PALABRA DE MISIÓN

Yo soy la verdadera vid y mi Padre es el viñador. Él corta todos mis sarmientos que no dan fruto; al que da fruto, lo poda para que dé más todavía. Ustedes ya están limpios por la palabra que yo les anuncié. Permanezcan en mí, como yo permanezco en ustedes. Así como el sarmiento no puede dar fruto si no permanece en la vid, tampoco ustedes, si no permanecen en mí.

Yo soy la vid, ustedes los sarmientos. El que permanece en mí, y yo en él, da mucho fruto, porque separados de mí, nada pueden hacer. Pero el que no permanece en mí, es como el sarmiento que se tira y se seca; después se recoge, se arroja al fuego y arde. Si ustedes permanecen en mí y mis palabras permanecen en ustedes, pidan lo que quieran y lo obtendrán. La gloria de mi Padre consiste en que ustedes den fruto abundante, y así sean mis discípulos. (Jn. 15, 1-8)

El símbolo de la vid

La vid, y conjuntamente la higuera, son parte de la vegetación típica. Por ende, utilizar al pastor, a la vid o a la higuera para parábolas, comparaciones o relatos de enseñanza, no podía ser algo ajeno al lenguaje de los profetas, de los hagiógrafos, de los maestros, y por supuesto, de los salmistas. En el Sal. 80, 9-12 leemos: “Tú sacaste de Egipto una vid, expulsaste a los paganos y la plantaste; le preparaste el terreno, echó raíces y llenó toda la región. Las montañas se cubrieron con su sombra, y los cedros más altos con sus ramas; extendió sus sarmientos hasta el mar y sus retoños hasta el Río”. Esa vid sacada de Egipto es Israel, y ha sido plantada en un terreno preparado desde donde se expandió hasta el mar y el río, cubriendo así el espacio de la tierra prometida. Y ha sido el mismo Dios, el Señor de los Ejércitos, quien llevó a cabo la transplantación. La vid/Israel es del viñador/Dios. Para Jeremías, la imagen es recurrente (cf. Jer. 2, 21; Jer. 5, 10; Jer. 6, 9), y para Oseas no es ajena a su vocabulario (Os. 10, 1). Queda claro, entonces, que la vid era un símbolo israelita, símbolo del pueblo elegido, del pueblo de la promesa. Signo de la liberación de la esclavitud, debido a la comparación con la transplantación; la viña que no podía crecer en Egipto fue sacada por el viñador para ser puesta en un terreno fértil, desde donde se expandió vigorosa, creciendo en la promesa.

Sin embargo, el relato de la destrucción de la vid también se hizo presente con el correr de la tradición. Esta planta vigorosa que Dios había transplantado dejó de dar frutos. El profeta se pregunta: “Si esperaba que diera uvas, ¿por qué dio frutos agrios?” (Is. 5, 4b). Después de todos los cuidados que el viñador/Dios tuvo para con ella, la planta no produce lo que se esperaba. La vid/Israel que debiese dar uvas/obras de justicia (cf. Is. 5, 7), produce frutos agrios/injusticia. Debido a esto, el viñador/Dios quitará la valla que la protegía y la cerca, y la viña/Israel será quemada y pisoteada (cf. Is. 5, 5). A aquella imagen de reproducción y vida del Salmo 80, se contrapone la destrucción y muerte de Isaías 5, como si el motivo de aquella transplantación hubiese sido crear un pueblo libre para la justicia, libre para acoger al forastero, cuidar a la viuda, proteger al pobre. Israel despreció esa forma de libertad y se volvió a esclavizar de otras maneras, en un ritualismo vacío, en la adoración de falsos dioses, en la práctica de la injusticia, el olvido de los marginales. Sin frutos, en una línea casi apocalíptica, el profeta anuncia la destrucción del pueblo, que no es eliminación completa, sino transformación, porque la promesa no puede ser rota. De alguna manera creativa, esta viña quemada y pisoteada debía continuar renovada en la historia de la salvación.

La nueva vid

En la perícopa de hoy, parece ser Jesús mismo quien asume esa renovación creativa y continuadora de la tradición israelita. Él se declara la vid verdadera, asumiendo la historia de su pueblo, pero elevándola. En el Antiguo Testamento, Israel es la viña del Señor. En el Evangelio según Juan, es el Cristo. A partir de Él se construye el nuevo pueblo, el heredero de la promesa, consecutivo a la vid/Israel, pero más pleno. Sólo Jesús podía cargar en sus hombros la viña destruida para darle nuevo comienzo, con nuevos sarmientos, con una nueva interpretación de la promesa, con una nueva tierra prometida que es universal. El nuevo pueblo que brota del Cristo tiene su modelo de justicia en el mismo Jesús, y tiene el mismo desafío de permanecer en Dios (no prostituirse a los ídolos) e implantar la equidad (no olvidarse de los pobres, forasteros, viudas y huérfanos).

En la alegoría, los discípulos de Jesús son los sarmientos. Un verbo que juega un papel fundamental en el discurso es permanecer. Lo contabilizamos siete veces. En el capítulo anterior del Evangelio según Juan, Jesús utiliza el verbo para designar su relación con el Padre: “El Padre que permanece en mí es el que realiza las obras” (Jn. 14, 10). O sea, la invitación de Jesús en la alegoría de la vid es a tener la misma relación que Él tiene con Dios, una relación de permanencia intrínseca, de intimidad extrema, de permanencia. El que permanece es el que está a pesar de todo, pero también el que forma parte de la identidad del otro. El Padre permanece en el Hijo porque ambos son de una misma substancia o naturaleza. El discípulo debe permanecer en el Maestro porque se identifica con Él, porque quiere ser su retrato, porque fuera de Él no puede ser nadie ni puede hacer nada.

La permanencia es un acto de amor. En Jn. 15, 10, continuando este discurso, leemos: “Si guardan mis mandamientos, permanecerán en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor”. Mientras lo que nos parece lógico es que la permanencia sea una serie de cumplimientos que demuestren nuestra adhesión a una religión, una secta, un partido político o una institución, Jesús plantea la permanencia y los mandamientos de esa permanencia como estar en el amor. No se trata sólo de estar o aparentar, de rituales vacíos; se trata de amar como lo hace Dios, de amar como lo hace el Hijo. Recordemos que el discurso está en el contexto de la sobremesa de la comida pascual. En breve ocurrirá el acto martirial de amor del Mesías, la supuesta destrucción de la vid. Los discípulos son invitados a una permanencia que les costará, una permanencia que Judas Iscariote fue el primero en romper. La permanencia en el amor lleva, indefectiblemente, a la muerte. Estar en el amor es estar expuesto al martirio. A continuación sobrevendrá la resurrección y la victoria del amor, pero el trance ineludible es perecer, y permanecer en ese momento. Los discípulos no entienden lo de la resurrección, no pueden pensar más allá de la cruz, pero se les exige estar, amar a pesar de.

La vid purificada

En la alegoría se habla también de la limpieza o purificación. Para Israel la purificación es algo importantísimo, y el agua es el instrumento principal de purificación. Las manos para comer deben ser lavadas de una determinada manera, los sacerdotes deben lavarse para los rituales, los ritos de ablución como ceremonia de iniciación no eran ajenos al judaísmo. Israel se lavaba mucho por fuera, pero la recriminación de los profetas y, en cierto sentido, del mismo Jesús, es que los corazones no estaban purificados, y el gesto de los lavatorios no era más que una representación teatral.

Para el Evangelio según Juan, un pasaje importante son las bodas de Caná (Jn. 2, 1-11), donde había “seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judíos” (Jn. 2, 6), o sea, seis tinajas llenas de agua para rituales. El Evangelio según Marcos conserva una breve reseña de este ritualismo, recordando que los fariseos se lavan las manos hasta los codos antes de comer, que al volver de la plaza no pueden sentarse a la mesa sin bañarse, y que las copas, jarros y bandejas también son lavados exhaustivamente (cf. Mc. 7, 1-4). En las bodas de Caná, estas seis tinajas de agua son convertidas en vino por Jesús. El instrumento de purificación ritual es sustituido por la bebida mesiánica, la bebida del banquete festivo. La vid del Nuevo Testamento, la vid verdadera, el Cristo, produce vino abundante, y su purificación no depende del agua, sino de la Palabra anunciada (cf. Jn. 15, 3).

¿Cómo podría producir frutos de justicia y equidad una viña que exteriormente se lavaba, pero por dentro estaba podrida? La vid del Nuevo Testamento purifica los corazones con la Palabra, con la Buena Noticia. La justicia no se implantará por una acumulación continuada de protocolares, sino por la permanencia en el amor, que se logra dejándose transformar por la Palabra. La vid verdadera es la vid del vino abundante, del banquete para todos, de la superación del agua ritual. Ya no se puede creer que la justicia se instalará entre los hombres y mujeres por modificaciones litúrgicas o por normativas de pureza; la justicia de la vid verdadera entiende que si los corazones no se hacen puros, de nada sirve lavarse una y otra vez hasta los codos. Los sarmientos ya no se purifican por complicadas reglas de lavado, sino por una Palabra que anuncia el amor, una Palabra que anuncia la vida, pero también una Palabra que profetiza la cruz martirial, destino de quienes verdaderamente quieren dar fruto.

Yo soy el buen Pastor. El buen Pastor da su vida por las ovejas. El asalariado, en cambio, que no es el pastor y al que no pertenecen las ovejas, cuando ve venir al lobo las abandona y huye, y el lobo las arrebata y las dispersa. Como es asalariado, no se preocupa por las ovejas.

Yo soy el buen Pastor: conozco a mis ovejas, y mis ovejas me conocen a mí -como el Padre me conoce a mí y yo conozco al Padre- y doy mi vida por las ovejas.

Tengo, además, otras ovejas que no son de este corral y a las que debo también conducir: ellas oirán mi voz, y así habrá un solo Rebaño y un solo Pastor.

El Padre me ama porque yo doy mi vida para recobrarla. Nadie me la quita, sino que la doy por mí mismo. Tengo el poder de darla y de recobrarla: este es el mandato que recibí de mi Padre. (Jn. 10, 11-18)

Sobre el oficio del pastor

La liturgia nos propone un fragmento del discurso del Buen Pastor del capítulo 10 del Evangelio según Juan. La palabra pastor, en el cuarto Evangelio, sólo aparece en este capítulo, pero es suficiente para el denso significado que encierra. La profesión del pastoreo tenía, en el ambiente judío, una doble connotación. Respecto a quienes ejercían este trabajo en las comarcas y los campos, la posición en general era de desaprobación. Los pastores no gozaban de buen crédito entre sus compatriotas, pues se los consideraba vagos, malhechores, bandidos y poco piadosos. En repetidas oportunidades eran acusados de no asistir al culto de la sinagoga ni respetar las reglas de descanso del sábado, sin tener en cuenta que su trabajo exigía, justamente, el cuidado continuo de las ovejas.

Pero de la misma manera que los pastores de profesión eran despreciados, existía una imagen idealizada del pastor en el término religioso-político. Israel había elaborado, en base a su historia de pueblo y a su progresión teológica, una imagen de pastor que se basaba en la percepción de Dios como pastor de Israel, los reyes como pastores político-económicos, los sacerdotes como pastores espirituales y el Mesías como el pastor definitivo que llegaría. Paradójicamente, y se podría decir que contradictoriamente, en el inconciente colectivo israelita sobrevivían y convivían los dos conceptos de pastor, el de lacra social y el de figura emblemática, separados, pero correspondientes en su origen. Así es que sobre el final del libro del Génesis, cuando las doce tribus de Israel se introducen en Egipto, Faraón les pregunta cuál es su oficio, y ellos responden: “Pastores de ovejas son tus siervos, lo mismo que nuestros padres” (Gen. 47, 3b). Por lo tanto, es la misma Escritura la que afirma que todo judío es descendiente de pastores de profesión. Pero profundizando un poco más, encontramos que Moisés, el caudillo de la liberación de Egipto, “pastoreaba el rebaño de su suegro Jetró, sacerdote de Madián” (Ex. 3, 1a), y a David, el rey por antonomasia, Dios “lo sacó de los apriscos del rebaño” (Sal. 78, 70b). Estas dos figuras gigantes de la historia de la salvación fueron pastores, primero en un sentido laboral, como sustento, como medio de vida, y luego, simbólicamente, como guías y protectores de los israelitas. Por eso dice el Salmo 78 que Dios, a David, “lo llevó de detrás de las ovejas a pastorear a su pueblo” (Sal. 78, 71). A partir de una realidad cotidiana, sin modificar la habilidad y destreza para el oficio, Dios hace de la vocación un camino de continuación y de perfeccionamiento. En el Nuevo Testamento, será Jesús quien llame pescadores de peces para hacerlos pescadores de hombres (cf. Mc. 1, 16-17).

Jesús, en el discurso del Buen Pastor, está asumiendo su relación con Moisés y con David, con el profeta y el rey del Antiguo Testamento, afirmando así que Él es el profeta y el rey esperado. Si aquellos fueron pastores reconocidos de su pueblo, Él es el pastor definitivo, el único, el que estaban esperando. Pero no sólo eso. Jesús unifica, también, estas dos visiones paralelas del pastor, como lacra social y como figura emblemática. El discurso no escamotea comparaciones entre el trabajo de los pastores de las comarcas y el trabajo del Buen Pastor. Jesús no tiene reparos en cotejarse con los marginados y explicar su misión desde ellos, desde la dignificación de sus quehaceres. De más está mencionar la clara resonancia del Salmo 23 que agrega una nueva perspectiva al discurso. Si el salmista decía: “Yahvé es mi pastor” (Sal. 23, 1), Jesús está diciendo yo soy ese pastor. La declaración cristológica del pastoreo parece unir lo divino y lo marginal, el ser pastor como lo es Dios y ser pastor como lo son los trabajadores rurales, rompiendo la barrera divisoria y re-unificando los orígenes del pueblo, que son también los orígenes de la esperanza.

Sobre el oficio de las autoridades

Pero es en el profeta Ezequiel donde hallamos el verdadero tejido intertextual del discurso del Buen Pastor. En el capítulo 34 del libro del profeta encontramos una acusación directa contra los pastores de Israel, o sea, contra aquellos que ejercen la autoridad sobre el pueblo.

Si leemos de corrido el Evangelio según Juan, nos hallaremos en el capítulo 9, previo discurso del Buen Pastor, el episodio del ciego de nacimiento (cf. Jn. 9, 1). Este hombre, curado por Jesús, es llevado ante los fariseos (cf. Jn. 9, 13) donde es interrogado sobre su sanación y sobre el artífice de la misma. Como los judíos no creen lo que les cuenta, llaman a sus padres para corroborar que a ciencia cierta era ciego de nacimiento (cf. Jn. 9, 18), y tras el interrogatorio, vuelven a llamar al curado para re-preguntar (cf. Jn. 9, 24). Evidentemente, el texto relata un juicio, en primera persona al ciego sanado, pero indirectamente a Jesús. Son los magistrados religiosos, los que ejercen la autoridad sobre el pueblo, quienes desacreditan al ex-ciego (cf. Jn. 9, 34) y al mismo Jesús (cf. Jn. 9, 24). Estos juzgadores, entonces, son los destinatarios directos de las duras palabras del Maestro contra los asalariados, los malos pastores. Como Ezequiel acusa a los magistrados de su tiempo de haber explotado a las ovejas, de apacentarse a sí mismos, de no haber cuidado a las ovejas débiles, de haber dispersado al rebaño; Jesús acusa a los asalariados de haber abandonado a las ovejas porque no les importan, de no ser capaces de dar la vida.

El Buen Pastor, en cambio, da su vida por las ovejas, porque no es un asalariado, no recibe una paga en prestación de un servicio. El Buen Pastor ama, y su amor es el único salario. A los malos pastores/magistrados sólo los rige el egoísmo, y para ellos las ovejas no son más que un medio de poder, de prestigio. A los malos pastores/magistrados no les interesa el ciego que se ha curado milagrosamente de una enfermedad de nacimiento, no les interesa la oveja sanada; están preocupados por quien puede arrebatarles su comodidad y su autoridad. El discurso deja en claro que el pastor sólo puede ser tal en cuanto sus ovejas son algo para él, o mejor expresado, en cuanto sus ovejas son alguien.

Siguiendo la intertextualidad de Ezequiel, las palabras de Jesús no sólo acusan, sino que también son profecía de destrucción de la autoridad de los magistrados. Leemos en el profeta: “Así dice el Señor Yahvé: Aquí estoy yo contra los pastores: reclamaré mi rebaño de sus manos y les quitaré de apacentar mi rebaño. Aquí estoy yo; yo mismo cuidaré de mi rebaño y velaré por él. Yo mismo apacentaré mis ovejas y yo las llevaré a reposar, oráculo del Señor Yahvé” (Ez. 34, 10a.11b.15). Es el mismo Dios quien viene a quitar la autoridad de los malos pastores, haciéndose cargo en primera persona del rebaño. Jesús va más allá de una denuncia. Está tomando en sus manos el pueblo, lo está arrebatando del pastoreo de los magistrados. El discurso del Buen Pastor no es una colección más de las utopías de Jesús; es el Señor declarándose pastor y haciendo caduca la función de los magistrados, ejercitando la justicia que anunciaba Ezequiel, aquella que llegaría con el pastor perfecto, el pastor de los últimos y olvidados, el que busca la oveja perdida, torna la descarriada, cura la herida y conforta la enferma (cf. Ez. 34, 16; Jer. 23, 5). El Buen Pastor no ejerce su misión profesionalmente, sino vocacionalmente. Los malos pastores son asalariados, miran la misión como una carga impositiva, y entonces buscan el provecho personal. El Buen Pastor asume su vocación y da la vida, pierde tiempo con las últimas ovejas porque no es un asalariado. La prueba máxima del pastoreo es dar la vida. El falso pastor es reconocido cuando hay que dar la vida, cuando hay que enfrentar al lobo. En esa circunstancia huye. El Buen Pastor se queda y se entrega por el rebaño, porque las ovejas le importan.

Sobre las otras ovejas

Y llevando al extremo el pastoreo, el discurso llega a decir que hay otras ovejas que no son de este redil, o sea, que no fueron tradicionalmente las ovejas del pueblo de Dios, pero que también vendrán a conformar el rebaño del Buen Pastor (cf. Jn. 10, 16). Jn. 12, 20-32, el relato de los griegos que buscan a Jesús, son el símbolo de las ovejas que estaban fuera del redil, pero que ahora escuchan la voz del Señor. La figura del Buen Pastor, entonces, se abre al universalismo. De ser una imagen simbólica fuerte de Israel, se expande a los gentiles con la intención de formar un solo rebaño real, sin ovejas mayores ni menores, sin ovejas flacas y ovejas gordas. El rebaño del Buen Pastor no tiene límites, no es propiedad privada de nadie. Es un pastoreo universal, y por lo tanto, un amor universal que da la vida por la humanidad. El Buen Pastor no quiere ovejas dispersas, sino ovejas en comunión, plenificando el pastoreo de Moisés (que hizo de los hebreos un pueblo de alianza) y el de David (que hizo del pueblo de la alianza un reino unificado). El Buen Pastor viene a establecer la nueva alianza, sellada con la sangre, y viene a establecer el nuevo Reino de Dios, que no se expande en las batallas de la muerte, sino en el amor de la vida.

Sobre los pastores de hoy

El mal pastoreo ha existido siempre y sigue entre nosotros. Pero no nos refiramos al ministerio sacerdotal únicamente, sino a todos los que hoy, en nuestras pastorales, llevan adelante una tarea de coordinación o liderazgo, aquellos que, de una u otra manera, ejercen una especie de pastoreo sobre un rebaño, pequeño o grande, pero rebaño al fin. Hasta el mismo término líder suena chocante en la hermenéutica del Nuevo Testamento. ¿Qué es el liderazgo? ¿Es estar sobre los otros? ¿Es decirles qué hacer? ¿O es animar y acompañar? ¿Es líder quien encabeza una lista de honores o quien es el primero en servir a los otros? De un correcto concepto de líderes surgirá una correcta formación de los mismos, y quizás, hasta un cambio de título.

El misionero, en alguna oportunidad, termina por enfrentarse al desafío del pastoreo. Si fue formado como líder de honor, como agente de pastoral todopoderoso, administrará su tarea desde el autoritarismo. Si fue formado como misionero del servicio, entenderá que lo mejor que puede hacer es dar la vida por ese rebaño que le han confiado. Esa es la cumbre de su misión, ese es su martirio. Y no necesariamente implicará que lo asesinen por la fe. Dar la vida es entregar lo que se tiene y lo que se es al Reino. Es aceptar las demandas, los tiempos, las dificultades, los rechazos. En algunos casos llevará al martirio físico, en otros será el martirio espiritual. Un misionero que no ha sido formado para dar la vida, es un misionero que no podrá pastorear al estilo de Jesús. Uno de los grandes riesgos del pastoreo es el de tomarlo como un trabajo con sueldo, un modo de sobrevivir, de satisfacer las necesidades personales y hacer carrera. El modelo del Buen Pastor es justamente lo opuesto: una vocación de amor, un estilo de vida plena, de satisfacción de las necesidades comunitarias, de correr la única carrera que importa, la del Reino.

El modelo del Buen Pastor es el modelo del pastor universal. En la periferia, en lo marginal, están las ovejas que no son actualmente de este redil, pero que están llamadas a serlo. La pastoral no será pastoral cristiana en tanto y en cuanto se desentienda de esas ovejas/griegos/gentiles. La pastoral del Buen Pastor es de búsqueda, de inclusión, de comunión. Nos preguntábamos qué era el liderazgo, y quizás la respuesta esté en ser los primeros que salen a buscar las ovejas dispersas, pero no para aumentar el redil e incrementar las ganancias, como pensaría un mal pastor, sino para proteger y cuidar a la oveja, para sanarla y darle acogida, para ayudarla a descubrirse hermana de las demás y objeto de predilección del Buen Pastor.

16 Fueron rápidamente y encontraron a María, a José, y al recién nacido acostado en el pesebre. 17 Al verlo, contaron lo que habían oído decir sobre este niño, 18 y todos los que los escuchaban quedaron admirados de lo que decían los pastores.

19 Mientras tanto, María conservaba estas cosas y las meditaba en su corazón.

20 Y los pastores volvieron, alabando y glorificando a Dios por todo lo que habían visto y oído, conforme al anuncio que habían recibido.

21 Ocho días después, llegó el tiempo de circuncidar al niño y se le puso el nombre de Jesús, nombre que le había sido dado por el Ángel antes de su concepción. (Lc. 2, 16-21)

Fiesta de la circuncisión

Antiguamente, el primer día del año era el día que la Iglesia Católica rememoraba la circuncisión de Jesús, ocurrida al octavo día de su nacimiento, colocado litúrgicamente el 25 de diciembre. Con el tiempo, se añadió la celebración del día de la Madre de Dios y la Jornada por la Paz. Por eso, en el fondo del texto propuesto para este domingo, no está presente únicamente la realidad mariana, sino también la liturgia judía con su rito de iniciación. Por eso no podemos hablar específicamente de una fiesta católica (en el sentido denominacional), sino de una fiesta muy judía. Aunque sí podemos hablar del catolicismo (universalidad) que encierra el comienzo de un nuevo ciclo, con la esperanza de la paz definitiva. Más allá de los diferentes comienzos de año (para el judaísmo, o para el calendario chino, por ejemplo), siempre el inicio de una era (medida artificial o naturalmente) es la oportunidad de creer con más fuerza que las cosas cambian, que el amor y la paz vencen. Ese bien puede ser un anhelo universal, de todos (católico). Hacemos hincapié en esta apertura de la fiesta porque es necesario contextualizar la perícopa que leemos hoy en su marco judío, para retrotraernos a una verdad subyacente: Jesús era judío, María era judía. Y para los judíos, la circuncisión no es una cuestión menor.

La circuncisión es una cirugía, una intervención quirúrgica pequeña que se realiza cortando una porción del prepucio del pene. Según varios historiadores, esta práctica no fue original de los israelitas, sino que también en Egipto, Etiopía y Fenicia se llevaba adelante. En algún momento de la historia, esta práctica se volvió importante y fundamental para los israelitas. Según el relato del Génesis, esto comienza en uno de los tantos diálogos entre Dios y Abraham, cuando Yahvé, estableciendo su alianza con el patriarca y su descendencia, cambia su nombre de Abrán a Abraham (cf. Gen 17, 5), le promete una fecundidad sobreabundante (cf. Gen. 17, 6) y le indica que, como signo de la alianza establecida, todos los varones de su descendencia deben circuncidarse (cf. Gen. 17, 10-11), inclusive aquellos varones que forman parte de sus pertenencias humanas, como los esclavos y los sirvientes (cf. Gen. 17, 13). Cuando acaba el diálogo con Dios, Abraham lleva adelante la orden (cf. Gen. 17, 23-27) y acepta, con la circuncisión, la alianza.

Circuncidarse es, para el patriarca, antes que otra cosa, un acto de fe. El capítulo 17 del Génesis habla del signo de la alianza, pero sobre todo, habla de la descendencia prometida desde lo imposible. Abraham pregunta irónicamente a Yahvé si un hombre de cien años como él y una mujer de noventa como Sara pueden tener descendencia (cf. Gen. 17, 17), porque parece algo inverosímil. Circuncidarse es, entonces, creer en las promesas imposibles de Dios. Y por esa fe, pasar a formar parte de un pueblo que tiene una común esperanza.

La legislación al respecto de la circuncisión es clara. Debe realizarse a los varones en el octavo día de su nacimiento (cf. Gen. 17, 12; Lev. 12, 3). Y sólo los circuncidados pueden celebrar la pascua (cf. Ex. 12, 48). Si un esclavo o un inmigrante desean comer la pascua, entonces deben circuncidarse, y así se volverán aptos para el ritual (cf. Ex. 12, 44-48).

Circuncidarse el corazón

Con el tiempo, bajo la perspectiva judaizante y la creciente separación entre lo considerado puro y lo considerado impuro, la circuncisión dejó de ser signo de las promesas que se creen (las promesas imposibles, la esperanza en lo que vendrá de Dios), para convertirse en elemento de segregación. El circunciso es puro y el incircunciso no lo es, está fuera de la elección de Dios, es un rechazado. La señal de los que hacen alianza con Yahvé fue cambiada por un ritualismo de seguridad salvífica. Muchos creían que el solo hecho de la circuncisión los salvaba, y lo demás (la justicia, el amor, el prójimo) era accesorio. Esa posición es la que critica el Bautista cuando exhorta a sus oyentes a dar frutos sinceros de conversión para que dejen de decir que tienen por padre a Abraham (depositando en esa filiación toda la vida), ya que “puede Dios de estas piedras dar hijos a Abrahán” (Lc. 3, 8). Pero antes del Bautista, otros miembros del pueblo de Dios habían notado que la circuncisión había perdido su sentido. El libro del Deuteronomio invita a circuncidar el corazón (cf. Dt. 10, 16; Dt. 30, 6). Jeremías también se hace eco de esto con un lenguaje más duro: “Circuncídense para Yahvé, extirpen los prepucios de sus corazones” (Jer. 4, 4a); y la terminología incircuncisos de corazón (cf. Jer. 9, 25) e incircuncisos de oídos (cf. Jer. 6, 10) se vuelve clave para entender la profundidad de la denuncia. Israel está depositando su confianza en un rito, está focalizando en lo mágico su alianza con Yahvé, cuando, contrariamente, está en el oído (que oye la Palabra) y en el corazón (que late con el corazón de Dios) el sentido de la alianza. Verdaderamente es pueblo de Dios el que escucha atento con prontitud de corazón, el que reconoce en lo divino las promesas de la descendencia imposible, el que camina confiado en lo inverosímil que puede hacerse realidad por obra de Dios. La circuncisión sin actitud de entrega es brujería, es ritualismo, es costumbre. La circuncisión que circuncida los oídos y el corazón penetra lo íntimo del ser y se hace trascendente, va más allá del acontecimiento y pone en sintonía con Dios.

El hijo imposible

Para María (y para Lucas, y para nosotros), Jesús es el hijo imposible. Ha nacido de la imposibilidad de la naturaleza, de un milagro, de un hecho sobrenatural. Ha nacido de una manera que no se puede explicar ni fácil ni difícilmente. Es hijo de una promesa de Dios que es promesa de salvación y liberación. No tendría sentido evitar su circuncisión, ya sea por ulteriores motivos cristianos o por razones de teogonías rebuscadas. Jesús debe circuncidarse, porque su llegada al mundo es la irrupción de lo más objetivo que ha irrumpido en la historia. Abraham (y todos los patriarcas) deseaba con gozo ver cómo la promesa de la descendencia imposible se hacía tan concreta. Y en Jesús está esa objetivización histórica. La circuncisión a modo de pacto alcanza su cumbre en la circuncisión del niño Jesús. Es el pacto de la esperanza llevado a su maravilla.

La figura de María Madre de Dios, celebrada junto a la circuncisión, es la imagen de la madre judía, heredera de la promesa, parturienta de esperanza. Este es el judaísmo que se expande universalmente, que toma como punto de partida al padre Abraham para proyectarse en lo imposible. La circuncisión atraviesa la línea histórica humana para que Jesús no quede exento de su pueblo, ni exento de la alianza que Dios tiene con la humanidad. María es la madre atenta de todo este espectáculo. Es la figura de la humanidad maternal que, en el nacimiento de los niños, de los nuevos venidos al mundo, espera que se concrete la paz final, la paz definitiva, la paz mesiánica. María lo hace desde su judaísmo, desde la carga histórica de los patriarcas y de Yahvé. Por su corazón pasan y se guardan los textos sagrados de la promesa, pero sobre todo, el hijo imposible de la promesa. María es la figura de los que esperan lo imposible y, creyendo, paradójicamente, hacen posible lo imposible. Sólo un corazón circuncidado es capaz de cambiar el mundo de esa forma. El título de Madre de Dios (tan complicado en el diálogo ecuménico) puede leerse en esa línea. El circuncidado por excelencia es Dios, quien será fiel a la alianza pase lo que pase. Por contrapartida, María es la figura de la humanidad fiel en su fe, fiel a la Palabra que se le proclama, creyente en la imposibilidad que viene del Padre. Por eso es Madre; no porque le anteceda a Dios y lo procree, sino porque es la figura maternal que representa a todos los que tienen el corazón circuncidado en las promesas de Dios. Es la que dio a luz al hijo imposible, el hijo esperado, el hijo mesiánico. Es Madre de la circuncisión, de todos los que se circuncidan el corazón.

Hay muchas aristas teológicas que indagar. Hay muchas cuestiones que resolver para el diálogo entre cristianos y para el diálogo interreligioso en torno a María. Pero su figura de corazón circuncidado es vital. Ella hace pasar y medita, en su corazón, los sucesos de Dios. No sabemos si los entiende o no, pero trata de asimilarlos. El corazón es, en términos semitas, la sede de la persona real, la intimidad más íntima de lo que somos. En esa profundidad es que María gusta saborear las cosas de Dios. Por eso podemos decir que su corazón está circuncidado, y podemos creer en María desde allí. Es posible superar el silogismo de María madre de Jesús, que es Dios, y por lo tanto Madre de Dios. María es madre de un niño que, encarnado en la historia israelita, viene a dar cumplimiento a todos los anhelos de Abraham, desde aquel día que selló la alianza circuncidando a su familia y a su tribu. Es una tribu de oriente, de cientos de años atrás, que atraviesa la humanidad para expandirse a la universalidad, finalmente, en Jesús, nacido de una mujer que le creyó a Dios como había creído Abraham. En esa línea, en el plano de figuras simbólicas, Abraham puede ser llamado Padre de Dios, porque su fe y su esperanza trajeron al mundo (encarnaron) una promesa divina. Junto con María (y tantos otros) son columnas de una fe que seguimos teniendo, y que cobra mayor significado al inicio de un nuevo año, cuando queremos y nos esforzamos en creer, que no hay nada imposible para Dios.

1 Comienzo de la Buena Noticia de Jesús, Mesías, Hijo de Dios.

2 Como está escrito en el libro del profeta Isaías: “Mira, yo envío a mi mensajero delante de ti para prepararte el camino. 3 Una voz grita en el desierto: Preparen el camino del Señor, allanen sus senderos”, 4 así se presentó Juan el Bautista en el desierto, proclamando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados.

5 Toda la gente de Judea y todos los habitantes de Jerusalén acudían a él, y se hacían bautizar en las aguas del Jordán, confesando sus pecados. 6 Juan estaba vestido con una piel de camello y un cinturón de cuero, y se alimentaba con langostas y miel silvestre. Y predicaba, diciendo: 7 “Detrás de mí vendrá el que es más poderoso que yo, y yo ni siquiera soy digno de ponerme a sus pies para desatar la correa de sus sandalias. 8 Yo los he bautizado a ustedes con agua, pero él los bautizará con el Espíritu Santo”. (Mc. 1, 1-8)

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El primer versículo del libro, según la edición de nuestras Biblias, es el título y resumen de lo que tratará el Evangelio según Marcos. En nuestra lectura hermenéutica, es una referencia al final del libro: la crucifixión y la tumba vacía. El comienzo es el final. El comienzo es Jesús de Nazaret, Mesías crucificado, Hijo de Dios resucitado. Es un inicio que no puede desprenderse de la conclusión, o más bien, una bisagra que conecta la dinámica de muerte-vida explícita en la cruz y la tumba vacía, a través de un desarrollo de la existencia de Jesús en Galilea y en su subida a Jerusalén.

Por eso podemos entender la primera palabra del texto en griego: arche. Algunas traducciones al español prefieren poner comienzo y otras prefieren principio. Arche es lo que está en los inicios, lo arcaico, lo arcano, lo primero de lo primero. Para la tradición veterotestamentaria, es lo que significa Gn. 1, 1: en el principio… Así como el Pentateuco comienza por el principio primordial del Dios creador, Marcos entiende que en Jesús hay un nuevo principio primordial y creador, o más bien, re-creador, a partir de la cruz y la tumba vacía. En Jesús hay un inicio cósmico, una condensación de lo que describirá como Evangelio. Por eso el comienzo puede estar en el final, o en el medio de la narración de Jesús, o durante toda la existencia de Jesús. Arche no es un indicativo temporal, sino ontológico, referido al ser. Jesús es el principio de las cosas, porque Jesús mismo es clave hermenéutica para entender la dinámica muerte-vida del mundo. Es el principio al que podemos volver constantemente para hallar el sentido de las cosas (así como podemos volver al acto creador de Dios, al Génesis, con la misma intención).

El principio de Jesús está en su Evangelio, su Buena Noticia (según lo que entendemos como traducción del vocablo griego evaggelion). Marcos es considerado el creador de este género literario que no es biografía ni crónica histórica, ni siquiera historiografía. Es Evangelio, relato de la Buena Noticia de Jesús. Como pretendemos precisar, la clave de esta Buena Noticia está en Jesús crucificado y en su tumba vacía, como díptico inseparable. Pero si Marcos escribió mucho más que el relato de la pasión y de las mujeres de la pascua, es porque esta Buena Noticia tiene otras dimensiones múltiples, que si bien se derivan de la clave central, tienen una autonomía propia importante. Será Buena Noticia su condición de Mesías distinto a lo bélico, también su condición de Hijo de Dios no segregado de lo humano, sus curaciones, su praxis de vida compartida con los marginados, su vivencia de la misericordia de Dios, su libertad creativa frente a la ley tenida por sagrada, su preocupación por el ser humano como tal, su mensaje en forma de dichos, parábolas o discursos. Evangelio es el libro escrito por Marcos, pero sobre todo es Jesús mismo, entendido como un ser indisoluble de su praxis.

Este ser Jesús tiene dos títulos notables: es el Cristo y es el Hijo de Dios. La concentración de ambos títulos, con la considerable connotación teológica de los dos, en un ser humano de Nazaret, no puede tener menos que repercusiones gigantes. Cristo (o Mesías, según el hebreo) es una categoría más propia del judaísmo. Hijo de Dios parece más adecuado en el contexto del paganismo. Juntos, responden a las perspectivas teológicas de la comunidad de Marcos, formada por un grupo influyente de judíos convertidos y otro grupo mayoritario de paganos convertidos. Juntos, Cristo e Hijo de Dios, se encuentran en la pregunta del Sumo Sacerdote durante el juicio judío: “¿Eres el Mesías, el Hijo de Dios bendito?” (Mc. 14, 61). Se conecta así el final del Evangelio (lo que los poderes terrenales interpretan como final) y el inicio, el principio del Evangelio, que se abre paso con Jesús Mesías Hijo de Dios condenado, justamente, por Mesías Hijo de Dios. Lo rechazado es lo principal, lo que está en el inicio, paradójicamente. Por eso dos confesiones de fe vitales del libro reafirman estas condiciones. En primer lugar, el judío Pedro, representante del grupo de los Doce, confiesa a Jesús como el Mesías (cf. Mc. 8, 29). En segundo lugar, el pagano centurión romano al pie de la cruz lo confiesa como Hijo de Dios al verlo morir (cf. Mc. 15, 39). Judíos y gentiles proclaman, a su manera, su encuentro con el Evangelio de Jesús. Lo han descubierto Cristo e Hijo de Dios a través de su existencia y a través de su muerte, porque, como ya dijimos, su Evangelio es principio de toda su existencia, de su vida y de su muerte.

2

Lo que Marcos indica como cita del profeta Isaías es, en realidad, una combinación de tres textos del Antiguo Testamento; dos proféticos y uno del Pentateuco. Específicamente de Isaías, la cita es Is. 40, 3: “Una voz proclama: ¡Preparen en el desierto el camino del Señor, tracen en la estepa un sendero para nuestro Dios!”. Pero el autor asocia Mal. 3, 1: “Yo envío a mi mensajero, para que prepare el camino delante de mí. Y en seguida entrará en su Templo el Señor que ustedes buscan; y el Angel de la alianza que ustedes desean ya viene, dice el Señor de los ejércitos”. Y Ex. 23, 20: “Yo voy a enviar un ángel delante de ti, para que te proteja en el camino y te conduzca hasta el lugar que te he preparado”. Esta combinación de citas que se atraen entre sí por su similitud temática o por palabras claves compartidas, es una práctica habitual del judaísmo, sobre todo de los rabinos. Aquí, la temática clave es el camino y la preparación del mismo mediante un enviado, un ángel.

La alusión a Malaquías sirve como nexo para la siguiente asociación (en los próximos versículos) entre Juan el Bautista y el profeta Elías, según Mal. 3, 23 que promete el envío de Elías inmediatamente antes del final de los tiempos, para preparar el día definitivo del Señor. Elías podría ser el ángel del Señor, y el Bautista podría ser ese Elías.

3

Cuando el pueblo de Israel estuvo cautivo y exiliado en Babilonia, pudo ver cómo, para algunas liturgias babilónicas, se preparaban caminos especiales por donde pasarían las imágenes de los dioses. Allí, Israel entendió que Yahvé también les preparaba un camino, que constantemente lo hacía. Lo había hecho para sacarlos de Egipto y lo haría en esa época para sacarlos de Babilonia.

La tradición del camino es un simbolismo fuerte del Antiguo Testamento, y lo será para Marcos. Juan el Bautista aparecerá como precursor del camino del Evangelio, y la comunidad de Marcos se entiende como continuadora de ese mismo camino. En el centro está Jesús, el principio de su Evangelio, el meollo del camino.

4

Así aparece Juan el Bautista. Introducido por el aval del Antiguo Testamento y el aval del Evangelio de Jesús, entra en escena. Y lo hace desde el desierto. Es posible buscar, arqueológicamente, el sitio exacto desde donde predicaba Juan. Su desierto de proclamación. Pero cabe pensar que el desierto tiene más sentido teológico que físico. Sobre todo, sentido teológico para el mismo Bautista. Si bien el desierto es el sitio donde Israel tuvo que vagar cuarenta años, sometido a las duras pruebas de la falta de alimento, de agua y de fe, también es la época de la primavera israelita, del noviazgo con Yahvé. En el desierto, el pueblo es de Dios y vive la presencia cercana de su Señor, caminando a su lado. El éxodo es fundante para Israel, y por eso, a pesar de las des-gracias de aquel desierto, sigue siendo un lugar de gracia. Situarse en el desierto es querer volver al Dios de los padres, de los patriarcas, querer volver a lo original de la fe yahvista. Este es otro punto de contacto con el profeta Elías, fiel defensor del yahvismo. Juan el Bautista quiere un cambio en los corazones que forme un pueblo nuevo, a semejanza del pueblo que tomó posesión de la tierra prometida. Por eso, desde el desierto, en la ribera del Jordán, el Bautista prepara un nuevo paso por el río para tomar de nuevo posesión de la tierra perdida.

Esto sólo será posible si Israel se convierte. Para manifestar externamente la conversión, Juan propone un bautismo de inmersión en las aguas del río Jordán. Es difícil ver en este bautismo una condición sacramental como la entendemos actualmente. Ciertamente, en el fondo, está la experiencia histórica del Bautista bautizando a las gentes de Judea. El sentido trascendente de esta inmersión no parece ir más allá de un acto simbólico para externalizar el corazón cambiado. Ya en la comunidad de los esenios de Qumrán, ubicada también en el desierto, se afirmaba que si no había cambio de vida, la inmersión ritual no tenía un valor de purificación en sí misma. Parece que para Juan el razonamiento era el mismo. Este rito de purificación que ofrece al pueblo está bien diferenciado de los ritos del Templo de Jerusalén (como podría ser la gran fiesta del perdón anual, el Yom Kippur). A orillas del río Jordán no hay sacerdotes oficiales, sino un profeta. Esto deja bien en claro el movimiento que está sucediendo desde la religión institucionalizada (ritualizada) hacia el regreso de lo profético (que Jesús llevará hasta su plenitud).

5

La idea de toda Judea acudiendo a Juan y confesando sus pecados parece exagerada. Por supuesto que se trata de una hipérbole. No toda la provincia de Judea, pero sí es histórica la gran adhesión que tenía el Bautista, lo que concluyó en su martirio en manos de Herodes. Geográficamente, parece estar localizada la acción en el sur de Palestina, y no hay ninguna mención a Galilea. Parece que es un territorio que queda reservado a Jesús de Nazaret.

6

La descripción de Juan el Bautista abarca una serie de características que, tranquilamente, pueden ser históricas. El inconveniente surge en la interpretación de los distintos elementos con los que se viste y que come. Obviamente, deben ser interpretados en su contexto profético (y rebelde).

Su vestidura de camello (de piel o de pelos, dependiendo de distintas traducciones y manuscritos) parece romper las leyes de pureza judías, que designan al camello (animal con pezuña partida) como un ser impuro. Aunque también una tradición rabínica dice que Dios confeccionó para Adán un vestido con pelo de camello, lo que podría indicar un regreso a lo primigenio, al Génesis, al momento de relación íntima entre Yahvé y el ser humano (como el éxodo es la intimidad de Yahvé con su pueblo). Pero principalmente, parece ser el atuendo propio de un profeta que se enmarca en la tradición profética de Israel, como los describe Zac. 13, 4 (con manto de pelos) y como parece vestirse Elías (cf. 2Rey. 1, 8). Si añadimos el cinturón de cuero, la descripción parece concordar bastante con la de Elías. La vinculación con Elías está respaldada directamente en la escena de la transfiguración, cuando los discípulos preguntan a Jesús sobre Elías, que debería venir antes del final de los tiempos, y Jesús da a entender que Elías ya vino en el Bautista y han hecho con él lo que quisieron (cf. Mc. 9, 13); entiéndase, lo han martirizado.

En la comida, probablemente, haya un trasfondo histórico que tiene que ver con la comida de los habitantes regulares del desierto: langostas cocidas, langostas asadas y miel silvestre. Es, en el contexto profético, también un signo de austeridad. Juan el Bautista no banquetea, sino que vive de lo que ofrece la naturaleza en el desierto, que equivale a decir que vive de lo que le ofrece Dios, como el pueblo del éxodo tenía que vivir gracias a las intervenciones divinas durante su peregrinaje.

7

La primera parte del mensaje de Juan el Bautista tiene como tema al más fuerte que viene detrás de él. Este más fuerte puede ser Dios mismo, pero es raro que un judío se comparase con Dios. Lo más probable es que se aludiera al agente mesiánico de los últimos tiempos. Para Marcos, el más fuerte que Juan es Jesús, no caben dudas. No sabemos cuánta interpretación al respecto hacía el Bautista. Quizás esperaba alguien más fuerte que no conocía, aún teniendo la certeza de que había llegado el momento en que Yahvé enviaría su agente mesiánico.

Juan no se considera digno de desatar la sandalia del más fuerte. La interpretación clásica sobre este gesto suele recaer en la servidumbre. Sólo es tarea de los esclavos desatar los calzados; a tal punto, que los alumnos de los rabinos podían ser obligados a realizar todos los trabajos que realizaba un esclavo, pero nunca desatar el calzado, pues resultaba indigno. Juan cree que el más fuerte es tanto más que él, que hasta la indignidad le quedaría lejos. Con esta expresión, Marcos deja al Bautista sometido a Jesús en poder y autoridad. No será Jesús el discípulo de Juan, aunque éste lo bautice. Desde el principio, Juan es el discípulo de Jesús. Pero también es cierto que el calzado apoyado en una tierra es, para la tradición judía, la toma de posesión de un lugar. Podría intuirse que el Bautista no se considera digno de tomar la tierra que, por derecho, le corresponde tomar al Mesías. Por eso no puede quitarle el calzado (el privilegio de entrar a la tierra prometida escatológica). Él prepara al pueblo en el desierto, al otro lado del Jordán, pero corresponde al agente mesiánico ingresar de lleno y tomar posesión de lo escatológico.

8

Asociado al más fuerte está el bautismo en el Espíritu Santo. Juan bautiza con agua en el río Jordán, pero el que viene, el agente mesiánico, trae un bautismo superior, no ya con agua, sino con Espíritu Santo. La expresión es complicada. La idea de una gran invasión de Espíritu al final de los tiempos no es ajena a los profetas (Joel, por ejemplo). Es lógico pensar que si viene el Mesías, Dios cumplirá también la promesa de enviar su Espíritu. Ahora bien, Marcos es lacónico al respecto en el resto de su libro. Nunca describirá esta posible efusión espiritual que llega con Jesús. Nunca habrá una escena específica de bautismo en Espíritu Santo. Quizás, tomando la utilización del verbo bautizar cuando Jesús invita a Santiago y a Juan a pasar por el mismo bautismo que pasará él (cf. Mc. 10, 38-39), o sea, la muerte, pueda entenderse la muerte y tumba vacía de Jesús como ese bautismo en el Espíritu Santo. A partir de la cruz-resurrección, el Espíritu Santo se derrama y la comunidad de Marcos puede verse invadida del Espíritu, continuando la línea del Evangelio de Jesús. Así, el bautismo en el Espíritu Santo queda sólo reconocible para los cristianos que han entendido/creído la cruz y la tumba vacía.

El principio del Evangelio

Los principios de algo son sus realidades fundacionales, sus directrices vitales. El principio del Evangelio es una Buena Noticia dialéctica y paradójica de muerte-vida. La Buena Noticia es que ese binomio tiene sentido en Jesús. En definitiva, el principio del Evangelio es Jesús, lo que hace Jesús, lo que dice Jesús, la muerte de Jesús y la vida de Jesús (que termina siendo vida de resurrección). Allí está el principio del cristianismo. No en los lineamientos dogmáticos ni en las planificaciones pastorales. El principio es el Evangelio de Jesús, que es Mesías e Hijo de Dios. Allí debe volver la comunidad de Marcos en su tiempo de tribulación y persecución. Allí debemos volver nosotros.

Es un trabajo mental y espiritual de regresión. La tumba vacía se entiende viniendo de la cruz. Ese es el centro teológico importante del libro. Pero la cruz sucede porque las características de Mesías y de Hijo de Dios que desarrolló Jesús durante su vida, fueron lo suficientemente irritantes para determinar su crucifixión, aunque también fueron lo suficientemente potentes para determinar su resurrección. Marcos puede elaborar una teología de la cruz porque es capaz de narrar una teología de la muerte-vida. Sino, la cruz como cruz es nada. Y la muerte es el final. Y la tumba vacía puede ser una ilusión óptica. Marcos sabe que hay mucho más. En Jesús hay un sentido de existencia, que valió para Él y que valdrá siempre. Cuando la Iglesia lo proclama hombre perfecto se hace eco de Marcos que lo narró como ser humano con sentido que da sentido a los demás. Por eso es el hombre perfecto.

La hora de los profetas

El Evangelio según Marcos tiene una clara tendencia anti-institucional religiosa. La máxima propuesta es intercambiar los templos por las casas. La Iglesia de Jesús es la Iglesia del camino y de la casa, familiar y amigable, abierta, cotidiana, secular. Nada tiene que ver con el Templo de Jerusalén. Juan el Bautista parece inmerso en este influjo de cambio. No celebra el perdón en el centro de Jerusalén, sino a la ribera del Jordán, con no mucho armatoste litúrgico. Está él, la naturaleza, Dios y los que quieren convertirse. No hace falta nada más. Su propuesta es profética, desafiante, rebelde. El que viene detrás de él, más fuerte, con bautismo de Espíritu Santo, será también profeta. Distinto de Juan, pero profeta al fin.

Esta línea profética que se impone al cristianismo desde Jesús, es la línea que más fácilmente se pierde. Es la línea que había perdido el judaísmo. El profetismo es la capacidad de mirar la realidad con la mirada de Dios (generalmente inversa a la mirada humana) y hablar en nombre de esa mirada. El profetismo exige un conocimiento y un compromiso con la historia. Conocimiento que, más que en los libros y los análisis, está en los pobres, los marginados, los excluidos. El conocimiento verdadero de la historia está en el revés de la historia, donde nadie se anima a mirar. Por eso es una mirada que genera compromiso, puesto que nos pone frente a la injusticia misma. Siempre, la hora de los profetas es la hora de la justicia social. Allí aparece el llamado urgente a la conversión. Los profetas piden conversión de los corazones para que el oprimido se libere. El Bautista lo hace desde el desierto, al otro lado del Jordán. Jesús lo hará de este lado, en medio de la gente.

Cuando los fariseos se enteraron de que Jesús había hecho callar a los saduceos, se reunieron en ese lugar, y uno de ellos, que era doctor de la Ley, le preguntó para ponerlo a prueba: “Maestro, ¿cuál es el mandamiento más grande de la Ley?”. Jesús le respondió: “Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todo tu espíritu. Este es el más grande y el primer mandamiento. El segundo es semejante al primero: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos dependen toda la Ley y los Profetas”. (Mt. 22, 34-40)

Seguimos con las preguntas a Jesús para ponerlo a prueba. Marcos también ha conservado esta escena (cf. Mc. 12, 28-34), antes que Mateo. Éste último ha omitido la alabanza final de Jesús al escriba que aceptó la respuesta del Maestro, lo cual tiene sentido en el contexto de la disputa que vive la comunidad mateana. Con la destrucción de Jerusalén en el 70 d.C., el judaísmo queda casi enteramente en manos de fariseos y escribas, quienes tienen la tarea de reconstruir una religión que estaba centrada en el Templo, ahora ya sin él. El judaísmo post-Templo es un judaísmo rabínico. Ya no hay sacerdotes porque ha dejado de existir el ámbito cultual del Templo. Quedan los escribas, los conocedores de la Ley, ahora a cargo de un pueblo que busca reinterpretarse y pensar su identidad desde otra situación histórica. Al mismo tiempo que los escribas intentan salvar al judaísmo, la comunidad mateana intenta salvarse (sobrevivir). Y en el mundo que comparten, en el afán de definir sus límites, se enfrentan. El Jesús de Mateo tiene un enojo particular con los escribas y fariseos. Son los que atan pesadas cargas a los demás (cf. Mt. 23, 4), los hipócritas que hacen cosas para ser vistos por los demás (cf. Mt. 23, 5). Se hacen llamar maestros, padres o doctores, pero el cristiano sabe que no hay otro maestro, padre o doctor fuera de Dios (cf. Mt. 23, 8-10). Como cumbre, los escribas y fariseos son destinatarios de una serie de ayes dirigidos contra ellos (cf. Mt. 23, 13-33). Más que Jesús hablando, lo que tenemos es a Mateo hablando. Es lógico que las comunidades nacientes entren en conflicto con comunidades circundantes; mucho más tratándose de una comunidad que surge en el seno del judaísmo y que comienza a tener diferencias notables con el mismo. La búsqueda de la identidad personal lleva al choque con otras identidades; si añadimos que el judaísmo también se encuentra en una búsqueda intensa, la colisión es inevitable. Y Mateo es testigo. Por eso reniega de las líneas en que Marcos alaba a un escriba judío que está cerca del Reino por entender la respuesta de Jesús. Mateo cree que el verdadero oficio de los escribas está ahora en el seno de la Iglesia, donde hay discípulos que saben sacar lo viejo (las Escrituras de Israel, la Torá, los Profetas) y lo nuevo (el Evangelio de Jesús) para interpretar el presente y el futuro (cf. Mt. 13, 52).

La escena que leemos hoy, más que un diálogo/debate entre un escriba y Jesús (como parece sugerir Marcos), es una muestra más de cómo Jesús desbarata la trama de sus enemigos y sus intenciones de tenderle una trampa. Por eso los fariseos se reúnen, recordando el Sal. 2, 2: “Los reyes de la tierra se sublevan, y los príncipes conspiran [se reúnen] contra el Señor y contra su Ungido”. La intención es poner en evidencia a Jesús con un problema rabínico típico: resumir la Ley. La Torá contiene numerosos mandatos, tanto positivos (248) como negativos (365), constituyendo un total de 613. Cumplir la Ley es, por lo tanto, cumplir 613 prescripciones. En la práctica, muy pocos son capaces de memorizar tamaña lista. Tendría que haber algo central, algo que resumiese todo, algo que sea la esencia. La capacidad de una formulación sintética era también una muestra de la capacidad rabínica. Quien pudiese reducir 613 a uno o dos preceptos, ese sería un buen maestro de Israel. Los profetas habían ensayado algunos resúmenes de la Ley, sobre todo centrados en la justicia y la fidelidad a Yahvé (cf. Miq. 6, 8; Is. 33, 15-16). Quizás, el resumen más famoso es lo que se conoce tradicionalmente como la regla de oro, conservada en el libro de Tobías: “No hagas a nadie lo que no te agrada a ti” (Tob. 4, 15a). Hillel, un escriba israelita muy reconocido, también la habría formulado; según cuenta la historia, un prosélito se le acercó desafiándolo a que le enseñe toda la Torá en el tiempo que permanecía parado en un solo pie; si Hillel lo lograba, el prosélito prometía hacerse judío, a lo que el escriba respondió: “Lo que te desagrada, no se lo hagas al prójimo: aquí está toda la Ley. El resto es simplemente comentario”. Mateo conoce esta idea y la pone en labios de Jesús, durante el sermón de los capítulos 5-7, aunque con una modificación importante en la expresión: “Todo lo que deseen que los demás hagan por ustedes, háganlo por ellos: en esto consiste la Ley y los Profetas” (Mt. 7, 12). Lo que Hillel y Tobías pronuncian en modo negativo (no hacer), Jesús lo transforma en positivo (hacer por el prójimo). No hay la opción de quedarse de brazos cruzados, esperando sin dañar a nadie; hay que hacer, movilizarse hacia el otro, acercarse. La Ley no está para validar la comodidad de nadie, según Mateo, sino para llevar al encuentro con el otro.

Ese mismo sentido encontraremos en la respuesta que da hoy Jesús al escriba. La pregunta es simple (¿cómo se resume la Ley?), pero por esa misma cualidad de simpleza es complicada. Jesús unirá el Deuteronomio (cf. Dt. 6, 5) con el Levítico (cf. Lv. 19, 18) para dar su visión global y sintética. La unión de ambos mandatos (amar a Dios y amar al prójimo) puede encontrarse en textos apócrifos como el Testamento de Isaías, el Testamento de Daniel, el Libro de los Jubileos (“Teme y adora a Dios, al tiempo que cada cual ama a su hermano con misericordia y justicia”), y el Testamento de los Doce Patriarcas (“Ama al Señor en tu vida entera y ámense unos a otros con un corazón sincero”). Filón de Alejandría también reconocía que la adoración a Dios y la filantropía (el amor al ser humano) constituían las dos virtudes principales e inseparables. Quizás Jesús no sea novedoso en esta pronunciación, pero sí es certero. La Ley y los Profetas (un modismo hebreo para designar las Escrituras Sagradas) se resumen en el amor a Dios y el amor al prójimo. Ahora bien, este amor a Dios tiene un sentido profundo en su formulación bíblica, y el amor al prójimo lo tiene en el sentido que Jesús da al prójimo.

La expresión de Dt. 6, 5 está tomada de un fragmento mayor del Pentateuco que es conocido como Shemá Israel, oración que los judíos debían repetir todos los días. El verbo shemá (escuchar) es importantísimo para el Antiguo Testamento: aparece 1159 veces, y de ellas, 86 en el Deuteronomio. Israel es el pueblo de la escucha atenta de Dios, siempre pendiente de su Palabra. Porque escucha a Dios es notorio que Israel lo ama. Sólo escuchamos con atención (y devoción) a quien amamos. Este amor de Israel es con corazón (leb), alma (nephesh) y fuerza/poder (meodeka). La palabra corazón aparece 853 veces en el Antiguo Testamento. Denota el centro de las personas, su personalidad real, la sede de la conciencia íntima. El corazón es lo que queda del ser humano cuando quitamos sus máscaras, su hipocresía, sus actuaciones. El corazón es el ser humano verdadero, el que está detrás de los ropajes sociales y culturales. Junto al corazón está el alma, que el Antiguo Testamento nombra en 754 oportunidades. La Septuaginta (LXX), traducción en griego del Antiguo Testamento, cambió el nephesh hebreo por la psyche griega, abriendo el camino para la interpretación dualista que separa el alma del cuerpo. En hebreo no es así. Nephesh designa, primariamente, la garganta. Allí el ser humano siente la sed y el hambre, así como la angustia (un nudo en la garganta). El alma, para el hebreo, es el terreno de los deseos, pero no algo inmortal separado del cuerpo. Finalmente, junto al corazón (la conciencia personal) y el alma (los deseos humanos) está la fuerza/poder. Porque el ser humano es frágil, tiene deseos y tiene una conciencia que lo puede hacer decidir bien o mal, pero también tiene una fuerza/poder que es capaz de hacerlo trascender, capaz de hacerlo ir más allá, capaz de amar. El ser humano que es corazón, alma y fuerza, puede amar completamente a su Dios, su Creador. Mateo ha cambiado fuerza por mente (dianoia), pero se mantiene la idea del humano completo que ama completamente. Este amor completo se expresa, más allá de las posibilidades abstractas, en amor al prójimo. Ya explicamos anteriormente cómo entiende Jesús al prójimo. Recordemos que para Israel existe el prójimo (réa en hebreo) que es el israelita, el connacional; existe el forastero (gér) que es el extranjero que se hizo israelita por decisión; y existe el extranjero (nokri) que vive en otro país, potencial enemigo. El libro del Levítico manda amar al prójimo (cf. Lev. 19, 18) y al forastero (cf. Lev. 19, 34), pero nada dice sobre el extranjero. Cuando Jesús habló de amar al prójimo y amar al enemigo (cf. Mt. 5, 43-44) estaba universalizando la condición del prójimo, extendiéndola más allá del connacional a la familia humana.

El amor es cósmico. Pero eso no significa que el amor esté en los cielos, lejos de nosotros. El amor es cósmico y concreto. Jesús lo sabía. El amor a Dios no se entiende sin el amor al prójimo, y el amor al prójimo tiene sentido en su trascendencia y su proyección hacia Dios. Ese es el resumen de la Ley israelita. Ese es el resumen de las religiones. Porque si no está allí la síntesis de los preceptos, de las prescripciones y del culto, entonces la religión no tiene sentido. No hay sentido para lo religioso fuera del ser humano que está a nuestro lado. No hay sentido en los templos gigantescos ni en las convocatorias multitudinarias cuando los pobres quedan fuera de esos templos y de esas convocatorias. Amar a Dios y amar al prójimo es incluir. El amor es cósmico porque es inclusivo, porque abarca todo el universo para que nadie quede fuera. Jesús también sabía eso; por eso comenzó desde la periferia, para abarcar así a todos.

El amor al prójimo es la medida para nuestras Iglesias (para cualquier Iglesia en cualquier tiempo). El corazón, el alma y las fuerzas empeñadas en el único Dios deben ser el corazón, el alma y las fuerzas empeñadas en el prójimo. La Iglesia debe girar su atención y sus recursos a paliar el sufrimiento. Eso es amor concreto al prójimo. No se trata de descuidar el culto organizado, ni la liturgia, ni lo administrativo de las comunidades; se trata de colocar en el centro lo que va en el centro. Se trata de ser buenos escribas, sacando del baúl del corazón a Dios y al prójimo, para amar según el Evangelio. Mateo quería eso de su comunidad: que sean escribas como Jesús, preocupados no por la identidad religiosa que se delimita por la manera de organizarse, sino preocupados por el prójimo. Ahí está la identidad religiosa del cristiano. Los malos (falsos) escribas están ensimismados en la interpretación literal de la Ley, en la casuística, en los márgenes que hacen a uno perteneciente o extranjero a la comunidad de fe; los buenos (verdaderos) escribas prefieren preocuparse por el prójimo, porque en esa preocupación están preocupándose por Dios.

Jesús les habló otra vez en parábolas, diciendo: “El Reino de los Cielos se parece a un rey que celebraba las bodas de su hijo. Envió entonces a sus servidores para avisar a los invitados, pero estos se negaron a ir. De nuevo envió a otros servidores con el encargo de decir a los invitados: Mi banquete está preparado; ya han sido matados mis terneros y mis mejores animales, y todo está a punto: Vengan a las bodas. Pero ellos no tuvieron en cuenta la invitación, y se fueron, uno a su campo, otro a su negocio; y los demás se apoderaron de los servidores, los maltrataron y los mataron. Al enterarse, el rey se indignó y envió a sus tropas para que acabaran con aquellos homicidas e incendiaran su ciudad. Luego dijo a sus servidores: El banquete nupcial está preparado, pero los invitados no eran dignos de él. Salgan a los cruces de los caminos e inviten a todos los que encuentren. Los servidores salieron a los caminos y reunieron a todos los que encontraron, buenos y malos, y la sala nupcial se llenó de convidados.

Cuando el rey entró para ver a los comensales, encontró a un hombre que no tenía el traje de fiesta. Amigo, le dijo, ¿cómo has entrado aquí sin el traje de fiesta? El otro permaneció en silencio. Entonces el rey dijo a los guardias: Atenlo de pies y manos, y arrójenlo afuera, a las tinieblas. Allí habrá llanto y rechinar de dientes. Porque muchos son llamados, pero pocos son elegidos”. (Mt. 22, 1-14)

Este domingo tenemos la tercera parábola en serie que nos propone la liturgia católica. Es la parábola que comúnmente se conoce como el gran banquete. Tanto Mateo como Lucas la conservan (cf. Lc. 14, 15-24), aunque las diferencias entre ambas versiones son notables. Lo más destacado es la ubicación. Para Mateo, la historia encaja perfectamente en la última semana de vida de Jesús en Jerusalén, sobre todo en los momentos de debate/disputa con las figuras representativas de la dirigencia israelita. Para Lucas, en cambio, es mejor colocarla durante el camino de subida a Jerusalén, en el contexto de una comida en casa de un fariseo. Si bien los destinatarios del mensaje parecen ser los mismos (la dirigencia religiosa), y el tronco central de la parábola también, hay diferencias adrede. El inicio es típico de las parábolas en Mateo (el Reino de los Cielos se parece a), pero en Lucas el puntapié lo da un invitado a la comida que dice: “Bienaventurado todo el que coma pan en el reino de Dios” (Lc. 14, 15b). En Lucas el anfitrión es un hombre que prepara una gran cena, que envía un único siervo a repartir las invitaciones; los invitados se excusan explícitamente, por razones laborales o sociales; el anfitrión, enojado, sin tomar reprimendas contra los primeros invitados, invita a los pobres más pobres de Israel, en dos oportunidades, porque sobra lugar en el banquete. Allí termina el relato. Mateo, por otro lado, ha hecho del hombre anfitrión un rey, de la gran cena un banquete de bodas del hijo del rey, de las negativas de los primeros invitados un acto de violencia contra los siervos, de la respuesta del rey una venganza que consiste en incendiar la ciudad, y añadió una segunda parte a la parábola sobre un invitado que no poseía la vestimenta adecuada y que es arrojado fuera por su impertinencia, rematando la perícopa con una expresión confusa sobre elegidos y llamados. Estas diferencias entre ambas versiones de la misma parábola hacen improbable la suposición de que Lucas y Mateo tuviesen ante sí la misma exacta fuente. Es más lógico deducir que hubo un núcleo original de la parábola sobre la cual se elaboraron dos versiones, y que tanto Mateo como Lucas tuvieron acceso a estas dos versiones por separado. Sin mencionar la posibilidad de que la segunda parte mateana sobre el invitado sin atuendo apropiado constituyese en un principio una parábola separada que el autor unió al redactar su libro. Complicando aún más la perspectiva histórica, tenemos otra versión de la parábola en el Evangelio Gnóstico de Tomás 64: “Un hombre tenía invitados. Y cuando hubo preparado la cena, envió a su criado a avisar a los huéspedes. Fue al primero y le dijo: Mi amo te invita. Él respondió: Tengo asuntos de dinero con unos mercaderes; éstos vendrán a mí por la tarde y yo habré de ir y darles instrucciones; pido excusas por la cena. Fuese a otro y le dijo: Estás invitado por mi amo. Él le dijo: He comprado una casa y me requieren por un día; no tengo tiempo. Y fue a otro y le dijo: Mi amo te invita. Y él le dijo: Un amigo mío se va a casar y tendré que organizar el festín. No voy a poder ir; me excuso por lo de la cena. Fuese a otro y le dijo: Mi amo te invita. Éste replicó: Acabo de comprar una hacienda y me voy a cobrar la renta; no podré ir, presento mis excusas. Fuese el criado y dijo a su amo: Los que invitaste a la cena se han excusado. Dijo el amo a su criado: Sal a la calle y tráete a todos los que encuentres para que participen en mi festín; los mercaderes y hombres de negocios no entrarán en los lugares de mi Padre”. El autor que se hace llamar Tomás, alrededor del año 150 d.C., desvió la atención de los dirigentes religiosos de Israel hacia los mercaderes y los hombres de negocios.

Ahora bien, centrándonos en la versión de Mateo que nos propone la liturgia de este año, tenemos que resaltar la inverosimilitud de los datos de la parábola. De por sí, el género parabólico se basa en exageraciones de hechos comunes que remarcan sentidos del mensaje, pero aquí se da una situación particular, porque los datos exagerados son muchísimos: los súbditos que se niegan a una invitación del rey, el maltrato a los siervos que llevan la invitación, el incendio de la ciudad como reacción de venganza, el banquete que sigue en pie tras el incendio (que debería llevar un buen tiempo a las tropas) y la dureza contra el que no lleva la vestimenta adecuada. Estamos, por lo visto, ante una alegoría más que ante una parábola. Mateo se ha encargado de llevar lo parabólico de la historia hasta la alegorización para catequizar sobre la historia de la salvación, tal como su comunidad la entiende: Dios envía siervos/profetas que invitan a su Reino/banquete, pero éstos son rechazados, por lo que decide hacer un segundo envío (quizás los misioneros cristianos) que también termina mal, con el martirio de estos segundos siervos; el Rey Dios decide incendiar la ciudad (sucesos del año 70 d.C., cuando Roma toma Jerusalén) y ampliar la invitación (tiempo de la ekklesía universal), para que buenos y malos sean invitados al banquete; sin embargo, la entrada al banquete supone una vestimenta/forma de vida adecuada al banquete; quien no acepta ponerse esta nueva forma de vida, es juzgado por el Rey Dios y expulsado.

Mateo maneja los simbolismos con precisión. La imagen de Dios como rey no es para nada ajena al Antiguo Testamento: Dios gobierna el mundo (cf. Sal 24; Sal. 47, 3; Sal. 93, 1-2; Sal. 97, 1-5; Sal. 99, 1-5), reina sobre Israel (cf. 1Sam. 8, 4-9; Is. 44, 6), y encarga un reinado justo a un rey humano (cf. Sal 72), hasta que al final de los tiempos todas las naciones reconozcan a Yahvé como rey (Is. 24, 21-23). Las bodas son la imagen mesiánica del final de los tiempos, de la plenitud, cuando Israel Esposa viva eternamente fiel a su Señor (cf. Is. 54, 5; Os. 2, 16-18). En ese tiempo habrá un festejo enorme, un banquete celestial celebrando la era de felicidad que se inaugura. El incendio de la ciudad (de Jerusalén) remite al castigo profetizado por Amós, Ezequiel o Malaquías (cf. Am. 1, 4.10; Mal 4, 1; Ez. 38, 22; Ez. 39, 6), ejecutado desde el cielo por fuego que baja directamente o por una lluvia de granizo y azufre. Juan el Bautista, como buen profeta, tampoco es ajeno a esa simbología de castigo divino (cf. Mt 3, 10.12). Para la época en que redacta Mateo, alrededor del año 80 d.C., no era inusual que los cristianos interpretasen la destrucción de Jerusalén como un castigo enviado por Dios por el rechazo de su Hijo. Roma habría sido la herramienta de la ira divina, como antaño lo habían sido Asiria (cf. Is. 10, 5), Babilonia (cf. Jer. 25, 1-11), Persia (cf. Is. 44, 28 – 45, 13), o Antíoco Epífanes (2Mac. 6, 12-17).

El tema del invitado sin la vestimenta adecuada tiene que ver con la ofensa al rey. Ya ha sido ofendido por los súbditos que rechazan la invitación a la boda de su hijo; eso es algo grande en la antigüedad. Negarse al rey es rebelarse. La medida es colmada cuando asesinan a sus siervos. Pues bien, el invitado que no se ha vestido correctamente, no ha interpretado la invitación. Es la boda del príncipe, no cualquier comida. No ha acudido al banquete para honrar la invitación del rey, sino por preocupación personal. Por eso no lo acepta el rey y el relato se vale de terminología relacionada al juicio escatológico: atar, tinieblas de fuera, llanto y rechinar de dientes. La suerte de este invitado es similar a los de los primeros invitados que rechazaron el banquete. Tanto el rechazo frontal como la asistencia sin real compromiso, merecen el mismo castigo. Es probable que con esta segunda parte quisiese Mateo prevenir los problemas que se desprendían de la misión cristiana cada vez más abierta y universal: muchos son llamados/invitados, pero resulta que no todos se quedarán definitivamente en el banquete. La participación en las bodas del Hijo supone un cambio de vida (un cambio de vestimenta, un revestirse de Cristo según Gal. 3, 27).

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El Evangelio tiene un movimiento expansivo del que Mateo no era desconocedor. Su misma comunidad, formada mayoritariamente por judeo-cristianos, ha visto cómo se añaden paganos, cómo la misión toma nuevos caminos geográficos. Hay muchas cuestiones teológicas en juego. Las comunidades eclesiales se preguntan qué deben hacer, qué deben conservar, qué deben incorporar, a quiénes pedirle esto o aquello, a quiénes exigir tal o cual cosa. La expansión genera situaciones nuevas y problemas nuevos. Mateo tiene que lidiar con todo ello al construir su libro, y por eso parece que, al mismo tiempo, leyésemos un texto judaizante en algunos pasajes y un manifiesto de universalidad en otros. Es la tensión mateana. Pero hay algo de lo que no caben dudas: el movimiento.

Hay un movimiento del Evangelio, un desplazamiento, desde el centralismo a la periferia, desde lo rico a lo pobre, desde los primeros invitados a los segundos. Hay movimiento en el Evangelio porque su esencia misionera, su núcleo de invitación, no puede dejarnos quietos: hay que invitar a los que están en los cruces de los caminos (lugares habituales donde mendigan los ciegos, los paralíticos, los leprosos) y a los buenos y a los malos. No hay límite económico ni moral para la invitación. Por eso es puro movimiento. Por eso no podemos quedarnos quietos. Por eso tenemos que movernos al ritmo de la Buena Noticia, dejarnos llevar, dejarnos cambiar, dejarnos expandir. La Iglesia aferrada a los centrismos (al eclesiocentrismo, al helenocentrismo, al jerarcocentrismo, al eurocentrismo) está destinada a desaparecer o a pervivir como institución distinta del cristianismo. El cristianismo está muy por delante de nosotros, abriendo las puertas que cruzaremos en el fututo, sembrando el terreno que cosecharemos mañana. El cristianismo se nos ha adelantado, y si no nos movemos, si no cambiamos, nunca lo alcanzaremos.

“Escuchen otra parábola: Un hombre poseía una tierra y allí plantó una viña, la cercó, cavó un lagar y construyó una torre de vigilancia. Después la arrendó a unos viñadores y se fue al extranjero.

Cuando llegó el tiempo de la vendimia, envió a sus servidores para percibir los frutos. Pero los viñadores se apoderaron de ellos, y a uno lo golpearon, a otro lo mataron y al tercero lo apedrearon. El propietario volvió a enviar a otros servidores, en mayor número que los primeros, pero los trataron de la misma manera. Finalmente, les envió a su propio hijo, pensando: Respetarán a mi hijo. Pero, al verlo, los viñadores se dijeron: Este es el heredero: vamos a matarlo para quedarnos con su herencia. Y apoderándose de él, lo arrojaron fuera de la viña y lo mataron.

Cuando vuelva el dueño, ¿qué les parece que hará con aquellos viñadores?”.

Le respondieron: “Acabará con esos miserables y arrendará la viña a otros, que le entregarán el fruto a su debido tiempo”. Jesús agregó: “¿No han leído nunca en las Escrituras: La piedra que los constructores rechazaron ha llegado a ser la piedra angular: esta es la obra del Señor, admirable a nuestros ojos? Por eso les digo que el Reino de Dios les será quitado a ustedes, para ser entregado a un pueblo que le hará producir sus frutos”.

Los sumos sacerdotes y los fariseos, al oír estas parábolas, comprendieron que se refería a ellos. Entonces buscaron el modo de detenerlo, pero temían a la multitud, que lo consideraba un profeta. (Mt. 21, 33-46)

La parábola de los viñadores homicidas tiene una tradición sólida entre los Sinópticos y es, además, retomada por el Evangelio Gnóstico de Tomás. El cuidado que han tenido los autores sinópticos en conservarla indica la importancia que esta parábola tiene para la Iglesia primitiva; seguramente por el hecho de que es un pequeño resumen de la historia de la salvación, y serviría para explicar el por qué y la misión de la Iglesia. Algunos autores creen que la parábola completa ha sido creada por la Iglesia, sin remontarse al Jesús histórico. Otros defienden la historicidad de la misma, sobre todo por dos cuestiones: refleja una situación no infrecuente de Galilea, de viñas con propietarios extranjeros, y no menciona ni alegóricamente el hecho de la resurrección, siempre presente en la predicación eclesial. Es posible, entonces, que Jesús haya contado esta parábola, así como es posible que los autores cristianos hayan agregado o quitado elementos para alegorizarla. Mc. 12, 1-12 y Lc. 20, 9-19 son los pasajes paralelos. El Evangelio Gnóstico de Tomás 65-66, escrito aproximadamente en el año 150 d.C., la narra así: “Un hombre de bien tenía una viña, se la dio a unos obreros para que la trabajasen y recibir su fruto de sus manos. Envió a su criado para que los obreros dieran el fruto de la viña. Ellos tomaron al criado, lo golpearon y faltó poco para que lo hicieran morir. El criado se fue, se lo dijo a su amo. Su amo dijo: Quizá no lo han reconocido. Envió a otro criado, los obreros lo golpearon igualmente. Entonces el amo mandó a su hijo. Dijo: Quizá respeten a mi hijo. Aquellos obreros, cuando supieron que era él, lo apresaron y lo mataron. El que tenga oídos, que oiga. Jesús dijo: Mostradme la piedra que rechazaron los constructores, esa es la piedra angular”. Las diferencias con los Sinópticos están en la descripción del propietario, que según Tomás es un hombre de bien; en la suerte de los criados o servidores, que sólo son golpeados y maltratados en Tomás, pero algunos muertos en los Sinópticos; y en el desenlace más elaborado por los Sinópticos con la referencia directa a la clase dirigente israelita. También es interesante el razonamiento del dueño de la viña de Tomás, que en un principio cree que los obreros pueden no haber reconocido a sus enviados, o sea no haber conocido (gnosis) con certeza de quiénes se trataba.

Para los oyentes de la parábola, algunas simbologías son muy claras. Al referirse a la creación de la viña, Jesús está recordando el cántico de la viña de Is. 5, 1-7, que narra cómo el amigo del profeta cavó la viña, la plantó, edificó una torre en medio y excavó un lagar. Cualquier mínimo conocedor del Antiguo Testamento ya reconocía a Israel en la metáfora. Y también conocía las típicas recriminaciones de los profetas a la viña que no daba buenos frutos (cf. Jer. 2, 21). Mateo, gran conocedor de la tradición veterotestamentaria, conoce la simbología bíblica de los frutos y la utiliza. Juan el Bautista es el primero en exhortar a dar frutos sinceros de conversión (cf. Mt. 3, 8), de lo contrario, el hacha escatológica cortará los árboles de malos frutos (cf. Mt. 3, 10). Jesús no es ajeno a esa exhortación y en dos oportunidades recuerda que el árbol bueno da frutos buenos y el árbol malo da frutos malos, lo que permite reconocer al árbol por sus frutos (cf. Mt. 7, 16-20; Mt. 12, 33). La parábola del sembrador se hace eco de la misma idea (cf. Mt. 13, 3-8.19-23). Y, finalmente, el episodio de la higuera (cf. Mt. 21, 19, tan símbolo del pueblo de Israel como la viña) es otra manera más velada de explicar lo que la parábola que leemos hoy desarrolla.

El dueño de esta viña parece ser un extranjero que vive afuera. Ha creado un campo de producción y se ha retirado a esperar el pago periódico. Esta situación era real en Galilea. Muchas tierras pertenecían a extranjeros, lo que generaba una lógica desazón y bronca entre los galileos que terminaban trabajando para que paganos se llevasen las ganancias. Jesús mete el dedo en la llaga. Como siempre recordamos al comentar las parábolas, no quiere decir que Dios Padre sea exactamente como el dueño de la viña de la historia, sino que Jesús se vale de una situación corriente para transmitir un mensaje sobre el Reino. Considerando esta expatriación de bienes que generan los propietarios extranjeros, tampoco es ilógico pensar como piensan los viñadores: hay que devolver esa tierra a Galilea, a sus originales dueños. Ciertas previsiones legales del siglo I permitían que una propiedad pasara a los primeros en reclamarla si no se comprobaban dueños. Matando a los siervos y al hijo, quizás el dueño se acobardara, ya no volviese, y los viñadores podrían quedarse con la tierra. Por supuesto, tampoco era tan fácil, ya que los propietarios contaban con el apoyo gubernamental y podían solicitar ayuda militar para desalojar a obreros amotinados. Puesta así la situación, estamos ante una parábola que se mete en el meollo económico de los campesinos. Aprovechando esto, Jesús da un salto metafórico con la presencia de los siervos enviados. Son, alegóricamente, los profetas del Antiguo Testamento, también llamados siervos de Yahvé (cf. Jer. 7, 25; Am. 3, 7). Como en la parábola, los profetas sufren oposición, y hasta muerte (cf. Jer. 7,25-26; Jer. 25, 4; Jer. 26, 5.20-23; 2Cron. 36, 15-16; Neh. 9, 26; Dan. 9, 6). Algunos exegetas van más allá y, precisamente en la versión mateana que nombra tres tormentos, identifican a Jeremías como el golpeado (cf. Jer. 20, 2), Urías como el asesinado (cf. Jer. 26, 20-23) y Zacarías como el apedreado (cf. 2Cron. 24, 20-21). Llegando a la cumbre de su maldad, los viñadores asesinan al hijo del dueño. A pesar de algunas discrepancias exegéticas, no hay más opciones que considerar a este hijo como la imagen de Jesús.

Terminada la parábola, la explicación será más terrible que el relato en sí. Terrible para los dirigentes de Israel, hacia quienes va dirigida la historia; por eso planean eliminar a Jesús. Mateo da una pista literaria: el pueblo lo considera un profeta, como los siervos que fueron enviados a la viña y la pasaron mal. No parece haber otra suerte para los profetas en Israel. Casi por definición, el profeta está en oposición a la dirigencia israelita. Los viñadores homicidas no son otros que la clase dirigente. Ellos desechan la piedra angular. Esta piedra, en construcción, era la que daba el remate a dos muros en su punto de unión y soportaba la fuerza de los mismos. Si se rechaza/quita esta piedra, los muros ceden, la construcción tambalea. Jesús toma la expresión del Sal. 118, 22-23, también usado en la predicación primitiva (cf. Hch. 4, 11). Esta dirigencia religiosa de Israel ya no puede continuar mucho tiempo más. Dios no lo permitirá. Porque no sólo han rechazado sistemáticamente a todos los profetas enviados a lo largo de la historia, sino que ahora rechazan al Hijo. Ese es el límite. El dueño de la viña los quitará de en medio, arrendará la viña a otro grupo de obreros. Para la teología de Mateo, este nuevo grupo es la ekklesía. La viña no desaparece de los planes salvíficos ni de la historia humana. La viña Israel continúa su camino, pero en la perspectiva de la ekklesía que se fundamenta en Jesús. La condena no se dirige a todo Israel, sino específicamente a sus dirigentes. A ellos les fue confiado el pueblo y ellos lo administraron de mala manera. La resolución escatológica ha llegado, está golpeando las puertas: es el tiempo de un recambio de dirigencia, de nuevos aires para la viña.

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Jesús creía en los cambios, aún si tuviese que enfrentarse a estructuras de siglos y siglos de historia anquilosada. Es más; Jesús creía que el cambio era inmediato, evidente, próximo, ya comenzado. Muchos en la historia de Israel habían visto con horror cómo la dirigencia religiosa no respetaba demasiado la esencia de la religión de Yahvé, pero reinaba la sensación de que nada podía hacerse. Así había sido siempre. Algún día descendería Dios mismo para castigar a los malos pastores de Israel. Para Jesús, el tiempo había llegado. No había que esperar más.

Nuestra actualidad, en varios aspectos, puede ser similar. Vemos estructuras caducas, pasadas de moda, perversas, estancadas, corruptas, pero suponemos que no hay otra manera. Siempre han sido así, siempre hubo revoluciones que terminaron en nada, o que crearon otro estado de las cosas similar al que reinaba. Los imperios del poder parecen indestructibles. En todo caso, otro imperio sustituirá al actual. La esperanza es desplazada hasta el final más lejano del camino. No hay esperanza hoy, sino que la hay mañana. Pero ese mañana no es histórico, no es temporal, sino que significa, nuevamente, una era al final del camino. Lo mejor que tenemos es soportar. Jesús es contrario a eso. Lo mejor que tenemos es la posibilidad de cambiar y cambiarnos. El Reino de Dios ha llegado. Hay un nuevo movimiento para el pueblo, hay ekklesía. No se trata de religión organizada ni de nuevas maneras de poder. Es comunidad carismática, de dar y recibir gratuitamente, que no asesina a los profetas, sino que los promueve, que denuncia a los malos pastores, que quiere lo mejor para todos. El Reino de Dios ha llegado. Hay que despabilarse. Hay alternativas de vida, nuevas formas de relacionarse. El tiempo está a favor de los pequeños, canta Silvio Rodríguez; y eso es posible porque el tiempo se ha cumplido, el Reino de Dios está cerca, y Dios no quiere pequeños oprimidos por dirigentes corruptos.

Cada evangelista ha mirado la pasión con ojos distintos. En el fondo, las escenas son las mismas, los personajes idénticos, el resultado igual. Es el mismo Jesús, pero con su pasión interpretada de diversas maneras. Este domingo de ramos del Ciclo A obliga a leer la pasión según Mateo. Se ha dicho que, junto con la pasión relatada por Juan, son los textos más anti-semitas del Nuevo Testamento. Se ha dicho, también, que Mateo se congracia con los romanos, con el Imperio, quitándole responsabilidad a Pilato. Se ha dicho que es un texto rencoroso, que está demasiado armado en base a profecías, desvirtuando la realidad histórica. No hay espacio para tratar todos estos temas. Muchos requieren estudios exhaustivos y largas páginas. Vamos a focalizarnos en elementos característicos de Mateo respecto a las otras narraciones:

a) Judas: la situación de Judas está totalmente teñida con elementos del Antiguo Testamento. Zac. 11, 12-13 habla de las treinta monedas de plata con que es valuado el pastor que representa a Dios. Ese es el salario que le impone el pueblo. Casualmente, es lo que equivale al precio de un esclavo (cf. Ex. 21, 32). Por eso el pastor de Zacarías responde irónicamente alabando el precio. Es la misma cita profética la que habla de esas monedas arrojadas en el templo, como lo hará Judas al arrepentirse. En la escena del arrepentimiento, las cavilación del traidor versa sobre haber pecado contra sangre inocente, en clara relación con Dt. 27, 25 donde se declara maldito a aquel que se deja sobornar para quitar la vida de un inocente. Judas es, según estas maldiciones, un maldito de Dios. De allí se desprenden referencias a Jer. 19, 1-6 sobre el campo del alfarero. Todo este entretejido sobre el Antiguo Testamento no es otra cosa que el recurso clásico de Mateo de valerse de las Escrituras para ir construyendo las escenas de la vida de Jesús. Judas queda muy mal parado en estos relatos. El Nuevo Testamento tiene sólo dos relatos sobre su muerte; uno es de Mateo y el otro de Hechos de los Apóstoles (cf. Hch. 1, 18-19). Hacer concordar ambas versiones es difícil. Tienen elementos en común como el campo y el nombre, pero más allá de eso no hay concordancia. Lo interesante de la composición mateana es cómo el tema del dinero recorre el breve relato y cómo lo acompaña la idea de la sangre. Como en un estribillo se habla del dinero y de su relación con la sangre. Judas ha sido comprado y ha comprado su condenación con sangre inocente. Sólo para eso parece servir el dinero: para generar sangre, para hacerla correr, sobre todo la sangre del pobre. Judas es un llamado de atención a la comunidad cristiana: ¿quiénes se están comportando así? ¿quiénes venden a los inocentes? ¿quiénes son sobornables?

b) La acusación: en Mateo, escritor judío convertido, con una comunidad de receptores en gran medida judíos también convertidos al cristianismo, la imagen del Templo de Jerusalén es de fuerte impronta. El autor no duda en arriesgarse a conservar una acusación de índole puramente judía: la destrucción del Templo de Dios. Jesús es acusado de haber dicho que puede derribar el Santuario (cf. Mt. 26, 61; Mt. 27, 40), que puede tirar por tierra la presencia física de Dios en medio de su pueblo. En cualquier oído judío de hace dos mil años, escuchar que el Templo puede caerse es una blasfemia. ¿Cómo podría suceder? Eso tiraría por la borda siglos de teología. El Templo de Jerusalén es la casa de Dios (cf. Sal. 122, 1), es el lugar donde Yahvé se encuentra cara a cara con su gente (cf. Sal. 42, 2-3), donde se manifiesta su gloria (cf. 1Rey. 8, 10-11). El Templo es símbolo e identidad, es la marca indeleble y permanente de que el judaísmo es el proyecto de Dios sobre la tierra. La creencia popular era que una “una fuerza divina rodeaba aquel lugar” (2Mac. 3, 38). Tiene sentido que el judaísmo acuse a Jesús por esa blasfemia. ¿Cómo se atrevía a cuestionar la presencia de Dios? ¿Cómo ponía en tela de juicio lo que era una verdad a voces de Israel? La acusación es tan poderosa que el Sumo Sacerdote inquiere a Jesús en ese momento, tras la declaración de los testigos falsos. Pero Jesús no cede a la presión. Su respuesta se mantiene con un velo, si bien es clara para quien ha venido leyendo todo el Evangelio. Hay tanta seguridad en Jesús que contrasta totalmente con Pedro, interrogado afuera, sometido a presión, cediendo hasta jurar, cuestión que es expresamente prohibida por el Maestro en el sermón inicial de su ministerio (cf. Mt. 5, 33-37).

c) Los romanos: el episodio del sueño de la mujer de Pilato es complicado. Se trata de un añadido específico mateano. Coincide con la utilización del sueño como vía de comunicación divina que se emplea en el Antiguo Testamento y que el autor ya desarrolló en los relatos de la infancia (cf. Mt. 1, 20; 2, 12.13.19). Como vemos, el sueño sirve de intermedio para judíos (José) y para paganos (magos y esposa de Pilato). Aquí hay un tema de revelación universal. De alguna manera, lo que parecía ser exclusivo de Israel, en realidad es más amplio. Dios se manifiesta a todos. Algunos comentaristas intentan leer un argumento más para postular que el Evangelio según Mateo defiende a los romanos y condena a los judíos por la muerte de Jesús. Lo cierto es que la posición de Pilato, por ejemplo, no queda muy favorecida, ya que su declaración pública de inocencia es lamentable. El encargado de juzgar no juzga, por lo tanto, se convierte en cómplice total de la muerte. Aquí no hay defensa de Pilato. También tenemos la escena en que la cohorte romana (speira según el original griego, o sea, 600 soldados) se burla de Jesús. Eso no favorece a los romanos, para nada. La ironía de Mateo es poner en boca de estos paganos el título de Rey de los Judíos. Inconcientemente, los soldados están declarando una verdad que el mismo pueblo no aceptó cuando pidió a Pilato que la sangre de Jesús cayera sobre ellos y sobre sus hijos.

d) La muerte del Hijo de Dios: las burlas al Crucificado se enmarcan por las referencias a los bandidos crucificados junto con Él. Jesús es considerado un lestes (un salteador). Lo tientan para probarlo en su fibra más íntima. Cuestionan su condición de Hijo de Dios comparándolo con un bandido. Si es verdadero Hijo de Dios no debería estar entre forajidos. Aquí juega mucho la dualidad pureza/impureza propia del judaísmo. Por eso Mateo se esfuerza en acumular citas del Antiguo Testamento para demostrar que éste, muerto entre lestes, crucificado, es el verdadero Hijo de Dios. Le dan hiel (cole en griego) para que se cumpla el Sal. 69, 22 y se reparten sus vestidos para que el Sal. 22, 19 se haga presente. Salen muertos de las tumbas recordando Ez. 37, 12-13 y Dan. 12, 2. Ante estos acontecimientos, el centurión y los que estaban con él exclaman a coro la filiación divina. No es la idea de uno solo, sino de los soldados presentes. Varios paganos entienden con lo sucedido, que verdaderamente era Hijo de Dios, y que no tenía que bajar de la cruz para demostrarlo. Su muerte y lo que rodea a su muerte es la prueba.

e) José de Arimatea: la figura de este hombre cambia (rotundamente) entre Evangelio y Evangelio. Para Mateo no es un miembro del Sanedrín ni tampoco un fariseo involucrado en las disputas contra Jesús. Se trata de un judío rico que era discípulo del Maestro. Seguramente, este José de Arimatea representa a los miembros ricos de la comunidad eclesial mateana. Las actividades que realiza, y en general, la actividad de darle sepultura a un muerto, es una obra de misericordia muy estimada en el judaísmo. José de Arimatea, incluso, se hace impuro tocando el cadáver. Como para Judas, hay que localizar el llamado de atención que hace el autor. ¿Qué están haciendo los ricos de su comunidad? Recordemos que por dinero se pervirtió Judas, y que el dinero está asociado con la sangre. ¿Están los ricos comprometidos con la causa de los injustos que mueren, al punto de ensuciar sus manos con sus cadáveres? ¿O prefieren mantenerse en la indiferencia? José de Arimatea le dio sepultura; ¿podemos nosotros dar un paso más y morir por la justicia?

No piensen que vine para abolir la Ley o los Profetas: yo no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento. Les aseguro que no desaparecerá ni una i ni una coma de la Ley, antes que desaparezcan el cielo y la tierra, hasta que todo se realice.

El que no cumpla el más pequeño de estos mandamientos, y enseñe a los otros a hacer lo mismo, será considerado el menor en el Reino de los Cielos. En cambio, el que los cumpla y enseñe, será considerado grande en el Reino de los Cielos.

Les aseguro que si la justicia de ustedes no es superior a la de los escribas y fariseos, no entrarán en el Reino de los Cielos. Ustedes han oído que se dijo a los antepasados: No matarás, y el que mata, debe ser llevado ante el tribunal. Pero yo les digo que todo aquel que se irrita contra su hermano, merece ser condenado por un tribunal. Y todo aquel que lo insulta, merece ser castigado por el Sanedrín. Y el que lo maldice, merece la Gehena de fuego. Por lo tanto, si al presentar tu ofrenda en el altar, te acuerdas de que tu hermano tiene alguna queja contra ti, deja tu ofrenda ante el altar, ve a reconciliarte con tu hermano, y sólo entonces vuelve a presentar tu ofrenda. Trata de llegar en seguida a un acuerdo con tu adversario, mientras vas caminando con él, no sea que el adversario te entregue al juez, y el juez al guardia, y te pongan preso. Te aseguro que no saldrás de allí hasta que hayas pagado el último centavo.

Ustedes han oído que se dijo: No cometerás adulterio. Pero yo les digo: El que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón. Si tu ojo derecho es para ti una ocasión de pecado, arráncalo y arrójalo lejos de ti: es preferible que se pierda uno solo de tus miembros, y no que todo tu cuerpo sea arrojado a la Gehena. Y si tu mano derecha es para ti una ocasión de pecado, córtala y arrójala lejos de ti: es preferible que se pierda uno solo de tus miembros, y no que todo tu cuerpo sea arrojado a la Gehena. También se dijo: El que se divorcia de su mujer, debe darle una declaración de divorcio. Pero yo les digo: El que se divorcia de su mujer, excepto en caso de unión ilegal, la expone a cometer adulterio; y el que se casa con una mujer abandonada por su marido, comete adulterio.

Ustedes han oído también que se dijo a los antepasados: No jurarás falsamente, y cumplirás los juramentos hechos al Señor. Pero yo les digo que no juren de ningún modo: ni por el cielo, porque es el trono de Dios, ni por la tierra, porque es el estrado de sus pies; ni por Jerusalén, porque es la Ciudad del gran Rey. No jures tampoco por tu cabeza, porque no puedes convertir en blanco o negro uno solo de tus cabellos. Cuando ustedes digan ’sí’, que sea sí, y cuando digan ‘no’, que sea no. Todo lo que se dice de más, viene del Maligno. (Mt. 5, 17-37)

En el gran discurso del sermón del monte se pueden distinguir tres partes: una introducción que abarcaría desde Mt. 5, 1 hasta el versículo 16; una sección central con el grueso del contenido; y una conclusión en Mt. 7, 13-29 que constituye la exhortación general para asumir el espíritu de las bienaventuranzas y de la nueva ley proclamada por Jesús. Estas tres partes son, en definitiva, las partes lógicas de un discurso. Ahora bien, dentro de cada parte, Mateo se valió de lo que podríamos llamar sub-géneros. A través de retazos enlazados por un tópico común (la ética del Reino, la actitud de vida cristiana, el modelo humano de relación con lo divino y con los otros seres humanos) se construye la disertación. Lo más probable es que Jesús no haya dicho todo lo que está entre los capítulos 5 y 7 de Mateo de corrido. Es posible que diferentes dichos hayan sido agrupados progresivamente por la tradición, primero por similitud tópica y luego por su conexión más profunda. Mateo habría cohesionado, literariamente, palabras separadas cronológicamente en la historia de Jesús de Nazareth. Dentro de los sub-géneros podemos identificar las bienaventuranzas (Mt. 5, 1-12), la oración (en el Padrenuestro de Mt. 6, 9-13), las preguntas retóricas (Mt. 6, 26-28; Mt. 7, 3-4), la parábola (en las dos casas de Mt. 7, 24-29). Y el sub-género que nos compete hoy: las antítesis. Hoy, la liturgia nos propone leer algunas, pero en el libro se extienden hasta Mt. 5, 48. Las antítesis, en este caso, son 6: sobre la cólera y el enojo, sobre el adulterio, sobre el divorcio, sobre el juramento, sobre la venganza, y sobre el amor y el odio.

Las antítesis son, justamente, la oposición de dos tesis. Por un lado está lo que se dijo anteriormente, lo que se dijo en un principio, lo que se dijo a los antiguos o antepasados. Por otro lado está la Palabra de Jesús. Esa es la antítesis. Hay algo que se viene repitiendo como tradición, como leyes impuestas no negociables y no discutibles. Pero Jesús dice lo contrario: esas leyes son negociables y discutibles. No en el sentido peyorativo. No se negocia la ley para hacerla más flexible y fácil de traspasar. Se la negocia y discute para llevarla a un terreno de mayor entrega, de mayor compromiso, de mayor dureza si se quiere, en el sentido en que Jesús no es laxista. Todo lo contrario: su exigencia es mayor que la de la ley dada a los antepasados. Cuando habla de la cólera, lleva la pena del asesinato a la comparación con el enojo. Cuando se trata del adulterio, lo expande del contacto físico a la mirada y al pensamiento. Cuando el divorcio era una cuestión machista, el problema pasa a ser de la mujer, del varón y de los que intervienen luego. Del juramento no se trata sólo de cumplir lo jurado, sino de tener una actitud de vida honesta, donde el juramento se vuelva secundario y hasta innecesario. Cuando se menciona la venganza, se cambia el sentido proponiendo una superación en sentido inverso, haciendo el bien en el lugar del mal vengativo. Cuando llega el tema del amor y el odio, obviamente no hay otro parámetro que el amor de Dios, que nos hace tender a la perfección. Queda claro que la Palabra de Jesús es una plenificación de la palabra de los antiguos, las palabras de la tradición. La propuesta legislativa del Maestro es novedosa, pero no porque destruya la vieja ley, no porque considere malo todo lo anterior. Asumiendo la historia de las palabras tradicionales de su pueblo, elabora un sentido superior, una visión más amplia.

Esto es lo que se explica en los primeros versículos que leemos hoy. Mt. 5, 17-20 es un intento de respuesta a las preguntas de la comunidad mateana sobre qué hacer con el Antiguo Testamento. ¿Hay que olvidarse por completo de la primera revelación? ¿Con el Cristo hacemos borrón y cuenta nueva? ¿Valen los códigos del Levítico y del Deuteronomio aún? Si bien son preguntas de la comunidad de Mateo, siguen siendo preguntas para el cristiano de hoy. ¿Hay que quemar el Antiguo Testamento por obsoleto? La respuesta de Jesús se enmarca en dos afirmaciones casi contradictorias: no ha venido a destruir el Antiguo Testamento (Ley y Profetas según la terminología hebrea), pero al mismo tiempo, si la justicia de los seres humanos (no la justicia legal, sino la manera de relacionarse con el proyecto de Dios Padre) no supera el tipo de justicia que se viene practicando (entre los escribas y fariseos), el tiempo nuevo del Reino de los Cielos queda en la nada, como si se continuase en la línea del Antiguo Testamento. ¿Qué significa esto? Pues, simplemente, que Jesús cumple la justicia del Antiguo Testamento llevando la ley a su máximo esplendor, que es el amor representado por el Cristo. Es cierto que la ley sigue vigente, pero no en la letra, sino en su espíritu. El espíritu originario del Antiguo Testamento, de las primeras revelaciones de Dios, es hacer patente su amor. Jesús encarnado es la manifestación máxima de ese amor divino, y por lo tanto, es la plenitud de la justicia. Si analizamos las antítesis que leemos hoy, nos damos cuenta que el Antiguo Testamento no queda abolida para nada; hay una profundización de su sentido. La ley de los antepasados se quedaba en el homicidio, condenaba el asesinato de otro ser humano, pero para Jesús la cuestión va más allá del crimen; hay una falta al espíritu de la ley divina cuando nos enojamos con el otro, o cuando lo llamamos despectivamente insultándolo (las palabras mencionadas en el texto original son raka, un vocablo arameo que significa vacío en el sentido intelectual, y moros, que puede traducirse como ignorante o insensato). La ley de la tradición también es limitada respecto al adulterio, pues sospecha un adulterio concretado físicamente; para Jesús, el adulterio no es un acto concreto, sino una actitud, una manera de relacionarse el varón con las mujeres y las mujeres con los varones, imposible de resumirse a un solo hecho; podemos relacionarnos de manera digna o relacionarnos adulterando. Siguiendo el mismo tema, la ley antigua reconoce el divorcio como posibilidad en la que un varón repudia a su mujer, pero Jesús acusa al divorcio de causa de adulterio, haciendo responsable del mismo tanto a la mujer como al varón, elevando el matrimonio a una categoría de compromiso o alianza muy seria, que no puede tomarse a la ligera (el texto autoriza el divorcio en caso de fornicación, porneia en griego. A este respecto hay discusión sobre el sentido estricto del término, que algunos lo asocian a las uniones ilegítimas de Lev. 18, donde la ilegitimidad haría indispensable la separación, y otros directamente con el adulterio). Finalmente, tenemos el juramento que la ley de los antepasados prohíbe en caso de que el juramento no se cumpla, pero que Jesús transforma en una conducta de honestidad para toda la vida; no hay que jurar y cumplir lo prometido, sino vivir haciendo lo que se dice, diciendo sí cuando es sí y no cuando es no.

Hablar de tradición y Palabra en este momento particular de la Iglesia, sobre todo la Católica, es meterse en un tema áspero. Tenemos unos grupos neo-conservadores que ponen por encima de todo las tradiciones y doctrinas humanas que la Iglesia institucional fue aplicando sistemáticamente en su historia, según lo iba creyendo conveniente. Tenemos en el otro extremo los movimientos de renovación apodados como progresistas o liberales que consideran parámetro único la Palabra de Dios contenida en la Biblia y la interpretación hermenéutica que se hace de ella desde los contextos parecidos al contexto jesuánico. Entre ambas tendencias se abre un abismo gris donde muchísimos fieles van y vienen de acuerdo a lo que escuchan en una homilía, lo que le predican en un retiro, lo que sale en las noticias sobre la curia vaticana o el Papa.

Evangelizar hoy, bajo estas circunstancias, es detenerse a pensar dónde está el Evangelio que queremos anunciar. ¿Está en las tradiciones humanas, en las doctrinas institucionales, en los decretos pontificios? ¿O el Evangelio está en la vida y muerte de Jesús? ¿Está en nuestras interpretaciones privadas de los acontecimientos? ¿O en la interpretación que se hace con el prisma de Jesús, que es la mirada de Dios? No podemos llegar al otro desde bulas, encíclicas y exhortaciones apostólicas. Al otro ser humano se llega desde una propuesta de plenitud en el amor, que consiste en la reconciliación para presentarse ante el altar, en una actitud de relaciones dignas con los varones y mujeres, en un refuerzo del sentido sacramental de los compromisos, en un estilo de vida honesto, sin doblez, sin subterfugios, sin doble intención.

Jesús iba enseñando por las ciudades y pueblos, mientras se dirigía a Jerusalén.

Una persona le preguntó: “Señor, ¿es verdad que son pocos los que se salvan?”. El respondió: “Traten de entrar por la puerta estrecha, porque les aseguro que muchos querrán entrar y no lo conseguirán. En cuanto el dueño de casa se levante y cierre la puerta, ustedes, desde afuera, se pondrán a golpear la puerta, diciendo: ‘Señor, ábrenos’. Y él les responderá: ‘No sé de dónde son ustedes’. Entonces comenzarán a decir: ‘Hemos comido y bebido contigo, y tú enseñaste en nuestras plazas’. Pero él les dirá: ‘No sé de dónde son ustedes; ¡apártense de mí todos los que hacen el mal!’. Allí habrá llantos y rechinar de dientes, cuando vean a Abraham, a Isaac, a Jacob y a todos los profetas en el Reino de Dios, y ustedes sean arrojados afuera. Y vendrán muchos de Oriente y de Occidente, del Norte y del Sur, a ocupar su lugar en el banquete del Reino de Dios. Hay algunos que son los últimos y serán los primeros, y hay otros que son los primeros y serán los últimos”. (Lc. 13, 22-30)

En el texto que la liturgia nos propone para este domingo resalta, técnicamente, la situación de encontrarnos frente a unos versículos correspondientes a lo que los estudiosos bíblicos llaman fuente Q. Esta fuente surge de las hipótesis sobre la sinopticidad de Marcos, Mateo y Lucas. Según la ya conocida hipótesis de Weisse de 1838, Marcos sería el primer Evangelio escrito, y serviría de fuente para la redacción de Mateo y de Lucas, respectivamente. Estos dos, contemporáneos de escritura, añadirían elementos personales a Marcos y, además, se valdrían de otra fuente en común que no conservamos, y que se ha denominado fuente Q debido a que fuente en alemán es quelle. A partir de allí, las hipótesis sobre forma, contenido y ambiente de redacción de Q se multiplicaron en todo el mundo. Hoy en día, para ser mesurados, basta aceptar las suposiciones de que Lucas sigue mejor el orden de la fuente que Mateo, y que se trataba de una colección de dichos de Jesús, escrita antes de los años 70, pues alberga esperanzas sobre Jerusalén, la cual es destruida en el 70 d.C.

Con este mínimo resumen, es posible embarcarse a desentramar las resonancias Q de la perícopa de hoy, y sus diferencias con la utilización que Mateo hace de las mismas frases en su Evangelio. El primer versículo Q de hoy es Lc. 13, 24, que Mateo sitúa en Mt. 7, 13, dentro del Sermón del Monte. La gran diferencia entre ambos es la palabra griega utilizada para puerta. Mientras Lucas se refiere a la puerta de la casa (thura), para Mateo es la puerta de la ciudad, el portón de entrada en las murallas (pule), lo cual se contextualiza con la imagen del camino que Mateo añade a la puerta. Lucas, en cambio, llevará la imagen directamente al dueño de la casa que cierra la puerta. Los versículos siguientes al que vimos (cf. Lc. 13, 25-27) no tienen paralelo directo en Mateo, pero sí ecos que los relacionan en Mt. 7, 22-23 y en Mt. 25, 10-12, a propósito del Señor escatológico que niega conocer a los que realizaron obras en su Nombre y el Esposo que no reconoce a las jóvenes. La idea de aquellos que creen estar dentro y quedan fuera es dura y repetitiva. Se vislumbra con lentitud que hay una inversión de las seguridades salvíficas con las que Jesús re-plantea la pregunta inicial sobre los que se salvan. Ese re-planteo alcanza dimensiones cósmicas en Lc. 13, 28-29, quien halla paralelo en Mt. 8, 11-12. La frase está ubicada de una manera diferente en cada una de las acepciones, pero el concepto de la universalidad es innegable. Lucas dobla la apuesta mencionando, no sólo Oriente y Occidente, sino también el Norte y el Sur, y poniendo en la mesa, junto a los patriarcas, a los profetas del Reino de Dios. El contexto, si bien difiere escénicamente, coincide en la intención principal y en el sentido profundo del concepto: para Lucas, Jesús es interrogado sobre quiénes se salvan; para Mateo, la expresión está en el marco de la curación del siervo del centurión. Tanto desde la pregunta que presupone la existencia de un pueblo salvado (judío) como desde la sanación de un pagano (no judío), el Evangelio se expande hasta los confines de la tierra, y la mesa escatológica recibe invitados que son muchos y desconocidos. Finalmente, la famosa frase de los últimos y los primeros asienta como sentencia definitiva la realidad. Esta frase, encontrada en Mt. 20, 16, no escapa a Marcos (cf. Mc. 10, 31), y por su presencia uniforme en los Sinópticos remite a pensar que es un breviario interesantísimo del Evangelio. Por alguna razón, la frase no escapó a ninguno de los tres evangelistas; su importancia tiene que remontarse a su poder de síntesis y, casi sin dudas, a su origen real jesuánico.

Esta inversión que propone el Evangelio afecta la médula de la seguridad de los grupos. Tanto como el pueblo judío se consideraba, de hecho, salvado por ser judío, no es menor el sentido de auto-redención que tienen la mayoría de los grupos humanos. Pueblos de diferente cultura y sociedades netamente opuestas se consideran a sí mismas salvadas por la única razón de haber nacido así como nacieron. El derecho de sangre tiene carta de ciudadanía, podría decirse, universal. Al contrario, la universalidad de la salvación parece contrariar a la sangre. Hay un presupuesto que parte de la certeza de la perfección propia en detrimento de la imperfección ajena. Nosotros somos mejores que otros, que el resto. Y el resto no tiene demasiadas posibilidades en el futuro, a menos que intente asimilarse a nosotros, con lo que eso conlleva: aceptar sin chistar maneras, modos, formas y concepciones. En el judaísmo, las naciones están condenadas en su paganismo, pero si aceptan la superioridad judía, se circuncidan y practican la ley prescripta en la Torá, acceden a un cierto grado de participación salvífica. No es una participación plena, impedida por el tema de la sangre, pero es un avance. El tema de la sangre está ligado a la pureza/impureza. Cierta descendencia (en el caso judío es la descendencia de Abraham) es sinónimo de pureza; cierta otra descendencia, es directamente impureza. Se establece así, la existencia de una impureza o corrupción congénita, con lo cual queda desacreditado el Dios Padre. Allí se contraría Jesús con la cosmogonía de sus compatriotas. Si Dios es Padre (esa es la experiencia jesuánica), y ama, y es Padre que ama a todos, no pueden existir buenos por naturaleza y malos por naturaleza. En realidad, el mismo amor divino justifica la idea de que todos los seres humanos tienen un principio de bondad. Si es así, todos tienen el mismo acceso a la salvación, que depende de otras cosas distintas al linaje o la tribu.

La preocupación por la salvación es lógica en cualquier grupo y en cualquier individuo, pero lo que varía notablemente es qué entiende por salvación un grupo respecto a otro y un individuo respecto a otro. Para Jesús, la imagen de la salvación es la del banquete del final de los tiempos donde Abraham, Isaac y Jacob, junto con otros profetas, comen a la par de aquellos que son dignos de esa mesa. Con estos personajes nombrados, no es muy difícil saber qué tipo de personas comerán en esa mesa; los fieles como los patriarcas, los emprendedores, los que se animaron a marchar por un sueño de Dios, los que fueron amigos de Dios, los que profetizaron denunciando la injusticia social, los que fueron capaces de realizar el proyecto del Reino en su historia concreta. No importa si son judíos o paganos, pero sí importa que estén a la altura de los patriarcas y los profetas. No importan sus rituales, sino su empeño en transformar el mundo en concordancia con el Reino de Dios. Para cualquier judío, la mirada escatológica de Jesús es una demencia. Que a la misma mesa se sienten los padres de Israel con algún pagano, y que esa mesa sea eterna, una fiesta sin fin, es terrible. Peligrosamente, Jesús propone la universalidad en un ambiente de exclusivismo. Y trascendiendo el judaísmo, podemos decir que el Evangelio, en este aspecto, sigue siendo un factor de desestabilización para cualquier pueblo de ayer y de hoy. La mesa abierta nunca deja de inquietar.

Lucas no responde con esta perícopa, únicamente, a la pregunta de los primeros cristianos de origen pagano sobre su participación en la salvación; también se refiere al a posibilidad de salvación de los no cristianos. Heredero del judaísmo, el cristianismo no encontrará otra vía alternativa más que la de considerarse el nuevo pueblo elegido en detrimento de los demás. Eso es un peligro porque contraría el Evangelio, que no rechaza solamente el exclusivismo judío, sino todo tipo de exclusivismo que privatiza la salvación. Los términos generales en los que se mueve Jesús (tratar a Dios como Padre, rehabilitar a los samaritanos, entrar en contacto con paganos, criticar las leyes de pureza/impureza) entran en conflicto con los que promueven la cerrazón, antes que con los que piensan diferente. Al contrario, el diferente o diferenciado se siente a gusto con Jesús. El marginal se siente incluido y el pagano salvado. El banquete es escatológico, es una imagen del final de los tiempos, pero se va realizando en aquellos que la creen verdaderamente. Jesús abre la mesa en su presente histórico porque cree, sin vacilar, que en el futuro de la historia existirá un banquete gigante. Su esperanza realiza en el presente el Reino de Dios. Los primeros cristianos tenían dudas que se hacían miedos frente a la posibilidad de quedar fuera de la salvación o la posibilidad de que otros se salven; y ese miedo destruía los intentos de realización del Reino. Erradicando ese temor era posible construir.

La sensación de ser los buenos de la historia, los salvados, es relativa, como toda sensación, y lo importante es que sepamos cuán relativa es. Si no somos concientes del grado de poca importancia que tiene saber cuántos son los salvados, nos cegamos, concentrándonos en lo banal. Nos sucederá, finalmente, como en la parábola, cuando los que quedaron afuera argumentan que han estado cerca del dueño de casa. Sin embargo, esa argumentación es inválida. ¿Quiénes son los que están cerca? ¿Los vecinos? ¿Los que van a Misa todos los domingos? ¿Los encargados de algún área pastoral? ¿Los que realizan grandiosas donaciones? ¿Los que dicen señor cada dos palabras? La cercanía a Dios (o sea, la salvación, el hecho real de estar en presencia amorosa divina) no es algo que pueda medirse sin el corazón y sin el Reino. Por un lado, está cercano a Dios quien tiene su corazón en la escucha atenta de la Palabra (eso es invisible), pero por otro lado, está cercano a Dios quien sintoniza el Reino en su vida (eso es visible). Los cristianos podemos arriesgarnos a creer que somos los salvados (los cercanos a Dios) porque, ritualmente, cumplimos los preceptos. Sin embargo, los que más cerca de Dios están (los salvados) suelen tener ocupaciones más importantes que lo preceptual. Los salvados no tienen tiempo para pensar en la contabilidad escatológica, ni tienen la intención de saber quién quedó fuera y quién quedó dentro. Los salvados saben una cosa: su deseo es que todos estén sentados a la mesa.

Oír hablar en nombre de Jesucristo a personas que promueven el exclusivismo salvífico es aterrador. Y más aterrador resulta ver cómo son escuchados. Antropológicamente, sabemos que los grupos prefieren escuchar que son los únicos y los elegidos en lugar de enterarse de la existencia de un Dios amoroso universal. La preservación del ego, que algunos antropólogos llamarían natural, es contraria a la evangelización. La Buena Noticia es buena para muchos o no lo es. La Buena Noticia merece contarse porque afecta todas las vidas del planeta y no sólo la vida de un minúsculo grupo que prefiere guardársela. La Buena Noticia es centrígufa, y su dinámica alcanza Oriente, Occidente, Norte y Sur. Es una dinámica que excede la geografía y va hasta el corazón. Porque es muy fácil plantear la evangelización desde la conquista: anunciamos la Buena Noticia para que otros se unan a nosotros, los salvados. Lo difícil y evangélico es plantear la misión desde la comunicación que comparte una cercanía de Dios Amor (una salvación): anunciamos la Buena Noticia porque vale la pena que todos conozcan el evento universal del amor de Dios.

La clave para un cristianismo renovado debe estar en el desvelo por la persona concreta antes que por la salvación escatológica de los grupos. No importa si tales o cuales se salvan (según nuestras categorías de cielo e infierno), sino cómo puedo compartir la salvación con el otro, cómo podemos salvarnos juntos. ¿De qué nos valdría encontrarnos en el banquete con los profetas mientras el hermano quedó fuera lamentándose? ¿Eso es una recompensa para nosotros? ¿Eso es un castigo para el otro? ¿No será que la verdadera recompensa es que todos se sienten en la mesa y el verdadero castigo para todos el que uno solo se pierda la comida con los patriarcas? Es osado pensarlo así, pero es la belleza del Evangelio en el que los últimos son los primeros y los primeros son los últimos.