14), que encontrará su culminación en Mt. 27, 1, cuando se pase de los fariseos a los verdaderos dirigentes religiosos con poder: sumos sacerdotes y ancianos (aristocracia laica de Jerusalén). Pero la confabulación no termina en la cruz, sino que se prolonga hasta la tumba, cuando se planea sobornar a los guardias que la custodian para que digan, mintiendo, que los discípulos de Jesús han robado su cuerpo (cf. Mt. 28, 12-13). De esta manera, Mateo le recuerda a su comunidad que la confabulación sufrida por el Maestro no abandonará a los discípulos. Siempre habrá una constante búsqueda del error cristiano, una constante persecución.

Ahora bien, centrándonos en la perícopa seleccionada por la liturgia para este domingo, Mateo sitúa como interlocutores del debate a los fariseos y los herodianos. De los fariseos sabemos bastante y, mal que mal, los conocemos, tanto como conocemos las exageraciones que los Evangelios utilizan para describirlos, debido a la disputa entre el farisaísmo y el cristianismo post-pascual. Pero respecto a los herodianos hay una oscuridad de conocimiento llamativa. El término herodianos no aparece en ningún documento anterior a Jesús. En los Evangelios es un vocablo propio de Marcos (cf. Mc. 3, 6 y Mc. 12, 13) y Mateo (cf. Mt. 22, 16). Lucas hace caso omiso de él. Las hipótesis respecto a quiénes son estos herodianos son de las más variadas; se pueden contar, por lo menos, doce posibilidades. Obviamente, están relacionados con Herodes y la dinastía herodiana, pero no sabemos si la defendían políticamente o religiosamente. La asociación con los fariseos es difícil de congeniar con la historia, sobre todo en la época de Jesús. En todo caso, podría haberse dado alrededor del año 45 d.C. Pero eso tampoco es seguro. Lo que podemos suponer es que la inclusión de los herodianos en este pasaje responde a la naturaleza política del debate. La dinastía herodiana se sostuvo mientras fue servil a Roma; cuando se acabó la relación de beneficio mutuo, se acabaron los descendientes de Herodes. En una pregunta concerniente al Emperador romano, los herodianos, como buenos espías, necesitan saber si alguien alterará el orden que les permite conservar el poder en la región. Este control espía sobre Jesús tiene sentido si recordamos que Lucas menciona la posición de Jesús frente al impuesto imperial como una de las acusaciones en su contra durante el juicio final (cf. Lc. 23, 2). Si bien hoy se considera esto un añadido redaccional lucano, no es imposible imaginar que parte de las acusaciones para crucificarlo tuvieron que ver con sus críticas al estado de las cosas.

La crítica exegética está dividida en la interpretación del dicho jesuánico. ¿Está prohibiendo pagar el tributo? ¿Está a favor del tributo? ¿Se puede pagar tranquilamente, siempre y cuando se reconozca a Dios como el único emperador/rey? ¿Pagar es contrario al Evangelio del Reino de Dios? ¿Deben existir dos poderes en paralelo, el político y el religioso? Bruce, Jeremias y Stauffer creen que Jesús no está en contra del pago del impuesto y que, inclusive, lo sugiere con su expresión. Belo, Tannenhill y Evans todo lo contrario: Jesús reconoce a Dios como único Rey y a nadie más se le debe pagar nada. Creo que para emitir una opinión, primero es necesario un mínimo contexto y, sin dudas, una visión general de la opinión que le merecía a Jesús el dinero. El contexto está dado por el significado del tributo: era un impuesto indirecto, generalmente sobre cosechas y ganados. Desde el año 63 a.C., Palestina pagaba tributo a Roma. Entre el 6-9 d.C., Judas Galileo se levantó contra el Imperio incitando al pueblo a no pagar el tributo, pues el único al que se le debía tributo era a Dios. La guerra judía comenzada en el 66 d.C. tiene el mismo trasfondo. La opinión oficial del Imperio es que no pagar tributos significa declarar la guerra. Ese es el contexto. La idea de Jesús respecto al dinero está ejemplificada en su modo de vida. Es un itinerante, un predicador de los caminos, no aferrado a lo material. En su expresión más sintética, el dinero y Dios son planos opuestos, polos no conciliables (cf. Mt. 6, 24). El mundo está marcado por las posesiones, por el tener, y el Reino de Dios difiere notablemente de ello, por eso al rico se le pide vender sus bienes (cf. Mt. 19, 21) y a ellos les resulta muy difícil entrar al Reino de los Cielos, como si quisiésemos pasar un camello por el ojo de una aguja (cf. Mt. 19, 23-24). El dinero que lo domina todo es un dinero diabólico, porque toma el lugar de Dios. El sentido de pedirles a sus interlocutores un denario es para remarcarles la imagen y la inscripción que las monedas tienen: el busto de Tiberio César con una frase que sería César, hijo del deificado Augusto y Pontífice Máximo. No es sólo una moneda, no es sólo dinero, sino dinero deificado, hecho dios en lugar del verdadero Dios. La propuesta general de Jesús es vivir a la par de ese dinero, en otro plano de relaciones y estructuras, porque así lo exige la realidad del Reino. El planteo de fariseos y herodianos no es sólo tramposo, sino que equivocado. Ellos siguen pensando en plano de dinero, de compra-venta, de tributos, de opresión. Jesús ya ha dado un salto de calidad. El Reino que predica se mueve en otro plano distinto. La traducción corriente de la respuesta famosa de Jesús, en su error, desvía la atención del sentido real; normalmente, nuestras Biblias traducen como dar al César lo que los originales griegos expresan como devolver (apodidomi) al César. Jesús dice a sus interlocutores que devuelvan ese denario al César, que den el dinero al que ha acuñado el dinero, porque no sirve para el Reino, es inútil. La idea no es darle lo propio, no es regalarle Palestina a Roma; al contrario, es devolver en señal de indiferencia; el dinero no sirve en el Reino, Jesús no lo quiere, y los fariseos, sobre todo, no deberían quererlo tampoco. Si lo tienen es porque siguen pensando en plano económico-imperial, siguen atados a una estructura que es opresora y opuesta a Yahvé. Jesús intenta abrirles los ojos. El Reino de Dios no puede pensarse con categoría romanas; eso es seguir en lo mismo. El Reino de Dios es algo novedoso, no sometido a la tiranía de los gobiernos personales ni a los vaivenes de una economía tributaria. El Reino de Dios no quiere dinero, no lo necesita, está muy por encima del denario que debe ser devuelto a su acuñador para que lo siga usando si lo desea, pero que no se confunda el símbolo del denario con el símbolo del Reino.

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La Iglesia que depende del dinero es una contradicción, es un sinsentido. La Iglesia, en su origen, no puede estar sometida al plano económico. Es otra la esencia de las comunidades eclesiales. Este parámetro es muy fiel para reconocer las motivaciones subyacentes y la coherencia evangélica de las iniciativas. ¿Qué pasaría si no tuviésemos ni un solo centavo para nuestras actividades eclesiales? ¿Cómo sería una pastoral sin dependencia de dinero? ¿Qué sostendríamos? ¿Cómo lo haríamos? ¿Seguiríamos? Son preguntas que podrían tildarse de irreales, pero de su respuesta depende la veracidad de nuestra actitud. ¿Seríamos capaces de devolver el denario al César? ¿Estamos en condiciones de asegurar que sin dinero nuestra Iglesia sigue en pie? Porque si la respuesta es negativa, si nos declaramos dependientes del dinero, entonces nos asumimos en la vereda de los fariseos y los herodianos. Nos declaramos insertos en el sistema, e incluso maquinaria del sistema. Jesús intentó zafarse del sistema imperial para criticar ese sistema. Nuestra Iglesia debería zafarse también, para que la crítica sea evidente. No es válida la exhortación a la pobreza que se hace desde un trono dorado, no es válida la denuncia sobre el déficit asistencial firmada dentro de un palacio. La dependencia del dinero nos hace incapaces de criticar al dinero y a su mecanismo opresivo. Es el fetiche de la mercancía (parafraseando a Marx), el misterio del denario que nos ciega y no nos deja ser, realmente, discípulos, realmente Iglesia, realmente ciudadanos del Reino.

El próximo fin de semana es la IV Juntada Teológica en Córdoba. Se aproxima el tiempo de re-encontrarse con amigos y charlar, amistosamente, del Reino, entre hermanos. Va para ir masticando una pequeña reseña sobre el Reino de Dios en los cuatro Evangelios. Siempre es bueno meditar sobre el Reino. Queda el texto a disposición en este domingo. Un abrazo grande.

a) Marcos

La predicación de Jesús se abre con la proclamación del Reino. Son las primeras palabras que pronuncia públicamente, las que determinan su misión: “El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios está cerca. Conviértanse y crean en la Buena Noticia” (Mc. 1, 15). Marcos será el único evangelista que hable de este tiempo cumplido. Es como si la historia hubiese colmado las expectativas, como si estuviese a punto de parir un nuevo comienzo. El tiempo se ha cumplido, ya no puede esperarse más. El Reino está cerca, cercano, accesible. Esa es la Buena Noticia (el Evangelio) que proclama Jesús. El Reino no está al final del camino, en un futuro muy lejano; está cerca. Los que se convierten al Evangelio lo hacen concreto. Para Marcos, el Evangelio es Jesús, que es el Cristo, que es el Hijo de Dios (cf. Mc. 1, 1). El Cristo como salvación, como mano amorosa de Dios que libera; el Hijo de Dios para hacernos hijos a todos y hermanos entre nosotros.

Paradójicamente, este Cristo Hijo de Dios es crucificado. No sería lo esperado. José de Arimatea aparece ante Pilato para pedirle el cuerpo de Jesús y Marcos, quizás intencionadamente, recuerda que este hombre “también esperaba el Reino de Dios” (Mc. 15, 43). Podría tratarse de una ironía o un juego literario. José parece decepcionado porque esperaba el Reino como lo esperan los judíos, con majestuosidad, con una revelación final y bélica de Yahvé que destruya a los enemigos, y sin embargo, el agente mesiánico está muerto. Está planteada la paradoja: Dios instaura el Reino por un medio distinto al esperado tradicionalmente. Ya lo había anticipado profética y poéticamente el Maestro en la última cena con sus discípulos, cuando tomando la copa y pasándola, asegura que no volverá a beber el fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino (cf. Mc. 14, 25). Es la prefiguración de lo que ocurrirá: ya no habrá más vino hasta que el Reino se haga presente, hasta el nuevo orden de las cosas. Podría ser una especie de voto; se prohíbe Jesús del vino, se abstiene, como signo de que no puede celebrar estando el mundo como está. Habrá celebración cuando haya Reino de Dios. Aunque eso le cueste la vida. La privación del vino se convierte en realidad, porque esa misma noche es apresado y luego crucificado. Pero el vino nuevo también se realiza, porque la cruz es seguida por la tumba vacía y la nueva realidad del Resucitado.

Esta asociación entre el Reino y la vida entregada tiene su desarrollo más velado durante la narración y, especialmente, cuando Jesús camina con sus discípulos hacia Jerusalén. Durante este camino, el Maestro enseña las claves discipulares a sus seguidores; el camino de Galilea a Jerusalén es, metafóricamente, el camino discipular, camino de enseñanza profunda. Allí se relativiza todo a favor del Reino, que es lo absoluto, lo que vale la pena (cf. Mc. 9, 47). Entran al Reino los que se hacen como niños y los que entienden el Reino como lo entiende un niño (cf. Mc. 10, 13-16). Finalmente, para entrar al Reino hay que despojarse de las riquezas (cf. Mc. 10, 23-25). Cuando las comunidades cristianas vivan el Reino como absoluto, se hagan como niños y se olviden de las riquezas, entonces el Reino se hará más evidente en la historia. Pero si las comunidades cristianas no entienden esto, la plenitud del Reino se retardará, aunque, como la semilla que crece por sí sola (cf. Mc. 4, 26-29), el proceso seguirá adelante, porque no depende únicamente del ser humano, sino sobre todo de Dios. El Reino es un don divino, un regalo. Hay un proceso del Reino en la historia. Un proceso muy silencioso, pequeño, casi oculto. Pero da fruto. Muchos no se animan a dar la vida por el Reino porque no pueden verlo concreto y majestuoso; sin embargo, Marcos asegura que cada martirio, cada vida entregada por el Evangelio, es contribución a ese proceso de la semilla que no se ve, pero está.

b) Mateo

Mateo prefiere la expresión Reino de los Cielos antes que Reino de Dios, que sólo aparece 4 veces en su Evangelio. La mayoría de los comentaristas coinciden en que responde a la costumbre judía de evitar nombrar a Dios, porque su nombre es santo. Desde este aspecto judío de Mateo nos podemos expandir hacia las apreciaciones, también judías, sobre el Reino. Es muy probable que el autor de este Evangelio sea un judío que se convirtió al cristianismo, y muy probablemente un judío escriba, con mucho dominio de las Escrituras y una visión teológica acabada del Antiguo Testamento. Por eso tiene que dar una solución a la situación de Israel dentro de la historia de la salvación. Mt. 8, 11-12 es el logion que explica su visión de las cosas: el Reino era para el pueblo elegido, para Israel, pero como no se han comportado como hijos de Dios, han perdido la herencia, y vendrán otros pueblos y naciones para convertirse en herederos. El mismo tema retoma Mt. 21, 33-43 en la parábola de los viñadores homicidas: la viña del Reino es plantada para que Israel la cuide, pero Israel mata a los profetas y hasta mata al Hijo del Dueño, por lo que el Dueño les quita el Reino para dárselo a otro pueblo. De todas maneras, esto no significa un traspaso directo del Reino desde los judíos a los paganos. La situación está tamizada en la parábola de los invitados al banquete (cf. Mt. 22, 1-14) donde los primeros no asisten y la segunda camada cuenta con un comensal que no se ha puesto el traje de fiesta. La falta de ese traje es motivo suficiente para expulsarlo del banquete. De la misma manera, al Reino no se ingresa sólo por ser pagano o por ser judío, sino por tener el traje, o sea, por estar revestido de una manera, una forma de ser, acorde al Reino. Pero esta visión encuentra un complemento (o una complicación) en Mt. 21, 31: “Les aseguro que los publicanos y las prostitutas llegan antes que ustedes al Reino de Dios”. Esto denota una inversión en la herencia del Reino. Dios mira otras cosas, sin fijarse en la nacionalidad, en la profesión o en el rótulo social (los publicanos y las prostitutas están dentro de la categoría de pecadores públicos). El Reino de Israel se expande a la universalidad y a la inversión de las escalas sociales. Este es el Evangelio del Reino (cf. Mt. 4, 23 y Mt. 9, 35).

Mateo tiene una mayor tendencia que Marcos a volver escatológico el Reino. Como si dos reinos luchasen hasta el final de los tiempos, conviviendo en el mundo. El Reino de los Cielos vive en el contraste con el reino del mal. Las parábolas del capítulo 13 reflejan esta situación del trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 24-30), de lo bueno y lo malo (cf. Mt. 13, 47-50). Será el juicio escatológico (cf. Mt. 25, 31-46) el que ponga punto final al contraste. Allí ocurrirá la separación definitiva entre lo bueno (propio del Reino) y lo malo. Este juicio no se basará en la nacionalidad ni en la sangre, no dividirá judíos de paganos, sino seres humanos cercanos al otro de seres humanos egoístas, desentendidos del prójimo.

Mateo es el único evangelista que, abiertamente, vincula a la Iglesia (con el término ekklesía) con el Reino de los Cielos. Según Mt. 16, 18-19, a través de Pedro, toda la Iglesia tiene las llaves del Reino. Decimos que toda la Iglesia porque Mt. 18, 18 amplía la frase dirigida a Pedro sobre atar y desatar a la comunidad entera. Entender el significado de las llaves del Reino es complicado. Las llaves son las que abren las puertas, y en la antigüedad, las llaves más importantes eran las de las puertas de las ciudades. La Iglesia, teniendo las llaves del Reino, tiene la responsabilidad de abrir las puertas del Reino, hacerlo más accesible, más cercano, más próximo. No debe convertirse en Iglesia al estilo de los escribas fariseos que cierran a los hombres el Reino (cf. Mt. 23, 13). Esa es la clave para entender el ministerio de las llaves confiadas a la Iglesia. Es una responsabilidad más que un privilegio. Porque si la Iglesia cierra las puertas del Reino a los seres humanos, se está poniendo en contra de su Maestro y se hace acreedora de la crítica de Jesús. La llave no es un poder para oprimir, sino para liberar, para universalizar. Por eso el destino final no es la Iglesia, sino el Reino. Mateo lo sabe (a pesar de ser el Evangelio más eclesial de los cuatro): “Busquen primero el Reino y su justicia, y todo lo demás se les dará por añadidura” (Mt. 6, 33).

c) Lucas

En su obra, Lucas gusta de dividir el tiempo. Es un historiador, y como tal, separa las etapas de lo que narra. Hay un tiempo del Antiguo Testamento que llega hasta Juan el Bautista, último profeta del Israel de la primera alianza. Hay un tiempo subsiguiente que es el del Jesús histórico, caminando por Palestina hasta morir en la cruz y resucitar. La Pascua, justamente, separa del siguiente tiempo que es el tiempo de la Iglesia, de la comunidad impulsada por el Espíritu Santo. Dentro de la vida terrena de Jesús hay, también, una división temporal que se fundamenta en la acción del Reino de Dios y la acción del reino satánico. En Lc. 4, 13, al finalizar la escena de las tentaciones en el desierto, el autor advierte que el demonio se aleja de Jesús hasta el momento oportuno. A partir de allí, el Reino de Dios actuará por medio de Jesús de manera sorprendente. Pero en Lc. 22, 3 entrará Satanás a Judas y comenzará la hora de las tinieblas (cf. Lc. 22, 53). Es el momento más oscuro de la historia lucana. El reino satánico avanza hasta crucificar al Mesías. La resurrección echará por tierra este momento de las tinieblas para dejar asentado, eternamente, el poder del bien, el poder del Reino de Dios.

El Reino lucano es profundamente histórico. Se manifiesta, sobre todo en los pobres. La escena inaugural del ministerio de Jesús es su discurso en la sinagoga de Nazaret (cf. Lc. 4, 16-30). Allí queda en claro cuál es el centro del Reino que predica: Evangelio a los pobres, liberación a los cautivos, vista a los ciegos, libertad a los oprimidos. El Reino de Dios se historiza cuando los pobres reciben la Buena Noticia, cuando los privados de la libertad se liberan y los que cargan pesadas cargas son descargados, cuando los ciegos ven, cuando los sordos oyen, cuando se acaban las relaciones esclavas. La descripción de la liberación que trae el Reino se amplía en el episodio en que Juan el Bautista, desde la cárcel, envía a preguntarle a Jesús si Él es el Mesías o hay que esperar otro (cf. Lc. 7, 18-23). Aquí agrega Jesús más signos evidentes del Reino de Dios: paralíticos que caminan, leprosos purificados y muertos resucitados. Sigue vigente la Buena Noticia anunciada a los pobres. Todas estas cuestiones son clave para Lucas, y suponemos, para la comunidad que lee su libro. Es un ayuda-memoria eclesial: el Reino pasa por los pobres, por los oprimidos, por los excluidos, marginados y enfermos. Lucas señala dónde debe ponerse la atención, para no desviarse en banalidades. La comunidad eclesial está íntimamente ligada a ese Reinado de Jesús porque, cómo Él, los discípulos son profetas y reyes (cf. Lc. 10, 24). Es interesante esta asociación en Lucas. Al Reino, típicamente figura de reyes, le agrega lo profético. El Reino de Dios es de profetas también, por eso la denuncia y la preocupación por la justicia social.

Si bien el Reino no está aquí ni allá (cf. Lc. 17, 20-21), el Reino está entre los seres humanos (cf. Lc. 10, 11). La expresión es complicada. La idea mucho más. Los pequeños gestos de liberación son gestos y realidades del Reino. El pobre liberado, el oprimido que deja de ser esclavos, son sucesos del Reino. Pero es imposible señalar el Reino con un dedo, o delimitar exactamente cuáles son los límites de la acción de Dios. El Reino lo engloba todo y lo supera. Pero a la vez está concreto en los pobres y marginados. Es un juego entre el Reino próximo y el Reino lejano, el Reino que está sin estar. Es una invitación a afinar la mirada. El Reino no va a aparecer gigante ante nosotros, como un imperio. Eso sería opresión. Para ser liberador, necesariamente el Reino tiene que trabajar desde lo pequeño y desde los pequeños. Hay horas de tinieblas y muerte, horas de cruz, pero viviendo en el tiempo de la Iglesia, que es tiempo del Espíritu Santo, la victoria está asegurada. El Reino de Dios ha prevalecido. Eso es lo que olvidamos muchas veces. Lucas lo recuerda de manera vehemente: el Reino ya está, ahí entre los pobres y oprimidos. La Iglesia no puede desentenderse de ellos porque se desentendería de Jesús.

d) Juan

Tras comentar los Sinópticos es complicado abordar el tema del Reino de Dios en el Evangelio según Juan. La expresión aparece sólo en el diálogo con Nicodemo (cf. Jn. 3, 1-21). Allí se habla de ver el Reino de Dios y de entrar en el Reino de Dios. Los dos verbos, aunque distintos para nuestro razonamiento occidental, están vinculadas para la literatura oriental y para el estilo joánico. Ver tiene que ver con creer. El que aprende a ver es el que aprende a reconocer la persona de Jesús. Quien reconoce a Jesús como lo que es, entra al Reino, inmediatamente. Para Juan la escatología no es en un futuro, sino ahora mismo, en el presente. Hay una escatología realizada. Cuando alguien acepta a Jesús o lo rechaza, está aceptando o rechazando el Reino, que significa aceptar o rechazar la salvación o la vida eterna. Esta asociación entre salvación, vida eterna y Reino permite comprender mejor la teología joánica. El Reino de Dios es otra manera de hablar de esa vida abundante que trae Jesús (cf. Jn. 10, 10). El Reino es vida plena, por eso es necesario renacer para ver y entrar al Reino. La vida plena se obtiene por un nuevo nacimiento desde arriba, desde el agua y desde el Espíritu. Este renacimiento abre los ojos para reconocer a Jesús como Hijo de Dios y Salvador.

El Reino en Juan está muy ligado a lo espiritual. Por eso aparece la expresión en el capítulo dedicado a la teología del bautismo y a la acción del Espíritu que sopla donde quiere. El Espíritu de Dios que conduce a la verdad plena (cf. Jn. 14, 26) empuja al ser humano a ver con los ojos de la fe a Jesús. Este conocimiento de Jesús es conocimiento del Reino. La persona de Jesús es la mejor concreción del Reino de Dios. Para Juan no hay separación entre la aceptación de Jesús y la aceptación del Reino. Jesús supone y da sentido al Reino. Puede ver y entrar al Reino quien capta el Espíritu de Jesús. Esta es la superación del cristianismo frente al judaísmo cerrado que representa, en un principio, Nicodemo. El Reino se liga a Jesús, no a una herencia sanguínea o a una tradición o a una ley. Es la persona del Hijo de Dios la que vincula a los seres humanos todos respecto al Reino de su Padre. Por eso pasamos de un Jesús rey de Israel en los inicios del Evangelio (cf. Jn. 1, 49) a un Jesús rey universal en la cruz, con un cartel que declara su reinado en tres idiomas (cf. Jn. 19, 19-20); los tres idiomas del mundo conocido. Es el rey de los judíos, pero por ello, rey universal. En la paradoja de la cruz se asienta el Reino de Dios. Cuando los poderes terrenales celebran la victoria y el aplastamiento del plan divino, en realidad están celebrando en vano, porque el Hijo se hace verdaderamente rey del mundo muriendo como muere, en la defensa del Reino. Es el Espíritu Santo el que permitirá a los discípulos y a las generaciones cristianas siguientes, reconocer que el Crucificado es el Rey, y que para entrar al Reino hay que dejarse sorprender por el Espíritu que sopla donde quiere.

Les dejo el esquema/esqueleto del taller sobre el Reino de Dios en la Historia que estaremos compartiendo en la IV Juntada Teológica, a realizarse en Córdoba el fin de semana largo de octubre. Como ya lo mencioné anteriormente, la gente buena de la organización me ha invitado para guiar este taller, entre tantos otros que se irán realizando durante las jornadas. Buen domingo para todos.

Hacer un Reino de los Cielos en la tierra

Reino de Dios y/entre reinos de los hombres

1. Pastorales vs Apocalipsis: dos maneras opuestas de historizar el Reino. Acomodo o resistencia.

2. Historizaciones ligadas a la Iglesia: Gran Iglesia del Siglo II. Constantino. Reino=Iglesia. La cristiandad. Proyectos particulares: la división social como reproducción del orden celestial (Hildegarda de Bingen, Pseudo Dionisio Aeropagita), la fuga mundi (mujeres del desierto, anabaptistas con Juan de Leyden, Testigos de Jehová).

3. Historizaciones en los grandes relatos:

1. Modernismo (progreso e iluminismo). Posición católica y protestante.

2. Socialismo. Sus formas históricas. Marxismo. Socialismos eclesiales: taboritas, Tomás Müntzer. Cristianismo socialista del siglo XIX.

3. Capitalismo. Sociedad capitalista. Liberalismo como sostén ideológico. Las ilusiones del capitalismo. El apoyo protestante y católico. Los pobres de Jesús.

4. Análisis actual: las líneas de tensión de la Iglesia actual respecto al Reino:

1. Iglesia oficial que siempre apoyó el capitalismo, ahora modelo en crisis (Grecia, USA, Somalia);

2. Iglesia que dialogó con el modernismo (en los años ´60) cuando ya había comenzado el post-modernismo (muerte de los grandes relatos);

3. Iglesia en medio de accidentes históricos (Auschwitz, dictadura militar argentina, crisis 2001-2002);

4. Iglesia que tiene en sus orígenes la radicalidad de Jesús: mesa compartida, Reino de los pobres, compasión, denuncia de los opresores, modelo itinerante.

Muchos de los primeros serán los últimos, y muchos de los últimos serán los primeros.

Porque el Reino de los Cielos se parece a un propietario que salió muy de madrugada a contratar obreros para trabajar en su viña. Trató con ellos un denario por día y los envió a su viña. Volvió a salir a media mañana y, al ver a otros desocupados en la plaza, les dijo: “Vayan ustedes también a mi viña y les pagaré lo que sea justo”. Y ellos fueron. Volvió a salir al mediodía y a media tarde, e hizo lo mismo. Al caer la tarde salió de nuevo y, encontrando todavía a otros, les dijo: “¿Cómo se han quedado todo el día aquí, sin hacer nada?”. Ellos les respondieron: “Nadie nos ha contratado”. Entonces les dijo: “Vayan también ustedes a mi viña”.

Al terminar el día, el propietario llamó a su mayordomo y le dijo: “Llama a los obreros y págales el jornal, comenzando por los últimos y terminando por los primeros”. Fueron entonces los que habían llegado al caer la tarde y recibieron cada uno un denario. Llegaron después los primeros, creyendo que iban a recibir algo más, pero recibieron igualmente un denario. Y al recibirlo, protestaban contra el propietario, diciendo: “Estos últimos trabajaron nada más que una hora, y tú les das lo mismo que a nosotros, que hemos soportado el peso del trabajo y el calor durante toda la jornada”. El propietario respondió a uno de ellos: “Amigo, no soy injusto contigo, ¿acaso no habíamos tratado en un denario? Toma lo que es tuyo y vete. Quiero dar a este que llega último lo mismo que a ti. ¿No tengo derecho a disponer de mis bienes como me parece? ¿Por qué tomas a mal que yo sea bueno?”.

Así, los últimos serán los primeros y los primeros serán los últimos. (Mt. 19, 30 – 20, 16)

Tenemos este domingo una parábola propia del Evangelio según Mateo. A lo largo de la investigación exegética ha recibido múltiples títulos posibles, que pueden resumirse en los siguientes: el patrón generoso, los obreros de la viña, la paga igual. Además, algunos estudiosos suponen que la parábola pronunciada por Jesús no contaba con ninguno de los dos versículos que Mateo sitúa como marco en Mt. 19, 30 y Mt. 20, 16. Aunque se admite la posibilidad de identificar como histórica la expresión de los últimos y los primeros, muchos prefieren situarla en otro contexto original, inclusive como frase repetida en diferentes situaciones por Jesús. En la tradición sinóptica, la expresión aparece en Mc. 10, 31; Lc. 13, 30 y los dos versículos de la perícopa de hoy. Marcos la sitúa a continuación del diálogo entre Pedro y Jesús, donde el primero presenta la evidencia de que ellos, los discípulos, han dejado todo para seguirlo, y el Maestro le responde que los que han dejado todo por el Evangelio, reciben el ciento por uno. Aquí, la frase sobre los últimos y los primeros parece tener un sentido de realización personal, más que de realización divina. No se vuelven primeros los que son últimos por su situación social, su pobreza o su exclusión; se vuelven primeros los que han elegido ser excluidos, los que han optado por una marginación en pos del Reino. Por esa opción de vida con los últimos, el Padre los tiene por primeros. En Lucas, la referencia son los paganos, ya que el contexto inmediato es el logion sobre los muchos de Oriente y Occidente, del Norte y del Sur, que se sentarán en la mesa con los patriarcas de Israel. Los gentiles, considerados últimos en la salvación, o peor aún, insalvables, resultan ser para el Reino inaugurado por Jesús los primeros. La expresión de su salvación es la mesa compartida con los próceres israelitas. Marcos contiene, además, en Mc. 9, 35, una frase similar dirigida a los Doce, que los invita a hacerse últimos y servidores si quieren ser los primeros. De una manera más velada en Lucas, pero que también puede entenderse en la misma línea, el final de la parábola del fariseo y el publicano que oran, dice: “Les aseguro que este último volvió a su casa justificado, pero no el primero” (Lc. 18, 14a).

Vemos así que Marcos es más tendiente a utilizar la expresión como invitación/promesa para que los discípulos asuman el estilo de vida del Reino. Ese estilo de últimos, de marginados sociales, los hace primeros para Dios. Lucas, y como veremos también Mateo, plantean la inversión desde la bondad y la justicia de Dios. Los últimos se hacen primeros porque el Reino de Dios es para ellos, para los olvidados, para los excluidos. El movimiento, en Lucas y Mateo, parte de Dios. De todas maneras, en toda la tradición sinóptica, lo primordial es la inversión de las situaciones presentes. Esa es la esperanza que mantiene la Iglesia: la situación actual es injusta, hay seres humanos que son últimos (odiados, desplazados, rechazados), pero esto no puede quedar así; Dios tomará el control de la situación y los últimos serán primeros. De todas maneras, la esperanza se convierte en advertencia cuando se lee desde senos eclesiales cerrados o con tendencias sectarias no universalizantes. A veces, pensar que los últimos serán los primeros, asusta y conmueve las seguridades. Sociológicamente, los grupos tienden a considerarse los elegidos. Cuando un grupo recibe, de su propio Maestro, la certeza de que los considerados primeros, en realidad, serán últimos, no puede permanecer inmune a la declaración. Puede que, en su originalidad, la parábola estuviese dirigida a los fariseos desde los labios de Jesús, pero la inclusión que realiza Mateo de la expresión sobre los últimos y los primeros para enmarcar la parábola, cambia los destinatarios hacia los discípulos. Mateo le está recordando a su comunidad, formada mayormente por judíos convertidos al cristianismo, que no tienen por qué considerarse los primeros ni los únicos salvados. Si así lo creen, se llevarán una decepción cuando descubran que los últimos son los primeros y viceversa.

Introduciéndonos de lleno a la parábola, tenemos que recordar un primer simbolismo: la viña. Para la tradición profética, la viña es el pueblo de Israel (cf. Is. 5, 1-7; Jer. 12, 10). En una zona donde crece la vid y la higuera, la utilización de ambas plantas para representación del pueblo era lógica. Jesús se vale de ello y comienza a contar la historia de un amo y su viña. Estamos, antes que nada, ante un amo rico, que tiene un mayordomo encargado de las finanzas y las contrataciones, y que se puede dar el lujo de contratar una amplia cantidad de jornaleros. En contraste a este amo rico están los jornaleros. Según la descripción de la parábola, son obreros que trabajan por día y que esperan, cada mañana, por la contratación. Del día a día depende su ingreso. No tienen trabajo fijo ni son esclavos viviendo en lo de sus dueños. Su comida y la comida de sus familias dependen directamente de la suerte que cada jornada les depara. Seguramente se reunían en la plaza central del poblado, a la espera de un amo contratista. En nuestro caso está la posibilidad de que sea el mes de septiembre, mes de la vendimia en Palestina. El pago usual para un jornalero de aquella época era un denario. Se calcula que con medio denario podía subsistir un día un obrero, pero para una familia completa se necesitaba más, evidentemente. Esto deja en claro el contraste socio-económico entre el amo y los jornaleros. Analizado en macro-economía, el amo pertenece a la clase social acomodada, lo que hoy llamaríamos la clase capitalista, mientras que los jornaleros son de la clase baja, ni siquiera proletarios reales, ya que no trabajan de manera fija en relación de dependencia. De todas maneras, Jesús utilizará la imagen para explicar un aspecto más del Reino de los Cielos. Dios no es exactamente como el amo de la viña de la historia, no está involucrado en un sistema económico que pone en situación embarazosa a los jornaleros. Pero ciertas características del amo lo hacen similar a Dios Padre. En primer lugar, es raro que el amo salga a contratar en persona teniendo un mayordomo o administrador. Pero lo hace. Son raras también las horas en las que sale. Normalmente, las contrataciones se realizan en la primera hora de la mañana, no durante el día. Esto hace sospechar que el amo contrata jornaleros sin necesidad real, quizás con la intención de dar una mano a la mayor cantidad posible de desempleados. En segundo lugar, el amo se declara bueno y justo, dos atributos propios de Dios. Finalmente, hay una frase que dice el amo y que es clave hermenéutica de la parábola: les pagaré lo que sea justo.

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A partir de la frase sobre lo justo hay que entender el pago igualitario, o lo que Schottroff llama la igualación solidaria que realiza el amo. El pago será lo justo, aunque los primeros jornaleros no entiendan esa justicia. Volvemos a la cuestión de los atributos divinos. El amo actúa con justicia como actúa con justicia el Padre. El pago igualitario es el pago justo. Paradójicamente, en el contexto socio-económico de la parábola, el amo de la clase acomodada les termina dando una lección a los jornaleros que protestan: si ellos se dividen internamente como grupo, si son envidiosos entre sí, si se fracturan como unidad, entonces no podrán plantarse ante las injusticias y procederán a su autodestrucción. Si los jornaleros no se apoyan mutuamente, seguirán en las pésimas condiciones laborales en las que están. Si unos se enojan por la buena suerte de los otros compañeros, se maltratan añadiendo daños al maltrato que de por sí ocasiona el sistema. El amo les recrimina, en el original griego de Mateo, su ophthalmos poneros, o sea, su ojo malo (que algunas traducciones al español interpretan como mal solamente, y otras más acertadamente comoo envidia). La recriminación final del amo es, entonces, sobre la envidia de los primero jornaleros respecto a la bondad del patrón. ¿Qué puede envidiar un jornalero a otro? ¿Que ha ganado un denario, como él, y su familia apenas comerá ese día? ¿Envidia que mañana ambos estarán de nuevo en la plaza probando suerte? ¿O envidia la generosidad del patrón? Lo que hace el amo es desenmascarar el sinsentido de la actitud de los primeros. Si un jornalero ha ganado hoy un denario, es motivo de alegría, no de envidia. Si un compañero puede llevar el sueldo a su casa, es ocasión de festejo. Si el amo entiende la justicia como un trato igualitario, entonces hay una perspectiva de cambio en el horizonte.

Volvemos a repetir que Dios no es exactamente igual al amo de la parábola. No es un terrateniente de viñedos ni pertenece a la clase social alta. Pero sí Dios es justo y bueno. Sí Dios es capaz de invertir el orden. Sí Dios trata a los seres humanos desde la igualdad solidaria, comenzando con el que más lo necesita, con el pobre, con el excluido, con el marginado. Ese es el Reino de los Cielos al que se parece la parábola. Ese es el proyecto para nuestra historia: que los últimos se hagan los primeros. Que haya un movimiento hacia la compasión por los miles de jornaleros actuales que no tienen lo suficiente para sobrevivir. Porque están ahí afuera, en las plazas, en las calles, esperando una mano que cambie el sistema, que los dignifique. Porque tenemos la obligación de trabajar con la mejor economía y la mejor política posible para que nadie se quede lo mínimo indispensable, para que ya no haya excluidos, para que ya no haya últimos y todo puedan ser primeros.

Las lecturas de los domingos de la liturgia católica nos vienen ofreciendo muestras de esperanza. Sobre todo esperanza en el Reino que Mateo describe durante su capítulo 13 del Evangelio. Hay esperanza para Pedro ahogándose en las olas del miedo, hay esperanza para la multitud hambrienta, hay esperanza para la mujer cananea que clama por su hija. Les dejo unas líneas de Imanol Zubero sobre la esperanza en el Reino, recordando la tragedia de Jedwabne. Para meditar, para reflexionar, en un mundo que se debate entre la violencia de Londres, la hambruna de Somalía y, para los argentinos, las elecciones soñando un futuro mejor.

“Por mi parte, preferiría que se recordaran, de este siglo sombrío, las luminosas figuras de los pocos individuos de dramático destino y lucidez implacable que siguieron creyendo, a pesar de todo, que el hombre merece seguir siendo el objetivo del hombre”. Esto escribe Tzvetan Todorov en la introducción a su último trabajo, en el que somete a análisis el sombrío siglo XX, del que la historia de Jedwabne se convierte en paradigma:

Jedwabne es un topónimo de difícil pronunciación para un latino. Designa un pequeño pueblo del interior de Polonia en el que mil quinientas personas mataron o vieron matar con regocijo a otras mil quinientas en julio de 1941, durante la ocupación alemana. Los muertos eran polacos y los asesinos, sus vecinos, también. Llevaban cientos de años conviviendo, se saludaban por la calle, los niños jugaban juntos, se compraban unos a otros las mercaderías que cubren las necesidades de la vida diaria, y conocían los nombres que correspondían a cada rostro. Asesinos y víctimas se diferenciaban sólo en una cosa, en la religión. Los muertos eran judíos y los matadores católicos.

Sólo siete miembros de la comunidad judía sobrevivieron a una orgía de sangre que duró veinticuatro horas, aunque se realizó con medios sencillos, como palos, navajas, hachas y fuego. Se salvaron porque les escondieron en su granja, a riesgo de sus vidas, los miembros de una familia del pueblo, los Wyrzykowski.

(…) Sí, es posible resistirse al impulso colectivo que convierte en asesinos a la mitad de los habitantes de un pueblo y en víctimas a la otra mitad. Lo demuestran los incómodos Wyrzykowski, católicos, granjeros de escasa cultura y filiación política desconocida.

Jedwabne es el mundo, el mundo es Jedwabne. Llevamos miles de años viviendo juntos y cada cierto tiempo nos masacramos o miramos hacia otro lado mientras nuestros semejantes están siendo masacrados. Sin embargo, en un siglo caracterizado por la barbarie totalitaria, con millones y millones de personas víctimas de las guerras, la opresión y el hambre, Todorov prefiere recordar (sin olvidar a las víctimas y a sus victimarios) esos hombres y mujeres que en tiempos de oscuridad (recordando el título de la obra de Hannah Arendt) supieron mantener en pie el compromiso con sus semejantes, convirtiéndose en luz para quienes hoy estamos llamados a continuar con el mismo compromiso:

Incluso en los tiempos más oscuros tenemos el derecho de esperar cierta iluminación (…) esta iluminación puede llegarnos menos de teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo débil que irradian algunos hombres y mujeres en sus vidas y sus obras, bajo casi todas las circunstancias, y que se extiende sobre el lapso de tiempo que les fue dado en la tierra. Ojos tan acostumbrados a la oscuridad como los nuestros difícilmente serán capaces de distinguir si su luz fue la de una vela o la de un sol deslumbrante. Pero valoraciones objetivas de esta clase me parecen de importancia secundaria y creo que se pueden dejar a la posteridad.

“Les propongo entonces –escribe Sabato y yo me sumo-, con la gravedad de las palabras finales de la vida, que nos abracemos en un compromiso: salgamos a los espacios abiertos, arriesguémonos por el otro, esperemos, con quien extiende sus brazos, que una nueva ola de la historia nos levante. Quizá ya lo está haciendo, de un modo silencioso y subterráneo, como los brotes que laten bajo las tierras del invierno”.

Y dejemos el pesimismo para tiempos mejores.