PALABRA DE MISIÓN

27 Jesús salió con sus discípulos hacia los poblados de Cesarea de Filipo, y en el camino les preguntó: “¿Quién dice la gente que soy yo?”. 28 Ellos le respondieron: “Algunos dicen que eres Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, alguno de los profetas”. 29 “Y ustedes, ¿quién dicen que soy yo?”. Pedro respondió: “Tú eres el Mesías”. 30 Jesús les ordenó terminantemente que no dijeran nada acerca de él.

31 Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser rechazado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar después de tres días; 32 y les hablaba de esto con toda claridad. Pedro, llevándolo aparte, comenzó a reprenderlo. 33 Pero Jesús, dándose vuelta y mirando a sus discípulos, lo reprendió, diciendo: “¡Retírate, ve detrás de mí, Satanás! Porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres”.

34 Entonces Jesús, llamando a la multitud, junto con sus discípulos, les dijo: “El que quiera venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga. 35 Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí y por la Buena Noticia, la salvará”. (Mc. 8, 27-35)

27

Cesarea de Filipo está en territorio pagano, a unos cuarenta kilómetros al norte del Mar de Galilea. Los griegos la llamaban Paneas, por tener uno de los santuarios más importantes, sino el más importante, de los dedicados al dios Pan. A pesar de ello, la población no era exclusivamente pagana, sino que algunos judíos también se habían instalado allí. La ciudad fue agrandada y mejorada por Felipe, el Tetrarca de Iturea y Traconítide, quien la renombró como Cesarea en honor a Augusto César. Se la llamaba Cesarea de Filipo para distinguirla de la Cesarea Marítima; otra ciudad ubicada en la costa del Mar Mediterráneo.

Allí, en esa región, en territorio gentil, el judío Jesús pregunta a los discípulos qué dice la gente sobre Él. Más precisamente, quiere saber quién dice la gente que es, cuál es su identidad para esa multitud que, genéricamente, es englobada en un colectivo. ¿Qué dicen los seres humanos sobre Jesús? ¿Quién creen que es? ¿A qué lo asocian? No es una pregunta por curiosidad ni por marketing. La escena demostrará que se persigue una segunda intención en el cuestionario de Jesús. La idea de hacer la pregunta en territorio pagano también tiene su significado: la revelación sobre la identidad de Jesús se abre paso desde un lugar inesperado, bien lejos del Templo de Jerusalén, donde debería manifestarse el Mesías, y bien lejos de los círculos de escribas y sacerdotes, supuestos entendidos en la Palabra.

28

Los discípulos reproducen las respuestas que han escuchado y que han inferido de lo que piensa la gente sobre Jesús. El lector de Marcos ya las conoce, porque han sido presentadas en Mc 6, 14-15: “Algunos decían: Juan el Bautista ha resucitado de entre los muertos y por eso actúan en él fuerzas milagrosas. Otros decían: Es Elías; otros: Es un profeta como los demás profetas”. Hay una opinión pública, general, sobre Jesús. Él lo sabe, sus discípulos lo saben, y en lógico que haya existido. Hasta la personalidad menos llamativa genera una formación de opinión sobre su ser. La gente intenta dilucidar de quién se trata, cómo es. Sucede en pequeños ámbitos, y mucho más frente a personajes de alto impacto, como lo fue Jesús.

Para algunos se trata de Juan el Bautista, quien había predicado proféticamente en el desierto y bautizaba como signo de conversión, habiendo sido decapitado por orden de Herodes. Esta opinión asume que Juan el Bautista ha regresado de la muerte en la persona de Jesús, o directamente que no ha muerto, y que continúa su ministerio como Jesús de Galilea. Es una opinión que encierra un componente mágico, y que denota cómo, para muchos, hay una continuidad sin ruptura entre Jesús y el Bautista, de manera que podrían intercambiarse sosteniendo el mensaje. Para otros es Elías, profeta del Antiguo Testamento, cuyos relatos están ligados a los relatos de Eliseo y agrupados, dentro de la tradición deeuteronomista, entre 1Ry 17 y 2Ry 8. Elías fue un gran defensor del yahvismo como religión única y oficial de Israel, contra las desviaciones constantes de su pueblo hacia la adoración de los dioses paganos, sobre todo de Baal. Para la época de Jesús, lo más importante respecto a Elías era la profecía de Malaquías que anunciaba su llegada como preliminar del final escatológico de la historia: “Voy a enviarles al profeta Elías antes de que llegue el Día de Yahvé” (Mal 3, 23). Marcos conoce esta creencia y, en cierto modo, el relato de la transfiguración, más adelante, se hará eco de la misma. Nuevamente, un cierto aire de misticismo asocia a Jesús con otro personaje, creyendo que puede ser una especie de reencarnación, o al menos un cuerpo que recibe el espíritu del viejo profeta arrebatado a los cielos.

Un final genérico engloba lo que la gente cree sobre Jesús: es algún profeta. A pesar de las desviaciones, el pueblo en general entiende que Jesús es un tipo de profeta escatológico. La definición no es completa ni abarca la totalidad del ser de Jesús, pero no puede descartarse por completo. Jesús es un profeta con un mensaje escatológico. Tiene rasgos del Bautista y rasgos de Elías, sigue una corriente teológica asociada a Isaías, y se comporta como la tradición describe a los grandes profetas de la historia israelita, itinerantes, practicando la denuncia social, realizando signos que clarifican su mensaje. El profetismo es una faceta de Jesús, pero no es la esencia.

29

La escena revela hacia dónde se dirigía originalmente. Jesús quiere preguntar a sus discípulos, a sus íntimos, quién creen que es Él. Esta es la bisagra. Tras una seguidilla de experiencias en Galilea y en territorio pagano, el Maestro necesita saber si sus discípulos están listos para recibir la información necesaria del último tramo. Los oyentes/lectores de Marcos saben el desenlace, saben que caminaron a Jerusalén y que Jesús fue crucificado. Pero ahora importa conocer cómo es la dinámica de esa subida a la muerte. En definitiva, conocer cómo es el discipulado en tensión. ¿A quién sigue Pedro y los demás? ¿Qué creen ver tan destellante en Jesús como para ir a la boca del lobo? El interés del autor está en descubrir cómo esos discípulos emprendieron un camino que hoy, a su comunidad, le toca sostener.

Pedro sentencia la respuesta. Es el portavoz de los discípulos. Ellos creen que Jesús es el Mesías. Para un judío, depositar la confianza en alguien identificado como el Mesías es palabra mayor. Si es el Mesías, entonces es un enviado directo de Dios; como tal, viene a darle una resolución a la historia, sobre todo a la historia de Israel. Las profecías sobre la manera de resolverla eran variadas, pero nunca se eludía el tema de la batalla final, donde el mal es derrotado. Ese mal eran las naciones opresoras de Israel, como por ejemplo Roma. El Mesías derrotaría a los enemigos del Pueblo de Dios y tomaría el trono para instaurar el reino definitivo de Dios. Las naciones paganas tomarían dos caminos: o derrotadas y empecinadas en su maldad serían eliminadas, o reconocerían al verdadero Dios peregrinando hacia Jerusalén para rendirse ante el nuevo orden universal dirigido por el Mesías. Se abriría así una época de abundancia y plenitud, con justicia social, con paz mundial, con la desaparición de las enfermedades y con una presencia constante de Yahvé entre sus creaturas.

Los oyentes/lectores de Marcos pueden imaginar, casi inconscientemente, cómo se opone la cruz a esta visión petrina, porque ya creen en el Jesús crucificado. Los versículos siguientes develarán qué tipo de mesianismo predica Jesús, cómo se enfrenta ese mesianismo al de Pedro y dónde están los peligros. Esta confesión de fe de los discípulos hace puente con la confesión de fe del centurión romano al pie de la cruz, que llama Hijo de Dios a Jesús (cf. Mc 15, 39). Ambas confesiones son desarrollos de Mc 1, 1, donde el autor calificó el Evangelio como una Buena Noticia sobre el galileo que es Mesías y que es Hijo de Dios. Nuevamente, el oyente/lector está un paso delante de la reflexión, porque conoce la historia del centurión y sabe que la filiación divina se reveló completamente en la crucifixión.

30

Este versículo sobre el secreto mesiánico es una paradoja en una escena sobre la revelación de la identidad de Jesús. Si se está dando a conocer una verdad sobre la persona, no habría motivo para silenciarla. Pero tenemos que entender que, a diferencia del resto de las alusiones al secreto mesiánico, esta tiene un tono particular. El contexto indicará que los discípulos no pueden decir nada porque aún no han comprendido. No es un secreto de las maravillas del Reino, sino un secreto por precaución. Los discípulos están convencidos de un tipo de mesianismo que Jesús no comparte, y hasta que no entiendan el sentido profundo de la misión del agente mesiánico, es preferible que callen.

31

Para los comentarios clásicos sobre el Evangelio según Marcos, en este versículo comienza la segunda mitad del libro. La confesión de fe de Pedro sería la meta de la primera mitad, y ahora, con el primer anuncio de la pasión, se abriría la sección final y definitiva del camino a Jerusalén y la crucifixión. Dos grandes partes tiene el libro, según los más brillantes exegetas: una primera mitad centrada en Galilea y en el accionar más taumatúrgico de Jesús; y una segunda mitad que se centra en el camino de la cruz y en la enseñanza a los discípulos. Se utilice la modalidad que se utilice para dividir a Marcos y para estudiarlo, es indudable que hasta la confesión de Pedro hay una luminosidad en los relatos, con el colorido de Galilea, los asombrosos exorcismos y los milagros; a partir de aquí, la luz disminuye dando paso a una atmósfera gris que recibe, como último rayo de luz, el relato de la transfiguración (Mc 9, 2-13). La sombra de la muerte se vuelve cada vez más densa, y los anuncios premonitorios van preparando a los discípulos para una consumación violenta. Es una división clásica del libro, pero su antigüedad no la hace menos valedera.

Tenemos aquí el primer anuncio de la pasión, de tres que se irán dando a conocer a lo largo del camino de subida a Jerusalén. La discusión sobre la historicidad de los anuncios es tema de discusión. Es muy posible que Jesús intuyese su muerte; cualquiera en su posición podría darse cuenta de las tramas oscuras que se tejen a su alrededor. Respecto a las palabras exactas que utilizó para referirse a su muerte, la incertidumbre es mayor. Es probable que se haya referido en la tercera persona del Hijo del Hombre y es probable que hablara del sufrimiento. Ambos elementos son propios de la tradición veterotestamentaria. Sobre la mención específica de quiénes ocasionan el sufrimiento y la posibilidad de la resurrección hay que ser más cautelosos. Pero por cierto, no puede negarse una fe/esperanza en la resurrección original de Jesús. No es ajena al Antiguo Testamento la creencia de un Justo Doliente que, atravesando tribulaciones y sufrimientos, es glorificado al final (cf. Is 52, 13 – 53, 12; Sab 2, 12-20). Es la epopeya del bueno que recibe maltratos de los malos, pero que gracias a su confianza en Yahvé es restablecido con la suerte que verdaderamente le corresponde. No podemos hablar específicamente de la suerte final como resurrección, pero es una opción en este esquema de anonadamiento-glorificación. La misma mención a los tres días no intenta ser exacta en el sentido histórico, sino que reproduce profecías, como la de Os 6, 2: “Después de dos días nos hará revivir, al tercer día nos levantará, y viviremos en su presencia”. Los tres días son un paso de tiempo prudencial para tomar una decisión o constatar algo (cf. 1Rey 12, 12; 2Cron 10, 12; Neh 2, 11), son el tiempo que permaneció Jonás en el vientre de la ballena (cf. Jon 2, 1), y es en el tercer día que Dios se manifestó (sobre la montaña de Sinaí, cf. Ex 19, 11.16).

De todas maneras, el anuncio de la pasión tira por tierra las esperanzas mesiánicas militares de Pedro y los demás discípulos. La indicación de guardar silencio, anteriormente, cumplía esta función de protección frente a la tergiversación. El Mesías no recibirá el apoyo del clero ni del Templo de Jerusalén, como sería de esperarse, sino todo lo contrario: la religión lo rechazará. La tragedia es que el Mesías que se espera triunfante, morirá. Traducido: el Mesías fracasará. Esa visión jesuánica contradice abiertamente el pensamiento mesiánico judío tradicional. Ahora se plantea la verdadera pregunta a los discípulos históricos, a la comunidad de Marcos y a los que seguimos leyendo el Evangelio actualmente: ¿por qué seguir a un fracasado? O más profundo: nosotros que sabemos el desenlace de la tumba vacía, ¿por qué seguiríamos un camino de tribulaciones y penurias? ¿por qué exponerse al desprecio si podemos esperar tranquilamente, al costado del camino, hasta que la piedra de la tumba sea corrida por Dios? El grado de compromiso con el discipulado que exige Marcos parece sobrehumano. Jesús exigirá un seguimiento discipular en un camino que desemboca en el fracaso, y lo hace sin dobleces, sin prometer demasiado. Jesús está pidiendo una convicción en el discípulo, un vínculo extremo y fuerte con el Reino de Dios, al punto de defenderlo y sostenerlo en medio de la destrucción.

Esta bisagra que los exegetas han marcado en este versículo también se manifiesta en el cambio de enemigos. Mientras estuvo en Galilea, Jesús se opuso a fariseos, sobre todo. Ahora son los ancianos, sumos sacerdotes y escribas; justamente los tres grupos que integraban el Sanedrín, órgano jurídico máximo del judaísmo que tramó la muerte de Jesús y fue partícipe de su ejecución (cf. Mc 14, 55 y Mc 15, 1).

32

Lo que se venía anunciando y palpitando se cumple. Pedro no aguanta la verdad y la claridad de Jesús. Sus visiones mesiánicas no son compatibles. En un arrebato, se lleva a Jesús aparte para reprenderlo. Pedro quiere enseñarle a Jesús que ser Mesías es triunfar, no fracasar, y que Jerusalén será tomada y Roma derrotada, no que morirá al arribar a la ciudad. Es un choque de visiones de fe, pero más allá de eso, son dos estructuras religiosas enfrentadas, discutiendo, debatiendo. Es Pedro en nombre de la religión triunfalista que identifica a los otros como enemigos y vislumbra como solución su eliminación; y es Jesús en nombre de la religión del Padre, de la paz activa, de cambiar el mundo permaneciendo aferrado a los valores del Reino, para provocar la conversión de los otros, no para destruirlos.

33

Uno de los versículos más duros de todo el Evangelio es éste. Jesús reprende (epitimao) a Pedro, con el mismo verbo en griego con que expulsó el espíritu impuro del hombre de la sinagoga (cf. Mc 1, 25), lo manda ponerse detrás de Él y le dice satanás. Pedro queda identificado como una fuerza maligna, a favor de los espíritus impuros. Satanás deriva del hebreo satán, que puede traducirse como adversario. El revés es durísimo para Pedro. Actúa verdaderamente como un contrincante de Yahvé, y necesita ser exorcizado de sus pensamientos limitados. Pedro necesita pensar y sentir como piensa y siente Dios, de lo contrario, es un obstáculo más en el camino de Jesús, y en lugar de estar con Él, está contra Él, junto al clero y a los escribas. Pedro pasa de una confesión de fe a una posesión demoníaca. Esto revela que, originalmente, la confesión de fe estaba tamizada por el pensamiento humano y tradicional de Pedro. Por eso las reservas de Jesús y el pedido de mantener el secreto mesiánico hasta aclarar el verdadero camino que había que seguir.

Pedro debe volver tras de Jesús, opiso nou en griego, con las mismas palabras que los primeros discípulos fueron invitados a convertirse en pescadores de hombres (cf. Mc 1, 17). Es como comenzar de nuevo. Pedro y los demás deben reiniciar su camino de discipulado en esta profundización que se avecina. En Galilea era una cosa, quizás más de introducción, pero ahora ha llegado la hora de lo intensivo. Si no están preparados para afrontar la realidad del mesianismo, la tribulación del Hijo del Hombre, la cuesta del camino, entonces están pensando en términos humanos, que no son los términos de Dios. La expresión recuerda Is 55, 8: “Porque los pensamientos de ustedes no son los míos, ni los caminos de ustedes son mis caminos -oráculo del Señor-”. El discipulado implica una sintonía con el querer de Dios, para no jugar el rol de adversarios o contrincantes del Reino.

34

Se amplía la audiencia de Jesús. Ahora son los discípulos y la multitud. Comienza el segundo llamado al discipulado. Esta vez más extenso que el simple sígueme inicial. Ahora es el momento en que urge arriesgar por una forma de vida, que es la vida del Reino. Evidentemente es un segundo llamado al discipulado. Algunos podrán aceptarlo y otros no. Algunos abandonarán y otros seguirán. El compromiso es gigantesco. Galilea fue la introducción, pero ahora hay que remontar el camino hacia Jerusalén, la ciudad que mata los profetas. Hay que dirigirse a una muerte segura por defender y sostener una visión de Dios que le cae mal a los ricos y a los poderosos. Es un compromiso de vida que se lleva la vida propia.

El discipulado, ahora, no es la imagen de los pescadores de hombres, sino de los que cargan la cruz. El cambio metafórico es abismal. Históricamente, puede que Jesús no hable de su forma de morir, sino del significado de ser un condenado a muerte, un cargador de la cruz. Es la invitación a convertirse en uno de los seres más despreciados por la sociedad. El condenado a la cruz es la paria social, y su muerte servirá de escarmiento. Pisotearán su dignidad humana mostrándolo desnudo y sangrante mientras agoniza. Su muerte es un espectáculo público, y nadie quiere estar cerca de él para compadecerlo, sino para presenciar el espectáculo. La violación de su dignidad es motivo de reunión y show. Ese es el grado de renuncia que exige Jesús a sus discípulos. Renunciar a la dignidad social, hacerse último entre los más últimos de la sociedad. Ser mirado como son mirados los condenados a la crucifixión.

Parece una locura. Y sin embargo es el discurso de invitación a que lo acompañen. No hay publicidad política, no hay promesas de campaña. El que quiere defender la utopía que representa y que es el Reino, que se haga como los crucificados. Sino, que se quede en la comodidad de su casa.

35

La paradoja mayor de morir para vivir encierra todas las paradojas del Reino. Hay que renunciar a sí mismo para encontrarse a uno mismo. Hay que perder para ganar. Hay que hacerse indigno para la sociedad siendo más digno que cualquiera. Hay que ser último para ser primero. Son paradojas difíciles de digerir. Pero al discipulado de Jesús no se ingresa sin ellas. Son parte constituyente del mensaje.

Lo que este versículo traduce como vida, en griego es psyche. Se trata del aliento, primariamente, como símbolo totalizante de lo que anima y da vida. La respiración, la sangre y el movimiento son algo así como los elementos que identifican la presencia de vida en el pensamiento del Antiguo Testamento. Se crea una confusión para distinguir entre lo que anima (podría ser llamado alma o ánima) y lo que es el espíritu, que también anima en cierto sentido, y también está relacionado al aliento, el soplo de Dios. Posiblemente, la diferencia sea que el aliento como animación está presente tanto en los humanos como en los animales, quienes también respiran, tienen sangre y se mueven. El espíritu, en cambio, es una cualidad humana que lo distingue del animal. El espíritu otorga al humano una condición sobrenatural y de tendencia trascendente que los animales no tienen.

Por lo tanto, perder la psyche es gastarse la respiración, la sangre y el movimiento (gastarse la vida biológica) en el Reino, en seguir a Jesús, en defender la Buena Noticia. Esa pérdida, aunque parezca tiempo malgastado, es la salvación de la vida total del ser humano. El discipulado cristiano, por supuesto, desgasta, conlleva una inversión de energías y algo que, en términos de la sociedad, podría identificarse como una vida perdida, malgastada. Pero esa respiración, sangre y movimientos que se gastan, en realidad son una parte de la vida total, que es también espíritu. Si el discípulo está dispuesto a que su psyche se derroche en el Reino, entonces lo está ganando todo, y su espíritu es pleno.

Después de esto, Jesús atravesó el mar de Galilea, llamado Tiberíades. Lo seguía una gran multitud, al ver los signos que hacía curando a los enfermos. Jesús subió a la montaña y se sentó allí con sus discípulos. Se acercaba la Pascua, la fiesta de los judíos.

Al levantar los ojos, Jesús vio que una gran multitud acudía a él y dijo a Felipe: “¿Dónde compraremos pan para darles de comer?”. Él decía esto para ponerlo a prueba, porque sabía bien lo que iba a hacer. Felipe le respondió: “Doscientos denarios no bastarían para que cada uno pudiera comer un pedazo de pan”. Uno de sus discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro, le dijo: “Aquí hay un niño que tiene cinco panes de cebada y dos pescados, pero ¿qué es esto para tanta gente?”. Jesús le respondió: “Háganlos sentar”. Había mucho pasto en ese lugar. Todos se sentaron y eran uno cinco mil hombres. Jesús tomó los panes, dio gracias y los distribuyó a los que estaban sentados. Lo mismo hizo con los pescados, dándoles todo lo que quisieron. Cuando todos quedaron satisfechos, Jesús dijo a sus discípulos: “Recojan los pedazos que sobran, para que no se pierda nada”. Los recogieron y llenaron doce canastas con los pedazos que sobraron de los cinco panes de cebada.

Al ver el signo que Jesús acababa de hacer, la gente decía: “Este es, verdaderamente, el Profeta que debe venir al mundo”. Jesús, sabiendo que querían apoderarse de él para hacerlo rey, se retiró otra vez solo a la montaña. (Jn. 6, 1-15)

Culto y sacramento

En un Evangelio como el de Juan, donde Jesús aparece como sacramento del Padre, diciendo de su propia boca: “El que cree en mí, no cree en mí, sino en aquel que me ha enviado; y el que me ve a mí, ve a aquel que me ha enviado” (Jn. 12, 44b-45), el culto sólo puede tener sentido en referencia exclusiva a Él. Desde esta base, es lógico pensar que la comunidad joánica tuvo que elaborar un nuevo culto distinto a los cultos paganos y al culto del Templo de Jerusalén y de las sinagogas; no completamente partiendo desde cero, pues heredaba gran parte de la tradición judía, pero sí algo novedoso. Esa elaboración creativa es la que podemos percibir en textos fuertemente sacramentales como lo son el capítulo 3 y el capítulo 6 del libro de Juan. En el primero leemos la teología del bautismo, y en el segundo la teología eucarística. En ambos capítulos encontramos frases tan relacionadas y tan semejantes en su esencia como las siguientes: “El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va. Así es todo el que nace del Espíritu” (Jn. 3, 8) y “El espíritu es el que da vida; la carne no sirve para nada. Las palabras que os he dicho son espíritu y son vida” (Jn. 6, 63). Con el bautismo, la vida es dada por medio del Espíritu; con la eucaristía, el bautizado se sigue alimentando y acrecienta su vida, también mediante el Espíritu. Los sacramentos, para la comunidad joánica, son canal del Espíritu, son vida que se expande y multiplica.

Bajo esa clave hermenéutica, la multiplicación de los panes es mucho más que milagro. Y si bien todos los Evangelios (cosa poco común) coinciden en relatar el acontecimiento (cf. Mt. 14, 13-21; Mt. 15, 29-39; Mc. 6, 30-44; Mc. 8, 1-9; Lc. 9, 10-17), y para todos es un signo anticipado del banquete del Reino, en Juan contemplamos la dimensión cultual en todo su esplendor, entendiendo lo cultual como forma de existencia, como cosmología cotidiana, y no como maneras estipuladas para realizar dentro del templo.

Lo cultual, en la antigüedad, y mucho más para los primeros cristianos, era una dimensión fundamental de la existencia. Así se entienden las palabras de Pablo a los romanos: “Los exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que se ofrezcan a ustedes mismos como un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios: ese será su culto espiritual” (Rom. 12, 1). No habla Pablo de cómo debe ser la liturgia, sino cómo debe ser la vida: sacrificio, en el sentido de ofrenda. El cristiano no tiene cultos particulares, sino que hace culto con su vida santa y agradable a Dios. La multiplicación de los panes en Juan, entonces, es culto encarnado, es culto que alaba a Dios, pero que alimenta a los hermanos hambrientos; es pan espiritual y pan material a la vez, es signo escatológico de un banquete que sucederá en el final de los tiempos, pero igualitariamente es banquete que se realiza hoy.

Pan y sacramento

Vamos a remarcar aquellas particularidades de la multiplicación que pertenecen a la comunidad joánica y que no se hallan en los Evangelios sinópticos:

a) Cercanía de la Pascua: Jesús vive tres pascuas judías en el Evangelio según Juan. La primera es relatada en el capítulo 2, cuando ocurre el incidente del Templo; la segunda es la de la multiplicación de los panes, y la tercera es la pascua final, cuando ocurre la muerte y resurrección. Durante estas tres pascuas la hostilidad judía va in crescendo, finalizando con la crucifixión. El relato del capítulo 6 y todo el discurso eucarístico contenido allí culminan en la afirmación de que Jesús ya “no podía andar por Judea, porque los judíos buscaban matarle” (Jn. 7, 1b). Esta teología del pan que Jesús predica le vale la enemistad directa y peligrosa, le vale la marginalidad. Ciertamente, el banquete del Reino es un culto nuevo, distinto al culto de la sinagoga y al culto del Templo, y por eso despierta tamañas oposiciones. La cercanía de la pascua judía no es casual, sino todo lo contrario. A las comidas de separación judías, donde sólo se comparte la mesa con los puros, Jesús opone el banquete a campo abierto, sobre la hierba, para todos, sin distinción. Al culto del Templo, donde un sacerdote administra los sacrificios y el pueblo es expectante, se opone un Jesús que hace partícipe a un joven de su acción. A un culto repetitivo repleto de sacrificios, Jesús ofrece el alimento que no caduca, el alimento de la vida eterna (cf. Jn. 6, 35.47.54-56).

b) Felipe y Andrés: ambos son de Betsaida (cf. Jn. 1, 44), ciudad que para algunos estaba al este del Jordán, en territorio pagano, y para otros al oeste, en Galilea. En el contexto joánico, tiene sentido que sea una ciudad de tierra gentil, porque es a ellos a quienes acuden los griegos/gentiles del capítulo 12 que subieron a Jerusalén a ver a Jesús. Aquí, en la multiplicación de los panes, estos dos discípulos juegan un rol negativo. En primer lugar, Felipe responde económicamente, con espíritu calculador, determinando que doscientos denarios no serían suficientes para comprar lo necesario. Un denario equivale al pago de una jornada de trabajo, por ende, el pesimismo de Felipe se debe a que los requerimientos equivalen a más de medio año de trabajo. El segundo que interviene es Andrés, con un espíritu despreciativo, señalando que hay un muchacho con cinco panes y dos peces, pero que con eso no puede hacerse nada. Claros ejemplos del pensamiento mundano. Felipe es calculador y en su mente estrecha no hay lugar para la obra de Dios por encima de la lógica económica. En una línea similar, Andrés no deja espacio al Dios que actúa desde lo pequeño e insignificante, pues el aporte humilde de un joven no le parece adecuado. Será Felipe quien le diga al Señor: “Muéstranos al Padre y nos basta” (Jn. 14, 8b), no pudiendo reconocer que Jesús es el sacramento del Padre, que viéndolo a Él se puede ver a Dios. Sin esa experiencia sacramental fundamental, es imposible llegar a las experiencias sacramentales secundarias. Felipe y Andrés no pueden ver lo que se esconde detrás de la multiplicación de los panes porque no pueden ver la revelación perfecta de Dios en Jesús.

c) El muchacho de los panes: bien distinto a los demás Evangelios, Juan introduce la figura de un muchacho, un niño, quien tiene en su haber cinco panes de cebada y dos peces. El pan de cebada es un pan sencillo, sin refinación, sin segunda mano de elaboración. Es el pan de los sencillos y humildes, el pan de los pobres. En los relatos sinópticos de Mateo, Marcos y Juan, se da a entender que los alimentos salen del seno de los discípulos, de sus pertenencias comunitarias. En Juan, un muchacho ajeno a la comunidad apostólica trae lo insignificante para que Jesús lo transforme. Acentuando el carácter de la ofrenda, los discípulos no pueden dar nada, no son dueños de lo que presentan. Un muchacho trae cantidades intrascendentes, y ellos, aunque tiene más que lo que pueden ofrecer por su propia cuenta, lo desprecian. El hecho sacramental se manifiesta en la debilidad humana que es transformada por Dios.

d) Jesús reparte el alimento: fiel al estilo literario del cuarto Evangelio, donde Jesús lleva el control y la iniciativa de todo lo que sucede, es el Señor quien reparte la comida entre las gentes. En los sinópticos es claro que Jesús, tras la acción de gracias, da los panes y los peces a los discípulos, y éstos a la multitud. Aquí se obvia este paso del relato, y se remarca con fuerza el contacto personal entre Jesús y los alimentados. Los discípulos vuelven a aparecer sobre el final, para recoger los sobrantes. La comunidad joánica es conciente de la presencia activa del Cristo en lo sacramental, y por eso es Él en persona quien se toma el trabajo de dar comida a más de cinco mil, aunque eso signifique improbable históricamente o demande una cantidad de tiempo incalculable. El texto presenta, literalmente, un misterio, que es el mismo misterio eucarístico del Jesús que se da individualmente a cada ser humano. Esta gran comida de Jesús y la cena pascual (cf. Jn. 13, 2), son dos banquetes donde el servicio del Maestro juega rol protagónico. Aquí, sirve a la multitud hambrienta; en la cena pascual, lava los pies de los discípulos (cf. Jn. 13, 5), sentenciando: “Pues si yo, el Señor y el Maestro, les he lavado los pies, ustedes también deben lavarse los pies unos a otros” (Jn. 13, 14). Las comidas no son para Jesús una oportunidad de sacar ventaja, como veremos a continuación, sino todo lo contrario, una oportunidad para servir. El sacramento, entonces, no puede ser herramienta de poder, sino posibilidad de servicio.

e) Querer coronar a Jesús: el final del relato añade que la multitud reconoce en Jesús a aquel profeta que iba a venir, según la profecía de Moisés: “Yahvé tu Dios te suscitará, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo: a él escucharás” (Dt. 18, 15). Al ver que el pueblo es alimentado como en los tiempos de Moisés con el maná caído del cielo (cf. Ex. 16, 12-35), se identifica que este nuevo alimentador es el prometido, el esperado. Pero la visión es parcial, como la de Felipe y Andrés. Quieren hacer rey a Jesús, no tanto por su condición divina, ni tanto por su condición mesiánica; más bien por su capacidad de dar alimento, su capacidad multiplicadora de material, su gestión económica. La multitud no ha reconocido el valor sacramental de la multiplicación, su condición de signo/realidad, de un Señor que se parte y se reparte, del servicio a los demás. Ante esta visión sesgada, Jesús se retira al monte, a la soledad, evitando así la coronación. Más adelante, recriminará: “Ustedes me buscan, no porque vieron signos, sino porque comieron de los panes y se saciaron” (Jn. 6, 26b). La multitud está tan confundida, que reconociendo un profeta, quieren coronar un rey.

Evangelización y sacramento

Los sacramentos y la evangelización son un tema desde hace largo rato. Para algunos, las misiones deben decantar, ineludiblemente, en el bautismo de la mayor cantidad posible de personas a toda costa. Para otros, el bautismo puede esperar. En algunos lugares de misión se realizan catequesis intensivas para administrar sacramentos a multitudes que aún no han entendido bien de qué se trata la conversión. En otros lugares, la catequesis se toma su tiempo, y aún los convertidos con una vida nueva se toman más de diez años de discernimiento para aceptar el bautismo, pues no se consideran dignos de tal honor.

En las parroquias instaladas, el problema es distinto, pero similar. Las catequesis funcionan mecánicamente, y en su gran mayoría, están reducidas a los meses o años previos a la administración de los sacramentos. La evangelización ha quedado separada, misteriosamente, de estas catequesis, y se supone, cayendo en error, que una cosa es la evangelización y otra muy distinta la catequesis. En la realidad, los catequizados no se han encontrado aún con Jesucristo, y por lo tanto, la catequesis es tierra de misión.

La escrupulosidad sacramental nos ha llevado a perder el sentido cultual de la vida. La Misa es una hora semanal en domingo, la catequesis dura dos años, pero la conversión debiese afectar la existencia por completo. Si la evangelización se olvida de este dato, si se presupone que la misión culmina al ingresar el niño, joven o adulto al ámbito de la catequesis, entonces seguiremos alimentando la visión reductora y fragmentada de la vida, seguiremos dejando el signo como signo, el bautismo como rito de iniciación y la eucaristía como compromiso social. La evangelización verdadera tiene una visión integral, le interesa el humano completo, como un todo, y quiere que su existencia se haga culto, su vida se haga ofrenda. Para esto, es necesario que el bautismo sea más que rito de iniciación y el bautizado entre en conciencia plena de lo que significa la acción del Espíritu Santo en él. Para esto, es necesario que la eucaristía sea más que compromiso social, y es necesario que quien comparte la mesa, pueda ver al mismo Jesús repartiéndole el pan, que lo interpele la situación a dar de comer al mundo, a darle pan verdadero a la humanidad, sobre todo si ese pan viene desde lo pequeño, desde lo insignificante, desde un muchacho pobre que pone más que nosotros.

22 Cuando llegó el día fijado por la Ley de Moisés para la purificación, llevaron al niño a Jerusalén para presentarlo al Señor, 23 como está escrito en la Ley: Todo varón primogénito será consagrado al Señor. 24 También debían ofrecer en sacrificio un par de tórtolas o de pichones de paloma, como ordena la Ley del Señor.

25 Vivía entonces en Jerusalén un hombre llamado Simeón, que era justo y piadoso, y esperaba el consuelo de Israel. El Espíritu Santo estaba en él 26 y le había revelado que no moriría antes de ver al Mesías del Señor. 27 Conducido por el mismo Espíritu, fue al Templo, y cuando los padres de Jesús llevaron al niño para cumplir con él las prescripciones de la Ley, 28 Simeón lo tomó en sus brazos y alabó a Dios, diciendo: 29 “Ahora, Señor, puedes dejar que tu servidor muera en paz, como lo has prometido, 30 porque mis ojos han visto la salvación 31 que preparaste delante de todos los pueblos: 32 luz para iluminar a las naciones paganas y gloria de tu pueblo Israel”. 33 Su padre y su madre estaban admirados por lo que oían decir de él. 34 Simeón, después de bendecirlos, dijo a María, la madre: “Este niño será causa de caída y de elevación para muchos en Israel; será signo de contradicción, 35 y a ti misma una espada te atravesará el corazón. Así se manifestarán claramente los pensamientos íntimos de muchos”.

36 Había también allí una profetisa llamada Ana, hija de Fanuel, de la familia de Aser, mujer ya entrada en años, que, casada en su juventud, había vivido siete años con su marido. 37 Desde entonces había permanecido viuda, y tenía ochenta y cuatro años. No se apartaba del Templo, sirviendo a Dios noche y día con ayunos y oraciones. 38 Se presentó en ese mismo momento y se puso a dar gracias a Dios. Y hablaba acerca del niño a todos los que esperaban la redención de Jerusalén.

39 Después de cumplir todo lo que ordenaba la Ley del Señor, volvieron a su ciudad de Nazaret, en Galilea. 40 El niño iba creciendo y se fortalecía, lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba con él. (Lc. 2, 22-40)

La familia en el Templo

Pareciese que Lucas mezcla dos ritos, dos ceremonias distintas en el inicio de la lectura que la liturgia católica selecciona para la fiesta de la Sagrada Familia. Según el libro del Levítico, cuarenta días después del parto de un varón, la mujer debe presentarse ante el sacerdote llevando un cordero de un año y un pichón de paloma (cf. Lev. 12, 6). Si se trata de una familia que no puede adquirir un cordero por cuestiones económicas, tomará dos pichones (cf. Lev. 12, 8). De esta forma, la reciente madre queda purificada de su pérdida de sangre propia del parto. Este tiempo de cuarenta días aplicable al nacimiento de un varón, se duplica si la nacida es una niña, por lo que la madre debe presentarse recién a los ochenta días de ocurrido el parto. A la par, existía el rito de rescate del primogénito, de la tradición del Pentateuco, según la cual todo primogénito israelita pertenece a Yahvé (cf. Ex. 13, 2), en forma de tributo a los primogénitos egipcios muertos para lograr el éxodo y como reserva de las primicias (lo mejor) para Dios. Esta consagración de los primogénitos, en la práctica, sería tomada por los hijos de la tribu de Leví (los levitas), de manera que el resto de las tribus quedarían exentas. Esta exención se manifestaba ritualmente con un rescate cultual, equivalente a cinco siclos (cf. Num. 3, 46-47; Num. 18, 16) que el padre pagaba en el Templo en un período comprendido durante los primeros treinta días del nacimiento.

Las diferencias entre ambos rituales tienen que ver con el tiempo de cumplimiento, con el agente activo (mujer madre en la purificación y varón padre en el rescate) y con el sentido profundo de los mismos. Sin embargo, Lucas los mezcla libremente, entendiendo que a Jesús se aplica la purificación exigida por la Ley de Moisés, y la condición de primogénito que, rescatado, rescata. Este tema del rescate será retomado más adelante por la profetisa Ana. Pero quizás, lo interesante, sea la presencia de Jesús (y familia) en el Templo. Esta visita inicial, visita de purificación (el Hijo de Dios va al templo a purificarse) y rescate (José rescatará a su primogénito), es paradójica para quien conoce el desenlace de los hechos; será Jesús quien, finalmente, purifique y rescate. El Templo de Jerusalén lo recibe y lo acoge en el marco de la Ley, pero quien viene es la superación de la Ley. La Ley estipula normas para insertarse en la sociedad judía, pero el que viene extenderá esas normas, abriendo los límites impuestos. Le Ley afirma que algunos se vuelven impuros y deben acceder a un rito que los libere de esa impureza, pero el que viene tiene otra noción de pureza/impureza. Jesús va al Templo y cumple, como buen judío, las prescripciones, pero eso no determinará que el Templo lo absorba en su adultez.

Simeón en el Templo

La figura de Simeón es la del justo y piadoso; dos atributos clásicos de la imagen ideal del judío. Por lo tanto, Simeón representa el pueblo israelita que sigue con confianza los preceptos de Yahvé, su Dios, y espera en él. Este pueblo se siente inspirado por el Espíritu Santo cuando se encuentra con Jesús, porque allí se resumen sus anhelos y esperanzas.

El vocabulario que utilizan las frases de Simeón son conceptos del libro de Isaías, específicamente del Segundo Isaías (cf. Is. 40-55). Las ideas de una salvación proveniente de Dios, de luz para las naciones, de la gloria de Israel, son expresiones de una esperanza escatológica que se consumará en un siervo (cf. cánticos del Siervo). Dios es presentado, en estos capítulos que pertenecen a un segundo Isaías, insistentemente como goel de Israel (cf. Is. 41, 14; Is. 43, 14; Is. 44, 6.24; Is. 47, 4; Is. 48, 17; Is. 49, 7.26; Is. 54, 5.8), nuevamente refiriéndose a la idea de rescate que retomará la profetisa Ana. Y también es Isaías quien avizora un futuro más universal del judaísmo, no tan restringido a una etnia. Esta es la novedad del justo y piadoso Simeón, judío que puede ver (asistido por el Espíritu divino) un futuro abierto, universal, donde las naciones participan de la luz del Mesías. Este es el sentido pleno de las esperanzas escatológicas de Israel: una salvación que trasciende al mismo pueblo para abrazar a la humanidad. Simeón, judío piadoso y justo, desde el Templo de Jerusalén, centro de Israel, visiona una inclusión pagana que transforma el centro templario en un centro universal. Desde el mismísimo Templo, Simeón puede considerarlo obsoleto en su pretensión monolítica. Con la llegada del Mesías esperado, es el tiempo de la expansión, de la transformación de los centros. Ahora el centro es el ser humano pleno en Jesús.

Ana en el Templo

Junto a la declaración de Simeón está la de Ana, la profetisa. Un varón y una mujer, como gusta escribir Lucas. Dos testigos de la llegada de Jesús niño al Templo, como bien lo exige la Ley de Moisés. Estos dos testigos, a su manera, proclaman el futuro del niño que es el futuro de la humanidad, y a la vez, el futuro del Templo de Jerusalén y todo lo que significa. Simeón, según el dato de la posible cercanía de su muerte, puede considerarse un hombre mayor. También lo es Ana. Su edad es algo extraordinario para la época. Y su forma de vida recuerda mucho al ideal de la viuda cristiana proclamado por 1Tim. 5, 5ss. Como anciana, recibe la novedad del niño. Es una profeta, una de las últimas del orden viejo de las cosas. Su profecía está relacionada con el orden nuevo que inaugurará el Mesías. Parece, como también gusta a Lucas, un encuentro entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (al estilo de Isabel y María, del Bautista y Jesús). Ha llegado el momento de la plenificación. Una planificación que es rescate, porque probablemente, la mejor interpretación para lo que habla Ana sea rescate antes que redención. Como veníamos intuyendo, Ana profetiza sobre el regreso de la figura del goel, que (a pesar de que la mayoría de las traducciones al español lo denominen redentor) es el rescatador, el pariente cercano con la obligación y el derecho, según la ley israelita, de rescatar a su familiar caído en desgracia económica. Para evitar que un israelita se convierta en esclavo a causa de su endeudamiento, el familiar más cercano podía salvarlo asumiendo él la deuda y rescatándolo. De la misma manera, para Isaías por ejemplo, Yahvé es el rescatador de todo Israel, que no lo dejará caer en la esclavitud y la miseria.

Eso es Jesús para Ana: el rescate. Eso es Jesús para Simeón y para el Templo. Eso es Jesús para la humanidad. Ha llegado el que nos rescata, el que nos quita las deudas que nos oprimen, el que nos saca de las miserias, el cercano que se acuerda de nosotros y no nos abandona. Allí está la gran paradoja de Jesús niño en el Templo majestuoso, y en las declaraciones que se suceden dentro del santuario. En medio de la inmensidad de un monumento al Dios guerrero, majestuoso, gigantesco, lejano, accesible por medio de rituales, centrado en una etnia; se opone la esperanza del Dios cercano, infante, que es rescatador antes que guerrero, accesible en la sonrisa de un niño, universal. Un Dios que puede transformar el Templo. Un Dios que puede, aún hoy, transformar nuestros templos.

26 En el sexto mes, el Ángel Gabriel fue enviado por Dios a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, 27 a una virgen que estaba comprometida con un hombre perteneciente a la familia de David, llamado José. El nombre de la virgen era María.

28 El Ángel entró en su casa y la saludó, diciendo: “¡Alégrate!, llena de gracia, el Señor está contigo”. 29 Al oír estas palabras, ella quedó desconcertada y se preguntaba qué podía significar ese saludo. 30 Pero el Ángel le dijo: “No temas, María, porque Dios te ha favorecido. 31 Concebirás y darás a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús; 32 él será grande y será llamado Hijo del Altísimo. El Señor Dios le dará el trono de David, su padre, 33 reinará sobre la casa de Jacob para siempre y su reino no tendrá fin”. 34 María dijo al Ángel: “¿Cómo puede ser eso, si yo no tengo relaciones con ningún hombre?”. 35 El Ángel le respondió: “El Espíritu Santo descenderá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra. Por eso el niño será Santo y será llamado Hijo de Dios. 36 También tu parienta Isabel concibió un hijo a pesar de su vejez, y la que era considerada estéril, ya se encuentra en su sexto mes, 37 porque no hay nada imposible para Dios”. 38 María dijo entonces: “Yo soy la servidora del Señor, que se cumpla en mí lo que has dicho”.

Y el Ángel se alejó. (Lc. 1, 26-38)

¿Quién es Gabriel y qué dice?

El ángel Gabriel está presente, en el Antiguo Testamento, en el libro apocalíptico de Daniel. En primer lugar, es un aggelos, un mensajero. La angelología hebrea, más allá de lo conservado en la Biblia, se había desarrollado grandemente con un panteón de seres angélicos de lo más variado. La mística hebrea los dividía en jerarquías. Entre ellas, una de las jerarquías más importantes era la de los arcángeles, los arche-aggelos, o sea, los primeros entre los ángeles, los jefes de los ángeles. De ellos formaría parte Gabriel, cuyo nombre significa en hebreo el hombre de Dios, que tradicionalmente se ha entendido como quien como Dios. El catolicismo, luego, identificó tres arcángeles: Gabriel, Miguel y Rafael, a quienes dedica la fiesta litúrgica del día 29 de septiembre.

Lo cierto bíblicamente es que Gabriel está relacionado con los tiempos escatológicos. En Daniel, su aparición tiene el objeto de explicarle al profeta el significado de la profecía de las setenta semanas (cf. Dan. 9, 21ss). Este tiempo es lo que durará la preparación para la instauración del Reino definitivo de Dios. Desde que Daniel recibe la profecía, setenta semanas transcurrirían hasta que Dios pondría fin al pecado y restauraría la justicia para siempre. Lucas conoce esta profecía y la aprovecha en su favor en los primeros capítulos del Evangelio. Así es que desde el anuncio que hace Gabriel a Zacarías en el Templo hasta la anunciación a María transcurren seis meses (180 días), luego pasan nueve meses (270 días) y nace Jesús, para ser presentado 40 días más tarde en el Templo para la purificación que exige la Ley. En total, todo el recorrido suma 490 días, o lo que es lo mismo, setenta semanas. De esta forma, Lucas vincula el tiempo escatológico que anuncian los profetas con la entrada de Dios en el mundo. La presencia de Gabriel es la revelación de que lo anunciado se cumplirá (se está cumpliendo). Gabriel es promesa y certeza. Su presencia certifica la fidelidad de Dios a su pueblo. Gabriel es quien como Dios porque asegura la presencia divina entre los seres humanos. Se ha cumplido el tiempo, viene la justicia, viene la desaparición del pecado. Lo que recibió Daniel como profecía, lo recibe ahora María. Esto abre un campo de reflexión mariológica importante: María profeta. Pero sobre todo, María profeta como signo de la profecía de los pobres. Ahondaremos en esto más adelante, pero vale adelantar la singularidad de Gabriel, ángel de Dios, figura de revelación, en Nazaret, aldea de Galilea, pequeña y polvorienta.

No menos importante es lo que dice Gabriel. Tanto, que los exegetas se debaten entre las peculiaridades de algunas palabras. La primera discusión es sobre el inicio del saludo: chairo. Algunos piensan que se trata de una referencia al profeta Sofonías, y otros creen que es la forma de saludo típica griega, traducible como salve (sin connotaciones teológicas en su uso cotidiano) o te saludo. Respecto a Sofonías, es peculiar del profeta la sensibilidad hacia la alegría. Su anuncio profético es un anuncio de la alegría que genera para la hija de Sión (para Jerusalén, para el pueblo de Israel) la venida de Dios. El día definitivo y terrible que anuncian algunos, en realidad es día de alegría, porque significa que Dios visita. Así es que podemos leer en Sof. 3, 14-17: “¡Grita de alegría, hija de Sión! ¡Aclama, Israel! ¡Alégrate y regocíjate de todo corazón, hija de Jerusalén! El Señor ha retirado las sentencias que pesaban sobre ti y ha expulsado a tus enemigos. El Rey de Israel, el Señor, está en medio de ti: ya no temerás ningún mal. Aquel día, se dirá a Jerusalén: ¡No temas, Sión, que no desfallezcan tus manos! ¡El Señor, tu Dios, está en medio de ti, es un guerrero victorioso!”. Si recordamos también Zac. 9, 9: “¡Alégrate mucho, hija de Sión! ¡Grita de júbilo, hija de Jerusalén! Mira que tu Rey viene hacia ti; él es justo y victorioso, es humilde y está montado sobre un asno, sobre la cría de un asna”; que el Nuevo Testamento interpretó como profecía mesiánica aplicada a Jesús entrando en Jerusalén (cf. Mt. 21, 5 y Jn. 12, 15); con la similitud entre ambas citas es posible creer que Lucas utiliza el vocablo inicial a propósito. María es la figura simbólica de la hija de Sión, es el pueblo entero que espera la salvación. Y la salvación ha llegado, por eso hay que alegrarse. En medio de la extrañeza del asunto, del embarazo complicado, del misterio, hay que gritar de júbilo, porque Dios está en medio de los seres humanos, ha llegado la hora de su revelación definitiva.

La otra discusión exegética es la frase final de Gabriel, sobre la inexistencia de cosas imposibles para Dios. Normalmente, las traducciones al español presentan variantes que no escapan mucho a lo tradicional: porque no hay nada imposible para Dios. Pero algunos exegetas, ateniéndose más literalmente al original, confían que sería conveniente traducir así: “porque, viniendo de Dios, ninguna palabra quedará sin efecto”. Esto parece encajar muy bien en el contexto del relato de la anunciación. Este relato, a diferencia de otros, es más audición que visión. No queda claro que María pueda ver al ángel. Gabriel entra en escena y se va, pero lo importante es el diálogo, lo que María escucha y responde. Es importante la palabra divina que recibe, no una visión de un ser celestial. Queda clara la situación cuando se compara con Zacarías, que ve a Gabriel (cf. Lc. 1, 12) a la derecha del altar. María, en cambió, oyó (cf. Lc. 1, 29). La audición es propia de los discípulos, que se sientan a los pies del maestro para oír su explicación. Como decíamos anteriormente, la presencia de Gabriel en la escena es la seguridad de la acción fiel de Dios. Es la seguridad de su palabra, que no defraudará. Lo que María ha oído (y a través de ella, lo que el pueblo oye) no es una falacia ni una promesa corrupta ni una mentira; es la verdad de Dios, es su promesa concretándose, es un presente de salvación. Es una palabra con efecto. El efecto inmediato es el embarazo de María, pero sobre todo, el efecto es la presencia esperada de Dios entre los seres humanos.

María profeta

Dijimos que la escena de la anunciación abre un tópico mariológico para explorar: María como profeta, y sobre todo, María como profeta pobre, símbolo del pueblo oprimido que recibe la revelación. El camino que recorre Gabriel desde el Templo en Jerusalén con Zacarías hasta la casa de María en Nazaret, es el camino de la Palabra de Dios que parece abandonar el Templo y el centro urbano para dirigirse a la periferia secular, a una casa, a una muchacha pobre, en una aldea. Es el regreso de la profecía original, de los orígenes de la profecía, del contexto profético más puro. Es la Palabra que va a los pobres. Gabriel, quien como Dios, revela lo escatológico en la periferia, y hace de María un símbolo del pueblo pobre que recibe la verdad sobre el final de los tiempos. María es una reivindicación de los oprimidos. La Palabra de Dios, secuestrada en el Templo, secuestrada por lo escribas, se libera por mano de Dios mismo para ir a su cuna real, entre los pobres, entre lo marginal.

Dios le da la palabra a una muchacha de Nazaret. Y en ella, se la da a los pequeños, los que no son nada ni nadie. Dios revierte el proceso patriarcalista y elitista que secuestró la Palabra. En María, la Palabra es liberada. Por eso es profeta. Y por eso, con ella, se hacen profetas los olvidados, los que no son tenidos en cuenta, aquellos que resultan indiferentes para los pesados sistemas religiosos. Ha llegado el final de los tiempos, que es la devolución de las cosas a su estado de plenitud. La Palabra, por lo tanto, también busca la plenitud primigenia, y la halla en María, o sea, en el pueblo marginal.

Cuando se convierte a María en agorera de desgracias, cuando se la hace aparecer para anunciar catástrofes, para condenar a la humanidad que no reza, se está desvirtuando el sentido profético de María. María, como receptora de la Palabra definitiva de Dios, es el recuerdo sacramental de que en los pobres y marginados revela la divinidad su destino escatológico. Ella no puede ser un instrumento de tormento para las clases bajas, no puede ser el medio generador de miedo apocalíptico. La figura de María tiene que impulsar la lucha por la dignidad, la defensa de la mujer en un sistema machista, la protección de los niños, la consecución de las necesidades básicas para vivir. María es la garantía de que Dios no se olvida de los pequeños, así como Gabriel fue garantía para Israel de que Yahvé se hacía presente entre ellos. Los tiempos escatológicos son los tiempos de la justicia, como soñaba Daniel al cabo de las setenta semanas. No son tiempos de temor, sino de alegría, como recordó Sofonías. María resume esas ideas, esas esperanzas. Su figura no puede salir a recorrer las calles y los barrios para acongojar ni para sostener status. María sale para recordarle a la gente que Dios no tiene palabra vana, no promete por prometer como lo hacen los buscadores de votos. En ella se cumplió lo anunciado. En los pobres se debe seguir cumpliendo.

6 Apareció un hombre enviado por Dios, que se llamaba Juan. 7 Vino como testigo, para dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por medio de él. 8 El no era la luz, sino el testigo de la luz.

19 Este es el testimonio que dio Juan, cuando los judíos enviaron sacerdotes y levitas desde Jerusalén, para preguntarle: “¿Quién eres tú?”. 20 El confesó y no lo ocultó, sino que dijo claramente: “Yo no soy el Mesías”. 21 “¿Quién eres, entonces?”, le preguntaron: “¿Eres Elías?”. Juan dijo: “No”. “¿Eres el Profeta?”. “Tampoco”, respondió. 22 Ellos insistieron: “¿Quién eres, para que podamos dar una respuesta a los que nos han enviado? ¿Qué dices de ti mismo?”. 23 Y él les dijo: “Yo soy una voz que grita en el desierto: Allanen el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías”.

24 Algunos de los enviados eran fariseos, 25 y volvieron a preguntarle: “¿Por qué bautizas, entonces, si tu no eres el Mesías, ni Elías, ni el Profeta?”. 26 Juan respondió: “Yo bautizo con agua, pero en medio de ustedes hay alguien al que ustedes no conocen: él viene después de mí, y yo no soy digno de desatar la correa de su sandalia”.

28 Todo esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba. (Jn. 1, 6-8.19-28)

Testigo

El Evangelio según Juan se abre con un poema/prólogo (cf. Jn. 1, 1-18) conocido como discurso del Logos o cántico del Logos, debido a que su tema principal es el logos (Palabra Verbo) de Dios, preexistente, que se encarna y habita entre los seres humanos para dar a conocer la verdadera naturaleza y carácter del Padre. En medio de estos versos iniciales, los estudiosos joánicos creen ver en los versículos 6 al 8 y en el versículo 15 añadidos posteriores, debido a que interrumpen el ritmo del texto introduciendo referencias a Juan el Bautista. Las mismas, no estarían en la versión más original del cántico. La intención del autor, al agregarlas, sería dejar bien en claro, desde el principio, el rol de Juan el Bautista respecto a Jesús. No es extraña al Nuevo Testamento la situación a la que se vieron enfrentados varios cristianos, en los primeros años de vida eclesial, al toparse con grupos de seguidores del Bautista, discípulos de él y continuadores de su obra. Hechos de los Apóstoles referencia a Apolo, varón “iniciado en el Camino del Señor, lleno de fervor, que exponía y enseñaba con precisión lo que se refiere a Jesús, aunque no conocía otro bautismo más que el de Juan” (Hch. 18, 25). Evidentemente, algunas comunidades convivían con esta confusión. Personas que conocían a Jesús y a Juan, que predicaban sobre ambos, pero no tenían en claro la función de uno y de otro, la posición de éste y de aquel. Para quienes habían desarrollado una cristología más elevada, significaba un problema. Por eso los esfuerzos de los Evangelios en dejar en claro la misión restringida del Bautista a ser el precursor del Mesías. El Evangelio según Juan,, desligándose un poco de esta visión como precursor, prefiere identificarlo como testigo. Así nos lo presenta el texto que leemos este domingo. El Bautista es la voz que clama en el desierto, pero sobre todo, es testigo de la luz. En este juicio literario que el autor desarrollará a lo largo de todos los capítulos de su libro, el Bautista aparece como el primer indagado que debe dar cuenta sobre su posición respecto a Jesús. Sacerdotes y levitas de Jerusalén son los acusadores, los fiscales. Sus preguntas, más que curiosidad, expresan la intención de atrapar, de engañar. Más adelante, los judíos indagarán al sanado después de treinta y ocho años (cf. Jn. 5), por ejemplo, y al ciego de nacimiento y a su familia (cf. Jn. 9).

Todo el Evangelio según Juan es un relato de enjuiciamiento que culminará con la crucifixión. Es como si la narración de los juicios judíos y romanos de la pasión se hubiesen convertido en tópico de casi todos los capítulos. Es un recurso literario. Con esto, Juan demuestra que la vida de Jesús ha sido un juicio y que la vida de los que deciden seguirlo también es un juicio. Aún más: la vida de cualquier ser humano, frente a Jesús, es un juicio. Es imposible permanecer neutro. Hay quienes lo reconocen y confiesan. Hay quienes dudan. Hay quienes lo abandonan. Hay quienes se oponen: los judíos. La designación de un grupo específico dentro de la trama del libro como los judíos no es un anti-semitismo así sin más. Tampoco es una indicación de nacionalidad o un gentilicio puro. Son judíos (para el libro) aquellos que se oponen a Jesús. Es una manera de designar al gran arco de opositores. No casualmente, la comunidad joánica está atravesando un enfrentamiento real con los defensores del nuevo judaísmo nacido después de la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 d.C. Es un judaísmo que ha decidido, definitivamente, excomulgar a la secta de los cristianos de las sinagogas. Este dato histórico refuerza la designación de judíos y otorga más luz hermenéutica a la retórica del juicio que atraviesa todo el Evangelio. Es la comunidad joánica la que tiene que tomar una posición y confesarla. Así como lo hizo el Bautista, que confesó y no negó. El autor remarca el testimonio del Bautista porque es modelo para el testimonio de los cristianos que escuchan su Evangelio. Más adelante, en Jn. 9, 22 y Jn. 12, 42, se explica que algunos no confiesan a Jesús como Mesías por miedo a ser expulsados de la sinagoga. Estos dos versículos son anacrónicos respecto al Jesús histórico; se trata, más bien, de una situación que viven las comunidades joánicas, forzadas a abandonar las sinagogas si se reconocen como cristianos, seguidores de Jesús Mesías.

Testigo del Mesías

El bautismo de Juan es puesto en duda por la autoridad que parece no tener. Se le ha preguntado si es el Mesías mismo, si es Elías o si es el Profeta esperado. Ninguno de ellos se ajusta a Juan. Los tres personajes sobre los que es inquirido demuestran la riqueza de la simbología escatológica judía. Se esperaba un Mesías, un rey como David que fuese capaz de reconstituir la nación israelita como nación capaz de guerrear y defenderse sirviendo a Yahvé. Se esperaba también el regreso del profeta Elías (cf. Mal. 3, 23), arrebatado al cielo (por tanto, no muerto), para recuperar el yahvismo, la religión perfecta y pura, sin desviaciones ni prostituciones idolátricas en nombre de otros dioses. Se esperaba, además, el último profeta, el que Dios había prometido en el Deuteronomio (cf. Dt. 18, 15), el que era uno como Moisés. No había uniformidad respecto a los tiempos y la presencia compartida o no de estos personajes. Podría ser que viniese Elías primero y luego un Mesías Profeta, o que el Mesías fuese militar y real, mientras el Profeta, a la par, fuese el guía espiritual. De todas maneras, cualquiera de los tres que hiciese su aparición, estaría anunciando el final de los tiempos, la consumación de la historia.

Pero el Bautista dice no ser ninguno de los tres. ¿Para qué bautiza? ¿Por qué lo hace? Su identificación es con una cita isaiana sobre la voz que clama en el desierto. Eso dice ser él. En la porción de lectura que tenemos este domingo, no queda claro el motivo del bautismo joánico. Sólo sabemos que es con agua. Más adelante, afirmará que su bautismo con agua tiene la función de manifestar el Mesías a Israel (cf. Jn. 1, 31). En los Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), el bautismo de Juan es para el perdón de los pecados. Aquí, parece perder protagonismo frente a Jesús, pues toda su acción no tiene un fin en sí mismo, sino que está orientada a un suceso particular y específico que es la manifestación del Mesías. Su autoridad, que parece no estar en su ausencia de identidad, está justamente en su identidad al servicio de la entidad del Mesías.

Testigo a pesar de todo

Quizás, la visión que presenta el Evangelio según Juan del Bautista no sea la más histórica que podamos encontrar. Es más posible que los Sinópticos, aún con sus retoques literarios, hayan conservado una imagen más aproximada del profeta que se ubicó al otro lado del Jordán con un bautismo de conversión. El Evangelio según Juan ha realizado modificaciones profundas al personaje del Bautista. Sin embargo, conservó su cualidad de testigo. Es el que confiesa sin negar la verdad de Dios, hasta dar la vida.

En el juicio constante, el Bautista es uno de los que no da marcha atrás. Sus convicciones están bien fundamentadas, y por sus convicciones se sostiene. Parece no tener autoridad, no ser nadie importante, pero es su testimonio el que le da importancia. Es un testigo entre más, pero no es cualquier testigo. Es un bautizador entre tantos de Palestina, pero no es cualquier bautizador. Es un profeta de renovación como muchos del siglo I d.C., pero no es cualquier profeta de renovación. Quizás ese sea el aliciente que quiere transmitir el autor. Cuando el cristiano es testigo firme, que confiesa y que no niega su fe, no es un cristiano más de estadística oficial o de registro bautismal. Es cristiano con todas las letras. No vale confundirse. Había muchos bautizadores de renovación, y hoy hay muchos que caen englobados por la designación de cristianos, pero en el valor del testimonio se juega la verdad.

El testimonio del Bautista es paradigmático para una época donde las instituciones eclesiales creen que ser testigos es provocar grandes movilizaciones de protesta contra determinadas leyes o dominar medios de comunicación para propagar la verdad ortodoxa. Juan es testigo desde el peligro y su referencia a Jesús. Es testigo frente a los que han bajado de Jerusalén para interrogarle; y es testigo de Jesús, no de su propia acción bautismal. Cuando las movilizaciones eclesiales defienden más su ideología que a Jesús, no están en esta línea testimonial. Y, sobre todo, cuando el testimonio no pone en riesgo nada, cuando se proclama desde ambones protegidos, desde la impunidad de una institución, desde el poder de un cargo social, difícilmente se pueda incluir en la línea del Bautista. El testigo cristiano tiene un costo. La comunidad de Juan es excomulgada, el Bautista es apresado por Herodes. Indefectiblemente, hay un costo.

“Escuchen otra parábola: Un hombre poseía una tierra y allí plantó una viña, la cercó, cavó un lagar y construyó una torre de vigilancia. Después la arrendó a unos viñadores y se fue al extranjero.

Cuando llegó el tiempo de la vendimia, envió a sus servidores para percibir los frutos. Pero los viñadores se apoderaron de ellos, y a uno lo golpearon, a otro lo mataron y al tercero lo apedrearon. El propietario volvió a enviar a otros servidores, en mayor número que los primeros, pero los trataron de la misma manera. Finalmente, les envió a su propio hijo, pensando: Respetarán a mi hijo. Pero, al verlo, los viñadores se dijeron: Este es el heredero: vamos a matarlo para quedarnos con su herencia. Y apoderándose de él, lo arrojaron fuera de la viña y lo mataron.

Cuando vuelva el dueño, ¿qué les parece que hará con aquellos viñadores?”.

Le respondieron: “Acabará con esos miserables y arrendará la viña a otros, que le entregarán el fruto a su debido tiempo”. Jesús agregó: “¿No han leído nunca en las Escrituras: La piedra que los constructores rechazaron ha llegado a ser la piedra angular: esta es la obra del Señor, admirable a nuestros ojos? Por eso les digo que el Reino de Dios les será quitado a ustedes, para ser entregado a un pueblo que le hará producir sus frutos”.

Los sumos sacerdotes y los fariseos, al oír estas parábolas, comprendieron que se refería a ellos. Entonces buscaron el modo de detenerlo, pero temían a la multitud, que lo consideraba un profeta. (Mt. 21, 33-46)

La parábola de los viñadores homicidas tiene una tradición sólida entre los Sinópticos y es, además, retomada por el Evangelio Gnóstico de Tomás. El cuidado que han tenido los autores sinópticos en conservarla indica la importancia que esta parábola tiene para la Iglesia primitiva; seguramente por el hecho de que es un pequeño resumen de la historia de la salvación, y serviría para explicar el por qué y la misión de la Iglesia. Algunos autores creen que la parábola completa ha sido creada por la Iglesia, sin remontarse al Jesús histórico. Otros defienden la historicidad de la misma, sobre todo por dos cuestiones: refleja una situación no infrecuente de Galilea, de viñas con propietarios extranjeros, y no menciona ni alegóricamente el hecho de la resurrección, siempre presente en la predicación eclesial. Es posible, entonces, que Jesús haya contado esta parábola, así como es posible que los autores cristianos hayan agregado o quitado elementos para alegorizarla. Mc. 12, 1-12 y Lc. 20, 9-19 son los pasajes paralelos. El Evangelio Gnóstico de Tomás 65-66, escrito aproximadamente en el año 150 d.C., la narra así: “Un hombre de bien tenía una viña, se la dio a unos obreros para que la trabajasen y recibir su fruto de sus manos. Envió a su criado para que los obreros dieran el fruto de la viña. Ellos tomaron al criado, lo golpearon y faltó poco para que lo hicieran morir. El criado se fue, se lo dijo a su amo. Su amo dijo: Quizá no lo han reconocido. Envió a otro criado, los obreros lo golpearon igualmente. Entonces el amo mandó a su hijo. Dijo: Quizá respeten a mi hijo. Aquellos obreros, cuando supieron que era él, lo apresaron y lo mataron. El que tenga oídos, que oiga. Jesús dijo: Mostradme la piedra que rechazaron los constructores, esa es la piedra angular”. Las diferencias con los Sinópticos están en la descripción del propietario, que según Tomás es un hombre de bien; en la suerte de los criados o servidores, que sólo son golpeados y maltratados en Tomás, pero algunos muertos en los Sinópticos; y en el desenlace más elaborado por los Sinópticos con la referencia directa a la clase dirigente israelita. También es interesante el razonamiento del dueño de la viña de Tomás, que en un principio cree que los obreros pueden no haber reconocido a sus enviados, o sea no haber conocido (gnosis) con certeza de quiénes se trataba.

Para los oyentes de la parábola, algunas simbologías son muy claras. Al referirse a la creación de la viña, Jesús está recordando el cántico de la viña de Is. 5, 1-7, que narra cómo el amigo del profeta cavó la viña, la plantó, edificó una torre en medio y excavó un lagar. Cualquier mínimo conocedor del Antiguo Testamento ya reconocía a Israel en la metáfora. Y también conocía las típicas recriminaciones de los profetas a la viña que no daba buenos frutos (cf. Jer. 2, 21). Mateo, gran conocedor de la tradición veterotestamentaria, conoce la simbología bíblica de los frutos y la utiliza. Juan el Bautista es el primero en exhortar a dar frutos sinceros de conversión (cf. Mt. 3, 8), de lo contrario, el hacha escatológica cortará los árboles de malos frutos (cf. Mt. 3, 10). Jesús no es ajeno a esa exhortación y en dos oportunidades recuerda que el árbol bueno da frutos buenos y el árbol malo da frutos malos, lo que permite reconocer al árbol por sus frutos (cf. Mt. 7, 16-20; Mt. 12, 33). La parábola del sembrador se hace eco de la misma idea (cf. Mt. 13, 3-8.19-23). Y, finalmente, el episodio de la higuera (cf. Mt. 21, 19, tan símbolo del pueblo de Israel como la viña) es otra manera más velada de explicar lo que la parábola que leemos hoy desarrolla.

El dueño de esta viña parece ser un extranjero que vive afuera. Ha creado un campo de producción y se ha retirado a esperar el pago periódico. Esta situación era real en Galilea. Muchas tierras pertenecían a extranjeros, lo que generaba una lógica desazón y bronca entre los galileos que terminaban trabajando para que paganos se llevasen las ganancias. Jesús mete el dedo en la llaga. Como siempre recordamos al comentar las parábolas, no quiere decir que Dios Padre sea exactamente como el dueño de la viña de la historia, sino que Jesús se vale de una situación corriente para transmitir un mensaje sobre el Reino. Considerando esta expatriación de bienes que generan los propietarios extranjeros, tampoco es ilógico pensar como piensan los viñadores: hay que devolver esa tierra a Galilea, a sus originales dueños. Ciertas previsiones legales del siglo I permitían que una propiedad pasara a los primeros en reclamarla si no se comprobaban dueños. Matando a los siervos y al hijo, quizás el dueño se acobardara, ya no volviese, y los viñadores podrían quedarse con la tierra. Por supuesto, tampoco era tan fácil, ya que los propietarios contaban con el apoyo gubernamental y podían solicitar ayuda militar para desalojar a obreros amotinados. Puesta así la situación, estamos ante una parábola que se mete en el meollo económico de los campesinos. Aprovechando esto, Jesús da un salto metafórico con la presencia de los siervos enviados. Son, alegóricamente, los profetas del Antiguo Testamento, también llamados siervos de Yahvé (cf. Jer. 7, 25; Am. 3, 7). Como en la parábola, los profetas sufren oposición, y hasta muerte (cf. Jer. 7,25-26; Jer. 25, 4; Jer. 26, 5.20-23; 2Cron. 36, 15-16; Neh. 9, 26; Dan. 9, 6). Algunos exegetas van más allá y, precisamente en la versión mateana que nombra tres tormentos, identifican a Jeremías como el golpeado (cf. Jer. 20, 2), Urías como el asesinado (cf. Jer. 26, 20-23) y Zacarías como el apedreado (cf. 2Cron. 24, 20-21). Llegando a la cumbre de su maldad, los viñadores asesinan al hijo del dueño. A pesar de algunas discrepancias exegéticas, no hay más opciones que considerar a este hijo como la imagen de Jesús.

Terminada la parábola, la explicación será más terrible que el relato en sí. Terrible para los dirigentes de Israel, hacia quienes va dirigida la historia; por eso planean eliminar a Jesús. Mateo da una pista literaria: el pueblo lo considera un profeta, como los siervos que fueron enviados a la viña y la pasaron mal. No parece haber otra suerte para los profetas en Israel. Casi por definición, el profeta está en oposición a la dirigencia israelita. Los viñadores homicidas no son otros que la clase dirigente. Ellos desechan la piedra angular. Esta piedra, en construcción, era la que daba el remate a dos muros en su punto de unión y soportaba la fuerza de los mismos. Si se rechaza/quita esta piedra, los muros ceden, la construcción tambalea. Jesús toma la expresión del Sal. 118, 22-23, también usado en la predicación primitiva (cf. Hch. 4, 11). Esta dirigencia religiosa de Israel ya no puede continuar mucho tiempo más. Dios no lo permitirá. Porque no sólo han rechazado sistemáticamente a todos los profetas enviados a lo largo de la historia, sino que ahora rechazan al Hijo. Ese es el límite. El dueño de la viña los quitará de en medio, arrendará la viña a otro grupo de obreros. Para la teología de Mateo, este nuevo grupo es la ekklesía. La viña no desaparece de los planes salvíficos ni de la historia humana. La viña Israel continúa su camino, pero en la perspectiva de la ekklesía que se fundamenta en Jesús. La condena no se dirige a todo Israel, sino específicamente a sus dirigentes. A ellos les fue confiado el pueblo y ellos lo administraron de mala manera. La resolución escatológica ha llegado, está golpeando las puertas: es el tiempo de un recambio de dirigencia, de nuevos aires para la viña.

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Jesús creía en los cambios, aún si tuviese que enfrentarse a estructuras de siglos y siglos de historia anquilosada. Es más; Jesús creía que el cambio era inmediato, evidente, próximo, ya comenzado. Muchos en la historia de Israel habían visto con horror cómo la dirigencia religiosa no respetaba demasiado la esencia de la religión de Yahvé, pero reinaba la sensación de que nada podía hacerse. Así había sido siempre. Algún día descendería Dios mismo para castigar a los malos pastores de Israel. Para Jesús, el tiempo había llegado. No había que esperar más.

Nuestra actualidad, en varios aspectos, puede ser similar. Vemos estructuras caducas, pasadas de moda, perversas, estancadas, corruptas, pero suponemos que no hay otra manera. Siempre han sido así, siempre hubo revoluciones que terminaron en nada, o que crearon otro estado de las cosas similar al que reinaba. Los imperios del poder parecen indestructibles. En todo caso, otro imperio sustituirá al actual. La esperanza es desplazada hasta el final más lejano del camino. No hay esperanza hoy, sino que la hay mañana. Pero ese mañana no es histórico, no es temporal, sino que significa, nuevamente, una era al final del camino. Lo mejor que tenemos es soportar. Jesús es contrario a eso. Lo mejor que tenemos es la posibilidad de cambiar y cambiarnos. El Reino de Dios ha llegado. Hay un nuevo movimiento para el pueblo, hay ekklesía. No se trata de religión organizada ni de nuevas maneras de poder. Es comunidad carismática, de dar y recibir gratuitamente, que no asesina a los profetas, sino que los promueve, que denuncia a los malos pastores, que quiere lo mejor para todos. El Reino de Dios ha llegado. Hay que despabilarse. Hay alternativas de vida, nuevas formas de relacionarse. El tiempo está a favor de los pequeños, canta Silvio Rodríguez; y eso es posible porque el tiempo se ha cumplido, el Reino de Dios está cerca, y Dios no quiere pequeños oprimidos por dirigentes corruptos.

Al enterarse de eso, Jesús se alejó en una barca a un lugar desierto para estar a solas. Apenas lo supo la gente, dejó las ciudades y lo siguió a pie. Cuando desembarcó, Jesús vio una gran muchedumbre y, compadeciéndose de ella, curó a los enfermos.

Al atardecer, los discípulos se acercaron y le dijeron: “Este es un lugar desierto y ya se hace tarde; despide a la multitud para que vaya a las ciudades a comprarse alimentos”. Pero Jesús les dijo: “No es necesario que se vayan, denles de comer ustedes mismos”. Ellos respondieron: “Aquí no tenemos más que cinco panes y dos pescados”. “Tráiganmelos aquí”, les dijo.

Y después de ordenar a la multitud que se sentara sobre el pasto, tomó los cinco panes y los dos pescados, y levantando los ojos al cielo, pronunció la bendición, partió los panes, los dio a sus discípulos, y ellos los distribuyeron entre la multitud. Todos comieron hasta saciarse y con los pedazos que sobraron se llenaron doce canastas. Los que comieron fueron unos cinco mil hombres, sin contar las mujeres y los niños. (Mt. 14, 13-21)

El relato de este domingo es un relato clásico, querido, explicado y comentado miles de veces. Es motivo de reflexiones pastorales, teológicas y bíblicas. Es considerado una escena para pintar en retablos, plasmar en vitraux o esculpir. Algunos lo catalogan como milagro; para otros es la metáfora de la solidaridad que despierta el Evangelio; para un grupo es figura escatológica; para otros tantos es proclamación mesiánica. Toda la tradición evangélica no se ha privado del relato. Marcos y Mateo lo tienen por partida doble; Lucas y Juan en una sola versión. En total, los cuatro Evangelios conservan seis relatos de multiplicación de los panes. Siempre, la situación contextual es bastante parecida: se trata del inicio de la crisis galilea. El ministerio del Maestro itinerante nazareno ha recorrido la provincia Galilea enseñando, curando y exorcizando, con un seguimiento multitudinario al principio. Pero con el tiempo, ante la profundización de lo que verdaderamente significa el Evangelio, las gentes se van alejando. La efervescencia galilea disminuye y, ante el fracaso que supone para Jesús, decide subir a Jerusalén. Es lo que los Sinópticos relatan como la sección del camino, en el centro de sus libros. Para Juan no hay camino de subida a Jerusalén, pero sí crisis en el capítulo 6, cuando varios discípulos deciden abandonar al que venían siguiendo porque sus palabras resultan muy duras (cf. Jn. 6, 60.66). La multiplicación de los panes está muy en relación a la crisis galilea, y por ende, debe ser entendida, en primera instancia, dentro de ese contexto directo. La forma en que Jesús parte y comparte el pan es motivo de escándalo. Más aún: la forma de comer que representa la multiplicación (todos juntos, al aire libre, sujetos sólo a la providencia divina) es algo incómodo para la mayoría de los galileos (sean éstos fariseos, escribas, jornaleros o terratenientes). Esta comida particular de Jesús encierra algún mensaje demasiado profundo que no pudo pasar desapercibido; al contrario, que significó el rompimiento del proyecto original jesuánico. Evidentemente, Jesús cambia de dirección tras esta crisis en su provincia, y toma la arriesgada decisión de caminar hasta Jerusalén para proclamar el Reino de Dios en la capital judía. La multiplicación no puede ser leída inocentemente, como un episodio milagroso más; tampoco puede reducirse a un espectáculo de solidaridad. La multiplicación inquietó y debiese seguir inquietándonos, haciéndonos cuestionar como a los discípulos del Evangelio según Juan, si podemos seguir en el discipulado de Jesús o sus palabras (sus gestos, sus comidas) son demasiado fuertes y no podemos digerirlas.

El contexto directo que pone Mateo para esta multiplicación (la primera de su libro) es la muerte de Juan el Bautista. La excusa para introducir el relato del martirio del profeta es que a oídos de Herodes llega la fama de Jesús (cf. Mt. 14, 1). Sin embargo, los versículos anteriores (cf. Mt. 13, 54-58) relatan la escena en la sinagoga donde Jesús es despreciado por su propio pueblo y no puede realizar muchos milagros por la falta de fe. Evidentemente, hay un contraste. Mientras comienza, narrativamente, el anuncio del decrecimiento de la fama jesuánica en Galilea, el tetrarca se entera de la misma, como si fuese vox populi. Para nosotros la fama suele ser algo bueno. Los famosos son los conocidos por todos, las estrellas de los multimedios, del cine y la televisión. Pero Mateo habla de la akoe (en griego) de Jesús. Este vocablo puede traducirse como fama o rumor, en el sentido de haber oído algo sobre alguien; tanto algo bueno como malo. No necesariamente han llegado a Herodes palabras bellas sobre el nazareno. Los herodianos pueden haberle informado a su jefe el peligro que representaba Jesús suelto por la provincia, predicando una Buena Noticia de un tal Reino de Dios. Ese peligro, esa amenaza que personificaba el Maestro itinerante al status quo de Herodes es la razón por la cual se auto-induce a pensar que Jesús puede ser Juan el Bautista redivivo, re-encarnado, que pretende continuar con las denuncias y las amenazas desde el más allá. Porque, como bien explica Mateo, Herodes ya se había encargado de Juan decapitándolo (cf. Mt. 14, 10). Podemos creer la superstición de Herodes, de la que hablan los historiadores, con sus fobias y temores. Es más difícil creer que el baile de una muchacha haya decidido la suerte del profeta del Jordán. Es probable que la historia más real de la muerte del Bautista tenga que ver con lo que relata Flavio Josefo en Antigüedades 18.5.2 116-119, sobre un Herodes que “empezó a temer que la gran capacidad de Juan para persuadir a la gente podría conducir a algún tipo de revuelta, ya que ellos parecían susceptibles de hacer cualquier cosa que él aconsejase”. Por eso, analizando la situación y los problemas que se derivarían de una revuelta, “decidió eliminar a Juan adelantándose a atacar antes de que él encendiese una rebelión”. Más que en manos de una antojadiza bailarina adolescente, el destino martirial del Bautista estuvo en manos de Herodes en persona, quien consideró políticamente conveniente eliminar la amenaza antes que lamentar rebeliones.

La construcción de la escena del baile de la hija de Herodías es un recurso para comparar las comidas de Herodes con las comidas de Jesús. Esto, traducido al lenguaje simbólico judío, es comparar cosmovisiones. Para cualquier cultura, la comida es el micro-cosmos que revela el cosmos social. La manera de comer, cómo se come, con quién se come, es una estructura en miniatura, repetida cotidianamente, del gran esquema y orden social. La mesa (el banquete) son íconos sociales. El orden en la mesa suele representar los grados de autoridad en la sociedad; las reglas explícitas o implícitas de cómo comer y con quién comer revelan las reglas de quién se puede relacionar con quién y de lo prohibido, del tabú. En la mesa de Herodes están los comensales que él ha invitado para su cumpleaños. Mateo los designa como los sunanakeimai en Mt. 14, 9, es decir, los que se reclinan en la mesa junto a él. Podemos imaginar que aquí no están los pescadores del Mar de Galilea ni los viñadores jornaleros ni los artesanos de los poblados. No están aquí los leprosos ni los ciegos ni los paralíticos. Sí, en cambio, comparten la mesa con el tetrarca los nobles y los poderosos, los terratenientes y las altas figuras de las clases acomodadas. En esa comida irrumpe la hija de Herodías, danzando, desplegando sus dotes artísticas. Es una joven a merced de su madre. En medio de la fiesta, de la buena comida y del buen alcohol (como no podrían faltar en ninguna fiesta de la nobleza), aparece la muerte. Esta comida de Herodes acabará con la cabeza del decapitado en una bandeja, como un elemento más del banquete. Parece que la consecuencia lógica de las comidas herodianas (o sea, de su visión del mundo, de su manera de manejarse) es la muerte de los profetas.

La comida de Jesús, en cambio, reúne a las multitudes. No hay elitismos; no es un grupo selecto de nobles invitados a la casa del tetrarca. El que quiere puede acercarse. A Jesús, a su comida contra-herodiana, viene el ochlos, que no es pueblo organizado, sino gentío, turba desorganizada. Ante ellos, a diferencia del tetrarca, Jesús se conmueve hasta las entrañas, y cura a sus enfermos. Esto denota que es una turba enferma, y sin embargo tiene cabida en esta comida al aire libre. Primeramente, los discípulos actúan como actuarían los herodianos, despidiendo a la gente. Pero Jesús sabe que el Reino no es así. El Reino no se trata de despedir, de sacarse de encima los problemas. El Reino de los Cielos es acogida, es hospitalidad, es comida para todos. Hay que dar de comer. Todos tienen derecho a la comida, no una pequeña elite. Cinco panes y dos pescados son suficientes, aunque parezca minúsculo. Alcanzan para cinco mil varones, y eso sin contar mujeres y niños. Marcos, en su relato, no ha mencionado esta particularidad de las mujeres y los niños. Se trata de un añadido mateano que resalta aún más el contraste con el banquete de cumpleaños de Herodes. Las mujeres y los niños con incluidos en la comida de Jesús deliberadamente, con plena participación, y con participación positiva, porque son saciados por la compasión del Maestro tanto como los varones. En el banquete herodiano, las mujeres están representadas negativamente por Herodías, quien utiliza a su hija para obtener la muerte de alguien que le molesta. Y los niños están representados por la muchacha que danza y que es manipulada para generar muerte. Claramente, la comida jesuánica es la contrapartida de la comida mortal de los poderosos. En la multiplicación de los panes, los enfermos, las mujeres y los niños son parte de una comida de vida, una comida profética.

Mateo conecta ambas comidas mediante la mención a la retirada de Jesús, que quiere ir a un lugar solo. Lo ha afectado la noticia de la muerte del Bautista. Esto deja vislumbrar el futuro que le espera. Porque no hay otro futuro para los profetas de este estilo. Mueren martirizados por los poderes terrenales, políticos y religiosos. Jesús tiene la oportunidad de huir, de renegar de su manera de comer. Puede sumarse a las comidas de los poderosos, avalando el elitismo y la muerte de los que molestan el sistema. O puede sumarse a la gran cantidad de galileos conformistas que no desean pelear por nada para sobrevivir en una serena y falsa tranquilidad el resto de sus días. Pero Jesús prefiere redoblar la apuesta. Sabe que comiendo como lo hace, curando a los enfermos, acogiendo mujeres y niños, en fin, viviendo según el Reino de los Cielos, está firmando su sentencia de muerte. La experiencia del Bautista es un aviso. Él es una amenaza tanto como lo era el profeta del Jordán. La multiplicación de los panes es una provocación. Esto es en lo que cree Jesús: que todos tienen derecho a comer, que todos pueden comer juntos, que hay que transmitir vida y no generar muerte. Es la creencia en un mundo según Dios Padre. Es una experiencia tan fuerte que no lo deja volver atrás, a la tranquilidad del trabajo artesanal en Nazareth. Una experiencia que lo pone en los márgenes de la sociedad, perseguido, amenazado. Y sin embargo confía en eso que Él llama Reino de los Cielos. ¡Quién sabe si nosotros seríamos capaces de confiar al menos un poco como Jesús! ¡Quién sabe si no pegaríamos la vuelta para refugiarnos en nuestras casas, trabajos, seguridades y comodidades a esperar que la vida pase!

El primer día de la semana, de madrugada, cuando todavía estaba oscuro, María Magdalena fue al sepulcro y vio que la piedra había sido sacada.

Corrió al encuentro de Simón Pedro y del otro discípulo al que Jesús amaba, y les dijo: “Se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han puesto”. Pedro y el otro discípulo salieron y fueron al sepulcro. Corrían los dos juntos, pero el otro discípulo corrió más rápidamente que Pedro y llegó antes. Asomándose al sepulcro, vio las vendas en el suelo, aunque no entró. Después llegó Simón Pedro, que lo seguía, y entró en el sepulcro: vio las vendas en el suelo, y también el sudario que había cubierto su cabeza; este no estaba con las vendas, sino enrollado en un lugar aparte. Luego entró el otro discípulo, que había llegado antes al sepulcro: él también vio y creyó.

Todavía no habían comprendido que, según la Escritura, él debía resucitar de entre los muertos. (Jn. 20, 1-9)

La Pascua es el momento para reflexionar sobre el misterio de Dios. Eso es lo principal. Sobre todo, el misterio de Dios en Jesús de Nazareth. Pero además, la Pascua es la oportunidad para reflexionar sobre la Iglesia. Jesús ha creado comunidad, y esa comunidad fue re-creando la comunidad original a través de la historia. La maravilla de esa re-creación es que las comunidades subsiguientes no resultaron en mera copia de la primera, en simple emulación. Las comunidades eclesiales, a través del tiempo, intentaron respetar la tradición de Jesús y de los Apóstoles, pero también se fueron adaptando. Esa re-creación realizada como fidelidad creativa hace que todas las comunidades eclesiales sean, como la primera, comunidades originales. En la línea del tiempo no serán las originarias, pero en la línea del Espíritu sí lo son. Somos originalmente Iglesia en este milenio tanto como fueron Iglesia las comunidades de Antioquia o la de Jerusalén. Sí es cierto que, para que la fidelidad sea fidelidad verdadera, siempre hay que recuperar las bases. Esas bases están en la vida, muerte y resurrección de Jesús. Pero el problema no acaba allí, sino que recién comienza, porque la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazareth nos llegan a través de interpretaciones de comunidades que nos antecedieron en el tiempo. La comunidad de Mateo, de Marcos, de Lucas y de Juan nos dan su visión de Jesús. Nosotros miramos la existencia del Hijo de Dios a través de los ojos de esas comunidades. Entonces, muchas veces, lo que estamos mirando (leyendo) no es precisamente la acción o las palabras del Jesús histórico, sino la acción o las palabras de la interpretación histórica que hizo tal o cual comunidad sobre Jesús.

Considerando esto, algunos estudiosos bíblicos creen que el relato que leemos hoy (y otros del Evangelio según Juan) realiza un contrapunto entre Pedro y el discípulo amado que está elaborado adrede para manifestar la oposición entre dos comunidades cristianas primitivas, o dos tipos de interpretación cristiana, o dos maneras de vivir el discipulado. Fuerte es la sospecha fundada de que detrás de la elaboración del relato joánico está la figura del Discípulo Amado, personaje de quien no se nos ha conservado el nombre, pero que sería el iniciador y guía pastoral de la Iglesia que luego escribiría el último Evangelio canónico. El Discípulo Amado habría cortado lazos con el resto de las comunidades eclesiales, sobre todo con la corriente jerosolimitana (encabezada por Santiago) y la corriente petrina (representada con más ahínco en los Evangelios según Marcos y Mateo). Con el tiempo habría vuelto la unidad, o el intento de la misma, pero durante la elaboración del cuerpo del libro, esta comunidad joánica habría vivido alejada de las otras, estableciendo sus propios tintes teológicos, su interpretación tan sui generis y su manera particular de vida comunitaria. A la larga, los discípulos del Discípulo Amado se descubrieron ubicados en otra locación del cristianismo, distinta a las comunidades petrinas. Este alejamiento, o distanciamiento, habría provocado la inclusión de escenas donde Pedro y el discípulo amado se muestran en contrapunto, generalmente con victoria del último sobre el primero. Tenemos, por ejemplo, Jn. 18, 15-16, donde el discípulo amado (llamado aquí el otro discípulo) hace que Pedro pueda entrar al patio del Sumo Sacerdote; o Jn. 13, 23-26, donde el discípulo amado, más cercano a Jesús que Pedro en la mesa, se recuesta sobre el pecho del Maestro para hacerle la pregunta sobre la traición. En el texto que la liturgia nos propone hoy, los dos salen corriendo hacia el sepulcro, pero el discípulo amado corre más rápido, y cuando ambos arriban, es el discípulo amado quien ve y cree. La posición de Pedro, evidentemente, queda desprestigiada. Diversos exegetas han buscado una interpretación simbólica satisfactoria al contrapunto de ambos discípulos:

a) Judíos y gentiles (Bultmann): para este estudioso, Pedro es el cristianismo que viene del judaísmo y el discípulo amado es el que viene de la gentilidad. Ese fue uno de los grandes problemas de la Iglesia naciente hace dos mil años. ¿Cómo compatibilizar la enorme tradición judía y sus prácticas religiosas con los gentiles convertidos? ¿Qué hacer con la circuncisión? Los judeocristianos quieren mantener la asistencia al Templo de Jerusalén, las sinagogas, la circuncisión, los rituales de los alimentos. Los gentilcristianos quieren compartir la mesa, no circuncidarse, establecer una nueva manera de celebrar distinta a la de las sinagogas. Uno y otro lado pujan. La Pascua los une. Es una visión más histórica del problema, pero válida par meditar. Al fin y al cabo, siempre la Iglesia se está disputando entre una forma de cristianismo u otra, e inclusive entre varias maneras de ser cristiano. Algunos hacen hincapié en como se venían haciendo las cosas, privilegiando la fidelidad antes que la creatividad; otros privilegian la creatividad, la modificación, lo nuevo que irrumpe. Si entre judeocristianos y gentilcristianos no se alza la Pascua como mediación de paz y comunión, la historia se devora la Iglesia.

b) Ministerio pastoral y ministerio profético (Kragerud): según este autor, Pedro representa a los que pastorean la Iglesia y el discípulo amado a los que profetizan en la Iglesia. Los pastores parecen más abocados a la legislación y los profetas a la denuncia. Inevitablemente, pastores y profetas chocan. Unos porque se ven más relacionados al mantenimiento de una organización eclesial que los otros cuestionan. El profeta, en algún momento, avanza contra la estructura organizativa al descubrir puntos débiles. El pastor intenta detener los embates intempestivos para canalizarlos. Por eso se produce el choque. Son dos maneras de situarse frente a la comunidad. Si el pastor y el profeta no aprenden a convivir, la Iglesia se cae, se desmorona. En la Pascua, nuestro pastor y profeta nos indica el camino ideal del pastoreo (dar la vida) y el camino ideal del profetismo (combatir la injusticia de las víctimas). Cuando ambos ministerios son vividos en la línea de Jesús, en su manera más plena, no tienden al enfrentamiento, sino a la complementariedad.

c) Rostro contemplativo y rostro oficial (Brodie): la diferencia, en este caso, es complicada. El autor sugiere que el discípulo amado es la Iglesia contemplativa, la que cree y experimenta místicamente las verdades de fe. Pedro vendría a representar la Iglesia oficial que está obligada a comprobar y demostrar su fe para afianzar en la fe al pueblo de Dios. Lo que la contemplación encuentra como prueba indubitable, la oficialidad debe pasar por el tamiz más preciso posible para no caer en errores. Mientras en Pedro hablaríamos de un magisterio institucionalizado, en el discípulo amado tendríamos el sentir eclesial, lo que se vive a flor de piel, en pura emoción. La Iglesia oficial se ve forzada a detener la emoción para examinarla y determinar cuánto hay en ella de Dios y cuánto de sentimentalismo meramente humano. En la Pascua, ambos rostros eclesiales se acercan al misterio de la resurrección desde ópticas diversas: Pedro (oficial) necesita una corroboración para que sus hermanos tengan la certeza que él quiere llevarles; el discípulo amado ha contemplado la maravilla de Dios, que no podrá compartir oficialmente, pero sí invitando a la experiencia, para que otros sientan como él sintió al ver la tumba vacía.

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La Iglesia institucional es un gran contrapunto. Los hay neoconservadores, los hay de izquierda, los hay moderados, los hay reformados, los hay en el margen, los hay en el centro. Los hay de todos colores y de todos los tamaños. La Iglesia institucional abarca un sinnúmero de movimientos, corrientes e ideologías. Si la Pascua no sostiene la Iglesia, entonces la Iglesia se vendría abajo, se caería con sus derechas, sus centros y sus izquierdas. En la Pascua hay un motivo para seguir creyendo, para seguir luchando por la comunión. En la Pascua hay, también, una guía hacia la unidad. Allí están María Magdalena, está el discípulo amado y está Pedro. Son una Iglesia despareja. Una es mujer, el otro es un varón íntimo del Maestro y con talante místico, el tercero es complicado, impulsivo, radical para algunas cosas y conservador en otras. Son un grupo que tienen en común a Jesús. Y que por ese común, ahora son partícipes de la Pascua. El hecho pascual es una realidad donde purificar nuestras diferencias, y donde reconocer qué particularidades nuestras están dañando la comunión. Yo no creo que Jesús esté de acuerdo con la postura de absolutamente todos los grupos que se denominan cristianos, pero estoy seguro que desea la comunión de absolutamente todos esos grupos. Quizás no estaba de acuerdo con la interpretación que hacía María Magdalena de su persona y su mensaje, o con la que hizo el discípulo amado, o la de Pedro en su momento, pero los quería juntos, amándose a pesar de todo. Para la Iglesia de hoy vale el mismo razonamiento. Puede no estar de acuerdo con nuestra praxis o con nuestra teología particular, pero está ansioso de que nos amemos. Nos ha dejado la Pascua, nos ha dejado tres humanos distintos encontrados en una tumba vacía, nos ha dejado una Iglesia de judíos y gentiles, de pastores y profetas, de rostro oficial y rostro contemplativo. Nos ha dejado su vida, su muerte y su resurrección: con eso debe ser suficiente para hacernos comunión.

Llegó a una ciudad de Samaría llamada Sicar, cerca de las tierras que Jacob había dado a su hijo José. Allí se encuentra el pozo de Jacob. Jesús, fatigado del camino, se había sentado junto al pozo. Era la hora del mediodía.

Una mujer de Samaría fue a sacar agua, y Jesús le dijo: “Dame de beber”. Sus discípulos habían ido a la ciudad a comprar alimentos. La samaritana le respondió: “¡Cómo! ¿Tú, que eres judío, me pides de beber a mí, que soy samaritana?”. Los judíos, en efecto, no se trataban con los samaritanos. Jesús le respondió: “Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: ‘Dame de beber’, tú misma se lo hubieras pedido, y él te habría dado agua viva”. “Señor, le dijo ella, no tienes nada para sacar el agua y el pozo es profundo. ¿De dónde sacas esa agua viva? ¿Eres acaso más grande que nuestro padre Jacob, que nos ha dado este pozo, donde él bebió, lo mismo que sus hijos y sus animales?”. Jesús le respondió: “El que beba de esta agua tendrá nuevamente sed, pero el que beba del agua que yo le daré, nunca más volverá a tener sed. El agua que yo le daré se convertirá en él en manantial que brotará hasta la Vida eterna”. “Señor, le dijo la mujer, dame de esa agua para que no tenga más sed y no necesite venir hasta aquí a sacarla”.

Jesús le respondió: “Ve, llama a tu marido y vuelve aquí”. La mujer respondió: “No tengo marido”. Jesús continuó: “Tienes razón al decir que no tienes marido, porque has tenido cinco y el que ahora tienes no es tu marido; en eso has dicho la verdad”. La mujer le dijo: “Señor, veo que eres un profeta. Nuestros padres adoraron en esta montaña, y ustedes dicen que es en Jerusalén donde se debe adorar”. Jesús le respondió: “Créeme, mujer, llega la hora en que ni en esta montaña ni en Jerusalén se adorará al Padre. Ustedes adoran lo que no conocen; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los judíos. Pero la hora se acerca, y ya ha llegado, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque esos son los adoradores que quiere el Padre. Dios es espíritu, y los que lo adoran deben hacerlo en espíritu y en verdad”. La mujer le dijo: “Yo sé que el Mesías, llamado Cristo, debe venir. Cuando él venga, nos anunciará todo”. Jesús le respondió: “Soy yo, el que habla contigo”.

En ese momento llegaron sus discípulos y quedaron sorprendidos al verlo hablar con una mujer. Sin embargo, ninguno le preguntó: “¿Qué quieres de ella?” o “¿Por qué hablas con ella?”. La mujer, dejando allí su cántaro, corrió a la ciudad y dijo a la gente: “Vengan a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que hice. ¿No será el Mesías?”. Salieron entonces de la ciudad y fueron a su encuentro. Mientras tanto, los discípulos le insistían a Jesús, diciendo: “Come, Maestro”. Pero él les dijo: “Yo tengo para comer un alimento que ustedes no conocen”. Los discípulos se preguntaban entre sí: “¿Alguien le habrá traído de comer?”. Jesús les respondió: “Mi comida es hacer la voluntad de aquel que me envió y llevar a cabo su obra. Ustedes dicen que aún faltan cuatro meses para la cosecha. Pero yo les digo: Levanten los ojos y miren los campos: ya están madurando para la siega. Ya el segador recibe su salario y recoge el grano para la Vida eterna; así el que siembra y el que cosecha comparten una misma alegría. Porque en esto se cumple el proverbio: ‘uno siembra y otro cosecha’. Yo los envié a cosechar adonde ustedes no han trabajado; otros han trabajado, y ustedes recogen el fruto de sus esfuerzos”.

Muchos samaritanos de esta ciudad habían creído en él por la palabra de la mujer, que atestiguaba: “Me ha dicho todo lo que hice”. Por eso, cuando los samaritanos se acercaron a Jesús, le rogaban que se quedara con ellos, y él permaneció allí dos días. Muchos más creyeron en él, a causa de su palabra. Y decían a la mujer: “Ya no creemos por lo que tú has dicho; nosotros mismos lo hemos oído y sabemos que él es verdaderamente el Salvador del mundo”. (Jn. 4, 5-42)

El relato que la liturgia católica propone para este domingo es largo. Sabroso y lleno de simbolismos, pero más extenso que los textos acostumbrados. Realmente, no tiene sentido cortarlo ni borrar versículos para hacer más breve su lectura. El contenido, en su todo, no tiene desperdicio. Es un relato propio del escritor joánico. Ni Marcos, ni Mateo ni Lucas conocen la historia. Al contrario, en lo que refiere a la relación del Maestro con los samaritanos, la tradición sinóptica es lapidante; según Mateo, los Doce tienen la orden de no ir a los gentiles ni a los samaritanos (cf. Mt. 10, 5), y según Lucas, el pueblo de Samaría no recibe a Jesús en su caminata a Jerusalén (cf. Lc. 9, 52-53). Tenemos que suponer que hay un trasfondo específico de la comunidad joánica que obligó a la inserción de este relato en el Evangelio. Algunos estudiosos sostienen que la comunidad, en su primera fase de formación, surgió por la unión de un grupo de judíos probablemente discípulos de Juan el Bautista que aceptaron a Jesús como Mesías davídico, otro grupo de judíos opuestos al Templo y un tercer grupo de samaritanos convertidos al cristianismo. Esta diversidad habría hecho necesaria la inclusión de relatos en los que las distintas corrientes tuviesen un contacto originario con Jesús y, además, que los relatos sirviesen para clarificar la doctrina cristológica, que por la diversidad corría el riesgo de caer en un sincretismo hereje. El encuentro de Jesús con la samaritana junto al pozo de Jacob sería, por lo tanto, más construido que histórico, más a propósito que acontecido. De allí el alto cúmulo de simbolismos y recursos literarios con los que cuenta. Vamos a dejar como comentario una serie de claves de lectura para que el acercamiento se vuelva menos engorroso:

a) ¿Quiénes son los samaritanos?: Samaría es la provincia despreciada por los judíos. La enemistad entre ambas etnias es muy grande. El enfrentamiento responde a una arista religiosa, política y social. Todo habría comenzado con la caída de Samaría en el 722 a.C. a manos del rey asirio Sargón. Allí ocurre la deportación de muchos habitantes originarios de la provincia (en aquel tiempo, el Reino del Norte) y la llegada de unos cinco pueblos extranjeros que el rey traslada hasta el lugar para que se conviertan en los nuevos habitantes. Según 2Rey. 17, 24ss, el rey de Asiria pobló Samaría con gentiles que trajeron sus creencias mezclando el yahvismo de la zona con paganismo. Por eso son despreciados, porque se los considera mestizos, mezclados, iguales a los gentiles. La tradición samaritana difiere del judaísmo en cuanto considera únicamente como Palabra inspirada los cinco libros de la Torá, además de situar el centro sagrado en el monte Garizim (no en Jerusalén), donde habría ocurrido el sacrificio de Isaac y la visión de Jacob. Para la época de Jesús, el templo de Garizim (competencia del templo de Jerusalén) ya había sido destruido por Juan Hircano en el 128 a.C.

b) Asimetría: la relación que se establece entre Jesús y su interlocutora es totalmente asimétrica. Mientras ella es mujer, samaritana y adúltera (tuvo cinco maridos y ahora convive con uno que no lo es), Jesús es varón, judío y Rabbí justo. A pesar de esa diferencia, Jesús acorta la distancia y se acerca, entabla conversación, crea un diálogo impensable. En un primer nivel, la asimetría es entre dos personas. En un nivel más profundo, el autor presenta la asimetría de dos personajes tipo que hacen las veces de sus colectivos. Son las mujeres hablando con los varones, los samaritanos con los judíos, las impuras con los justos.

c) El pozo de Jacob: el encuentro sucede en un pozo de agua. En una zona sin agua, los pozos eran lugares claves para la vida diaria. Pozo en hebreo es una palabra femenina y va ligada al tema de la fecundidad de la tierra. Allí acudían las mujeres regularmente a buscar el líquido de todos los días, y de paso, sucedían las reuniones. El pozo es lugar de encuentro. Los patriarcas conocen a sus esposas junto al pozo, como por ejemplo, Isaac a Rebeca (Gn. 24, 13ss), Jacob a Raquel (Gn. 29, 2ss), y Moisés a Séfora (Ex. 2, 15ss). Jesús conocerá a la samaritana, representante de su pueblo, Samaría, quien también está llamado a desposarse con el Señor, a pesar de sus infidelidades. Se establece, gracias a la imagen del pozo, un juego literario que carga de simbolismo al agua. El pozo de Jacob tiene agua de la que toman personas y animales, por lo tanto, se trata de un agua contaminada. Samaría está, de alguna manera, contaminada. Siguiendo la tradición profética (cf. Am. 4, 4-8; Is. 12, 1-4; Jer. 17, 6-8), Jesús ofrece a la mujer un agua superior, agua pura de Dios, agua viva, cristalina, que Él puede darle a través de su propia persona. Cuando la mujer vuelve al pueblo, deja el cántaro junto a Jesús. Hay dos posibles aproximaciones a este suceso: dejar el cántaro es signo de que deja su religión anterior, su vida anterior, su agua anterior, o deja el cántaro porque tras la evangelización (tras el anuncio de la Buena Noticia a sus compatriotas) ha de volver al agua verdadera que la transformó.

d) La progresión del relato: en el texto podemos identificar dos progresiones que van paralelas. Una de ellas va desde la necesidad real y concreta de beber (cf. Jn. 4, 7) al agua viva (cf. Jn. 4, 10), luego el agua para la vida eterna (cf. Jn. 4, 14), y finalmente la identificación del agua con el espíritu que lleva a adorar en espíritu y verdad (cf. Jn. 4, 24). La otra progresión es sobre los títulos de Jesús, que van en orden creciente: judío (cf. Jn. 4, 9), Señor (cf. Jn. 4, 11), profeta (cf. Jn. 4, 19), Cristo (cf. Jn. 4, 29) y, por último, Salvador del mundo (cf. Jn. 4, 42). La expresión Salvador del mundo aparece una sola vez más en el Nuevo Testamento, en 1Jn. 4, 14. Es un título propio de una cristología muy alta, muy elaborada. Se afirma una universalidad gigantesca y un absolutismo en la persona de Jesús. El mundo necesita salvación y esa salvación la trae una persona humana; una sola persona para todos. Evidentemente, la afirmación es arriesgada.

e) Cinco maridos: la mujer va al pozo en un horario atípico (mediodía), pues no quiere encontrarse con nadie por vergüenza. Pero hay que buscar simbolismo. El número de maridos puede representar los cinco libros de la Torá (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio), que eran las únicas Escrituras aceptadas como sagradas por los samaritanos; aunque también puede ser una situación que refiere a la prostitución idolátrica de Samaría, que ha mezclado a Yahvé con los otros dioses paganos. Según algunas tradiciones, en Samaría se habían introducido cinco deidades gentiles que competían con Yahvé. De todas maneras, la situación de la mujer es angustiante en ambos sentidos. Por un lado, la Torá la tiene encerrada en prescripciones que no le permiten conocer el agua verdadera, que la tienen cegada en torno a rituales y templos. Por otro lado, su vida adúltera es una búsqueda constante de satisfacciones efímeras, búsqueda de calmar una sed que vuelve incesantemente, porque no ha podido encontrar el agua verdadera de la vida eterna.

Seis días después, Jesús tomó a Pedro, a Santiago y a su hermano Juan, y los llevó aparte a un monte elevado. Allí se transfiguró en presencia de ellos: su rostro resplandecía como el sol y sus vestiduras se volvieron blancas como la luz. De pronto se les aparecieron Moisés y Elías, hablando con Jesús.

Pedro dijo a Jesús: “Señor, ¡qué bien estamos aquí! Si quieres, levantaré aquí mismo tres carpas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías”.

Todavía estaba hablando, cuando una nube luminosa los cubrió con su sombra y se oyó una voz que decía desde la nube: “Este es mi Hijo muy querido, en quien tengo puesta mi predilección: escúchenlo”.

Al oír esto, los discípulos cayeron con el rostro en tierra, llenos de temor. Jesús se acercó a ellos y, tocándolos, les dijo: “Levántense, no tengan miedo”. Cuando alzaron los ojos, no vieron a nadie más que a Jesús solo. Mientras bajaban del monte, Jesús les ordenó: “No hablen a nadie de esta visión, hasta que el Hijo del hombre resucite de entre los muertos”. (Mt. 17, 1-9)

La transfiguración es la lectura elegida para el segundo domingo de cuaresma en todos los ciclos litúrgicos. El texto es conservado en toda la tradición sinóptica. Mc. 9, 2-9 y Lc. 9, 28-36 son los paralelos a la perícopa de Mateo que se lee hoy. La ubicación no varía en el esquema general de los tres Evangelios: se ubica a continuación del anuncio de la pasión del Hijo del Hombre y el llamado a asumir la cruz para seguir a Jesús (cf. Mc. 8, 31-37; Mt. 16, 21-26; Lc. 9, 22-25). Que se haya mantenido ese esquema general es significativo. Ninguno de los tres autores consideró oportuno variar o modificar la relación que se establece entre la referencia a la crucifixión y la inmediata transfiguración que refiere a la gloria y la resurrección. Se trata de un díptico, y un díptico que se quiere remarcar. No se puede creer, leer o pensar a Jesús separando su vida terrena de su glorificación, su cruz de su resurrección, su entrega de la vida de su recuperación de la vida en plenitud. Es una cristología que pone de manifiesto la imposibilidad de un cristianismo esquizofrénico entre lo material y lo espiritual, del Jesús histórico separado del Cristo de la fe. Hay una línea de continuidad que, si se quiebra, desfigura a Jesús y nos desfigura como cristianos. La desfiguración puede darse en cualquier dirección. Puede que un grupo de las primeras comunidades creyese en un Maestro que llega hasta Jerusalén y muere injustamente dejando un mensaje digno de perpetuar en el tiempo, y puede que otro grupo se focalizara tanto en el Resucitado que se haya olvidado de la praxis y el mensaje con incidencia histórica. En respuesta a la falsa dicotomía, los evangelistas creen conveniente mostrar, en una imagen de anverso y reverso, la unión íntima entre el Hijo del Hombre que debe sufrir mucho y el Hijo del Hombre que viene en la gloria.

Mateo comenzará en su capítulo 16 aventurando respuestas sobre la personalidad de Jesús. Porque, en definitiva, lo que trata de hacer la transfiguración es echar luz sobre la pregunta quién es Jesús. En Mt. 16, 13 el Maestro pregunta a sus discípulos qué dice la gente sobre el Hijo del Hombre, y las respuestas son variadas: Juan el Bautista, Elías, Jeremías o alguno de los profetas (cf. Mt. 16, 14). Cuando toca el turno de los discípulos para responder la misma pregunta, Pedro hace las veces de voz cantante y asegura que el Hijo del Hombre es el Mesías, el Hijo del Dios vivo (cf. Mt. 16, 16), respuesta que le vale la alabanza de Jesús. Pero como la idea del Mesías es ambigua en el contexto judío, hace falta una aclaración importante: el Hijo del Hombre tiene que sufrir mucho y ser condenado a muerte (cf. Mt. 16, 21-22). La palabra final la tendrá el mismísimo Dios en la transfiguración: Jesús es su Hijo muy querido, la predilección del Padre está puesta en Él y hay que escucharlo. Esta declaración es sumamente solemne, ya que la rodea un contexto de teofanía: hay días de preparación (seis según Mateo), hay una montaña/monte, hay una nube luminosa, se escucha la voz de Dios, los testigos están atemorizados. Todos estos elementos configuran un ámbito sagrado que realza lo que se dice y lo que se hace. Como venimos mencionando en otros comentarios, Mateo es particularmente tendencioso en cuanto a referencias al Antiguo Testamento. Según el Éxodo, la nube luminosa es signo de Dios presente en medio de su pueblo que camina por el desierto (cf. Ex. 13, 22; Ex. 16, 10; Ex. 33, 9-10; Ex. 40, 34-38), con mucha relación a Moisés. Es notorio que Mateo, a diferencia de Marcos, nombre primero a Moisés que Elías. Además, es el único evangelista que describe la luminosidad del rostro de Jesús, haciendo un paralelo con el rostro de Moisés que irradiaba luz luego de estar en presencia de Dios (cf. Ex. 34, 29-35). Para completar esta idea, en las palabras que dirige la voz del cielo, Mateo añade la expresión escúchenlo que recuerda Dt. 18, 15 (palabras de Moisés): “El Señor, tu Dios, te suscitará un profeta como yo; lo hará surgir de entre ustedes, de entre tus hermanos, y es a él a quien escucharán”. Jesús viene a ser ese profeta prometido a Moisés como su sucesor y guía del pueblo. En el descubrimiento de la personalidad de Jesús, Mateo no oculta que detrás está la figura de Moisés. Para entender a Jesús hay que entender a Moisés, y así será visible la superioridad y la plenitud que Jesús trae a lo establecido por Moisés.

La teofanía aclara la condición de Hijo predilecto y la urgencia de escuchar sus palabras, pero a la par recuerda que han llegado los tiempos escatológicos. Ese profeta sucesor tan esperado para recuperar la gloria del tiempo en que Dios liberaba a su pueblo, se hace patente hoy, en el Cristo. La propuesta de Pedro de levantar tres tiendas es la clave para entender esta hermenéutica escatológica. Las tiendas recuerdan la fiesta de los Tabernáculos que Israel celebraba al comienzo del año, donde las familias judías construían chozas con ramajes para habitarlas durante siete días, haciendo memorial de los antepasados que habitaban tiendas en su peregrinaje de cuarenta años por el desierto. Este recuerdo (memorial) de un pasado en el desierto, con la compañía de Dios, estaba proyectado hacia el futuro. La fiesta marcaba un ritmo cronológico, que si bien no se ubicaba en el estricto principio del nuevo año (correspondiente a la fiesta de Rosh Hashanah), estaba en las proximidades del mismo. Se cerraba un ciclo de cosecha y recolección para comenzar otro de siembra. Era una fiesta de fin y comienzo, una fiesta de los ciclos, si se quiere. Será la corriente profética la que traducirá ese fin y comienzo de año en fin y comienzo de una era (eón en lenguaje más estricto). Para el siglo I d.C., la fiesta marcaba el ritmo anual, es cierto, pero mucho más, siendo también espera del ritmo mesiánico, de la irrupción del Mesías para abrir el año nuevo definitivo, la nueva era, el eón del Reinado de Dios absoluto. Pedro cree que es el momento de esa inauguración definitiva. Hay que armar las tiendas para la celebración eterna de los Tabernáculos. Pedro no está completamente errado, pero falta algo todavía. La propuesta se vuelve absurda porque falta bajar del monte y seguir caminando hasta Jerusalén. La voz del cielo recuerda que hay que escuchar al Hijo del Hombre, y lo que el Hijo del Hombre ha dicho es que debe subir a Jerusalén para ser rechazado y crucificado.

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Transfigurarse no es desprenderse de la realidad. Jesús no se transfigura para olvidarse por un momento de su camino a Jerusalén. Al contrario. La transfiguración confirma su camino y lo hace trascendente (de una manera más patente). Muchas veces, nuestro camino, nuestras obras, nuestros quehaceres, parecen no tener trascendencia. Hacemos las cosas porque las hacemos, por la cotidianeidad, por costumbre. No hay algo mayor que nos impulse, no hay algo más grande, no hay alguien en el horizonte. Caminamos hacia Jerusalén, hacia el rechazo, hacia la muerte, pero parece no tener sentido. Es la desilusión que no nos animamos a comentar, porque creemos que ni siquiera tiene sentido comentarlo. Cuando llegamos al final del camino, al no trascender, desesperamos. Al final de la teofanía, Jesús dice a sus discípulos que se levanten, que no tengan miedo. Una expresión similar les dirá en Getsemaní, tras la oración agónica: levántense, vamos (cf. Mt. 26, 46). Getsemaní se hace más entendible gracias a la transfiguración, se hace más llevable, se hace trascendente. Jesús puede ser un revoltoso político apresado, así sin más, o puede ser el Hijo de Dios que da la vida por el Reino. Esa diferencia profunda de sentido lo da la trascendencia. Nosotros podemos ser buenas personas, trabajadores de tiempo completo, ciudadanos no escandalosos, así sin más, o podemos ser los discípulos de Jesús que se comprometen con el pobre, que creen en un Dios personal, que luchan contra la injusticia. Esa diferencia la establece la trascendencia.

Podemos transfigurarnos con la intención de desaparecer en una energía cósmica impersonal, o transfigurarnos para que la presencia de Dios se haga transparente entre los seres humanos. Podemos sentirnos en la era escatológica de una manera terrorífica o ser escatológicamente activos. Si no encauzamos la transfiguración de una forma evangélica, ceden nuestras fuerzas, o se desvían en intentos fútiles. La Iglesia que, transfigurada, se aleja en nubes luminosas, es igual a Pedro proponiendo armar tres tiendas para quedarse en el monte. Moisés bajaba con la cara resplandeciente, Jesús también desciende para continuar el camino, la Iglesia tiene que transfigurarse en los lugares más oscuros. La luz ha sido hecha para iluminar. En la realidad hace falta un mensaje de trascendencia que podemos llevar. Para que los que luchen contra las injusticias lo hagan con un sentido, y no por mero rencor. Para que los pobres descubran en su Getsemaní la cercanía de Dios. Para que el ser humano promedio deje de ser, tristemente, promedio, y se destaque desde el profundo compromiso con su vida y la vida de los otros. La trascendencia es una enemiga acérrima de la mediocridad. Los mediocres no trascienden, no encuentran sentido a las cosas, no saben leer los acontecimientos. La trascendencia viene a despertar al ser humano, viene a decirle a los varones y a las mujeres que vale la pena el tiempo invertido en el otro, vale la pena desgastarse por el más desfavorecido, vale la pena orar, leer, escuchar música, contemplar un paisaje. La trascendencia devuelve a la vida el por qué, la explica, la eleva. La transfiguración no separa de la realidad, sino que la plenifica.