40 Entonces se le acercó un leproso para pedirle ayuda y, cayendo de rodillas, le dijo: “Si quieres, puedes purificarme”. 41 Jesús, conmovido, extendió la mano y lo tocó, diciendo: “Lo quiero, queda purificado”. 42 En seguida la lepra desapareció y quedó purificado.
43 Jesús lo despidió, advirtiéndole severamente: 44 “No le digas nada a nadie, pero ve a presentarte al sacerdote y entrega por tu purificación la ofrenda que ordenó Moisés, para que les sirva de testimonio”. 45 Sin embargo, apenas se fue, empezó a proclamarlo a todo el mundo, divulgando lo sucedido, de tal manera que Jesús ya no podía entrar públicamente en ninguna ciudad, sino que debía quedarse afuera, en lugares desiertos. Y acudían a él de todas partes. (Mc. 1, 40-45)
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La lepra, tiene, en el contexto bíblico, un peso importantísimo. Es la enfermedad de la impureza, por lo tanto, en las reglas religiosas, es la enfermedad de la exclusión. El leproso es el azotado por Dios, y los que reciben el azote divino no deben tener otra excusa que su pecado. Por lo tanto, el leproso es un pecador que recibe su castigo en la enfermedad de la piel. Científicamente, hoy por hoy, entendemos la lepra como la afección causada por el Bacilo de Hansen, pero cuando la Biblia habla de leprosos, incluye en la categoría a múltiples enfermedades de la piel que no son, en su gran mayoría, la lepra definida actualmente. La Mishná expone 72 clases diferentes de lepra, por ejemplo.
En este trasfondo, Marcos presenta un leproso que pide ayuda a Jesús. Si nos mantenemos en la suposición de que el relato de la pasión, desde Mc. 14, 1, era bien conocido por los oyentes/lectores de Marcos, se genera una situación interesante respecto a la lepra. Esta escena al final del capítulo 1 tendría una correspondencia con la primera escena del capítulo 14, sucedida en la casa de Simón el leproso. Los comienzos de Jesús se vinculan a la lepra. El comienzo de su recorrido galileo lo topa con un leproso, y el inicio de su pasión también. Ambas escenas podrían configurar una doble inclusión que englobe el camino de la vida a la muerte (de Galilea a Jerusalén) y de la muerte a la vida (de la pasión y la cruz a la resurrección y el regreso a Galilea).
Ahora bien, lo que el leproso pide a Jesús no es curación, sino purificación (katharizo me en griego, traducible como límpiame o hazme limpio), ya que la situación era, como bien lo describe Num. 12, 12, la de un muerto en vida. El leproso caminaba y andaba, pero no podía considerárselo más que un muerto, sin participación en la vida de los demás, sin relación justificada con Dios. Una sombra de ser humano. Levítico describe crudamente lo que le corresponde: “El afectado por la lepra llevará la ropa rasgada y desgreñada la cabeza, se tapará hasta el bigote e irá gritando: ¡Impuro, impuro!. Todo el tiempo que le dure la llaga, quedará impuro. Es impuro y vivirá aislado; fuera del campamento tendrá su morada” (Lev. 13, 45-46). En tiempos de Jesús, este aislamiento del campamento que aplicaba para el proceso de éxodo caminando por el desierto, se había estipulado en la indicación de que los leprosos no entraran a Jerusalén y pudiesen vivir en otros poblados o aldeas, pero sin ayuda de nadie, arreglándoselas por su cuenta. Tal era la marginación y el poder simbólico de la lepra, que su curación se consideraba tan importante (y milagrosa, y poderosa) como la resurrección de un muerto. Por eso el leproso ansía purificación. En el fondo, es esa limpieza que lo deje reincorporarse a la sociedad lo que lo liberará, más que la curación en sí. Su problema no es la enfermedad, sino la discriminación que acarrea esa enfermedad, y el trasfondo teológico que lo convierte en un pecador así sin más, un objeto de la ira de Dios.
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Mientras que tradicionalmente se había leído a Marcos diciendo que Jesús se había conmovido por el leproso, los exegetas actuales se están inclinando más hacia la expresión de un grupo de manuscritos griegos que, en lugar de compasión, describen la reacción de Jesús como una ira, como estar airado. Históricamente, no podemos saber cuál es la sensación que siente Jesús en este encuentro con el leproso. Algunos comentaristas intuyen que la base histórica del relato está en la línea de las primeras curaciones que realizaba Jesús; curaciones que lo ponían en un dilema de tipo ético-moral-religioso entre su herencia israelita y su concepción del Reino de Dios. En esta interpretación consideramos que Jesús siente una mezcla de compasión por el ser humano enfermo, y una ira por la situación inconsistente religiosa. La religión dice que Dios lo ha hecho leproso, pero si existe la posibilidad de curarlo, quiere decir que Dios también lo quiere curado. Es una divinidad bastante contradictoria. Si la misión de Jesús viene directamente del Padre, y la misión consiste en la instauración de un Reino donde hay sanación y destrucción de la enfermedad, entonces Jesús se enfrenta al Yahvé de la religión, que envía al mundo más afecciones que curaciones. Ese puede ser el encuentro entre la compasión y la ira. Un encuentro que no es ajeno al cristianismo posterior, obligado a plantearse el problema del dolor y el problema de la enfermedad de manera que su práctica religiosa no represente a un dios esquizofrénico.
La dicotomía de Jesús se resuelve hacia el lado de la vida. Extendiendo la mano, toca al leproso. En definitiva, Jesús se hizo leproso al tocarlo, se hizo marginal. Recordemos que las leyes de pureza/impureza indican que lo impuro se contagia. El contacto con lo impuro o con las impurezas hace impuro al que entra en contacto. Eso sucede con los cadáveres, con las mujeres menstruando y con los leprosos. Jesús asume una situación que lo hace excluido. Este gesto de tocar al leproso se proyecta como paradigmático de la vida de Jesús. Es el excluido con los excluidos. Pero sobre todo, excluido por propia voluntad. Ha decidido superar las leyes religiosas que parecen estar en contra del ser humano, para ponerse al lado del ser humano sufriente, marginado. Jesús es alguien que no estaba al margen, pero que se pone al margen.
Marcos, describiendo sutilmente este movimiento, recalca un punto básico del discipulado para su comunidad. Hay un movimiento ineludible que debe hacer la Iglesia: pasar al lado de los marginados. Lo ha hecho Jesús primero. Y le ha costado la vida. El cristianismo no puede formarse como aparato religioso que excluye. Al contrario, debe estar siempre al lado de los excluidos de cualquier aparato (social, político o religioso). El Evangelio debe ser llevado a los espacios de muerte por exclusión para incluir con la vida.
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Sobre leprosos purificados/curados sólo hay dos casos en todo el Antiguo Testamento. El primero es el de Miriam, sanada por Moisés (cf. Num. 12, 10-15). El primer elemento que lleva a esta curación es que Miriam contrae la lepra por murmurar contra Moisés (cf. Num. 12, 1). La teología de este relato muestra la lepra como claro castigo de Dios. Moisés intercede ante el Señor para pedir la curación, pero esta no sucede de inmediato, sino que deben pasar siete días primero, en los que Miriam permanecerá fuera del campamento. La segunda curación del Antiguo Testamento es la del aramita Naamán en manos del profeta Eliseo (cf. 2Rey. 5, 9-14). Naamán, general del ejército de Aram, acude al rey de Israel que lo deriva al profeta Eliseo, quien le pide al militar que se bañe siete veces en el agua del Jordán, y así quedará limpio de su lepra. Con reticencias, el general lo hace y queda purificado.
En ambos ejemplos, la diferencia con Jesús es clara, y está en lo instantáneo del Evangelio. Para Marcos no hay demoras entre lo que Jesús proclama, lo que hace físicamente, y el resultado. No se deben esperar siete días ni sumergirse en el Jordán siete veces. Basta el contacto con Él, la decisión de extender la mano y tocar al leproso. La purificación se focaliza más en el contacto que en la apariencia milagrosa. Es el contacto humano, la cercanía, lo que libera al enfermo de su carga. La exclusión desaparece en cuanto alguien incluye. Más que el poder milagroso de Jesús, esta escena está expresando el movimiento social que produce un Maestro que decide, voluntariamente, ponerse al lado del excluido.
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Jesús no sólo lo despidió, amablemente, sino que el texto en griego da la impresión de que Jesús lo obligó a irse, casi como si lo hubiese echado. Y además, lo advierte con severidad, con dureza. Estas expresiones dan más sustento a la mezcla de compasión e ira que invadía a Jesús al inicio de la escena. Este leproso no está llamado a quedarse al lado del Maestro, sino que debe irse hasta la sociedad y el sistema religioso que lo expulsó para presentar su caso.
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La primera advertencia clara para el leproso es el silencio. Nuevamente estamos ante el secreto mesiánico característico de Marcos. No hay nada que narrar, nada que contar. Al menos no en ese momento, en esa situación precisa. La única indicación es dirigirse al Templo, buscar un sacerdote que certifique la curación y ofrecer la ofrenda estipulada en la Ley. Nada más. El sacerdote no necesita saber detalles de la sanación, ni quién la ha realizado; sólo debe examinar al curado para dar el visto bueno y reincorporarlo plenamente a la sociedad. El Levítico, en su capítulo 14 exige que por el purificado se degolle un pájaro, se utilice esa sangre para asperjarlo, el purificado se lave, lave sus vestidos, se bañe, se afeite y se rape, y ofrezca dos corderos sin defecto, una cordera de un año sin defecto, tres décimas de flor de harina amasada con aceite y un cuartillo de aceite (si no tiene recursos deberá ofrecer un cordero, una décima de flor de harina amasada con aceite, un cuartillo de aceite y dos tórtolas o dos pichones). Así queda concluido el rito de reincorporación y la purificación, ante los ojos de la religión, queda aprobada y certificada.
Este intento de conciliación entre la práctica humanitaria de Jesús y la religión de la pureza/impureza es de difícil interpretación. Los comentaristas oscilan entre validaciones para que los cristianos sigan mezclados con el judaísmo sin proclamar su cristianismo, y rasgos del judaísmo del Jesús histórico. Posiblemente, esto no sea una aceptación del Templo por parte de Marcos, sino más bien un proceso lógico de socialización estimulado por un profeta renovador de la religión. La escisión entre Jesús y el judaísmo se producirá sobre el final de su vida, se hará evidente con su muerte, y se propulsará en el cristianismo post-pascual. Pero en el fondo, Jesús quería un cambio de la sinagoga y un cambio del Templo; quería un Israel convertido, como muchos profetas del Antiguo Testamento lo quisieron. En este intento de renovación, el pedido al leproso para que no hable, puede tener que ver con la intención de Jesús de no quedar expulsado Él mismo del sistema, por haber entrado en contacto con un leproso.
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Pero el leproso desobedeció la orden de Jesús. No lo intimidó la determinación del Maestro, sino que lo movió la alegría del encuentro con su nueva situación. La vida devuelta lo movió a proclamar la vida. El texto en griego dice que el ex leproso comenzó a proclamar la palabra, a kerygmatizar el logos. En términos cristianos y misioneros, se ha convertido en un apóstol. Recorriendo el mundo (hipérbole), da a conocer el kerygma, que consiste en la Palabra (con mayúscula). De leproso excluido ha cambiado su situación a apóstol de Jesús. Hay un posible juego simbólico desarrollado por Marcos que apunta a recordarles a los apóstoles de su tiempo que, en el fondo, han sido leprosos, han estado en una situación complicada y opresora de la que salieron liberados por Jesús. El apostolado no es motivo de privilegio jerárquico, sino manifestación de una acción de Dios. El protagonista no es el apóstol, sino Jesús y la acción de Jesús. El ex leproso no habla de él, sino de su situación cambiada, de una palabra que es la Palabra y le ha devuelto la vida.
Por esta proclamación, donde Jesús es identificado como aquel que ha tocado al leproso y lo purificó, ya no puede entrar a las ciudades. Está impuro ahora, separado de la sociedad por contactar a un excluido social. Está fuera del campamento, en el desierto de la discriminación. Pero paradójicamente, la gente acude a su sitio de exclusión. Se está concretando un movimiento inverso. En su identificación con los marginales, Jesús no espanta a la multitud, sino que la multitud va hacia lo marginal. Jesús se erige como ejemplo, como modelo a seguir.
La religión de los leprosos
El cristianismo es una religión de leprosos. Muchos tienen temor de llamar al cristianismo como una religión, porque supuestamente es un movimiento en su esencia. La religión se anquilosa, se estructura, se vuelve jerárquica. El movimiento, en cambio, es carismático, esquiva la institucionalización, se modifica constantemente. Pero lo cierto es que el cristianismo es una religión, una manera de relacionarse con Dios. Y más aún, es una manera de relacionarse con el ser humano. En general, las religiones se definen desde su teología, pero el cristianismo debe definirse, como lo hizo Jesús, desde su teología y su antropología. Marcos ha mostrado a lo largo del capítulo 1 de su libro que Jesús presta importancia capital al humano, y entre ellos, al humano que sufre, que está marginado, a la mujer, al endemoniado y al leproso. Si el cristianismo no se distingue del resto de las propuestas en su atención particular a la situación antropológica, entonces no vale la pena, no es nada novedoso.
Esa atención prestada a lo marginal, a lo excluido, hace que la Iglesia sea marginal, y que su esencia esté en la vida compartida con los privados de vida. Si la comunidad de Marcos no entiende esto, no podrá aceptar el hecho de que vive en persecución, que está en los márgenes de lo aceptado y eso tiene un costo. Lo normal persigue a lo anormal que no se deja someter. La sociedad de los normales prefiere que los anormales no levanten la cabeza, no exijan nada, no hablen. Porque el cristianismo es una religión de leprosos que no se conforman en su lepra, sino que quieren ser reconocidos por lo que son: humanos. El cristianismo es una religión de excluidos que luchan por la inclusión. Por eso son perseguidos los cristianos, por eso no pueden estar cómodos y tranquilos.
21 Entraron en Cafarnaún, y cuando llegó el sábado, Jesús fue a la sinagoga y comenzó a enseñar. 22 Todos estaban asombrados de su enseñanza, porque les enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas.
23 Y había en la sinagoga un hombre poseído de un espíritu impuro, que comenzó a gritar: 24 “¿Qué quieres de nosotros, Jesús Nazareno? ¿Has venido para acabar con nosotros? Ya sé quién eres: el Santo de Dios”. 25 Pero Jesús lo increpó, diciendo: “Cállate y sal de este hombre”. 26 El espíritu impuro lo sacudió violentamente y, dando un gran alarido, salió de ese hombre.
27 Todos quedaron asombrados y se preguntaban unos a otros: “¿Qué es esto? ¡Enseña de una manera nueva, llena de autoridad; da órdenes a los espíritus impuros, y estos le obedecen!”. 28 Y su fama se extendió rápidamente por todas partes, en toda la región de Galilea.(Mc. 1, 21-28)
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El relato de Marcos cambia inmediatamente de lugar y de tiempo. Desde el llamado vocacional anterior a los dos grupos de hermanos nos trasladamos a Cafarnaún, a una sinagoga, un día sábado. Los tres datos son determinantes para entender esta escena. En primer lugar tenemos la ciudad de Cafarnaún, nunca mencionada por el Antiguo Testamento y pocas veces citada en la literatura rabínica. Sin embargo, no se trata de una ciudad menor. Los arqueólogos la identifican como el sitio donde se ubicaba la más grande las sinagogas de Galilea en tiempos de Jesús. Era, además, como típica ciudad portuaria, a orillas del lago, un sitio de recaudación de impuestos, con la presencia de algún alto funcionario romano residiendo allí. Sobre su situación precisa, geográfica, hoy en día, hay disputas. Pero a los fines catequísticos del libro de Marcos, lo importante es reconocer su importancia social. Esta ciudad será muy importante para la actividad de Jesús, al punto que el autor parece indicarla como el centro de operaciones, desde donde Jesús va y vuelve evangelizando.
En esta escena particular, los hechos trascurren en una sinagoga (lugar cultual, sagrado). Este dato es importante para contrastar con la próxima escena, que ocurrirá en una casa (lugar profano, con impurezas). Las sinagogas parecen remontarse a la época del destierro en Babilonia, cuando el pueblo de Israel, cinco siglos antes de Jesús, se quedó sin Templo y tuvo que ingeniárselas para continuar celebrando la fe en Yahvé. Así se habrían iniciado reuniones en las casas que, con el tiempo, dieron origen a la institución sinagogal. Lo que en un principio fue una asamblea de personas solamente, con el tiempo llegó a tener un edificio, que también se llamó sinagoga. Estos edificios (casas de reuniones) solían construirse fuera de las localidades, junto a algún curso de agua. En la sinagoga se celebraba culto los sábados y se enseñaba, ocupando el rol de escuelas para los jóvenes. En las celebraciones de los sábados se leían textos de las Escrituras, se los explicaba y se oraba. La mención a Jesús enseñando en las sinagogas no es extraña, ya que cualquier adulto considerado idóneo podía predicar, como lo siguieron haciendo los primeros cristianos (baste el ejemplo de Pablo en los Hechos de los Apóstoles). De esta manera, Marcos traza un paralelo entre la situación misionera actual de sus comunidades y la situación de Jesús.
Como iremos viendo, la sinagoga se constituye en una institución pervertida en sus principios, y por eso en enfrentamiento con Jesús. Lo que Marcos narra como suceso rápido, es probable que se tratase de un proceso más lento. Jesús ha ido descubriendo que la sinagoga representa un modo de religión que aleja a las personas de Dios, en lugar de acercarlas, una institución que ha perdido de vista el Reino. En la sinagoga prima una visión del mundo que se rige por las leyes de pureza/impureza. La sinagoga sería un espacio puro, sagrado, dirigido por los justos, y quien queda fuera de ella (excomulgado) es un impuro, rechazado por Dios. Ahora bien, la pureza estaría dada por el respeto a una cantidad de normativas, sobre todo relacionadas con lo litúrgico, y no por la actitud de vida de cara al Reino de Dios. A una sinagoga no pueden ingresar los publicanos, no pueden ingresar los leprosos (impuros por su enfermedad), y las mujeres quedan relegadas a un segundo plano, en un espacio separado del de los varones. La sinagoga, que debería reflejar la asamblea en comunión que tiene como Padre a Dios, en realidad refleja la separación humana, la discriminación y la marginación. El mismo sentido del sábado se encuentra pervertido. El sábado (sabbát en hebreo) es una institución social judía, y desde Éxodo lo encontramos como decreto divino: “Recuerda el día del sábado para santificarlo” (Ex. 20, 8), repitiéndose su importancia en Ex. 23, 12 y Dt. 5, 12, asociándolo a la liturgia en Lev. 23, 3, con el fundamento teológico en la Creación, cuando Dios descansa al séptimo día (cf. Gen. 2, 2-3). La raíz de sabbát significa parar, descansar. Al principio, el sábado era un día dedicado a Dios y funcionaba como verdadera institución de protección a los más débiles, pues cesando el trabajo ese día, descansaban los esclavos y hasta los animales. Con el tiempo, el sábado se convirtió en un día en el que nada podía hacerse, llegando los rabinos a prohibir treinta y nueve clases de trabajo, inclusive limitando la cantidad de kilómetros que se podían caminar. Así, el sábado abandonó su esencia y comenzó a significar el aparato de opresión religiosa judía.
El mensaje que lanza Jesús contra la sinagoga de su tiempo, será el mensaje para la comunidad cristiana de Marcos, también. Cualquier religión, cualquier culto, cualquier manera de vivir la fe, puede pervertirse y convertirse en opresora. El cristianismo no queda exento. Marcos recuerda a sus lectores/oyentes que las comunidades cristianas pueden comenzar a funcionar igual que la sinagoga que combatió Jesús.
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Entre los tres Evangelio Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), los escribas son mencionados 42 veces, pero la mitad de ellas corresponde a Marcos (21). Podemos ver que este grupo es importante para el autor, y sobre todo, importante en su papel de oposición (aunque el autor deja la puerta abierta a los escribas cuando Jesús dice a uno de ellos que no está lejos del Reino en Mc. 12, 34). En este caso, dentro de Galilea, aparecen como los primeros opositores directos. Los escribas eran un conjunto de judíos expertos en la Ley de Moisés, tradicionalmente entendidos como herederos de Esdras, el primer escriba (cf. Esd. 7, 6). Se supone que algunos sacerdotes eran escribas, pero la mayoría habrían sido laicos, sobre todo a partir del tiempo de los Macabeos. En cuanto a las sectas, había muchos más escribas fariseos que saduceos. Eran tratados con el título de rabí, que significa maestro. Además de la enseñanza, en las sinagogas y entre sus discípulos, impartían jurisprudencia en litigios legales, aplicando la Ley de Moisés y su interpretación sobre la misma. Como jueces y maestros ocupaban un sitio de privilegio en la sociedad. Eran los cultos, los dueños de la Palabra, los que más sabían cuál era el decir de Dios, los portavoces de Yahvé. Con esta descripción, entendemos que habían ocupado el rol de los profetas, desaparecidos de la escena por mucho tiempo, hasta Juan el Bautista. El punto central de acción era Jerusalén, pero había algunos dispersos en el interior, y suponemos que también en Galilea. Su influencia venía del respeto con el que eran considerados.
Esta autoridad de enseñanza de los escribas, según Marcos, es menor a la autoridad de Jesús, lo cual asombra a la gente. Acostumbrado el pueblo a escuchar los conocimientos de los escribas, se sienten consternados ante la aparición de un nuevo Maestro que habla distinto. Ya veremos en qué consiste esa diferencia, pero por lo pronto, tenemos que pensar cómo Marcos incrementa el hincapié en el cuidado que se debe tener con los sistemas religiosos. Advertencia para los cristianos. Cuando los maestros del cristianismo empiezan a actuar como los escribas que combate Jesús, hay que replantearse muchas cosas. Pero por encima de todo, volver a la enseñanza con autoridad de Jesús. Una autoridad que no está en el conocimiento científico (en saber más o menos sobre la Ley de Moisés), sino en el conocimiento de la humanidad y de la naturaleza de Dios, en el conocimiento del sentido del Reino y de la Buena Noticia, en el deseo de vida que surge del Padre y se dirige hacia todos los humanos.
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Marcos utiliza, en todo su libro, 12 veces el término demonio y otras 12 veces la expresión espíritu impuro. En todo el relato, esta presencia de lo espiritual es patente. Quizás no sea Marcos el Evangelio con más referencias a los espíritus, tanto buenos como malos, pero sin dudas que hay un trasfondo donde lo invisible se entrama con lo visible. Marcos ha sido analizado muchas veces de manera materialista, y hasta se lo ha entendido como un texto puramente materialista, pero lo sobrenatural está allí, como telón de fondo. Siempre hay una lucha, implícita, entre el Espíritu de Dios y los espíritus inmundos, impuros, malignos. No por nada, la primera expresión patente de la liberación y del poder que trae el Reino a Galilea es un exorcismo en la sinagoga de Cafarnaún. Tras el llamado de los discípulos, el Reino no tiene como primera acción una curación ni un ritual de culto, sino un exorcismo, una expulsión demoníaca.
Lo más interesante de este exorcismo es que el poseso está dentro de la sinagoga. El lugar que se presenta como el faro de la pureza, como el dictaminador de los estados de pureza e impureza de las personas, no puede reconocer al demonio que lo habita. Y es que esas leyes que defiende la sinagoga, son inútiles frente a la situación de este hombre; no definen si lo excomulgan o si lo mantienen dentro. ¿Cómo excomulgar una impureza que no depende de la persona, que le ha venido de fuera? ¿Cómo mantener dentro de la sinagoga a un demonio? ¿Qué hacer? La presencia del endemoniado es la burla irónica de Marcos para con la sinagoga. Es más: el verdadero endemoniado es el sistema sinagogal.
La respuesta la trae Jesús a este dilema: liberación. El poseso debe recibir liberación, libertad. Y la sinagoga también, por ende. La sinagoga necesita volver a respirar libertad, desatar las pesadas cargas, tornar al ser humano antes que a la Ley de Moisés, a Dios antes que a las tradiciones.
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El poseso habla en plural, lo cual parece una incongruencia, pero en realidad es el demonio hablando en nombre de los escribas (plural), y en ellos en nombre de la sinagoga. Nuevamente, con ironía, Marcos arremete contra la institución religiosa pervertida.
El reconocimiento que hacen los espíritus inmundos de Jesús, de su personalidad y de su ser, contrasta con la falta de reconocimiento que tendrá el pueblo y los mismos discípulos en varias oportunidades. Aquí queda patente lo que decíamos del mundo espiritual y sobrenatural siempre presente en el libro de Marcos. Las cosas no sólo suceden en el plano de lo material y terreno, sino también espiritualmente. Los demonios reconocen a Jesús, saben quién es y saben de quién viene. Los escribas, en cambio, no ven a Dios actuando en Jesús. Más ironía. El reconocimiento de Jesús viene de los derrotados, del mal. Los demonios, amenazados, saben quién es este Santo de Dios que viene hacia ellos. Pueden ver que el Reino ha llegado y que culmina la hora de las tinieblas. Para la comunidad cristiana que oye este Evangelio en primera instancia, el dato es sorprendente y un llamado al mismo tiempo. Si los demonios reconocen a Jesús y a la Buena Noticia que traen, la Iglesia no puede dudar. Si el mal se reconoce a sí mismo derrotado, expulsado, la Iglesia no puede dudar de la victoria de la vida sobre la muerte. Los espíritus inmundos en persona se declaran fuera de combate, inútiles ante la acción de Jesús Nazareno. Y así lo llaman: Nazareno, de Nazaret. Es el Jesús histórico que Marcos quiere recuperar desde su relato.
Llamarlo Santo de Dios tiene su base veterotestamentaria en Sansón, que es un consagrado a Dios (un nazireo); Aarón, que es santo del Señor; Eliseo, santo hombre de Dios; y Elías, hombre de Dios. Todas estas expresiones conservadas en el Antiguo Testamento pueden haber servido de base para que Marcos acuñara el título que los espíritus inmundos asignan a Jesús. Pero más que Marcos, puede que el título proviniese de una tradición anterior. Para los cristianos, Jesús es la presencia de la santidad divina que se opone a los espíritus del mal. Es el Santode Dios, no porque se separe de los impuros, sino todo lo contrario, porque con su acercamiento a los impuros declarados por la religión, demuestra por dónde va la santidad de Yahvé.
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La orden de callarse está emparentada con el tópico del secreto mesiánico que utiliza Marcos a lo largo de su libro. Por alguna razón, quienes reconocen el mesianismo de Jesús (en este caso los espíritus impuros), reciben la orden de ocultarlo, no darlo a conocer. En un contexto de evangelización, resulta extraño, pero en un contexto de persecución, puede ser la validación de la práctica de muchos cristianos que viven su fe en el secreto de las casas, en los encuentros clandestinos, a espaldas de las sinagogas y del Imperio. Algunos biblistas asumen, exegéticamente, que estamos ante un recurso literario y posiblemente histórico, mediante el cual Jesús no da vía libre para la proclamación de su mesianismo, ya que corre el riesgo de ser malinterpretado, en sentido político-militar.
Además, la orden directa de callarse tiene un fuerte sentido de autoridad (tema presente desde el inicio de la escena en la sinagoga). Jesús manda a callar a los espíritus impuros, para que dejen de hablar en nombre de las personas, para que dejen de engañar. La palabra de Jesús tiene la fuerza suficiente para exorcizar, sin valerse de gestos ni maniobras ni rituales. En otra oportunidad narrará Marcos milagros con la intervención de gestos, pero en este caso es una cuestión de palabra. La proclamación de Jesús es Buena Noticia que sale de sus labios y libera.
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El resultado es el exorcismo, la salida del espíritu impuro, con gran teatralidad, sacudidas y gritos. Ante lo que parece ser una acción tranquila y con mansedumbre de Jesús, se opone la sobreactuación de las fuerzas del mal. Hay un claro controlador de la situación y un reino maligno invisible (representado por Belcebú, por los espíritus impuros) que comienza a sentir sus pérdidas.
En contraposición, el reino maligno visible (el imperialismo conquistador y la religión opresora) no parece estar tan desesperado. En todo caso, nunca se desesperará por completo, tomando la decisión de crucificar a Jesús. Ilusoriamente, el reino maligno visible se cree vencedor, a la par del invisible que sabe, concienzudamente, que ha llegado el final de los tiempos.
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Este versículo coincide con el versículo 22 en sus expresiones y en su tema, enmarcando así la acción de Jesús del exorcismo. Hay algo nuevo en Jesús, algo novedoso y nunca antes visto. Parece ser una doctrina, una manera de enseñar y de dar a conocer a Dios. La novedad no está tanto en el contenido de Buena Noticia, sino más bien en su desarrollo palpable. No es una Buena Noticia desencajada de la historia, aislada, que se queda en mero discurso. Esta Buena Noticia influye de lleno en las personas, por ejemplo en la expulsión de un espíritu inmundo. Efectivamente, alguien se libera a causa del Evangelio. No es una doctrina retórica, académica, sino una realidad que se puede vivir a flor de piel.
La autoridad de Jesús ha logrado sacar de combate a los espíritus inmundos. Los escribas, en cambio, convivían con este espíritu en la sinagoga, sin darle respuesta adecuada. Jesús ha generado una respuesta, y en eso parece residir su autoridad superior y novedosa. No deja a las personas esperando, no las engaña, no las utiliza. Transforma sus situaciones de muerte en vida. La comunidad de Marcos está invitada a exclamar junto a los asistentes a la sinagoga la novedad y validez de la Buena Noticia. En sus penurias de persecución, necesitan afirmarse en la autoridad de Jesús, que no es como las otras autoridades (opresivas, verticales), ganadas por decreto, sino que da vida incidiendo para bien, liberando.
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La fama de Jesús se expande por la Galilea. Marcos no deja de recalcar que esta provincia es el centro del Evangelio. Poco a poco todos se van enterando de la acción de este profeta y maestro. Se corre la noticia de que exorcizó a un hombre dentro de la sinagoga. El Evangelio corre a través de la provincia. Como debe correr por la expansión de los cristianos.
Mientras se dirigía a Jerusalén, Jesús pasaba a través de Samaría y Galilea.
Al entrar en un poblado, le salieron al encuentro diez leprosos, que se detuvieron a distancia y empezaron a gritarle: “¡Jesús, Maestro, ten compasión de nosotros!”. Al verlos, Jesús les dijo: “Vayan a presentarse a los sacerdotes”. Y en el camino quedaron purificados. Uno de ellos, al comprobar que estaba curado, volvió atrás alabando a Dios en voz alta y se arrojó a los pies de Jesús con el rostro en tierra, dándole gracias. Era un samaritano.
Jesús le dijo entonces: “¿Cómo, no quedaron purificados los diez? Los otros nueve, ¿dónde están? ¿Ninguno volvió a dar gracias a Dios, sino este extranjero?”. Y agregó: “Levántate y vete, tu fe te ha salvado”. (Lc. 17, 11-19)
Para entender esta escena hay que entender la situación del leproso en Israel. La vida de estos enfermos está regida por el libro del Levítico del Pentateuco. Al declararse el diagnóstico, que realizaban los sacerdotes, la persona era declarada impura (cf. Lv. 13, 8). La declaración de impureza, en el contexto de la religión judía, es muy fuerte. Ser impuro implica una verdadera separación de la sociedad, una marginación con todas las letras. La impureza no sólo está limitada al ámbito de lo religioso, sino que se extiende a la vida social, lo que es lógico en un pueblo que difícilmente separa lo político de la religión. Baste remarcar que los encargados de la acción médica son, en este caso, los funcionarios de la religión. Es en el templo en donde se decide quién está enfermo y quién no, decidiendo así quién es aceptado y quién excluido. La impureza coloca al impuro en el último escalón social, donde lo único que llega es la vergüenza. Según Lv. 13, 45 el leproso andará con la ropa desgarrada, los cabellos sueltos, y gritando “¡Impuro, impuro!”. En el colmo del oprobio, anuncia a los demás su condición; que ni siquiera es propia, sino impuesta desde fuera. Le han dicho que es impuro y ahora debe asumirlo en la calle, vistiendo marginalmente y proclamando a los cuatro vientos su exclusión. De alguna manera, estas imposiciones trataban de que el leproso se convenciera a sí mismo de la impureza. Por supuesto, y como no podía ser de otra manera, su morada debe estar fuera del pueblo (cf. Lv. 13, 46), al margen, separado. Si es impuro, su impureza puede contaminar al pueblo santo de Yahvé. Manteniéndolo alejado, no contamina. La legislación del Levítico, específicamente, habla de tener la morada fuera del campamento, recordando la época de Israel peregrinando por el desierto, cuando vivían en carpas. A la hora de acampar, todas las tiendas se levantaban en la proximidad unas de otras, y a lo lejos, la tienda del leproso. En definitiva, es el que está fuera del pueblo, al margen de su caminar.
La condición no es eterna, no dura para toda la vida (en algunos casos). El leproso puede curarse. Si eso sucediese, el beneficiado está llamado a presentarse ante el sacerdote (cf. Lv. 14, 2), quien oficiará nuevamente como agente sanitario, certificando que la curación es real, que ya no hay signos de lepra (cf. Lv. 14, 3). En caso de confirmarse la recuperación, se inicia el ritual de reincorporación a la sociedad, consistente en inmolación de pájaros y aspersiones con sangre (cf. Lv. 14, 4-7). Al final, la declaración de pureza es una declaración sanitaria, religiosa y social. Se asevera que está sano, que puede volver a participar de la vida litúrgica y que se une al pueblo, compartiendo el campamento. Es el ser humano que ha vuelto, que ha regresado, que pasa de la exclusión a la inclusión, de la impureza a la pureza, de la no-relación con Dios (o de la relación basada en el castigo) a la relación legal (basada en la curación). De una u otra manera, el proceso de ese paso se presenta como mirada limitante. Es limitante, de por sí, que existan excluidos, por cualquier causa. Es limitante que algunos carguen con el rótulo de impuros, señalando alguna mancha que, aún teniendo diferentes orígenes, oprime. Porque resulta tan opresora la impureza basada en la religión como la impureza de la diferencia de clases. También es limitante la imagen del dios que castiga con la enfermedad o que hace un favor devolviendo la salud. Hoy entendemos, teológica y espiritualmente, que Dios no quiere la enfermedad, sino la salud de todos, y que tampoco quiere dividir la religión en pureza/impureza, y que su Reino es de incluidos, no de excluidos. Todo eso lo entendemos, gracias a Jesús.
En Jesús hay una revolución teológica. Y esta revolución es tan gigantesca, que las categorías más básicas de la religión de su tiempo son invertidas en su Evangelio. Rápidamente, en la escena de hoy, es fácil descubrir que Jesús cambia a Judea por Samaría/Galilea, cambia judíos por samaritanos, puros por impuros y ley por Él mismo:
1. Judea por Samaría/Galilea: Jesús se dirige a Jerusalén. Lucas lo sabe y lo repite en su sección sobre el camino (cf. Lc. 9, 31.53; Lc. 13, 22; Lc. 18, 31; Lc. 19, 11.28). Hay un destino, comprendiendo acertadamente esta palabra. No se trata del concepto adivinatorio del destino, de lo irreversible en cuanto a fatalidad predestinada. Este destino de Jesús es la consecuencia lógica de su praxis. Su destino es Jerusalén porque el Evangelio no lo puede llevar a otra parte en el contexto socio-histórico en que se mueve. Jerusalén es el sueño de los profetas, es la ciudad que está en el centro del mundo (según el judaísmo), y por lo tanto, la ciudad desde donde se expande el mesianismo. Jerusalén, geográficamente, queda en la provincia de Judea de Palestina. Es la capital, la excelencia de Israel, la ciudad de David. Allí está el Templo, allí se peregrina, allí vive la elite sacerdotal. Jerusalén tiene tanta luz que opaca al resto de Palestina. Pues bien, aunque se trate de palabras del relator (Lucas), hay una expresión que genera asombro. Jesús va a Jerusalén pasando por la pobreza de Galilea y la supuesta impureza de Samaría. Cronológicamente, y dentro de la trama del Evangelio, la frase lucana no tiene sentido. Hace largo rato que el Maestro inició el camino, y mencionar ahora que pasa por Galilea y Samaría, dos provincias con sus respectivos kilómetros de extensión, no tiene ninguna utilidad. Claramente, la utilidad es argumentativa. Que Jesús vaya a Jerusalén no significa que lo demás no existe, ni que su ida tenga algo que ver con una apuesta de fama. Jesús no va a la capital para ser más famoso, sino porque ha recorrido el camino desde la pobreza (desde la campesina y pescadora Galilea) y desde la exclusión (pasando por la impura Samaría).
2. Judíos por samaritanos: siguiendo la misma dinámica de la parábola del buen samaritano (cf. Lc. 10, 30-35), la actitud de los elegidos, según la historia oficial israelita, deja mucho que desear respecto a los despreciados impuros que serían los samaritanos. Recordemos, como varias veces informamos en otros comentarios, que los samaritanos son considerados mestizos, mezclados con pueblos paganos, y por ello indignos de la descendencia real israelita. Han dejado de pertenecer al pueblo elegido en cuanto entablaron matrimonio con gentiles y rechazaron la primacía de Jerusalén y su Templo. Desde la perspectiva judía, el samaritano es el traidor a la nación, el despreciado por Yahvé. Y tanto el buen samaritano como el leproso que vuelve para dar gloria a Dios, son representantes de un grupo enemigo judío; no sólo con fundamentos políticos o territoriales, sino también con una teología al servicio de ese odio. Para el judío, Yahvé ha sentenciado a los samaritanos, los ha condenado por idólatras, los ha rechazado y excluido para siempre. Para Jesús, eso es una tontería. En la teología del Evangelio no hay lugar para un Dios con estas características. Los samaritanos son tan hijos de Dios como los judíos, y por esa filiación connatural son capaces de reconocer la acción divina.
3. Puros por impuros: en el texto se aclara que los leprosos se quedan lejos de Jesús, respetando una reglamentación que no les permite acercarse por su impureza. Jesús podría ignorarlos, desoír su súplica, y estaría en su derecho judío. Pero no lo hace. Le dirige la palabra a los impuros, no para reprenderlos ni condenarlos, sino en forma liberadora. Deben ir a presentarse a los sacerdotes. Sólo hay una razón en un leproso para ir hasta los sacerdotes, y esa razón es la curación. La palabra jesuánica es canal de esperanza, y canal de dignificación. Si Jesús les habla es porque no comparte la visión de la impureza. No hay seres humanos impuros que debamos mantener alejados. La impureza es un mecanismo social que genera vidas periféricas. Los leprosos no tienen otra alternativa que vivir fuera de la sociedad, y construir entre ellos una sociedad paralela que es ghetto. Los diez leprosos se han encontrado en su miseria, en su exclusión, y han superado sus condiciones nacionales (judíos y samaritanos) porque su aislamiento es más fuerte. Han llegado a un nivel más profundo de vínculo, pero el vínculo está limitado a ellos diez. Han salteado la barrera nacionalista, pero la experiencia se reduce a sus ghetto. Jesús no acepta la alienación grupal. No pueden existir grupos que vivan en paralelo porque es su única alternativa de vida. Esa alternatividad, en realidad, no es otra cosa que la mejor manera de soportar la exclusión. Es un anestésico. Los diez leprosos no son felices porque se tienen el uno al otro; su felicidad (su plenitud) se encontrará en el reconocimiento que reciban de otro distinto. Un leproso reconocido por otro leproso no es milagroso; el milagro está en el socialmente puro que comparte con el marcado como impuro. El milagro es Jesús hablando con ellos, dándoles esperanza.
4. Ley por Jesús: los nueve leprosos judíos se atienen a la ley mosaica y al Templo. Su pensamiento gira en torno a lo que les enseñaron desde pequeños: Yahvé castiga con la lepra y el castigado es un impuro. La lepra es querida por Dios. El samaritano está fuera del templo, no se rige por sacerdotes de Jerusalén y por su catequesis. Esta diferencia inicial hace posible que el samaritano identifique en la curación a Jesús como hacedor y no al falso dios que castiga con la enfermedad. Siendo libre de antemano, puede interpretar que la esperanza proyectada por el Maestro al enviarlos a los sacerdotes, actuó como esperanza misma al curarlos en el camino. Tuvieron fe/esperanza y se pusieron en camino; entonces, ¿de dónde proviene la gracia? ¿La gracia viene con la ley que los declara impuros? ¿O la gracia viene de esta Persona que confió en ellos? ¿Tiene sentido ir a cumplir el ritual de purificación como agradecimiento a la curación? ¿No debería recibir el agradecimiento la Persona que les devolvió la esperanza y la dignidad? La función de la ley, y por consiguiente del falso dios de puros e impuros, es sustituida por Jesús mismo en el regreso del leproso samaritano. Él, mejor que nadie, sabe lo que es la exclusión, porque está fuera de la sociedad por ser leproso, y también por ser samaritano. Es el último en cualquier lista. Es lo más periférico. ¿Qué sentido tiene para él la ley que lo condenó anteriormente? El sentido lo encuentra en Jesús, quien justamente, le dio sentido a su ser humano.
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La frase con la que termina la perícopa litúrgica de hoy es la expresión jesuánica que también se conserva, con mínimas modificaciones, en Lc. 7, 50 y Lc. 8, 48. En el primer caso, la receptora es una mujer prostituta; en el segundo, una mujer hemorroísa. Si buscamos la similitud en los tres casos, la marginalidad es lo primero que se rescata; y la doble marginalidad. En el primero, es mujer y es impura por la prostitución; en el segundo, es mujer y es impura por su flujo de sangre que no se detiene. De una u otra manera, están al margen. Jesús, en los tres casos, devuelve la dignidad. La prostituta es recibida como digna de acercarse y entrar en contacto con un varón desde otra posición distinta al comercio de su cuerpo; la hemorroísa puede levantar la cabeza y dejar de sentirse impura, maldecida por Dios; el leproso recibe la palabra de esperanza y la posibilidad de volver al medio del pueblo, a vivir la inclusión. Su fe/confianza en el Dios verdadero, el Dios de Jesús, les ha dado la posibilidad de promoverse a un mejor estado de vida, con una mejor calidad. No está errada la lectura hermenéutica que ve en la frase “tu fe te ha salvado” un dejo de autonomía humana. Ciertamente que el ser humano es un participante de la salvación en cuanto se da espacio para que el verdadero Dios tome el lugar del falso.
La evangelización que olvida ambos aspectos va al fracaso. El primer aspecto es el de identificar en Jesús a la fuente de una teología inversa. Siempre es revolucionario el Evangelio, porque habla de invertir, de cambiar los valores en la escala. Y no sólo de cambiarlos teóricamente, sino de modificarlos en la praxis para transformar la realidad. Incluir al excluido repercute en la realidad de lleno. Eliminar las categorías de impureza y pureza también. Por ser la fuente, olvidar a Jesús es un craso error evangelizador. La Buena Noticia, a pesar de su diversidad en manifestaciones, siempre vuelve a Jesús, porque desde Él se entiende plenamente. El segundo aspecto a no olvidar es la participación del ser humano en la construcción de esta inversión de valores. La fe/esperanza salva al ser humano y lo promueve. La fe/esperanza es desarrollada por muchos que están al margen y que, sin embargo, creen en un Dios distinto. Muchos seres humanos se resisten a creer en el dios que justifica las diferencias económicas o en el que avala sistemas religiosos de separación, de buenos y malos. Esa resistencia humana ya es Evangelio, porque se conecta con la vida de Jesús, inconforme con la existencia de un margen y de personas marginales. Desde la dinámica de Jesús y la potencia humana, se puede invertir la realidad.
“¿Se puede, por una parte, celebrar un culto eucarístico y, por otra, vivir en la injusticia? ¿Qué sentido tiene celebrar la memoria de Jesús en una comunidad en la que oprimidos y opresores se sientan codo con codo? ¿Es responsable, en una situación conflictiva, celebrar la misa, recordar la entrega de Jesús, su gesto de amor, y permitir que todo siga igual? ¿Puede justificarse la celebración de la eucaristía en actos públicos, en grandes solemnidades masivas?” (Cómo celebrar la Eucaristía en un mundo de injusticias, Leonardo Boff)
1. La mesa de Jesús es abierta para todos
Cuando Jesús come, todos pueden acercarse a su mesa para compartir el pan. Pero esa universalidad no se vive desde el concepto clásico de universalidad, como si hubiese sillas vacías infinitas donde cada uno se las va ocupando. El concepto de universalidad del Evangelio se basa en la particularidad de la opción por los marginados. La mesa, entonces, está abierta para todos los marginales y para los que, sin serlo, están dispuestos a asumir la marginalidad por su compromiso con la vida de los pobres. Quien prefiere ocupar un lugar de honor y diferenciación, se aparta a sí mismo de la mesa de Jesús, porque se escandaliza con el Mesías que se sienta entre prostitutas, pecadores, publicanos, impuros y pobres económicos. ¿Qué tipo de banquete mesiánico es éste donde lo mejor de la sociedad se entrecruza con lo peor de ella? O peor aún, ¿qué tipo de banquete regio se come al revés, con los marginales en los primeros puestos?
Cuando Pedro, según el relato de Marcos, le inquiere a Jesús: “Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido” (Mc. 10, 28); Él le responde que nadie que haya dejado bienes por el Evangelio quedará sin recompensa, sentenciando luego que “muchos primeros serán últimos y los últimos, primeros” (Mc. 10, 31). En esa inversión del orden establecido se aclara la marginalidad que debe ser adoptada para sentarse en la mesa universal. Cuando el evangelista Lucas utiliza la misma expresión sobre los últimos y los primeros (cf. Lc. 13, 30), la sitúa en el contexto del banquete universal del Reino de Dios escatológico, cuando “vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa” (Lc. 13, 29), o sea, cuando llegarán de todas las naciones, consideradas paganas e impuras, a celebrar la salvación. Para un judío, aceptar la inserción de la gentilidad en el plan de Dios es hacerse último y dejar la posición de supuesto liderazgo. Para nosotros, cristianos de hoy, sigue siendo un llamado de atención.
Si la Eucaristía nos resulta un premio a nuestras buenas obras, y un castigo para los malvados que no pueden comulgar, entonces hemos des-universalizado la mesa de Jesús. Para revertir esa perversión eucarística, habrá que vivir en serio la marginalidad y celebrar en serio entre los marginales. Habrá que abandonar la concepción de pureza/impureza por la del amor que es gracia. La Eucaristía no puede comerse siempre dentro de un templo bellamente adornado y siempre entre los mismos rostros que desconocen lo que sucede al otro lado de la vereda. La Eucaristía se debe celebrar al aire libre, en las calles de los barrios que siempre están inundadas, con la mesa prestada de un vecino, con el mantel tejido por los artesanos tradicionales de esa cultura, con la copa que en cualquier casa se utiliza para las ocasiones especiales, con un pan que se amase desde la mañana entre los que se animan. Cada uno trae su silla a la celebración, pero para ofrecérsela al otro, y que otro me la ofrezca a mí. Aquí no importa si las manos están sucias para comulgar porque estuvo arreglando el auto o porque no hay agua corriente. Aquí no se pregunta si te ganaste la participación de la Eucaristía; al contrario, la condición para unirte a la mesa es que te reconozcas necesitado de una mesa donde comer con los otros.
2. Compartir la mesa es celebrar la Pascua
La liturgia del triduo pascual es la más bella de todas, y con razón es la madre de todas las liturgias. Pero esa belleza parece diluirse a lo largo del resto del año. Y si consideramos que, dentro del triduo pascual, sólo el sábado de gloria bien entrada la noche y domingo son los momentos de resurrección, nos quedamos con poco más de veinticuatro horas al año donde se remarca con ahínco que Jesús resucitó y que vamos a resucitar como Él. Los demás domingos y fiestas, y ni hablar de los días comunes, nos perdemos en actividades rutinarias eclesiales, ocupaciones laborales, festejos de santos y advocaciones marianas. Pero de resurrección, poco. Sin embargo, cada vez que nos reunimos en torno a la Eucaristía, se hace memorial de la Pascua. O si queremos utilizar otras palabras: cada vez que comemos en la mesa de Jesús, hay sacramento de su resurrección y de la nuestra. Esa es una dimensión de demasiado gozo para darse el lujo de desperdiciarla.
Cuando Jesús cuenta la parábola del banquete de bodas del hijo del rey, en el inicio del capítulo 22 de Mateo, se nos relata que los invitados a la fiesta se excusaron de ir e incluso mataron a los mensajeros de la buena noticia. Entonces, estando todo ya preparado, el rey mandó a sus siervos a que trajeran a cuanta persona encontraran, sin preguntar sobre moralidad, a los buenos y a los malos. Pero uno de los que ingresó en esta camada, no tenía traje de boda, por lo que fue expulsado. Quien no está preparado y listo para festejar, no puede comer el banquete. Es la boda del hijo del rey, un evento mayor, un hecho extraordinario y fuera de lo común. No tener traje es no tener ni la alegría ni la conciencia de lo que se celebra.
Muchas veces, en la Eucaristía no se sabe qué se celebra. La Pascua son unos días feriados y una oportunidad de escapar. Para varios resulta una carga por las cosas que hay que organizar. El resto del año transcurre. La vida se escapa sin la alegría de Dios. Y los domingos sigue estando la misma congregación reunida en torno a una mesa, con las caras largas y tristes, escuchando música que parece fúnebre, como si en lugar de festejar la vida plena se hiciese un recordatorio lúgubre. La Eucaristía tiene que ver con la muerte en cuanto Dios es capaz de transformarla en vida. Pero la Eucaristía no es sólo la cruz. El Crucificado y los crucificados de la historia son el marco contextual en que el pan partido tiene sentido; pero al mismo tiempo, el pan compartido y repartido es la esperanza de que las situaciones pueden virar, cambiar, convertirse. Al compartir la mesa creemos que hay Pascua para todos, que todos los corazones son libres para abrirse a lo trascendente, que los sistemas injustos son destruibles, que a los gigantes opresores se los puede derribar. No hay por qué escuchar homilías y sermones oscuros, apocalípticos y moralistas si vamos a una fiesta; no hay por qué cantar música que duerme y aburre; no hay por qué prohibir instrumentos que utilizamos en otras fiestas, fuera del templo; no hay por qué tener los bancos ordenados en fila, dejando a los últimos bien lejos de la mesa, que es el centro del festejo.
3. En la mesa se acoge
La mesa de Jesús no termina en la comida en sí. Si así fuese, la gente llega, se acomoda, se come y se va. La mesa de Jesús es un concepto más grande que implica una acogida. Jesús sale a buscar al marginal, lo mira con amor, le habla al corazón, lo escucha, intercambia, y lo invita a un banquete donde encontrará espacio, oportunidad de expresarse y reconocimiento de su dignidad. El acogido debe ser capaz de sentarse en la mesa como si fuese la suya propia, y debe ser capaz de entrar en relación con los otros comensales desde la confianza. La mesa de Jesús no es silenciosa. Allí se habla y todos pueden hablar. Se comparten las experiencias y se las respeta. Animarse a la acogida es muy arriesgado, porque quien acoge está cediendo parte de sí al otro.
Los distintos resúmenes que los evangelistas presentan sobre cómo acudían las masas a Jesús es paradigmático. Para Mateo: “Jesús recorría todas las ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia. Y al ver a la muchedumbre, sintió compasión de ella, porque estaban vejados y abatidos como ovejas que no tienen pastor” (Mt. 9, 35-36). Para Marcos: “Jesús se retiró con sus discípulos hacia el mar, y le siguió una gran muchedumbre de Galilea. También de Judea, de Jerusalén, de Idumea, del otro lado del Jordán, de los alrededores de Tiro y Sidón, una gran muchedumbre, al oír lo que hacía, acudió a él. Entonces, a causa de la multitud, dijo a sus discípulos que le prepararan una pequeña barca, para que no le aplastaran. Pues curó a muchos, de suerte que cuantos padecían dolencias se le echaban encima para tocarle” (Mc. 3, 7-10). Para Lucas: “Bajó con ellos y se detuvo en un paraje llano; había un gran número de discípulos suyos y gran muchedumbre del pueblo, de toda Judea, de Jerusalén y de la región costera de Tiro y Sidón, que habían venido para oírle y ser curados de sus enfermedades. Y los que eran molestados por espíritus inmundos quedaban curados. Toda la gente procuraba tocarle, porque salía de él una fuerza que sanaba a todos” (Lc. 6, 17-19). Las características de la acogida jesuánica son la compasión, la curación y el exorcismo. Compasión que mueve a la acción, que denota un corazón atento. Curación que es acompañamiento y restitución de la situación querida por Dios. Exorcismo que es bien venciendo al mal. Lo importante es que a la mesa lleguen de corazón, sanos y liberados. Comer es parte del tratamiento, pero también meta de un camino que comienza en el encuentro personal. Al encontrarnos con el otro descubrimos que necesita compasión, alguien que le hable al corazón, que lo mire de verdad y a su altura, no desde arriba, que reconozca sus carencias y no se aproveche de ellas; necesita curación, porque su cuerpo y su mente sufren, y no puede reconocer la presencia de Dios a su lado acompañándolo en esa situación; necesita exorcismo porque está esclavizado, por distintos demonios, pero al fin y al cabo preso, sin libertad, sin poder hacer, y nadie le ha ofrecido una vía alternativa para romper las cadenas y proyectarse.
Si la Eucaristía es una hora semanal, es una farsa. La Eucaristía comienza cuando el cristiano se encuentra con el otro que necesita compasión, curación y/o exorcismo. Allí da inicio la mesa, que se coronará alrededor del pan y el vino. El templo no puede abrirse quince minutos antes de la celebración, ni la gente puede ir entrando sin recibimiento. Además, aunque parezca obvio a esta altura de la historia eclesial, no se puede pretender que una persona venga a comer con nosotros si nadie la ha invitado. El ministerio de la acogida exige un trabajo de toda la semana, casa por casa, ámbito por ámbito, y en la entrada del templo, y alrededor del sitio elegido cuando se celebra fuera del templo, y ubicando a las personas, y dialogando. La Eucaristía no es un acto religioso. En la Eucaristía hacemos sacramento de la comunión, de la familia que formamos en Cristo, y el otro es hermano. Por eso debo sentirme tan ligado a él o ella que no puedo evitar hablarle, saludarlo, sentarme a su lado, interesarme por lo que le pasa.
4. La Eucaristía es recíproca
La idea de que nosotros, la Iglesia, damos todo lo bueno al mundo y el mundo lo rechaza, es una concepción tan anquilosada como inexacta. Creernos súper-dadores y poner al otro en situación de pasividad extrema atenta contra el Evangelio. La reciprocidad es la esencia y lo maravilloso de la diversidad cultural, de las idiosincrasias, de las diferencias. El otro es distinto porque puede enriquecerme, cambiarme y mejorarme. Yo soy distinto para enriquecer, cambiar y mejorar al otro. Pero en el mismo nivel. La Iglesia puede aportar cosas increíbles al mundo, sin embargo, si no sabe recibir las cosas del mundo que pueden acercarla más a Dios, rompe el esquema comunicativo y, ergo, no hay comunicación. Si no hay comunicación, entonces no hay evangelización, porque el Evangelio está para ser comunicado. Y la misión no es otra cosa que la comunicación de la Buena Noticia. La palabra técnica e inglesa feedback expresa el concepto que en español llamamos retroalimentación. Las comunicaciones son completas cuando se retroalimentan, cuando emisor-receptor son intercambiables, de igual dignidad y recíprocos. Lo demás es monólogo o confusión, pero no comunicación.
La capacidad de escuchar de Jesús es asombrosa. Su oído y su corazón oyen el clamor de los oprimidos. Jesús es un profeta de su tiempo porque, escuchando a la gente, puede saber qué les sucede, qué necesitan, por qué ríen, por qué lloran, qué les sobra, cuáles son sus capacidades. La voz del otro se reviste de significado y es valorada positivamente. La voz del otro puede cambiar a Jesús. Clásico es ya el ejemplo de la mujer sirofenicia de Marcos, que se acerca para pedirle al Maestro que expulse el demonio de su hija (cf. Mc. 7, 26), a lo que Jesús responde: “Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos” (Mc. 7, 27). Clásica es también la respuesta de la mujer que la hizo pasar a la historia grande: “Sí, Señor; que también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños” (Mc. 7, 28). En el mismo episodio contado por Mateo, la última frase de Jesús para con ella es una alabanza de su fe (cf. Mt. 15, 28); en Marcos, en cambio, se alaban sus palabras: “Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija” (Mc. 7, 29). Jesús es capaz de reconocer la voz del otro e incorporarla. La mujer sirofenicia le hace comprender a Jesús que para los paganos también hay pan de salvación, que también pueden compartir el pan de los hijos, y que eso es querer de Dios. Jesús no rechaza ese aporte, sino que oyendo, lo hace vida.
De la misma manera, en la Eucaristía no hay comunicación unidireccional. No es sólo la Iglesia alimentando al mundo. Es la Iglesia y el mundo en diálogo, que a la vez es comunicación con Dios. El pan y el vino (la mesa toda) es un espacio donde se puede traer lo que tenemos para compartir y sacar lo mejor. Es un espacio donde se escucha la voz del cristiano de la primera hora y del ateo que quiere comprometerse con los seres humanos. En una Eucaristía restrictiva, sólo habla uno y los demás escuchan, uno grita y los otros acatan, una sola voz vale y las otras pueden estar o no. En una Eucaristía recíproca, en cambio, la participación es voluntaria y espontánea, y la voz de aquel vale igual que la mía, y nos escuchamos, y buscamos el mayor provecho para los hermanos. Y si alguien mal visto interviene, también es escuchado, y su voz no vale menos ni es prejuiciado, sino que se valora su aporte por la repercusión en amor que puede tener para los demás. Siendo recíproca, la Iglesia puede crecer. Restrictivamente, centralizando la voz en pocos y las decisiones en grupos específicos, la Iglesia se ahoga en su propia saliva.
5. El banquete es escatológico (aquí y ahora)
Que en la Eucaristía anunciemos la muerte y proclamemos la resurrección hasta la vuelta de Jesús (parusía) no significa que la Eucaristía deba desencarnarse. Miramos hacia delante, hacia el futuro, porque aquí y ahora es necesario mirar también. Partimos el pan místicamente porque queremos encarnarnos para repartir el pan materialmente. Vivir ajenos a la realidad es un peligro en todas las áreas y en todos los tiempos. Siempre es más fácil estar dentro del templo, con las puertas cerradas, entre los que nos conocemos bien, sin realizar cambios. Arriesgarse a salir, a estar en medio de las necesidades, a conocer otros rostros, a relacionarnos, a cambiar y cambiarnos, es dificilísimo.
La cuestión antropológica, o sea, propia del ser humano, es que siempre piensa que mañana puede ser mejor, o que mañana se hará lo que hoy no. En lo religioso, aprovechando los justificativos teológicos, esa concepción sirve para olvidarse de los pobres. Como ellos sufren tanto, es mejor que sigan sufriendo para que les toque el paraíso en la vida venidera. Esa actitud (esa mirada) marca una distancia abismal entre la estructura institucional de la Iglesia y el pueblo. En el hecho eucarístico, esa distancia se remarca porque el sacramento, en la Iglesia Católica por ejemplo, tiene un ministro oficial e institucional, habilitado para consagrar el pan que es para el pueblo. Entonces, si los pobres tienen que ser alimentados por personas que creen conveniente que ellos mueran de hambre para salvarse, nunca resucitarán la esperanza, y siempre seguirán siendo el chivo expiatorio del aval que la institución eclesial da a un sistema injusto.
Una de las constantes en la prédica del Reino que hace Jesús es la relevancia de los pobres y marginados. Los pobres son los bienaventurados porque de ellos es el Reino (cf. Mt. 5, 3 y Lc. 6, 20); es de ellos aquí y ahora, en su pequeñez, y no mañana ni en un futuro lejano. Es su propiedad y no un regalo consuelo. A ellos se les anuncia la Buena Noticia (cf. Mt. 11, 5; Lc. 4, 18; Lc. 7, 22), en un mundo que los anoticia sobre malas nuevas o que los convierte a ellos en titulares policiales. La esperanza, la alegría, el cambio es para ellos. La Iglesia no puede ser una administradora a futuro de lo que ya es propiedad de los marginados. La Iglesia no puede creer que ellos tendrán el Reino el día de mañana, cuando al Reino ya lo tienen. No puede negarles la Buena Noticia a los principales destinatarios de ella. Privatizar lo que Dios da es imposible. No se da esperanza a largo plazo, ni se niega la comida prometiendo una comida mejor. La presencia de los pobres y marginales en los banquetes de Jesús, y el escándalo que ello produce entre fariseos y gente de la alta alcurnia israelita sirve como muestra para entender que la práctica alimenticia del Maestro era algo más que una forma simpática de comer; al compartir la mesa tan abiertamente y tan particularmente con los despreciados, Jesús anuncia proféticamente que lo escatológico se hace presente y real en su banquete, y que los pobres son plenos partícipes de la salvación; tan partícipes como dignos de comer a la par, sin tener que pedir permiso. Cuando ocurren las multiplicaciones de los panes (cf. Mt. 14, 13-21; Mt. 15, 29-38; Mc. 6, 34-44; Mc. 8, 1-9; Lc. 9, 11-17; Jn. 6, 1-15), uno de los datos característicos es que la gente tenía verdaderamente hambre, y Jesús es sensible a esa necesidad. Las multiplicaciones son la pre-figura del banquete escatológico: Dios alimenta al hambriento hasta la saciedad, hasta que sobre. No importa cuánta planta tenga el comensal para pagar la participación; todos tienen libre acceso a los manjares. La comida de la salvación no depende de la capacidad adquisitiva ni de la línea histórica; la comida de la salvación penetra, justamente, la historia de los seres humanos, para que los que no tienen, lleguen a tener.
Algunas de las plegarias eucarísticas, antífonas y rúbricas litúrgicas de la celebración eucarística suelen dejar el sabor a espiritualismo desencarnado. Se habla mucho del futuro, del paraíso o cielo, y de las ventajas de la vida eterna, pero poco se dice de los que mueren de hambre en un mundo con recursos suficientes para evitar ese flagelo, o de los discriminados en la mesa global donde se sientan sólo los poderosos y dueños del capital. ¿No sería coherente que al consagrar el pan de la Eucaristía se bendiga comida para aquel que no la tiene? ¿No sería lógica que al consagrar el vino se firmaran acuerdos y contratos para llevar agua a las zonas desérticas y sin cuencas hídricas? ¿No sería cristiano celebrar la Eucaristía todos los domingos en un comedor infantil, o en un albergue nocturno para sin-techo, o en una casa de recuperación de adictos? Hacer presente y real la Eucaristía en el mundo que tiene hambre es la clave para completar el significado pleno del pan que se comparte y el vino que se reparte.
Por una mesa universal, popular y laica
Sueño con una Eucaristía celebrada en la calle de aquella villa miseria donde no se atreve a ingresar la policía. La mesa está construida con la madera de cajones de manzana; no hay piedra consagrada para este altar, pero los albañiles han ofrecido, cada uno de ellos, un ladrillo en agradecimiento por el trabajo que tienen. Los manteles son coloridos y no blancos, de plástico a veces y rajados otras tantas. La mesa no es tan corta como los altares de los templos. Es larga, y tiene muchas sillas alrededor; cada participante trae un aposento y la ley es no usarlo uno mismo, sino intercambiarlo con el que trajo otro. Todos traen comida, y el que no puede hacerlo, no se avergüenza, porque en la mesa se comparte lo que hay sobre ella. Algunas mujeres y algunos hombres hacen la recepción, y para eso llegan una hora antes de lo estipulado. Reciben, acogen, conversan, ríen y hacen reír. No cobran nada por su trabajo ni tampoco estipulan precios para las intenciones de la Santa Misa que se celebrará. El que quiere pedir por algo lo hace libremente. Tampoco se toma asistencia ni se prohíbe la participación al que se acerca. La misma manera de comer aleja a los que traen malas intenciones. Un rico no acepta que le toque una silla de plástico sin respaldar en el último lugar de la mesa, un político no acepta que no le den la palabra para un discurso largo y persuasivo, un ultra-ortodoxo sale corriendo cuando el pan que se va a consagrar fue hecho por las señoras del barrio desde bien temprano, con el mismo amor con el que todas las madrugadas amasan para sus familias y para sacar pocos pesos.
Sueño con una Eucaristía universal, que se celebra entre los pobres de la tierra, fuera del templo, abierta para el que quiera sumarse, sin discriminación, sin distinción entre ministros oficiales y pueblo. Sueño con una Eucaristía popular, donde el ritmo lo marca la gente y no la rúbrica, celebrada con ardor y música autóctona, en la lengua que todos puedan entender, y si hay varias lenguas, celebrada bilingüe o trilingüe. Sueño con una Eucaristía laica, sin monopolio clerical del pan y del vino, donde hoy es ministro uno y mañana es ministra otra, sin privilegios por tener el poder de consagrar. Sueño con una Eucaristía distinta que se parezca cada vez más a los banquetes de Jesús en Palestina, con publicanos, prostitutas y pobres, al aire libre, sin otro ministro que Dios, en una mesa donde se hablan de las cosas cotidianas que preocupan y se las hace trascender.
Fueron a toda prisa y encontraron a María y a José, y al niño acostado en el pesebre. Al verlo, contaron lo que les habían dicho acerca de aquel niño; y todos los que lo oyeron se maravillaban de lo que los pastores les decían. María, por su parte, guardaba todas estas cosas y las meditaba en su corazón. Los pastores se volvieron glorificando y alabando a Dios por todo lo que habían oído y visto, tal como se les había dicho. Cuando se cumplieron los ocho días para circuncidarle, se le puso el nombre de Jesús, el que le dio el ángel antes de ser concebido en el seno. (Lc. 2, 16-21)
La celebración litúrgica de este día tiene, por lo menos, tres elementos: antes de 1969 se la conocía como la Fiesta de la Circuncisión de Nuestro Señor, y por lo tanto, se conmemoraba la imposición del nombre Jesús. A partir de 1969 se le cambió el título al día por el de Santa María Madre de Dios. Y el Papa Pablo VI, finalmente, instituyó en el primer día del año la ocasión para orar por la paz universal. Por estos motivos, en este día las aristas son varias y hay distintos hincapiés. Se trata de un día mariano, pero fuertemente teológico, porque el centro está en la maternidad divina, y a través de ella, en la encarnación. Dios asume una carne, se gesta en el vientre de una muchacha palestina. Pero Dios no asume la carne en un plano metafísico, irreal. Al encarnarse, lo hace en un pueblo determinado, en una época precisa y en un contexto cultural con su particular acervo. La circuncisión de Jesús es, en uno de sus sentidos, la conmemoración de esta otra encarnación, la cultural. Jesús es hombre universal, pero sin dudas, es varón judío. En este juego de particularismo y universalidad se juega, muchas veces, la paz de las gentes. Entre las pretensiones de afirmación racial, los intereses de un grupo específico, las ansias de dominación mundial y el imperialismo, los seres humanos se disputan bienes materiales que acaban con las vidas de los hermanos. Jesús, hombre universal, es la propuesta acabada de la paz para la humanidad.
Según Lucas, tras el nacimiento de Jesús, a los ocho días del mismo, es circuncidado. La circuncisión es una cirugía, una intervención quirúrgica pequeña que se realiza cortando una porción del prepucio del pene. Según varios historiadores, esta práctica no fue original de los israelitas, sino que también en Egipto, Etiopía y Fenicia, por ejemplo, se llevaba adelante. Inclusive en Australia habría registros de circuncisiones en las poblaciones primitivas. En algún momento de la historia, esta práctica se volvió importante y fundamental para los israelitas. Según el relato del Génesis, esto comienza en uno de los tantos diálogos entre Dios y Abraham, cuando Yahvé, estableciendo su alianza con el patriarca y su descendencia, cambia su nombre de Abrán a Abraham (cf. Gen 17, 5), le promete una fecundidad sobreabundante (cf. Gen. 17, 6) y le indica que, como signo de la alianza establecida, todos los varones de su descendencia deben circuncidarse (cf. Gen. 17, 10-11), inclusive aquellos varones que forman parte de sus pertenencias humanas, como los esclavos y los sirvientes (cf. Gen. 17, 13). Cuando acaba el diálogo con Dios, Abraham lleva adelante la orden (cf. Gen. 17, 23-27) y acepta, con la circuncisión, la alianza, sus términos y las promesas. Circuncidarse es, para el patriarca, antes que otra cosa, un acto de fe. El capítulo 17 del Génesis habla del signo de la alianza, pero sobre todo, habla de la descendencia prometida desde lo imposible. Abraham pregunta irónicamente a Yahvé si un hombre de cien años como él y una mujer de noventa como Sara pueden tener descendencia (cf. Gen. 17, 17), porque parece algo inverosímil. Circuncidarse es, entonces, creer en las promesas imposibles de Dios. Y por esa fe, pasar a formar parte de un pueblo que tiene una común esperanza. Por lo tanto, parece lógico que un incircunciso (en el contexto de Gen. 17, 14 no se habla de los que no se circuncidan por ser paganos, o sea, por no tener relación con Abraham, sino que se hace referencia a aquellos descendientes de Abraham que rechazan la circuncisión) sea borrado de entre los suyos. Es un traidor, alguien que rechaza la identidad israelita.
La legislación al respecto de la circuncisión es clara. Debe realizarse a los varones en el octavo día de su nacimiento (cf. Gen. 17, 12; Lev. 12, 3). Y sólo los circuncidados pueden celebrar la pascua (cf. Ex. 12, 48). Si un esclavo o un inmigrante desean comer la pascua, entonces deben circuncidarse, y así se volverán aptos para el ritual (cf. Ex. 12, 44-48). Con el tiempo, bajo la perspectiva judaizante y la creciente separación entre lo puro y lo impuro, la circuncisión dejó de ser signo de las promesas que se creen para convertirse en elemento de segregación. El circunciso es puro y el incircunciso no lo es, está fuera de la elección de Dios, es un rechazado. La señal de los que hacen alianza con Yahvé fue cambiada por un ritualismo de seguridad salvífica. Muchos creían que el solo hecho de la circuncisión los salvaba, y lo demás (la justicia, el amor, el prójimo) era accesorio. Esa posición es la que critica el Bautista cuando exhorta a sus oyentes a dar frutos sinceros de conversión para que dejen de decir que tienen por padre a Abraham (depositando en esa filiación toda la vida), ya que “puede Dios de estas piedras dar hijos a Abrahán” (Lc. 3, 8). Pero antes del Bautista, otros miembros del pueblo de Dios habían notado que la circuncisión había perdido su sentido. El libro del Deuteronomio invita a circuncidar el corazón (cf. Dt. 10, 16; Dt. 30, 6). Jeremías también se hace eco de esto con un lenguaje más duro: “Circuncidaos para Yahvé, extirpad los prepucios de vuestros corazones” (Jer. 4, 4a), y la terminología incircuncisos de corazón (cf. Jer. 9, 25) e incircuncisos de oídos (cf. Jer. 6, 10) se vuelve clave para entender la profundidad de la denuncia. Israel está depositando su confianza en un rito, está focalizando en lo mágico su alianza con Yahvé, cuando, contrariamente, está en el oído (que oye la Palabra) y en el corazón (que late con el corazón de Dios) el sentido de la alianza. Verdaderamente es pueblo de Dios el que escucha atento con prontitud de corazón, el que reconoce en lo divino las promesas de la descendencia imposible, el que camina confiado en lo inverosímil que puede hacerse realidad por obra de Dios. La circuncisión sin actitud de entrega es brujería, es ritualismo, es costumbre. La circuncisión que circuncida los oídos y el corazón penetra lo íntimo del ser y se hace trascendente, va más allá del acontecimiento y pone en sintonía con Dios.
Jesús, como varón judío, debe ser circuncidado. Al octavo día de su nacimiento es introducido a la vida de su pueblo, a la historia de Israel, a las promesas de Dios. Para Lucas el momento no es menor. Allí recibe el nombre que el ángel ha indicado (cf. Lc. 1, 31). Con la circuncisión se recibe un nombre, y en términos bíblicos, cuando se recibe un nombre se recibe una misión. Con esta perspectiva podemos plantearnos qué significado tiene hoy la circuncisión de Jesús:
- Heredero de las promesas y Promesa: eso es el niño de María y José. Circuncidándolo, Jesús asume aquella alianza de Abraham que se ratificó con Moisés. Asume la promesa de la descendencia abundante y de la tierra prometida. Jesús camina con su pueblo, espera con su pueblo, cree con su pueblo. Al mismo tiempo, Jesús es la promesa mayor de las alianzas, es el Esperado por excelencia, es la Tierra Prometida. Es la concreción de las esperanzas profundas de Abraham y de Moisés. En Él, la historia de Israel (la historia de la humanidad) cobra sentido. La circuncisión era el signo provisorio para los tiempos mesiánicos, cuando el Hijo obraría la circuncisión de los oídos y del corazón. Hoy puede resultarnos lejano este acontecimiento en la vida de Jesús, o superficial, pero quizás sea interesante plantearnos dos cosas: si caminamos con nuestros pueblos, por un lado, y si nos hemos dado cuenta de los tiempos mesiánicos, por otro. La evangelización no es la pesada noticia de que todos debemos bautizarnos/circuncidarnos sí o sí antes de determinada edad, sino la Buenísima Noticia de que es posible transformar nuestros oídos y nuestros corazones para oír mejor la Palabra y para guardarla mejor, en vistas a que los tiempos mesiánicos no sean solamente una añoranza o un movimiento intimista, sino que verdaderamente conviertan el mundo.
- Las mujeres ponen los nombres: la circuncisión es machista, ya que sólo el varón tiene pene, por lo tanto, es el único apto para este ritual. La mujer es, en estos términos, siempre una incircuncisa. Por esto, es el padre quien lleva al hijo a circuncidar y quien le pone el nombre. En el relato de Lucas se da una cuestión curiosa. En primer lugar, cuando se narra la circuncisión de Juan el Bautista (cf. Lc. 1, 59-63), al estar Zacarías mudo por no haber creído en las promesas de Dios (cf. Lc. 1, 20), será Isabel quien dirá que “se ha de llamar Juan” (Lc. 1, 60). Luego, Zacarías lo confirmará escribiendo en una tablilla. En el caso de Jesús, cuando sucede el relato de la anunciación a María (cf. Lc. 1, 26-38), el ángel le dice explícitamente que ella le pondrá el nombre (cf. Lc. 1, 31). En Mateo, la historia es diametralmente opuesta; el ángel se aparece y habla con José, y es él como padre legal quien tendrá que ponerle el nombre (cf. Mt. 1, 21). Que las mujeres pongan el nombre en un rito machista es un signo de la inversión de valores del Reino. En Jesús hay algo más grande que la desigualdad de varones y mujeres, hay algo más grande que una exclusión sistemática. En Jesús hay igualdad e inclusión. Jesús recibe un nombre de las despreciadas para que los despreciados tengan nombre/dignidad. Las mujeres pueden poner nombre a los hijos, las mujeres son dignas de recibir la Palabra de Dios, dignas de oírla y ponerla en práctica. María es la gran circuncisa de corazón, pues guarda los acontecimientos y los medita en su interior (cf. Lc. 2, 19; Lc. 2, 51). Vale preguntarse si consideramos los corazones circuncidados de tantos excluidos que, en el silencio, sin grandes aparatos rituales, hacen de la vida cotidiana un altar. Vale preguntarse si evangelizamos conociendo las largas procesiones internas de tantos hombres y mujeres, si nos preocupamos por entender, aunque sea un poquito, lo que meditan en sus corazones, o si directamente caemos con el peso de una estructura fabricada afuera, en otro tiempo y en otro espacio, anacrónica. Vale preguntarse si queremos que los otros tengan un nombre para ser dignos e incluidos, o si queremos ponerle nombre para registrarlos en nuestras actas eclesiales.
Se reúnen junto a él los fariseos, así como algunos escribas venidos de Jerusalén. Y al ver que algunos de sus discípulos comían con manos impuras, es decir no lavadas, – es que los fariseos y todos los judíos no comen sin haberse lavado las manos hasta el codo, aferrados a la tradición de los antiguos, y al volver de la plaza, si no se bañan, no comen; y hay otras muchas cosas que observan por tradición, como la purificación de copas, jarros y bandejas -. Por ello, los fariseos y los escribas le preguntan: «¿Por qué tus discípulos no viven conforme a la tradición de los antepasados, sino que comen con manos impuras?». El les dijo: «Bien profetizó Isaías de vosotros, hipócritas, según está escrito: Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí. En vano me rinden culto, ya que enseñan doctrinas que son preceptos de hombres. Dejando el precepto de Dios, os aferráis a la tradición de los hombres».
Llamó otra vez a la gente y les dijo: «Oídme todos y entended. Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarle; sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre. Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen las intenciones malas: fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas perversidades salen de dentro y contaminan al hombre». (Mc. 7, 1-8.14-15.21-23)
Este domingo, en el que retomamos la lectura del Evangelio según Marcos, abandonada desde el Décimo Séptimo Domingo del Tiempo Ordinario, nos hallamos ya en el capítulo 7, y nos hallamos, también, con una perícopa recortada por la liturgia, que elimina los versículos 9 al 13 y 16 al 20. Por estas dos cuestiones, es probable que nos perdamos gran parte del significado de la lectura si no reconocemos la trama narrativa marquiana y si no dedicamos tiempo fuera de lo litúrgico para abocarnos a la leída completa de la perícopa.
El único paralelo a esta escena de Marcos se halla en Mt. 15, 1-20, con algunas diferencias. Hay una estructura desemejante en cada relato, reubicando las mismas partes, y con mayor brevedad en Mateo. La explicación del lavado ritual (cf. Mc. 7, 3-4) es obviada por Mateo, de acuerdo a lo que se suponen que son los destinatarios de cada obra; mientras Marcos escribiría para una comunidad formada por un gran número de paganos, desconocedores de las tradiciones israelitas, Mateo lo haría para una comunidad de judeo-cristianos, a quienes sería innecesario explicar determinadas prácticas que ya conocen. La lista de las malas intenciones (cf. Mc. 7, 21-22) también es diferente; la de Marcos es más extensa, con doce elementos, mientras Mateo enumera seis; y el orden de prioridad pone en primer lugar las fornicaciones y los robos en Marcos y los homicidios y adulterios en Mateo. Éste último ha conservado unas palabras de los discípulos a Jesús que ayudan muchísimo a entender qué situación está atravesando el Maestro: “¿Sabes que los fariseos se escandalizaron al oírte hablar así?” (Mt. 15, 12b). Así se denota el grado de preocupación de sus seguidores que ya vislumbran lo peligroso del accionar (palabras y obras) de Jesús, lo cual despierta sospechas, intrigas y, quizás, maquinaciones de muerte. El largo paréntesis litúrgico en el que estuvimos leyendo el relato joánico nos ha dejado ese sabor amargo de un Jesús que se está quedando solo por su mensaje, abandonado de gran parte de sus discípulos, repudiado por los de su patria, expulsado de la sinagoga. Estamos en el momento que los estudiosos llaman la crisis de Galilea, cuando comienza a disminuir la luminosidad y alegría de los relatos, disminuyendo también los milagros y la masiva aceptación de la gente. Esta crisis será el empalme histórico, teológico y literario para que, según el esquema de los sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), Jesús realice una pequeña incursión fuera de Galilea y, finalmente, emprenda el camino de subida a Jerusalén, la ciudad que lo verá morir crucificado. No en vano nos hallamos, al principio de la perícopa, con la mención a los escribas bajados de Jerusalén, quienes ya habían aparecido en Mc. 3, 22, cuando sucede la discusión sobre la autoridad de Jesús y la acusación de su posesión demoníaca que le permitiría expulsar espíritus malignos. Los escribas eran un grupo que se había gestado u originado como tal tras el regreso del destierro en Babilonia, dedicándose en exclusiva al estudio de la Ley y a su interpretación. Eran llamados, también, doctores de la Ley, y gran parte de ellos eran fariseos. Ante la progresiva desaparición de la figura del profeta en Israel, los escribas fueron tomando el control de la Palabra divina, y para la época de Jesús gozaban de un alto prestigio como intérpretes oficiales del querer de Dios. Por lo tanto, sus sentencias y cánones eran sentencias y cánones sagrados. Más aún en este caso, que como recalca Marcos, han bajado de Jerusalén, de la capital, del centro religioso, del templo. Evidentemente, su traslado a Galilea está motivado por la repercusión de un tal Jesús que enseña algo distinto a lo que ellos enseñan, y que inclusive se adjudica tener la Palabra real de Dios. La discusión de Mc. 3, 22 está en esa línea; los escribas dicen que Jesús exorciza porque está poseído, y por lo tanto, un poseído no puede tener la Palabra divina; se trata de desautorizarlo y conservar un lugar de prestigio. En el texto de hoy, la discusión es sobre tradiciones e interpretaciones de la Ley, nuevamente con el intento de desautorizar a Jesús (lo acusan de no respetar lo heredado de los antepasados) y retener el prestigio, privatizando así la Palabra. La presencia de los escribas bajados de Jerusalén es inquietante, siembra temor, porque han recorrido ingentes kilómetros como acusadores-espías, como autoridad central que viene a apagar la rebeldía.
No es menos interesante que los dos episodios que cuentan con su presencia sean momentos de ruptura sacral. En primer lugar, como hemos mencionado en anteriores ocasiones, la discusión sobre la posesión demoníaca de Jesús se enmarca en la superación que hace el Maestro de las relaciones sanguíneas (cf. Mc. 3, 20-21.31-35) a favor de la familia universal vinculada por el cumplimiento de la voluntad de Dios. Y en este pasaje, la discusión sobre las tradiciones de los antepasados focalizadas en las leyes de pureza/impureza, es la superación de la familia racial judaica, a favor nuevamente de una familia universal vinculada más allá de la pureza ritual, mediante la pureza de los corazones, por lo tanto, una familia donde todos tienen acceso desde su intencionalidad, y donde no hay privilegios de raza o circuncisión. Los escribas, representantes de la Ley y de su interpretación en clave separatista, son los testigos privilegiados de las rupturas que establece Jesús con el orden establecido en su sociedad, derrumbando las ideas sectarias.
La posición queda establecida por una cita de Is. 29, 13: “Dice el Señor: Por cuanto ese pueblo se me ha allegado con su boca, y me ha honrado con sus labios, mientras que su corazón está lejos de mí, y el temor que me tiene son preceptos enseñados por hombres”, y por una contraposición antagónica entre labios y corazón, entre fuera y dentro. Mientras la boca dice algo, es posible que el corazón diga otra cosa; mientras se esmeran algunos en cumplir a la perfección las normas de lavado de manos, es posible que sean impuros, aún cumpliendo las prescripciones al pie de la letra. Poner demasiado hincapié en lo externo, depositando allí la obligación de lo interno, o canalizando como salvoconducto las exigencias más íntimas, es comerciar con Dios y es mentirse. No se determina la salvación ni la comunión con el Padre a través de prácticas precisas, sino mediante una conversión real que vuelva absoluto a Dios frente a las demás relatividades. La comunión es obra del amor, y no producto de una actuación ritual, porque entonces estaríamos en el terreno de lo mágico, de la manipulación del Otro. La oposición labios/corazón utilizada aquí es propia del lenguaje semítico, y por lo tanto, es una figura que remite a otro significado. La palabra labio se usaba para mencionar el borde o lo limítrofe de las cosas, metafóricamente, como por ejemplo, para hablar de las costas del mar (cf. Gen. 22, 17: las arenas del labio del mar) o de la boca de una vasija (cf. 1Rey. 7, 23: medía treinta codos de labio). Por lo tanto, el labio es figura de lo periférico, de lo que está alejado del centro, de lo que no es lo principal. El corazón, en cambio, es la figura del hombre interno, pues la palabra se utilizaba, metafóricamente, para hablar del centro de las cosas, como por ejemplo, el fondo del mar (cf. Ex. 15, 8: el corazón del mar) o la intimidad de los cielos (cf. Deut. 4, 11: el corazón de los cielos). El hombre interno es, en definitiva, el hombre real, sin apariencias, sin caretas, sin hipocresías, sin actuaciones. Es el hombre en su estado natural, con todo lo que le es propio, sin simulaciones. Los labios, por otro lado, son periféricos y hacen referencia al hombre aparente, el hipócrita, el que actúa. La comunión con Dios no puede establecerse sólo con los labios, sino que debe ser comunión del corazón, comunión en intimidad, comunión real. Los labios, a veces, actúan para los demás, para la sociedad, para el orden establecido; del corazón salen las intenciones verdaderas, buenas o malas, pero verdaderas. El lavado ritual es obra periférica, labial, que incumbe a las manos y hasta los codos, pero que puede estar presente en un ser humano de corazón frío, impuro, sucio. Aquel que tiene un corazón limpio es capaz de relativizar las normas externas, porque su prioridad es el amor, su prioridad es ser real y no aparentar.
Comentamos al principio que la discontinuidad de las lecturas litúrgicas puede complicarnos la interpretación del pasaje, debido a los faltantes. A continuación presentamos un breve repaso de elementos que pueden contribuir a situar la perícopa en su contexto literario:
- La sección del pan: el Evangelio según Marcos tiene una sección que algunos biblistas llaman del pan, porque este elemento comestible se vuelve repetitivo marcando su presencia en mayor o menor medida, desde Mc. 6, 34 hasta Mc. 8, 21. Casualmente, este segmento relata la ruptura final de Jesús con el sistema sinagogal y su apertura hacia los paganos. A continuación de esta sección, comienza la sección del camino (Mc. 8, 22 – 10, 52). En el relato de hoy, lo que muchas versiones no explicitan en su traducción es que los discípulos, con las manos impuras, estaban comiendo pan (cf. Mc. 7, 2), y así, el texto de hoy es parte integrante del segmento que mencionamos. Podemos enumerar, como menciones específicas al pan, las siguientes: Mc. 6, 34-44 (primera multiplicación); Mc. 6, 52 (tras ver a Jesús caminar sobre las aguas, las mentes de los discípulos están embotadas, pero no por la manifestación de su Maestro, sino porque no entienden lo de la multiplicación de los panes); Mc. 7, 2 (los discípulos comen pan con manos impuras); Mc. 7, 24-30 (Jesús se encuentra con la mujer sirofenicia y discuten sobre el pan/salvación de los hijos/israelitas y la participación de los perritos/paganos de ese pan/salvación), Mc. 8, 1-9 (segunda multiplicación); Mc. 8, 13-21 (los discípulos se olvidan de tomar pan para la travesía, Jesús les advierte sobre la levadura de fariseos y Herodes, ellos siguen interpretando en el plano físico la ausencia de panes, Jesús les recapitula ambas multiplicaciones y les recrimina continuar con la mente embotada). Como ya dejamos vislumbrar, la clave de la sección referida al pan parece estar en la apertura de la salvación a los gentiles. Los extremos de la sección tienen un esquema similar (multiplicación seguida de discípulos con mentes embotadas), y al centro encontramos la ruptura con el legalismo judío de los escribas y el encuentro con la mujer sirofenicia, sin mencionar que la primera multiplicación parece dedicada a los judíos (sucede en territorio palestino, aparece el número doce que representa a Israel, se habla de canastos en un término muy hebreo) y la segunda a los paganos (sucede en territorio gentil, aparece el número siete que representa a todos los pueblos de la tierra, se habla de espuertas que es un término muy griego).
- El caminar sobre las aguas: sobre el final del capítulo 6 ha ocurrido el segundo episodio importante del Evangelio en la barca, que es cuando Jesús camina sobre las aguas (cf. Mc. 6, 47-53), tras la primera multiplicación de los panes. Se trata de un relato pascual, con referencias claras a la resurrección y al tiempo de la Iglesia, como lo son la barca (figura de la Iglesia), el mar encrespado (figura de las fuerzas del mal que amenazan a la Iglesia), Jesús en las alturas del monte (figura de su glorificación junto al Padre), luego caminando sobre las aguas (derrotando el mal), la primera reacción de los discípulos que es verlo como un fantasma (o sea, con un cuerpo transformado) y la frase no teman (propia de las apariciones).
- El korbán: los versículos 9 al 13 del capítulo 7 no son leídos hoy en la propuesta litúrgica. Allí, Jesús utiliza un ejemplo práctico y cotidiano de la vida de su patria para poner en evidencia que las prácticas tradicionales, inventadas por los hombres, habían relegado a un segundo plano lo verdaderamente central que era Dios y su Palabra. Jesús acusa a los fariseos y escribas de declarar sus pertenencias materiales como korbán, palabra hebrea que significa ofrenda, o más bien, dedicado a Dios, para evadir así la clara responsabilidad de ayudar con esos bienes a los padres. A esta argucia legalista se había llegado por una interpretación malintencionada de Num. 30, 3: “Si un hombre hace un voto a Yahvé, o se compromete a algo con juramento, no violará su palabra”. Algunas escuelas rabínicas postulaban que declarar korbán cualquier cosa era comprometerse con juramento, y por lo tanto, aún la necesidad de los padres no era motivo suficiente para ir en contra de esa palabra-juramento, ya que los bienes estaban dedicados a Yahvé. Esta clara contradicción al principio de honrar padre y madre (cf. Ex. 20, 12) sirve de base argumental a Jesús para demostrar que el legalismo tradicional y ritual asfixiaba la Palabra de amor del Padre.
- La consulta en privado: los versículos 16 al 20 del capítulo 7 tampoco son leídos hoy en la propuesta litúrgica. Contienen un episodio importante y un cambio de escenario en el relato. Todo lo que sucede hasta el versículo 16 ocurre en la discusión con fariseos y escribas bajados de Jerusalén; en el versículo 17, Jesús entró en casa, y sus discípulos le preguntan qué quiso decir con aquello de que lo de afuera no contamina, sino lo interno. Entonces, quizás con poca elegancia, el Maestro les recuerda que lo de afuera entra al hombre y va a parar al excusado, se convierte en estiércol. Para el autor, esta sentencia declara puros todos los alimentos, pero resulta evidente que es una conclusión de Marcos, y si queremos profundizar, es una conclusión de la Iglesia abierta a los gentiles, ya que una de las grandes preocupaciones en el inicio de las comunidades eclesiales fue cómo compartir la mesa entre judíos y paganos sin que existieran separaciones impropias de la comunión. Los alimentos declarados impuros por el judaísmo eran la gran barrera. Marcos, quizás para justificar la eclesiología de su comunidad, aduce que esta sentencia de Jesús es la declaración de pureza de todos los alimentos y, por lo tanto, no hay motivo de discusión en torno a la mesa. Esta enseñanza es claramente eclesiológica porque sucede dentro de la casa, en el espacio íntimo donde el Maestro ha ido construyendo su alternativa a la sinagoga, y donde los discípulos reciben la enseñanza preferencial, las explicaciones en privado (cf. Mc. 9, 28.33 y Mc. 10, 10); son explicaciones que hacen Iglesia.
Si la misión no ayuda al humano real no está trayendo nada nuevo a la vida de nadie. Llegar al corazón del otro con el Evangelio es liberarlo de las apariencias y caretas, de las actuaciones e hipocresías. El humano aparente vive entre ritualismos y obras teatrales, montando una escena para cada momento social. Hay aquí un peligro vinculado a lo sacramental, que consiste en lo que ya es moneda corriente: bautismos, comuniones y matrimonios vividos bajo una interpretación meramente social, como etapas que, al superarlas, producen aceptación del resto y no tienen mayor utilidad que una fiesta, una comida, una reunión de parientes, y punto. Hay otro peligro que es cotidiano, que es el personaje creado por cada mujer u hombre para sobrevivir en la sociedad, para no tener que dar explicaciones, para eludir, para huir, para conservar un trabajo, para no quebrar una relación, para evitar sobresaltos. Es el peligro mayor de ir sepultando el humano real, ir sepultando el corazón bajo pesadas capas de apariencia, de tradiciones, de ritualismos, de cosas que no somos. Es sepultar la esencia de Dios en nosotros, su imagen y semejanza que se ha plasmado como originalidad para cada uno. Es, por lo tanto, rechazar a Dios, que no quiere humanos aparentes, sino personas desarrollándose desde la Creación, personas de corazón auténtico, no de labio mentiroso, personas focalizadas en lo central, sin divagar en lo periférico.
La misión ha de ser un trabajo arduo y forzado para derribar las apariencias y para relativizar las tradiciones. El misionero, entonces, se enfrenta a dos obstáculos. En primer lugar, a las capas que han ido sepultando a su interlocutor, capas viejas y nuevas, mayores o menores, agobiantes o fáciles de cargar. Capas que exigen respeto del otro, pero valentía para ponerlas al descubierto. Pueden ser capas sociales (la riqueza o la pobreza, los estereotipos, el ansia de éxito, la sed de venganza), pueden ser familiares (las malas decisiones de los antepasados, los modelos paternos impuestos, la religión heredada), pueden ser personales (el egocentrismo, la falta de madurez, el desprecio de uno mismo, la ausencia de perspectivas). El segundo obstáculo lo encuentra el misionero hacia él mismo, y en proyección, hacia su comunidad eclesial. Él también tiene capas, tiene formas y maneras que no son otra cosa que simulación para ocultar el humano real, para no dejar al descubierto su corazón, para negociar con Dios o con la sociedad circundante. Son capas que se interponen en el diálogo, que tabican el corazón, que amurallan lo verdadero. Son capas que, en gran número de casos, conducen a una sobrevaloración de lo periférico frente a lo central, y a la larga, a tener labios que pronuncian palabras hermosas desde corazones estériles. Es la disociación de lo interno con lo externo que agota en medio de la misión, que nos hace ver la evangelización como un sinsentido, que nos cuestiona el ser y el hacer, que nos endulza con falsos honores y títulos, que finalmente nos ahoga.
La misión debe ser de humanos reales para humanos reales. La evangelización entre capas, con apariencias, con ritualismos y formas sociales no libera a nadie, no es novedad, no es Buena Noticia. Son necesarios misioneros de labios y corazón que lleguen a los labios y al corazón de los demás. Por supuesto, esta actitud no puede desembocar en otra cosa que en una crisis. Para Jesús fue la crisis de Galilea, fue un cambio de paradigma, una nueva situación hacia la que se dejó guiar por el Espíritu. Entrará en contacto con los paganos, romperá más que definitivamente con la sinagoga, iniciará luego su camino hacia Jerusalén. Para nosotros, la crisis podría ser un nuevo paradigma. Entrar en contacto con nuevos grupos, romper con concepciones tradicionalistas y herméticas, iniciar el camino hacia la marginalidad que surge de estar con los marginados. Dejar el humano aparente representa una crisis, pero sin ella, estamos sepultados, y Dios nos quiere vivos.
Este domingo 19 de abril la Iglesia celebra, además del segundo domingo de pascua, la fiesta de la Divina Misericordia. Fue en el año 2000 cuando la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos estableció, por indicación de Juan Pablo II, la celebración. Para muchos católicos es conocida la estampita de la Divina Misericordia con la inscripción “Jesús, en Vos confío” al pie de la misma. No nos detendremos hoy a explicar el por qué de la devoción, su surgimiento, su validez o la iconografía completa de la imagen. Hoy nos detendremos en los dos haces que salen del corazón de Jesús, y que según la visión de Sor Faustina en 1931, representan la sangre y el agua que salen del costado del Cristo crucificado y atravesado por la lanza. Para los devotos, estos rayos representan los sacramentos y todos los dones del Espíritu Santo. Veamos, pues, el texto bíblico de Juan 19, 31-37:
Era el día de la Preparación de la Pascua. Los judíos pidieron a Pilato que hiciera quebrar las piernas de los crucificados y mandara retirar sus cuerpos, para que no quedaran en la cruz durante el sábado, porque ese sábado era muy solemne. Los soldados fueron y quebraron las piernas a los dos que habían sido crucificados con Jesús. Cuando llegaron a él, al ver que ya estaba muerto, no le quebraron las piernas, sino que uno de los soldados le atravesó el costado con la lanza, y en seguida brotó sangre y agua. El que vio esto lo atestigua: su testimonio es verdadero y él sabe que dice la verdad, para que también ustedes crean. Esto sucedió para que se cumpliera la Escritura que dice: No le quebrarán ninguno de sus huesos. Y otro pasaje de la Escritura, dice: Verán al que ellos mismos traspasaron.
1. Pureza: el texto está enmarcado por una necesidad judía de mantener la pureza. Los judíos piden a Pilato que se retiren los cuerpos porque ya llegaba el sábado. Como creen que Jesús está ya muerto, no le quiebran las piernas (lo cual se realizaba para acelerar la muerte), pero necesitan comprobar que verdaderamente ha fallecido, por eso atraviesan su costado. Y en seguida, contra todo lo esperado, brota sangre y agua de la herida. Cabe acotar que en el Templo, en su sistema ritual, la sangre y el agua son dos sustancias esenciales y presentes casi constantemente. La sangre de los sacrificios (rito de purificación) baña los altares. El agua para el lavado de los sacerdotes (otro rito de purificación) es abundante, pues es mucha la sangre que ha corrido y que ha ensuciado manos y atuendos. Quizás, en el relato del Evangelio, la nota paradójica sea que mientras los judíos exigen hacer desaparecer el cadáver para mantener la pureza, es el mismo cadáver quien purifica con su sangre y su agua, suplantando el Templo, siguiendo la misma línea de sustitución comenzada en la expulsión de los vendedores y cambistas en el capítulo 2.
2. Sangre: la sangre de los sacrificios del Templo servía para purificar al pueblo judío pecador. La sangre del Cristo Cordero purifica a toda la humanidad. Es una sangre que da vida a través de la muerte, es una sangre que desde un cadáver inicia un camino de transformación profunda. Del fracasado, del crucificado, del que supuestamente ya no puede hacer nada, brota el rojo de la vida. Del que nada se espera, todo se recibe. El rayo rojo de la imagen de la Divina Misericordia puede ser una invitación a contemplar la vida que nace de la muerte, una invitación a mirar los finales como nuevos comienzos, una invitación a purificarse entre los olvidados de la historia y no desde el espectáculo de un ritualismo vacío.
3. Agua: lavarse es purificarse, es quitarse las impurezas, es renovarse. El agua del costado del Cristo renueva, purifica y limpia, lo inunda todo. Es otro símbolo vital que emerge de un cadáver, de alguien supuestamente seco, consumido. Es un río que nace del lugar más árido, del desierto de la muerte. No se bañan con esta agua los que permanecen en el Templo, encerrados entre sus puertas. Se bañan los que están al pie de la cruz, cerca de Jesús. El agua viene a purificar a los mismos que cometieron el pecado de asesinarlo, viene a purificarnos a todos. Es un agua universal, al contrario del agua de las abluciones fanáticas en la que se limpian sólo algunos, diferenciándose del resto impuro. El agua del costado es vida para el mundo. El rayo celeste de la imagen de la Divina Misericordia puede ser la invitación al pie de la cruz para dejarse bañar, la invitación a sumarse al recorrido universal de ese río de vida, la invitación a beber de Jesús y hacer que otro beban, la invitación a olvidarnos de ese sentimiento de superioridad cultual que no nos hace hermanos del resto.
Este es un espacio para hablar de la misión y para hablar de la Palabra de Dios. Los no cristianos, espero, encontrarán una lectura actual de la Biblia que puede ser aplicable a la vida cotidiana. Los cristianos no católicos, espero, podrán establecer comunión en la Palabra y en el deseo de anunciar la Buena Noticia. Los católicos, espero, nos acompañaremos leyendo el decir de Dios y haciendo la misión.
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Según Lucas, tras el nacimiento de Jesús, a los ocho días del mismo, es circuncidado. La circuncisión es una cirugía, una intervención quirúrgica pequeña que se realiza cortando una porción del prepucio del pene. Según varios historiadores, esta práctica no fue original de los israelitas, sino que también en Egipto, Etiopía y Fenicia, por ejemplo, se llevaba adelante. Inclusive en Australia habría registros de circuncisiones en las poblaciones primitivas. En algún momento de la historia, esta práctica se volvió importante y fundamental para los israelitas. Según el relato del Génesis, esto comienza en uno de los tantos diálogos entre Dios y Abraham, cuando Yahvé, estableciendo su alianza con el patriarca y su descendencia, cambia su nombre de Abrán a Abraham (cf. Gen 17, 5), le promete una fecundidad sobreabundante (cf. Gen. 17, 6) y le indica que, como signo de la alianza establecida, todos los varones de su descendencia deben circuncidarse (cf. Gen. 17, 10-11), inclusive aquellos varones que forman parte de sus pertenencias humanas, como los esclavos y los sirvientes (cf. Gen. 17, 13). Cuando acaba el diálogo con Dios, Abraham lleva adelante la orden (cf. Gen. 17, 23-27) y acepta, con la circuncisión, la alianza, sus términos y las promesas. Circuncidarse es, para el patriarca, antes que otra cosa, un acto de fe. El capítulo 17 del Génesis habla del signo de la alianza, pero sobre todo, habla de la descendencia prometida desde lo imposible. Abraham pregunta irónicamente a Yahvé si un hombre de cien años como él y una mujer de noventa como Sara pueden tener descendencia (cf. Gen. 17, 17), porque parece algo inverosímil. Circuncidarse es, entonces, creer en las promesas imposibles de Dios. Y por esa fe, pasar a formar parte de un pueblo que tiene una común esperanza. Por lo tanto, parece lógico que un incircunciso (en el contexto de Gen. 17, 14 no se habla de los que no se circuncidan por ser paganos, o sea, por no tener relación con Abraham, sino que se hace referencia a aquellos descendientes de Abraham que rechazan la circuncisión) sea borrado de entre los suyos. Es un traidor, alguien que rechaza la identidad israelita.
Jesús, como varón judío, debe ser circuncidado. Al octavo día de su nacimiento es introducido a la vida de su pueblo, a la historia de Israel, a las promesas de Dios. Para Lucas el momento no es menor. Allí recibe el nombre que el ángel ha indicado (cf. Lc. 1, 31). Con la circuncisión se recibe un nombre, y en términos bíblicos, cuando se recibe un nombre se recibe una misión. Con esta perspectiva podemos plantearnos qué significado tiene hoy la circuncisión de Jesús:
Este domingo, en el que retomamos la lectura del Evangelio según Marcos, abandonada desde el Décimo Séptimo Domingo del Tiempo Ordinario, nos hallamos ya en el capítulo 7, y nos hallamos, también, con una perícopa recortada por la liturgia, que elimina los versículos 9 al 13 y 16 al 20. Por estas dos cuestiones, es probable que nos perdamos gran parte del significado de la lectura si no reconocemos la trama narrativa marquiana y si no dedicamos tiempo fuera de lo litúrgico para abocarnos a la leída completa de la perícopa.
Comentamos al principio que la discontinuidad de las lecturas litúrgicas puede complicarnos la interpretación del pasaje, debido a los faltantes. A continuación presentamos un breve repaso de elementos que pueden contribuir a situar la perícopa en su contexto literario:
Si la misión no ayuda al humano real no está trayendo nada nuevo a la vida de nadie. Llegar al corazón del otro con el Evangelio es liberarlo de las apariencias y caretas, de las actuaciones e hipocresías. El humano aparente vive entre ritualismos y obras teatrales, montando una escena para cada momento social. Hay aquí un peligro vinculado a lo sacramental, que consiste en lo que ya es moneda corriente: bautismos, comuniones y matrimonios vividos bajo una interpretación meramente social, como etapas que, al superarlas, producen aceptación del resto y no tienen mayor utilidad que una fiesta, una comida, una reunión de parientes, y punto. Hay otro peligro que es cotidiano, que es el personaje creado por cada mujer u hombre para sobrevivir en la sociedad, para no tener que dar explicaciones, para eludir, para huir, para conservar un trabajo, para no quebrar una relación, para evitar sobresaltos. Es el peligro mayor de ir sepultando el humano real, ir sepultando el corazón bajo pesadas capas de apariencia, de tradiciones, de ritualismos, de cosas que no somos. Es sepultar la esencia de Dios en nosotros, su imagen y semejanza que se ha plasmado como originalidad para cada uno. Es, por lo tanto, rechazar a Dios, que no quiere humanos aparentes, sino personas desarrollándose desde 
Este domingo 19 de abril la Iglesia celebra, además del segundo domingo de pascua, la fiesta de la Divina Misericordia. Fue en el año 2000 cuando la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos estableció, por indicación de Juan Pablo II, la celebración. Para muchos católicos es conocida la estampita de la Divina Misericordia con la inscripción “Jesús, en Vos confío” al pie de la misma. No nos detendremos hoy a explicar el por qué de la devoción, su surgimiento, su validez o la iconografía completa de la imagen. Hoy nos detendremos en los dos haces que salen del corazón de Jesús, y que según la visión de Sor Faustina en 1931, representan la sangre y el agua que salen del costado del Cristo crucificado y atravesado por la lanza. Para los devotos, estos rayos representan los sacramentos y todos los dones del Espíritu Santo. Veamos, pues, el texto bíblico de Juan 19, 31-37:
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