PALABRA DE MISIÓN

Esto es sólo un borrador, nada más. Falta pulirlo, falta tamizar expresiones, falta discutirlo, falta debatirlo. Es un texto abierto. Es un texto que debiese ser enorme, pero que también debería mantenerse simple y sencillo. En definitiva, es sólo un borrador.

¿Qué es la Iglesia?

A mi entender, la Iglesia es la comunidad de discípulos de Jesús. Creo que hay un sustento bíblico suficiente para apoyar esta definición. Obviamente, ante una realidad tan compleja y diversa como lo es la Iglesia, intentar definirla es limitarla. Pero el esfuerzo vale la pena, para saber dónde estamos parados. Vayamos parte por parte:

a) La Iglesia es una comunidad: si hay algo en lo que insiste Jesús, y lo que considero un hecho constitutivo del cristianismo, es el sentido comunitario. No se puede pensar la Iglesia sin pensar en comunidad, en un grupo cohesionado de personas, de humanos unidos por una serie de elementos y sentimientos. Una comunidad es mucho más que un grupo, mucho más que una institución, mucho más que un club. Una comunidad no es un grupo porque lo grupos pueden existir sin sentimiento de comunión, y pueden ser esporádicos, con un fin que se alcanza y se acaba. Una comunidad no es una institución, porque las instituciones viven jerárquicamente, establecen patrones de poder y persiguen un interés legislado. Una comunidad no es un club, porque no se cohesiona desde el fanatismo, sino desde el amor. La Iglesia, por lo tanto, es comunidad en cuanto a que el proyecto original de Jesús tiene que ver con la vida compartida, toda la vida, en un plano de igualdad y de hermandad.

b) La Iglesia es una comunidad de discípulos: la comunidad cristiana se relaciona entre sí mediante y por Jesús. El cristiano es un discípulo de Jesús, sino no es cristiano. No es discípulo de una interpretación bíblica, no es discípulo de una denominación o congregación, no es discípulo de una creencia impuesta. El discipulado cristiano implica una adhesión a Jesús desde la entrega de la identidad para alcanzar la identidad plena en el Maestro. Como discipulado, la comunidad tiene un camino que recorrer a la par. Hay algunos más avanzados que otros, probablemente con mayor o menor interpretación, mayor o menor compromiso, mayor o menor aceptación. Pero el camino es compartido, y se camina a la par. No hay otro dirigente del discipulado que Jesús. Unos ayudan a otros, pero ninguno se convierte en maestro del otro.

c) La Iglesia es una comunidad de discípulos de Jesús: del conocimiento, vivencia y experimentación de Jesús, hombre galileo hijo de Dios, Crucificado y Resucitado, nace la Iglesia. Este es su centro. Lo demás puede cambiar, se puede modificar, se puede borrar. Pero no hay Iglesia sin Jesús y sin el intento de proyectar la vida y muerte de Jesús en la vida y muerte del mundo y de la historia. Si no hay una relación clara con Jesús y su mensaje, si hay que rebuscar los métodos teológicos para que quede claro algo, si hay que justificar con tradición eclesiástica posiciones que parecen contradecir de primera mano al Evangelio, entonces estamos fuera del concepto de Iglesia. Jesús es centro y es parámetro, es camino y meta del camino.

No puede haber una sola forma

Con esa definición de Iglesia, tenemos que admitir que puede haber diversas formas de organización histórica, y que no por eso una es más o menos válida que la otra. Son formas, no contenidos. El contenido depende del apego al concepto de comunidad, de discipulado y a la persona de Jesús. Desde ahí, las posibilidades son diversas y múltiples para hacer y construir Iglesia. Mientras se mantenga lo central, sin desfigurarlo, hay Iglesia. El mismo inicio retrotraído a Jesús demuestra la pluralidad del cristianismo, su variedad, su unidad sin uniformidad. Jesús propuso formar comunidades del Reino, pero no las legisló en lo específico. Presentó las pautas de vida del Reino, la esencia querida por el Padre, pero no elaboró un largo listado de liturgias a cumplir, de diezmos a pagar, de preceptos a respetar. Jesús propuso una forma de vida, no el estatuto de una nueva religión.

En esa pluralidad válida, la Iglesia es plural. Podría decir con seguridad que es otra cosa esencial en el cristianismo. La Iglesia que se auto-adjudica el patrimonio de la verdad frente a otras Iglesias se está negando, porque niega una característica del cristianismo que es lo heterogéneo, la posibilidad de expresar el Evangelio en múltiples maneras y organizaciones. No puede haber una sola forma de Iglesia. No hay una sola forma de cristianismo. Hay una variedad de cristianismo en el Nuevo Testamento, que desde las bases, desmienten el mito de la uniformidad que da comunión. La comunión, como la comunidad, es un concepto que excede las ideas de homogeneidad. La comunidad está formada por seres humanos, por lo tanto, está formada desde las diversidades. La cohesión no la da la forma, sino el contenido que se asume como propio; ese contenido puede tener maneras disímiles. Las mismas Iglesias que desprestigian a otras, en su forma adoptada, de desprecio y falta de reconocimiento de otras expresiones, niegan la definición de Iglesia, porque niegan el concepto plural de comunidad, porque toman para sí actitudes discipulares rechazadas por Jesús, y porque asumen un Jesús distinto al de los Evangelios.

La Iglesia se expresa en la historia, y por lo tanto, está sujeta al contexto cultural e histórico del momento que vive. Hoy se expresa así, mañana lo hará de otra forma, y quizás luego se vuelva a expresar como en un principio. Hay un devenir que es ineludible para las comunidades, de cualquier tipo. Ese devenir no debería alarmarnos. Tiene que alarmarnos la imposibilidad de cambiar, y la imposibilidad de ver en otras vivencias los complementos de nuestra comunidad. Al homogeneizar, el cristianismo se ataca a sí mismo. Su riqueza es su pluralidad, su potencia está en las formas que puede adoptar, que parecen infinitas, su capacidad mayor debiese ser la de mantenerse fiel a Jesús y al Evangelio, cambiando, de acuerdo a los signos de los tiempos.

Muchos movimientos lo entendieron y lo siguen entendiendo. Por eso aparecen los cristianismos alternativos. Creo que alternativo debe entenderse como una alternativa a los patrones establecidos por poder, por penetrancia institucional y por acatamiento tradicional. El ejemplo más básico es el de la Iglesia Católica Romana con sede en el Vaticano. Para la historia y para la mayoría de las personas, esa forma de ser, dictada por el Vaticano, es la forma oficial de la Iglesia Católica, pero en la realidad, hay múltiples alternativas católicas, que viven el cristianismo desde el catolicismo, pero no según la forma vaticana. Son cristianismo católicos alternativos. Alternativos porque no tienen el poder, ni la penetrancia institucional ni el acatamiento tradicional para ser reconocidos generalmente como la forma oficial. Estos cristianismos alternativos son la esencia del cristianismo: personalmente, son los que me ayudan a creer, aún, que el Evangelio no se ha apagado.

¿Qué debe tener una comunidad para ser un cristianismo alternativo cristiano?

Los cristianismos alternativos no pueden tener validez como cristianos así porque sí, por el solo hecho de ser una alternativa a la religión oficial. Además de adecuarse al concepto de Iglesia como comunidad de discípulos de Jesús, me parece que hay que buscar en ellos una serie de características que, en caso de hacerse presentes, no dejarían dudas de su sentido cristiano:

a) Valores y principios del Reino: el Reino de Dios es la medida para las acciones pastorales. Hay una serie de valores y de principios de acción que constituyen el proyecto universal de Dios para los seres humanos. El cristianismo se debe a esos valores y principios, son su regla de vida, son su luz. La igualdad, la justicia social, la dignidad humana, la mejora en la calidad de vida, no negociar con los poderes, no venderse al mejor postor, el martirio como opción en la defensa de la utopía. Son, posiblemente, conceptos abstractos, pero en la práctica se notan.

b) Una liturgia no exclusiva: el cristianismo celebra, de diversas maneras, pero no puede seguir a Jesús sin celebrar esa vida. Las celebraciones no pueden ser sectarias, sino que deberían estar lo suficientemente abiertas, en su invitación y en su desarrollo. Los gestos de exclusividad revelan una visión de un cristianismo encerrado, hacia dentro. La mayor celebración de Jesús es comer. Así de simple. Las liturgias muy elaboradas que dejan de decir cosas obvias y que van formando un séquito de iniciados, únicos entendedores, no se corresponden mucho al movimiento primigenio de Jesús.

c) Una proyección hacia el prójimo: para el cristianismo hay otro, que no importa si es cristiano o ateo; es un otro al que puedo ayudar, mejorarle la vida, plenificar su existencia. Sin esa conciencia del otro-prójimo no hay cristianismo. Las comunidades que viven su fe hacia dentro, replegadas, sin salida al exterior ni contacto con prójimos, posiblemente no reproduzcan el modo jesuánico de entender las comunidades del Reino. El cristianismo es centrífugo, es una fuerza de contacto humano que propulsa hacia los demás, para afectar su vida.

d) Una proyección particular hacia los marginados: entre los prójimos, el cristianismo sabe que el marginado, el pobre, el que menos tiene, el de menos posibilidades, el oprimido, es el que necesita una comunidad que mejore su calidad de vida. Por que el Reino de Dios es de los pobres y de los que toman la condición de pobres. Un cristianismo fiel entiende su prioridad desde la prioridad que revelan los Evangelios, y ocupa su lugar en la sociedad desde el lugar social que tomó Jesús para predicar el Reino de Dios. Desde los últimos, desde los despreciados, desde los que son nadie, desde los pequeños.

Los cristianismos alternativos que no se comportan como verdaderas comunidades de discípulos de Jesús, como reales comunidades del Reino de Dios, comunidades de Evangelio puro, no necesitan aprobación oficial de instituciones más viejas y establecidas para ser válidos. El parámetro de validez es Jesús, no un documento catalogado como oficial. Los cristianismo alternativos tienen la posibilidad, en esta época postmoderna de pluralidades, de abrirse paso hacia una validación per se, donde lo plural no sea objeto de persecución, sino lo lógico. Los cristianismos alternativos son la pista hermenéutica para volver a formular conceptos y definiciones de comunión. Son la esperanza de cambio en las instituciones eclesiales que hibernan en la comodidad de su oficialismo.

1 Faltaban dos días para la fiesta de la Pascua y de los panes Acimos. Los sumos sacerdotes y los escribas buscaban la manera de arrestar a Jesús con astucia, para darle muerte. 2 Porque decían: “No lo hagamos durante la fiesta, para que no se produzca un tumulto en el pueblo”.

3 Mientras Jesús estaba en Betania, comiendo en casa de Simón el leproso, llegó una mujer con un frasco lleno de un valioso perfume de nardo puro, y rompiendo el frasco, derramó el perfume sobre la cabeza de Jesús. 4 Entonces algunos de los que estaban allí se indignaron y comentaban entre sí: “¿Para qué este derroche de perfume? 5 Se hubiera podido vender por más de trescientos denarios para repartir el dinero entre los pobres”. Y la criticaban.

6 Pero Jesús dijo: “Déjenla, ¿por qué la molestan? Ha hecho una buena obra conmigo. 7 A los pobres los tendrán siempre con ustedes y podrán hacerles bien cuando quieran, pero a mí no me tendrán siempre. 8 Ella hizo lo que podía; ungió mi cuerpo anticipadamente para la sepultura. 9 Les aseguro que allí donde se proclame la Buena Noticia, en todo el mundo, se contará también en su memoria lo que ella hizo”.

10 Judas Iscariote, uno de los Doce, fue a ver a los sumos sacerdotes para entregarles a Jesús. 11 Al oírlo, ellos se alegraron y prometieron darle dinero. Y Judas buscaba una ocasión propicia para entregarlo. (Mc. 14, 1-11)

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Cronológicamente, Marcos nos estaría situando en el día miércoles de la última semana de Jesús. Decir que faltan dos días para la Pascua es decir que la Pascua se celebra al día siguiente, y con la celebración de la Pascua judía inicia la semana de los Panes Ácimos, donde por siete días se debe comer pan sin levadura (cf. Ex. 12, 15-20). Jerusalén, seguramente, está llena de peregrinos. Hay mucho movimiento en la ciudad, que se encuentra desbordada. Calles atestadas, comerciantes uno al lado del otro, rentas de lugares para dormir y para comer la cena pascual, campamentos de peregrinos que pasan la noche afuera porque no consiguen albergue o porque no tienen el dinero para sustentarlo. Hay una sobrecarga de olores, de hacinamiento, de expectación. La Pascua es una fiesta grande que reúne al judaísmo. Los jerosolimitanos ya viven allí, en el epicentro litúrgico, pero galileos y judíos de la diáspora transitan cientos de kilómetros para celebrar la Pascua en Jerusalén, como debe ser. Algunos viajarán anualmente, otros viajarán un par de veces en su vida, y muchos serán los que peregrinarán a Jerusalén una única y maravillosa vez, que quieren aprovechar al máximo.

En todo ese revuelo, las maquinaciones para tramar y ejecutar la muerte de Jesús cobran un sentido místico y tenebroso. Los sumos sacerdotes, que Marcos introduce para el desenlace como personajes involucrados en el sistema de muerte, y los escribas, quieren hacer algo sigiloso. Pero lo sigiloso, en una Jerusalén pascual, resulta casi imposible. La población regular de la ciudad se triplica o cuatriplica en pocos días. Hay más caras, ánimos más caldeados, distintas corrientes teológicas que se encuentran de frente, y la posibilidad, siempre latente, de una rebelión popular. Lo sabe Roma y lo sabe el Templo de Jerusalén. Hay un estado de tensión que los sumos sacerdotes necesitan mantener a toda costa. La designación de sumos sacerdotes incluye al Sumo Sacerdote de turno (jefe de la nación, presidente del Sanedrín, único capaz de oficiar el Yom Kippur, y el que recibía los mayores beneficios económicos del movimiento del Templo) y a los jefes de los sacerdotes, el comandante del Templo (como un vice-sumo sacerdote), quizás los jefes de las 24 secciones semanales y quizás a los 7 inspectores y 3 tesoreros. En total, el clero estaba formado por unos 7000 sacerdotes, pero la realidad es que los antes mencionados tenían la verdadera voz y voto. Ellos son capaces de llevar adelante un plan de muerte efectivo.

Estas maquinaciones que buscan con astucia arrestar a Jesús y matarlo, recuerdan los salmos que describen las artimañas de los impíos contra los piadosos (cf. Sal 10, 7; 35, 20; 52, 2). No sólo es importante que Jesús muera, sino que quede fuera de combate su figura, su personalidad, su prédica y sus ideas. No quieren generar un mártir que siga inspirando, sino dar la impresión de que se trata de un blasfemo, un anti-Dios. Eso requiere una planificación adecuada. Literariamente, entre estos primeros versículos y los que más adelante se encargan de Judas, se pasa de un mero plan a una maquinaria que se pone en movimiento; de pasa de la posibilidad de matar a Jesús a lo concreto de realizarlo.

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Parece contradictorio que los sumos sacerdotes y los escribas quieran apresarlo luego de la fiesta y se termine concretando el apresamiento, justamente durante la fiesta de la Pascua. No sabemos si es una contradicción del relato de Marcos o una contradicción de los mismos artífices históricos. Puede que se haya presentado la posibilidad con Judas y no quisieron desaprovecharla.

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Betania es un lugar especial. Allí está Jesús con sus amigos. A 3 kilómetros de Jerusalén, un poco más alejado del tumulto de los peregrinos. Allí se queda Jesús mientras dura su estancia para celebrar la Pascua. En este relato de la pasión según Marcos, Betania será el contrapunto de Jerusalén y de su Templo. Betania representará un ideal de comunidad al servicio del Reino. Jerusalén representará un grupo de varones al servicio de sí mismos.

La casa en la que sucederá la escena pertenece a un tal Simón, identificado como el leproso. El nombre Simón era muy común en esas tierras y en esa época, por eso era frecuente añadir un sobrenombre al que lo portaba. No sabemos si este Simón, en particular, aún padece la enfermedad o es uno de los tantos curados por el Maestro. Algunos comentaristas lo relacionan con el leproso sanado en el final del capítulo 1 del libro, pero no es posible aseverarlo fehacientemente. De una u otra manera, el tema de la lepra, y con ello, el tema de los marginados y expulsados del sistema religioso (del Templo), se hace presente. Jesús está a la mesa con alguien llamado leproso. El banquete se está compartiendo en claro desafío a la mesa del altar de Jerusalén que se fundamenta en la pureza ritual, donde sólo hay sacerdotes varones.

Contra este machismo religioso, la escena se ve interrumpida por la entrada de una mujer. No viene a servir a los varones, no viene como esclava, no pide permiso para ingresar. Es una mujer libre que irrumpe en la mesa con naturalidad. Trae un frasco con perfume de nardo puro. Si bien la traducción frecuente describe al nardo como un perfume con pureza, es probable que el término griego detrás de lo que se entiende como puro sea una palabra técnica (spicata, pizita o pistakia) para designar otro ingrediente del perfume, posiblemente una resina con mucho olor que crece en Israel y en Siria. De esta resina se obtiene muy poca cantidad, y por eso sería extremadamente costosa.

El gesto de la mujer, que rompe el frasco y derrama el perfume sobre la cabeza de Jesús es el gesto central de la escena. Se trata de un gesto polifacético. En Israel se ofrecía perfume a las visitas antes de comer, y solía ser un esclavo el que perfumaba los pies de los visitantes. Muy pocas tradiciones avalan la unción en la cabeza de los comensales: sólo hay registros de ello en el judaísmo babilónico durante las bodas, y realizando el gesto sobre la cabeza de los rabinos presentes. En realidad, la unción en la cabeza con óleos y perfume era parte del ritual de entronización del nuevo rey de Israel (cf. 2Rey. 9, 6; 1Sam. 10, 1). Podemos pensar que la mujer lo hace con ese sentido, de unción mesiánico-regia, aunque luego Jesús lo interpretará como una unción para la sepultura. Pasaremos del perfume que unge para rey al perfume que unge un cadáver.

En esto cuenta también la interpretación que haya deseado dar Marcos al episodio, más allá de las posibles interpretaciones encontradas de Jesús y la mujer anónima. El frasco roto puede relacionarse con el pan que se rompe/parte en la última cena. Son dos expresiones simbólicas de lo que sucede con el cuerpo de Jesús, que será roto por la cruz. El frasco queda inutilizable tras su ruptura/muerte, pero en el aire está su perfume/espíritu que inunda todo. De la misma manera, la muerte de Jesús dejará un cuerpo roto en la cruz, pero a partir de allí se expandirá el perfume del Reino, invadiéndolo todo.

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Lamentablemente, de entre los que se indignan por la acción de la mujer, tenemos que suponer que hay algunos discípulos, pues en Betania se trataba de una comida entre amigos. Inclusive, al mismo círculo íntimo de Jesús le parece inadecuado el gesto. Los incomoda. Lo ven como un derroche, una pérdida.

Aquí comienza el juego de identificación de los personajes con la comunidad de Marcos. Si Betania es la casa/Iglesia y los que están dentro son, en parangón, los cristianos que oyen/leen a Marcos, entonces son ellos mismos los que no comprenden el gesto de la mujer que irrumpe. Jesús tendrá que explicarles por qué en esta casa eclesial hay lugar para una mujer que ingresa y rompe un frasco de perfume valioso.

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El valor del perfume derramado está en, aproximadamente, trescientos denarios. Esto es una suma importante para un jornalero, un obrero común. Por día de trabajo, en promedio, los jornaleros recibían un denario. El valor del perfume equivale a casi un año de trabajo continuo. Todo eso se ve derramado en un instante. Por eso la molestia. Se supone que en esta comida en Betania, varios de los presentes son obreros que subsisten el día a día.

El precio valuado no parece ser una exageración del autor, ya que escritores de la época sitúan el precio de los perfumes más valiosos hasta por encima de los cuatrocientos denarios. Tampoco parece ser un artificio literario la reacción de los otros comensales. Verdaderamente es el primer planteo que aparece en una situación así: eso podría ser dinero para ayudar a los pobres. Jesús explicará inmediatamente el sentido de esa unción y el sentido de ser él mismo el receptor, pero queda claro que los miembros de la casa/Iglesia están en una situación que exige respuestas. La comunidad de Marcos quiere respuestas sobre qué hacer con los pobres.

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En el judaísmo, la limosna, la oración y el ayuno constituyen obras de justicia, que realizan verdaderamente los que son piadosos/justos. A la par, hay otras obras consideradas buenas, entre las que se incluye la sepultura de los muertos y el cuidado para realizar esa sepultura de manera honrosa. Este es el primer indicio de la interpretación de Jesús sobre el gesto de la mujer. Ella ha hecho una buena obra con él. Las críticas no tienen sentido, pues nadie criticaría a un judío que realiza una buena obra.

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La frase que Jesús pronuncia en este versículo es un rompedero de cabezas. Claramente, está inspirada en Dt. 15, 11: “Es verdad que nunca faltarán pobres en tu país. Por eso yo te ordeno: abre generosamente tu mano el pobre, al hermano indigente que vive en tu tierra”. La afirmación, tanto del Antiguo Testamento como de Jesús, no es de una tragedia irreversible, sino de la constatación de una realidad lamentable. El sistema del mundo fabrica pobres, los produce, los explota. El sistema parece necesitarlos para sostenerse. Ha sido así desde que el egoísmo entró de lleno a la historia humana y se quedó. Y lo seguirá siendo mientras otros reinos le disputen al Reino de Dios.

Pobres habrá siempre y siempre estarán necesitados del bien que el prójimo pueda hacerles. Pero en ese momento preciso, en Betania, a horas de la muerte de Jesús, el pobre entre los pobres es Él, y es un pobre que no estará mucho tiempo más, y que necesita el bien de los otros. Ni Jesús ni el Deuteronomio sostienen una visión fatalista de la pobreza. No se justifica la pobreza como irremediable, sino como existente. Por eso la orden de Yahvé es abrir la mano al indigente. En Betania, es Jesús quien necesita la mano abierta generosamente. Y la recibe de la mujer con el perfume.

Es difícil discernir si esta temática sobre los pobres es original en la escena de Betania o fue un añadido posterior de la redacción de Marcos, teniendo en cuenta planteos teológicos de su comunidad. En sí, la expresión no parece estar desencajada del resto de los sucesos. Ante un perfume valiosísimo que se derrama, es lógico que un grupo de obreros presentes se planteen si no es un derroche. Más considerando que se está en los albores de la Pascua judía, festividad en la que, tradicionalmente, se debía recordar con más ahínco la ayuda a los pobres. Las palabras de Jesús sí tienen una dirección directa hacia los lectores/oyentes de Marcos: ustedes tienen pobres a su alrededor, siguen estando, y siguen necesitando del bien que la comunidad eclesial pueda ofrecerles. Esta escena, más que justificar un posible desentendimiento del problema de la pobreza, funciona en realidad como un recordatorio de los pobres que siguen estando.

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Jesús se está convirtiendo en un condenado a muerte; desde los primeros versículos de este capítulo 14 del Evangelio hasta los versículos que relatan la entrega de Judas, Jesús pasa de ser un profeta peligroso a convertirse en un objetivo inmediato de la pena de muerte. O sea, está asumiendo en plenitud la característica de pobre social, de excluido, de paria, de aquel a quien la vida le es cortada. Jesús se está volviendo un condenado, un pobre entre los pobres. La mujer, por lo tanto, ha usado el perfume en los pobres, haciendo lo que podía, lo que estaba a su alcance. A su alcance estaba un pobre condenado, y decide abrirle la mano para transmitirle una luz de vida en la sombra de su muerte.

Jesús interpreta el gesto como la unción para su sepultura. En el relato de la tumba vacía del capítulo 16 notaremos que las mujeres que van al sepulcro llegan tarde para hacerle los honores al cadáver, pues ya no está, ha resucitado. La única unción que recibe su cuerpo en vistas a la muerte será la de esta mujer anónima. Quedan unidos, así, el banquete y la muerte, tal como sucederá en la última cena, donde nuevamente la comida compartida quedará entrelazada a la realidad de la muerte próxima, de la vida entregada. Los simbolismos son profundos. Jesús celebra la vida (comiendo, en un banquete, compartiendo los alimentos y la mesa) entendiéndola como entrega. Morirá, es cierto, pero con la vida entregada por una causa que es el sueño de Dios, el sueño del Reino. No muere con una vida desperdiciada, sino con una vida entregada. Por eso se puede comer alegremente en medio de la tensión de la cruz que se aproxima. Y por eso pueden los cristianos seguir celebrando alrededor de la mesa, a pesar de que Jesús ha sido crucificado. Cuando los cristianos comen y comparten la mesa, hacen presente efectivamente al hombre que murió entregando su vida. Es el sentido sacramental del banquete cristiano; es la luz de vida en las sombras de la muerte.

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La traducción de este versículo es compleja. La interpretación y traducción más conocida y repetida sugiere que en cada lugar del mundo donde se anuncie el Evangelio, la narración sobre la mujer que derramó el perfume será contada, como una memoria activa de aquella discípula que ungió al Señor para su sepultura. Así puestas las cosas, la expresión de Jesús no es otra cosa que un vaticinio profético sobre lo que ocurrirá en la misión cristiana.

Pero algunos exegetas entienden que una mejor traducción e interpretación colocaría el dicho de Jesús en clave escatológica. Él estaría diciendo que cuando todo el mundo esté enterado del Evangelio (cuando todo oído y todo ojo pueda escuchar definitivamente la Buena Noticia), ya sea por la predicación cristiana constante a lo largo de los milenios o por una irrupción apocalíptica de un mensajero divino ineludible, entonces la historia de esta mujer será recordada para que sea recompensada debidamente. Esta versión cambia rotundamente. Pasamos de tener el foco en el Evangelio que predica la Iglesia a la reivindicación de una mujer profética. Esta segunda interpretación sugiere que al final de los tiempos, todos los que se acuerden de los condenados a muerte y le tiendan un haz de luz de vida en su camino de muerte, serán reivindicados, aunque en su momento no se los entienda. Para la comunidad de Marcos, rodeada y formada por varios mártires, es importante saber que cuando ayudan a estos hermanos que mueren por el Reino y el Evangelio, están haciendo una obra buena. Aunque no se trate de itinerantes expuestos, si son cristianos comprometidos en tender la mano a los mártires, entonces recibirán recompensa.

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En el versículo anterior culminó la escena de la casa/Iglesia de Betania, con leprosos sentados en la mesa, una comida compartida, y una mujer profetisa. Ahora se retoma el tema del tramado de la muerte de Jesús. Betania queda comprendida, incluida entre los versículos de la muerte (cf. Mc. 14, 1-2 y 10-11).

Y entra en escena Judas. Dudar de la existencia histórica de este discípulo es prácticamente imposible. Se han esbozado posibilidades hipotéticas de considerarlo un personaje ficcional, pero no es sostenible. Su presencia está tan enraizada en el relato de la pasión, que debemos suponer que desde el principio estuvo presente en la narración. No puede ser un añadido posterior o redaccional. Ni tampoco es sostenible considerarlo un personaje complejo que representaría a todos los cristianos traidores. Si bien es cierto que en la comunidad de Marcos estuvo muy presente el tema de los hermanos en la fe que entregaban a otros hermanos, Judas no vendría a ser un invento literario para plasmar esa situación, sino una demostración histórica de que hasta el mismo Jesús sufrió la traición entre sus amigos.

Judas es mencionado bajo dos características en el Evangelio según Marcos. Es uno de los Doce (cf. Mc. 14, 43) y es el que lo entregó (cf. Mc. 3, 19). Ambas características marcan el recuero de Judas. Es el íntimo que traiciona, el amigo que siembra la muerte. Fue elegido por Jesús, querido por Jesús, y contado como un íntimo. No sabemos si lo ha querido traicionar desde un principio, si fue cambiando progresivamente su opinión sobre Jesús, si fue un arrebato. No sabemos cuál es la motivación ulterior de Judas. Marcos es bastante escueto al respecto y no abunda en reflexiones psicológicas. Es el que arregla con los sumos sacerdotes la entrega, el que se asocia al poder del Templo, el que da la oportunidad. Los sumos sacerdotes no querían tumulto ni levantar sospechas. Prefieren algo más en secreto y parecía que estaban decididos a esperar que pasase la fiesta de la Pascua, pero por lo visto, Judas les otorga una oportunidad única: probablemente, el ofrecimiento es guiarlos hasta Jesús en un momento en que puedan atraparlo sin resistencia, en la oscuridad de la noche para trabajar tranquilos, un tanto alejados de Jerusalén.

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Si bien dijimos que Marcos no abunda en preliminares psicológicos sobre Judas, incluye una motivación monetaria casi indirectamente. Judas va a los sumos sacerdotes primero, aparentemente sin solicitar un pago por su entrega, pero ellos le prometen dinero; específicamente, le prometen argurion, una pieza de plata. No sabemos si para Marcos esa fue la motivación ulterior o sólo un agradecimiento de los sumos sacerdotes, pero el dinero está allí, invadiendo la vida y la muerte. El dinero es el dios de estos hombres, el señor al que sirven. Con dinero se puede comprar la vida de una persona.

¿Qué hay detrás de la cuaresma?

Conviene, para entender el verdadero sentido de la cuaresma católica que comienza en este Miércoles de Cenizas, remontarse a su historia y su evolución en la Iglesia. Cuando se fijó un domingo de Pascua, en el siglo II d.C., se dedicaron los dos días anteriores a un ayuno comunitario (el viernes y el sábado santo). Así de simple, ese fue el principio de la cuaresma, centrado en el ayuno escatológico, o sea, un ayuno de espera, un ayuno para estar en vela hasta que volviese el Esposo arrebatado por la muerte, un ayuno para recibir la Vida, seguramente inspirado en la expresión de Jesús: “Días vendrán en que les será arrebatado el novio; entonces ayunarán, en aquel día” (Mc. 2, 20; cf. Mt. 9, 15 y Lc. 5, 35).

Pero la historia no quedó allí, sino que continuó y avanzó hasta mediados del siglo III d.C., cuando la cuaresma se amplió a las tres semanas anteriores a la Pascua, coincidiendo con el tiempo que la Iglesia dedicaba a la preparación de los catecúmenos, quienes eran bautizados en la vigilia pascual.

Ya cercanos al siglo V d.C., los días de cuaresma llegaron a ser cuarenta, contando a partir de un miércoles, de manera que no se incluyeran en la contabilización los domingos, ya que no eran litúrgicamente días de ayuno, sino de alegría en memoria del domingo de resurrección. Al principio, estos cuarenta días servían de preparación para los penitentes públicos, quienes realizaban el ayuno para recibir, la noche del jueves santo, la absolución pública, frente a toda la asamblea. Las cenizas como ritual aparecieron cuando desapareció esta penitencia pública, a la vista de todos. Entonces, para proteger la privacidad del acto penitencial, la ceniza se hizo signo universal, imponiéndose a todos, transformando a toda la comunidad en una comunidad penitente.

Recabamos, así, tres elementos de significado histórico para la cuaresma: ayuno escatológico, camino catecumenal y camino de conversión. El ayuno escatológico, de espera del Esposo, en clave comunitaria, hace del ayuno un verdadero sacramento, un signo real de Iglesia-comunión que aguarda a quien le ha sido arrebatado, pero con la certeza de su regreso. Recalcar este aspecto sacramental del ayuno parece estar más en consonancia con el cristianismo original que ese tipo de ayuno mortificante practicado para ser vistos. En segundo lugar, el camino catecumenal, perdido en el auge de una catequesis como evento social que no exige compromiso, es menester rescatarlo para nuestras comunidades, demostrando así que no nos interesa tanto el número de inscriptos en la catequesis de preparación para los sacramentos, sino el encuentro de los varones y mujeres con Jesús que lo aceptan tras una catequesis libre y permanente. Por último, el camino de conversión, nunca está de más renovarlo y proponerlo a conciencia, no como ley impositiva para conseguir la salvación, sino como propuesta de madurez para el discípulo, como camino que puede iniciar por sus propios medios, sin la preocupación de ayunar en éste u otro día, o midiendo la limosna que debe darse, o calculando el horario preciso de oración. Si es propuesto como paso de madurez, la atención no estará fija en cómo o cuándo realizar esto o aquello, sino en hacerlo por amor.

El ayuno y la limosna de la cuaresma

Del ayuno tenemos en el Antiguo Testamento textos hermosos. Del profeta Isaías conservamos uno de los más conocidos. Está en la última parte del libro, la que fue escrita al regreso del destierro en Babilonia, cuando el judaísmo pretendía re-fundarse como nación y como pueblo. Uno de los pilares de esta re-fundación consistía en la restitución del templo de Jerusalén con todos sus atributos sacros y, por ende, con un elaborado sistema litúrgico. En esta época es cuando el judaísmo establece días específicos en que es obligatorio ayunar para agradar a Yahvé. Pero Isaías pregunta en nombre de Dios: “¿Así ha de ser el ayuno que yo elija? Día de humillarse el hombre, sí, ¿pero agachando como un junco la cabeza? Y el saco; y esparcir la ceniza. ¿A eso llaman ayuno y día grato a Yahvé?” (Is. 58, 5). Y contesta también Dios: “¿No será éste el ayuno que yo elija?: deshacer los nudos de la maldad, soltar las coyundas del yugo, dejar libres a los maltratados, y arrancar todo yugo. ¿No será partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? ¿Que cuando veas a un desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes?” (Is. 58, 6-7). El texto habla por sí solo. El ayuno que quiere Yahvé es el que comparte con el hambriento el pan, el que da alojamiento al sin-hogar, el que cubre a los desnudos. ¿Para qué ayunar entre tanta injusticia sin compenetrarse en ella para modificarla? E incluso hay una crítica más profunda en el profeta: el sistema sacral está causando esa injusticia, está tan concentrado en lo litúrgico, en la construcción del templo, en la restitución de un orden sacerdotal, que se ha olvidado de los pobres entre los pobres, se ha olvidado de la tierra por mirar tanto al cielo. Sin referirse específicamente al ayuno, pero sí a las prácticas cultuales sin repercusión social, Oseas, Miqueas y Amós también denuncian la injusticia que no se condice con la supuesta adoración a Dios que se expresa en los ritos (cf. Os. 8, 11-13; Mi. 6, 6-8; Am. 5, 21-25).

La limosna, por otro lado, desde la perspectiva de la escuela deuteronomista (escuela de historia profética, o sea, de relectura de la historia como lugar de la acción de Dios), ha relacionado el hecho litúrgico del diezmo con la ayuda a los pobres. En primer lugar, recupera y afirma la ley del Levítico sobre la cosecha, que consiste en no volver hacia atrás para levantar lo que no se ha juntado, ya que eso queda para el forastero, el huérfano y la viuda; le pertenecen (cf. Dt. 24, 20-21; Lv. 19, 9-10). En segundo lugar, establece que cada tres años se aparte el diezmo de la cosecha de ese año, que debería ser entregado en el santuario (cf. Dt. 12, 5-6), para dejarlo en la puertas de las casas, donde el levita, el forastero, el huérfano y la viuda podrían recogerlo para alimentarse hasta hartarse (cf. Dt. 14, 28-29). Así, el diezmo (acción dirigida a Dios) y la limosna (acción dirigida al prójimo) se unifican sin dualidades. Quien es capaz de dar el diezmo regularmente (religiosamente diríamos), pero no tiene esa religiosidad para compartir con el pobre, entonces está mintiendo, es un hipócrita. Dice amar a Dios, a quien no ve, despreciando al hermano, que sí puede ver (cf. 1Jn. 4, 20).

El pobre es sacramento de Dios, sacramento de Jesús (cf. Mt. 25, 31-46), y las acciones que se dirigen a él son acciones dirigidas al Cristo, efectivamente concretas. Cuaresma no puede ser la oportunidad para alejarse del mundo. Al contrario, es la oportunidad para sumergirse en los problemas de nuestra sociedad. No ayunamos, damos limosna ni oramos para que Dios nos arrebate de la tierra hasta el séptimo cielo y allí vivamos felices des-terrados (fuera de nuestra tierra). Cuaresma es la puerta de entrada al mundo del pobre, a su hambre, su mala calidad de vida, su falta de proyección, su opresión. Cuaresma no es ascetismo para perfeccionar el alma y hacerla digna de Dios; en todo caso, es entrega para perfeccionar un mundo que ha canonizado lo injusto, la brecha ricos-pobres, la corrupción, la división internacional del trabajo, la explotación del que no puede defenderse. Si en Cuaresma recorremos con Jesús un camino de conversión hacia la cruz, hasta la vida derramada por todos, es tiempo para convertirnos cambiando nuestro rumbo, reubicando la mirada en el hermano que está a nuestro lado, o más precisamente, el que no está, el que ha sido desplazado, marginado. Ese camino de conversión debe terminar en la cruz, en el estigma nuestro. Somos estigmatizados cuando desperdiciamos la vida entre aquellos a los que se les arrebata la vida; estigmatizados cuando ayunamos para que los demás no ayunen; estigmatizados cuando promovemos la dignidad humana en lugar de hacer asistencialismo; estigmatizados cuando oramos en medio de las villas miseria.

26 En el sexto mes, el Ángel Gabriel fue enviado por Dios a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, 27 a una virgen que estaba comprometida con un hombre perteneciente a la familia de David, llamado José. El nombre de la virgen era María.

28 El Ángel entró en su casa y la saludó, diciendo: “¡Alégrate!, llena de gracia, el Señor está contigo”. 29 Al oír estas palabras, ella quedó desconcertada y se preguntaba qué podía significar ese saludo. 30 Pero el Ángel le dijo: “No temas, María, porque Dios te ha favorecido. 31 Concebirás y darás a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús; 32 él será grande y será llamado Hijo del Altísimo. El Señor Dios le dará el trono de David, su padre, 33 reinará sobre la casa de Jacob para siempre y su reino no tendrá fin”. 34 María dijo al Ángel: “¿Cómo puede ser eso, si yo no tengo relaciones con ningún hombre?”. 35 El Ángel le respondió: “El Espíritu Santo descenderá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra. Por eso el niño será Santo y será llamado Hijo de Dios. 36 También tu parienta Isabel concibió un hijo a pesar de su vejez, y la que era considerada estéril, ya se encuentra en su sexto mes, 37 porque no hay nada imposible para Dios”. 38 María dijo entonces: “Yo soy la servidora del Señor, que se cumpla en mí lo que has dicho”.

Y el Ángel se alejó. (Lc. 1, 26-38)

¿Quién es Gabriel y qué dice?

El ángel Gabriel está presente, en el Antiguo Testamento, en el libro apocalíptico de Daniel. En primer lugar, es un aggelos, un mensajero. La angelología hebrea, más allá de lo conservado en la Biblia, se había desarrollado grandemente con un panteón de seres angélicos de lo más variado. La mística hebrea los dividía en jerarquías. Entre ellas, una de las jerarquías más importantes era la de los arcángeles, los arche-aggelos, o sea, los primeros entre los ángeles, los jefes de los ángeles. De ellos formaría parte Gabriel, cuyo nombre significa en hebreo el hombre de Dios, que tradicionalmente se ha entendido como quien como Dios. El catolicismo, luego, identificó tres arcángeles: Gabriel, Miguel y Rafael, a quienes dedica la fiesta litúrgica del día 29 de septiembre.

Lo cierto bíblicamente es que Gabriel está relacionado con los tiempos escatológicos. En Daniel, su aparición tiene el objeto de explicarle al profeta el significado de la profecía de las setenta semanas (cf. Dan. 9, 21ss). Este tiempo es lo que durará la preparación para la instauración del Reino definitivo de Dios. Desde que Daniel recibe la profecía, setenta semanas transcurrirían hasta que Dios pondría fin al pecado y restauraría la justicia para siempre. Lucas conoce esta profecía y la aprovecha en su favor en los primeros capítulos del Evangelio. Así es que desde el anuncio que hace Gabriel a Zacarías en el Templo hasta la anunciación a María transcurren seis meses (180 días), luego pasan nueve meses (270 días) y nace Jesús, para ser presentado 40 días más tarde en el Templo para la purificación que exige la Ley. En total, todo el recorrido suma 490 días, o lo que es lo mismo, setenta semanas. De esta forma, Lucas vincula el tiempo escatológico que anuncian los profetas con la entrada de Dios en el mundo. La presencia de Gabriel es la revelación de que lo anunciado se cumplirá (se está cumpliendo). Gabriel es promesa y certeza. Su presencia certifica la fidelidad de Dios a su pueblo. Gabriel es quien como Dios porque asegura la presencia divina entre los seres humanos. Se ha cumplido el tiempo, viene la justicia, viene la desaparición del pecado. Lo que recibió Daniel como profecía, lo recibe ahora María. Esto abre un campo de reflexión mariológica importante: María profeta. Pero sobre todo, María profeta como signo de la profecía de los pobres. Ahondaremos en esto más adelante, pero vale adelantar la singularidad de Gabriel, ángel de Dios, figura de revelación, en Nazaret, aldea de Galilea, pequeña y polvorienta.

No menos importante es lo que dice Gabriel. Tanto, que los exegetas se debaten entre las peculiaridades de algunas palabras. La primera discusión es sobre el inicio del saludo: chairo. Algunos piensan que se trata de una referencia al profeta Sofonías, y otros creen que es la forma de saludo típica griega, traducible como salve (sin connotaciones teológicas en su uso cotidiano) o te saludo. Respecto a Sofonías, es peculiar del profeta la sensibilidad hacia la alegría. Su anuncio profético es un anuncio de la alegría que genera para la hija de Sión (para Jerusalén, para el pueblo de Israel) la venida de Dios. El día definitivo y terrible que anuncian algunos, en realidad es día de alegría, porque significa que Dios visita. Así es que podemos leer en Sof. 3, 14-17: “¡Grita de alegría, hija de Sión! ¡Aclama, Israel! ¡Alégrate y regocíjate de todo corazón, hija de Jerusalén! El Señor ha retirado las sentencias que pesaban sobre ti y ha expulsado a tus enemigos. El Rey de Israel, el Señor, está en medio de ti: ya no temerás ningún mal. Aquel día, se dirá a Jerusalén: ¡No temas, Sión, que no desfallezcan tus manos! ¡El Señor, tu Dios, está en medio de ti, es un guerrero victorioso!”. Si recordamos también Zac. 9, 9: “¡Alégrate mucho, hija de Sión! ¡Grita de júbilo, hija de Jerusalén! Mira que tu Rey viene hacia ti; él es justo y victorioso, es humilde y está montado sobre un asno, sobre la cría de un asna”; que el Nuevo Testamento interpretó como profecía mesiánica aplicada a Jesús entrando en Jerusalén (cf. Mt. 21, 5 y Jn. 12, 15); con la similitud entre ambas citas es posible creer que Lucas utiliza el vocablo inicial a propósito. María es la figura simbólica de la hija de Sión, es el pueblo entero que espera la salvación. Y la salvación ha llegado, por eso hay que alegrarse. En medio de la extrañeza del asunto, del embarazo complicado, del misterio, hay que gritar de júbilo, porque Dios está en medio de los seres humanos, ha llegado la hora de su revelación definitiva.

La otra discusión exegética es la frase final de Gabriel, sobre la inexistencia de cosas imposibles para Dios. Normalmente, las traducciones al español presentan variantes que no escapan mucho a lo tradicional: porque no hay nada imposible para Dios. Pero algunos exegetas, ateniéndose más literalmente al original, confían que sería conveniente traducir así: “porque, viniendo de Dios, ninguna palabra quedará sin efecto”. Esto parece encajar muy bien en el contexto del relato de la anunciación. Este relato, a diferencia de otros, es más audición que visión. No queda claro que María pueda ver al ángel. Gabriel entra en escena y se va, pero lo importante es el diálogo, lo que María escucha y responde. Es importante la palabra divina que recibe, no una visión de un ser celestial. Queda clara la situación cuando se compara con Zacarías, que ve a Gabriel (cf. Lc. 1, 12) a la derecha del altar. María, en cambió, oyó (cf. Lc. 1, 29). La audición es propia de los discípulos, que se sientan a los pies del maestro para oír su explicación. Como decíamos anteriormente, la presencia de Gabriel en la escena es la seguridad de la acción fiel de Dios. Es la seguridad de su palabra, que no defraudará. Lo que María ha oído (y a través de ella, lo que el pueblo oye) no es una falacia ni una promesa corrupta ni una mentira; es la verdad de Dios, es su promesa concretándose, es un presente de salvación. Es una palabra con efecto. El efecto inmediato es el embarazo de María, pero sobre todo, el efecto es la presencia esperada de Dios entre los seres humanos.

María profeta

Dijimos que la escena de la anunciación abre un tópico mariológico para explorar: María como profeta, y sobre todo, María como profeta pobre, símbolo del pueblo oprimido que recibe la revelación. El camino que recorre Gabriel desde el Templo en Jerusalén con Zacarías hasta la casa de María en Nazaret, es el camino de la Palabra de Dios que parece abandonar el Templo y el centro urbano para dirigirse a la periferia secular, a una casa, a una muchacha pobre, en una aldea. Es el regreso de la profecía original, de los orígenes de la profecía, del contexto profético más puro. Es la Palabra que va a los pobres. Gabriel, quien como Dios, revela lo escatológico en la periferia, y hace de María un símbolo del pueblo pobre que recibe la verdad sobre el final de los tiempos. María es una reivindicación de los oprimidos. La Palabra de Dios, secuestrada en el Templo, secuestrada por lo escribas, se libera por mano de Dios mismo para ir a su cuna real, entre los pobres, entre lo marginal.

Dios le da la palabra a una muchacha de Nazaret. Y en ella, se la da a los pequeños, los que no son nada ni nadie. Dios revierte el proceso patriarcalista y elitista que secuestró la Palabra. En María, la Palabra es liberada. Por eso es profeta. Y por eso, con ella, se hacen profetas los olvidados, los que no son tenidos en cuenta, aquellos que resultan indiferentes para los pesados sistemas religiosos. Ha llegado el final de los tiempos, que es la devolución de las cosas a su estado de plenitud. La Palabra, por lo tanto, también busca la plenitud primigenia, y la halla en María, o sea, en el pueblo marginal.

Cuando se convierte a María en agorera de desgracias, cuando se la hace aparecer para anunciar catástrofes, para condenar a la humanidad que no reza, se está desvirtuando el sentido profético de María. María, como receptora de la Palabra definitiva de Dios, es el recuerdo sacramental de que en los pobres y marginados revela la divinidad su destino escatológico. Ella no puede ser un instrumento de tormento para las clases bajas, no puede ser el medio generador de miedo apocalíptico. La figura de María tiene que impulsar la lucha por la dignidad, la defensa de la mujer en un sistema machista, la protección de los niños, la consecución de las necesidades básicas para vivir. María es la garantía de que Dios no se olvida de los pequeños, así como Gabriel fue garantía para Israel de que Yahvé se hacía presente entre ellos. Los tiempos escatológicos son los tiempos de la justicia, como soñaba Daniel al cabo de las setenta semanas. No son tiempos de temor, sino de alegría, como recordó Sofonías. María resume esas ideas, esas esperanzas. Su figura no puede salir a recorrer las calles y los barrios para acongojar ni para sostener status. María sale para recordarle a la gente que Dios no tiene palabra vana, no promete por prometer como lo hacen los buscadores de votos. En ella se cumplió lo anunciado. En los pobres se debe seguir cumpliendo.

Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria rodeado de todos los ángeles, se sentará en su trono glorioso. Todas las naciones serán reunidas en su presencia, y él separará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos, y pondrá a aquellas a su derecha y a estos a su izquierda.

Entonces el Rey dirá a los que tenga a su derecha: “Vengan, benditos de mi Padre, y reciban en herencia el Reino que les fue preparado desde el comienzo del mundo, porque tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber; estaba de paso, y me alojaron; desnudo, y me vistieron; enfermo, y me visitaron; preso, y me vinieron a ver”. Los justos le responderán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; sediento, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos de paso, y te alojamos; desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o preso, y fuimos a verte?”. Y el Rey les responderá: “Les aseguro que cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo”.

Luego dirá a los de su izquierda: “Aléjense de mí, malditos; vayan al fuego eterno que fue preparado para el demonio y sus ángeles, porque tuve hambre, y ustedes no me dieron de comer; tuve sed, y no me dieron de beber; estaba de paso, y no me alojaron; desnudo, y no me vistieron; enfermo y preso, y no me visitaron”. Estos, a su vez, le preguntarán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento, de paso o desnudo, enfermo o preso, y no te hemos socorrido?”. Y él les responderá: “Les aseguro que cada vez que no lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, tampoco lo hicieron conmigo”.

Estos irán al castigo eterno, y los justos a la Vida eterna. (Mt. 25, 31-46)

Con la Fiesta de Jesucristo Rey del Universo se acaba un nuevo ciclo litúrgico. La cumbre es el reconocimiento de Jesús con toda su carga cristológica, sobre todo en su rol de Rey universal. En un mundo que avanza, no con la rapidez que se quisiera, hacia modelos democráticos, la celebración no termina de ensamblar. Cuando fue instituida, en 1925, por el Papa Pío XI, significó una proclama de la institución eclesial, justamente, contra los modelos democráticos que llevaban, indefectiblemente, a la pérdida de autoridad de la Iglesia en el mundo moderno. No había razón para dejar las monarquías y las estructuras jerárquicas, sobre todo si eso desplazaba el poder papal y curial de las esferas de decisión. Con la Fiesta de Jesucristo Rey se recordaba a la orbe que este rey universal tenía un representante en la tierra, un rey vicario encargado de gobernar por Él. El mundo tenía que escucharlo, obedecerlo, y dejarse guiar. Evidentemente, el mundo siguió su marcha y la fiesta quedó, obligando a una reinterpretación que la coloque en su lugar debido. Como cierre del ciclo litúrgico, sobre todo en este Ciclo A que se leyó el Evangelio según Mateo, parece adecuada la perícopa seleccionada. Esta visión profético-apocalíptica del Hijo del Hombre reinando es la última presentación del libro antes del inicio del relato de la pasión, donde la angustia, la tortura y la crucifixión parecen destruir la ilusión del Rey del Universo. Para nosotros, celebrantes de esta época, es la visión final que nos llevará a comenzar un nuevo ciclo, una nueva etapa, una nueva re-lectura de los hechos de Jesús. Como Mateo nos invitará a releer sus capítulos 24-25 (y todo su Evangelio) a la luz de los capítulos 26-27-28, la liturgia católica nos invitará a leer el final glorioso del ciclo desde el inicio de lo que vendrá a continuación: la prédica profética con que se abre el tiempo de adviento. Puede que la celebración quede descontextualizada y que el título de rey sea, teológicamente, difícil de aplicar al mundo presente, pero tiene esta lectura de hoy una persistencia histórica que, ante la crisis capitalista manifiesta, marca el camino de salida.

La gran disputa exegética sobre esta imagen del juicio final versa en dos cuestiones fundamentales: quiénes son las naciones y quiénes son los pequeños. No es lo mismo que las naciones sean sólo los pueblos gentiles, o que sean el mundo entero: judíos, judeo-cristianos, gentiles, gentil-cristianos. Tampoco es lo mismo que los pequeños sean los marginados y pobres en general, o que la referencia específica sea para los discípulos de Jesús hechos marginales por el Reino de los Cielos. Una de las posibilidades interpretativas es que el juicio evalúe cómo se ha recibido a los discípulos misioneros de la Iglesia en su recorrido por el mundo para anunciar el Evangelio. La otra posibilidad es que se juzgue según el criterio del amor al prójimo, sobre todo al prójimo en necesidad urgente. Hay argumentos a favor de ambas posiciones. Lo cierto, y desconcertante, es que los juzgados no tienen conciencia de la identificación que el Hijo del Hombre les hace ver: lo que han hecho con los pequeños lo han hecho con Él. Ni las ovejas ni los cabritos, ni los de la derecha ni los de la izquierda lo han entendido por completo. Esto parece ser un indicativo de que los juzgados tienen poco conocimiento del Evangelio y del Cristo. De ser así, este juicio presentado por Mateo cambia drásticamente el paradigma religioso. Ya no hay un juzgamiento por la fe específica ni por la pertenencia a tal o cual asamblea o comunidad eclesial. El juicio tiene que ver con el amor manifestado. ¿Manifestado hacia quiénes? Hacia los hambrientos, sedientos, forasteros, desnudos, enfermos y presos. El texto no habla de otros pequeños que no sean estos.

Estos pequeños son, en vocablos especializados, sacramentos del Hijo del Hombre. Considerando la condensación cristológica de esta perícopa, los pequeños se encuentran asociados y plenamente llenos de esa cristología. Hablamos de condensación cristológica porque, por lo menos, cuatro títulos son asignados a Jesús en esta visión. Desde el inicio es el Hijo del Hombre, título que recorre todo el libro de Mateo, muy asociado a lo escatológico y a la visión gloriosa del mismo (cf. Mt. 10, 23; Mt. 13, 41; Mt. 16, 27-28; Mt. 19, 28; Mt. 24, 30; Mt. 26, 64). Pero también es rey sentado en el trono que separa a los de la derecha de los de la izquierda, como desde el principio del Evangelio es rey nacido en la pobreza que inquieta a los reyes de la tierra (cf. Mt. 2, 1-8). No obstante estos dos títulos, se agrega la imagen del pastor. Al hablar de ovejas y cabritos que deben ser separados, se hace referencia a la práctica palestina de llevar juntos, durante el día, ambos tipos de animales, para poner los cabritos en resguardo durante la noche (debido a que son más débiles) y dejar las ovejas a la intemperie. Al acudir al Cristo Pastor, Mateo hace eco de Ez. 34, 17-22, en el amplio contexto del capítulo 34 del profeta que rechaza a los pastores infieles de Israel para que Dios recupere, en propia persona, el pastoreo de su pueblo. Este pastor, en Ezequiel y en Mateo, termina siendo juez. Juzgará entre oveja y oveja, entre carnero y chivo (cf. Ez. 34, 17), entre ovejas y cabritos (cf. Mt. 25, 32-33). La separación recuerda las imágenes parabólicas del trigo y la paja (según Juan el Bautista en Mt. 3, 12), el trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 30) o los peces buenos y malos (cf. Mt. 13, 48-49). En este caso, los ángeles no son descriptos realizando la acción de separar, aunque sí con mencionados como acompañantes del Hijo del Hombre.

Los pequeños son, entonces, una condensación cristológica. Paradójicamente, estos títulos de grandeza (Hijo del Hombre, rey, pastor, juez) terminan siendo resumidos en la vida de los pequeños, y el reconocimiento de Jesús como Mesías y Señor, no proviene de lo mucho que puedan proclamarse con los labios los cuatro títulos enunciados, sino del amor manifestado en concreto hacia el prójimo más necesitado. Las seis acciones que son parámetro de juicio resultan tradicionales del Antiguo Testamento como obras piadosas para con el desvalido (cf. Job. 22, 6-7; Is. 58, 6-7; Ez. 18, 7-8; Tob. 4, 16-17). La más difícil de rastrear es la de visitar al preso. Puede suponerse que es un agregado cristiano ante la realidad de los discípulos que son constantemente puestos en prisión por el Evangelio. De todas maneras, la más honda tradición veterotestamentaria respalda esta cosmología: lo inefable, lo todopoderoso, lo inalcanzable, lo infinito, es palpable es el marginado, en el pobre (la viuda y el huérfano), en el pequeño. Para la comunidad mateana, probablemente ubicada en la ciudad de Antioquia, los marginados no eran muy distintos a los marginados de las grandes urbes actuales, localizados en la periferia, en asentamientos. Allí está la revelación cristológica, allí está el secreto del discipulado. Como ya advertimos, los paradigmas religiosos son derribados. Los títulos de la cristología no quieren decir que Jesús está separado del mundo, desentendido de las situaciones humanas. Al contrario. Jesús siempre está, no al lado de los marginales, sino en los marginales. Se condensa sacramentalmente en el pobre, en el hambriento, el sediento, el forastero, el desnudo, el preso, el enfermo. Por eso es difícil para los religiosos entender este juicio del Hijo del Hombre, y por eso es alentador para los no cristianos. Los primeros se ven desconcertados, porque todo su énfasis estaba puesto en lo que llamaban fe, en el cumplimiento de preceptos eclesiásticos, en cultos pomposos, mientras del otro en necesidad desaparece del firmamento. Los segundos se ven incluidos en un juicio universal que supera las barreras religiosas clásicas para situarse en la dimensión real y verdadera de la religión: el amor. Todos pueden ser juzgados por el amor, por cómo respondieron ante el prójimo en necesidad. No hace falta presentar credencial de membresía ni el diezmo al día, pues Cristo está en el otro.

La única salida a las crisis económicas históricas (a la crisis mundial actual) está como respuesta en esta lectura. No sirven las indicaciones del FMI ni los recortes, sino la solidaridad, la acción concreta a favor de los más desprotegidos. El mundo es juzgado según el amor que manifestó, no de acuerdo a las cátedras económicas de Harvard. El mundo mejora cuando el hambriento tiene para comer, el sediento para beber, el desnudo tiene vestido, el preso y el enfermo son visitados y asistidos, y el forastero (el inmigrante) es acogido con confianza. Mientras el Cuerno de África siga muriéndose de hambre y sed, mientras las prisiones sigan siendo espacios inhóspitos de maltrato y tortura socialmente aceptados, mientras las leyes de inmigración sigan denigrando a sudamericanos, negros y partidarios de religiones distintas, nada puede mejorar. La religión institucional también tiene su parte, y está llamada a modificar radicalmente su posición. Ya no puede pensarse el universo en términos absolutos de los de adentro y los de afuera. Ya no puede mantenerse la posición cómoda de desentendimiento conveniente cuando peligran los beneficios, y acercamiento circunstancial cuando se ofrecen arreglos. Esa religión no sirve a los pequeños, sino a los poderosos, y continúa contribuyendo a un mundo de desigualdad (que equivale a un mundo sin amor al prójimo). El juicio final presentado por Mateo es una alerta profética del Cristo a su Iglesia: hay que dejar de buscar soluciones en los libros y encontrarlas entre los pobres. La salida a la crisis es la entrada al mundo de los marginados.

El próximo fin de semana es la IV Juntada Teológica en Córdoba. Se aproxima el tiempo de re-encontrarse con amigos y charlar, amistosamente, del Reino, entre hermanos. Va para ir masticando una pequeña reseña sobre el Reino de Dios en los cuatro Evangelios. Siempre es bueno meditar sobre el Reino. Queda el texto a disposición en este domingo. Un abrazo grande.

a) Marcos

La predicación de Jesús se abre con la proclamación del Reino. Son las primeras palabras que pronuncia públicamente, las que determinan su misión: “El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios está cerca. Conviértanse y crean en la Buena Noticia” (Mc. 1, 15). Marcos será el único evangelista que hable de este tiempo cumplido. Es como si la historia hubiese colmado las expectativas, como si estuviese a punto de parir un nuevo comienzo. El tiempo se ha cumplido, ya no puede esperarse más. El Reino está cerca, cercano, accesible. Esa es la Buena Noticia (el Evangelio) que proclama Jesús. El Reino no está al final del camino, en un futuro muy lejano; está cerca. Los que se convierten al Evangelio lo hacen concreto. Para Marcos, el Evangelio es Jesús, que es el Cristo, que es el Hijo de Dios (cf. Mc. 1, 1). El Cristo como salvación, como mano amorosa de Dios que libera; el Hijo de Dios para hacernos hijos a todos y hermanos entre nosotros.

Paradójicamente, este Cristo Hijo de Dios es crucificado. No sería lo esperado. José de Arimatea aparece ante Pilato para pedirle el cuerpo de Jesús y Marcos, quizás intencionadamente, recuerda que este hombre “también esperaba el Reino de Dios” (Mc. 15, 43). Podría tratarse de una ironía o un juego literario. José parece decepcionado porque esperaba el Reino como lo esperan los judíos, con majestuosidad, con una revelación final y bélica de Yahvé que destruya a los enemigos, y sin embargo, el agente mesiánico está muerto. Está planteada la paradoja: Dios instaura el Reino por un medio distinto al esperado tradicionalmente. Ya lo había anticipado profética y poéticamente el Maestro en la última cena con sus discípulos, cuando tomando la copa y pasándola, asegura que no volverá a beber el fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino (cf. Mc. 14, 25). Es la prefiguración de lo que ocurrirá: ya no habrá más vino hasta que el Reino se haga presente, hasta el nuevo orden de las cosas. Podría ser una especie de voto; se prohíbe Jesús del vino, se abstiene, como signo de que no puede celebrar estando el mundo como está. Habrá celebración cuando haya Reino de Dios. Aunque eso le cueste la vida. La privación del vino se convierte en realidad, porque esa misma noche es apresado y luego crucificado. Pero el vino nuevo también se realiza, porque la cruz es seguida por la tumba vacía y la nueva realidad del Resucitado.

Esta asociación entre el Reino y la vida entregada tiene su desarrollo más velado durante la narración y, especialmente, cuando Jesús camina con sus discípulos hacia Jerusalén. Durante este camino, el Maestro enseña las claves discipulares a sus seguidores; el camino de Galilea a Jerusalén es, metafóricamente, el camino discipular, camino de enseñanza profunda. Allí se relativiza todo a favor del Reino, que es lo absoluto, lo que vale la pena (cf. Mc. 9, 47). Entran al Reino los que se hacen como niños y los que entienden el Reino como lo entiende un niño (cf. Mc. 10, 13-16). Finalmente, para entrar al Reino hay que despojarse de las riquezas (cf. Mc. 10, 23-25). Cuando las comunidades cristianas vivan el Reino como absoluto, se hagan como niños y se olviden de las riquezas, entonces el Reino se hará más evidente en la historia. Pero si las comunidades cristianas no entienden esto, la plenitud del Reino se retardará, aunque, como la semilla que crece por sí sola (cf. Mc. 4, 26-29), el proceso seguirá adelante, porque no depende únicamente del ser humano, sino sobre todo de Dios. El Reino es un don divino, un regalo. Hay un proceso del Reino en la historia. Un proceso muy silencioso, pequeño, casi oculto. Pero da fruto. Muchos no se animan a dar la vida por el Reino porque no pueden verlo concreto y majestuoso; sin embargo, Marcos asegura que cada martirio, cada vida entregada por el Evangelio, es contribución a ese proceso de la semilla que no se ve, pero está.

b) Mateo

Mateo prefiere la expresión Reino de los Cielos antes que Reino de Dios, que sólo aparece 4 veces en su Evangelio. La mayoría de los comentaristas coinciden en que responde a la costumbre judía de evitar nombrar a Dios, porque su nombre es santo. Desde este aspecto judío de Mateo nos podemos expandir hacia las apreciaciones, también judías, sobre el Reino. Es muy probable que el autor de este Evangelio sea un judío que se convirtió al cristianismo, y muy probablemente un judío escriba, con mucho dominio de las Escrituras y una visión teológica acabada del Antiguo Testamento. Por eso tiene que dar una solución a la situación de Israel dentro de la historia de la salvación. Mt. 8, 11-12 es el logion que explica su visión de las cosas: el Reino era para el pueblo elegido, para Israel, pero como no se han comportado como hijos de Dios, han perdido la herencia, y vendrán otros pueblos y naciones para convertirse en herederos. El mismo tema retoma Mt. 21, 33-43 en la parábola de los viñadores homicidas: la viña del Reino es plantada para que Israel la cuide, pero Israel mata a los profetas y hasta mata al Hijo del Dueño, por lo que el Dueño les quita el Reino para dárselo a otro pueblo. De todas maneras, esto no significa un traspaso directo del Reino desde los judíos a los paganos. La situación está tamizada en la parábola de los invitados al banquete (cf. Mt. 22, 1-14) donde los primeros no asisten y la segunda camada cuenta con un comensal que no se ha puesto el traje de fiesta. La falta de ese traje es motivo suficiente para expulsarlo del banquete. De la misma manera, al Reino no se ingresa sólo por ser pagano o por ser judío, sino por tener el traje, o sea, por estar revestido de una manera, una forma de ser, acorde al Reino. Pero esta visión encuentra un complemento (o una complicación) en Mt. 21, 31: “Les aseguro que los publicanos y las prostitutas llegan antes que ustedes al Reino de Dios”. Esto denota una inversión en la herencia del Reino. Dios mira otras cosas, sin fijarse en la nacionalidad, en la profesión o en el rótulo social (los publicanos y las prostitutas están dentro de la categoría de pecadores públicos). El Reino de Israel se expande a la universalidad y a la inversión de las escalas sociales. Este es el Evangelio del Reino (cf. Mt. 4, 23 y Mt. 9, 35).

Mateo tiene una mayor tendencia que Marcos a volver escatológico el Reino. Como si dos reinos luchasen hasta el final de los tiempos, conviviendo en el mundo. El Reino de los Cielos vive en el contraste con el reino del mal. Las parábolas del capítulo 13 reflejan esta situación del trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 24-30), de lo bueno y lo malo (cf. Mt. 13, 47-50). Será el juicio escatológico (cf. Mt. 25, 31-46) el que ponga punto final al contraste. Allí ocurrirá la separación definitiva entre lo bueno (propio del Reino) y lo malo. Este juicio no se basará en la nacionalidad ni en la sangre, no dividirá judíos de paganos, sino seres humanos cercanos al otro de seres humanos egoístas, desentendidos del prójimo.

Mateo es el único evangelista que, abiertamente, vincula a la Iglesia (con el término ekklesía) con el Reino de los Cielos. Según Mt. 16, 18-19, a través de Pedro, toda la Iglesia tiene las llaves del Reino. Decimos que toda la Iglesia porque Mt. 18, 18 amplía la frase dirigida a Pedro sobre atar y desatar a la comunidad entera. Entender el significado de las llaves del Reino es complicado. Las llaves son las que abren las puertas, y en la antigüedad, las llaves más importantes eran las de las puertas de las ciudades. La Iglesia, teniendo las llaves del Reino, tiene la responsabilidad de abrir las puertas del Reino, hacerlo más accesible, más cercano, más próximo. No debe convertirse en Iglesia al estilo de los escribas fariseos que cierran a los hombres el Reino (cf. Mt. 23, 13). Esa es la clave para entender el ministerio de las llaves confiadas a la Iglesia. Es una responsabilidad más que un privilegio. Porque si la Iglesia cierra las puertas del Reino a los seres humanos, se está poniendo en contra de su Maestro y se hace acreedora de la crítica de Jesús. La llave no es un poder para oprimir, sino para liberar, para universalizar. Por eso el destino final no es la Iglesia, sino el Reino. Mateo lo sabe (a pesar de ser el Evangelio más eclesial de los cuatro): “Busquen primero el Reino y su justicia, y todo lo demás se les dará por añadidura” (Mt. 6, 33).

c) Lucas

En su obra, Lucas gusta de dividir el tiempo. Es un historiador, y como tal, separa las etapas de lo que narra. Hay un tiempo del Antiguo Testamento que llega hasta Juan el Bautista, último profeta del Israel de la primera alianza. Hay un tiempo subsiguiente que es el del Jesús histórico, caminando por Palestina hasta morir en la cruz y resucitar. La Pascua, justamente, separa del siguiente tiempo que es el tiempo de la Iglesia, de la comunidad impulsada por el Espíritu Santo. Dentro de la vida terrena de Jesús hay, también, una división temporal que se fundamenta en la acción del Reino de Dios y la acción del reino satánico. En Lc. 4, 13, al finalizar la escena de las tentaciones en el desierto, el autor advierte que el demonio se aleja de Jesús hasta el momento oportuno. A partir de allí, el Reino de Dios actuará por medio de Jesús de manera sorprendente. Pero en Lc. 22, 3 entrará Satanás a Judas y comenzará la hora de las tinieblas (cf. Lc. 22, 53). Es el momento más oscuro de la historia lucana. El reino satánico avanza hasta crucificar al Mesías. La resurrección echará por tierra este momento de las tinieblas para dejar asentado, eternamente, el poder del bien, el poder del Reino de Dios.

El Reino lucano es profundamente histórico. Se manifiesta, sobre todo en los pobres. La escena inaugural del ministerio de Jesús es su discurso en la sinagoga de Nazaret (cf. Lc. 4, 16-30). Allí queda en claro cuál es el centro del Reino que predica: Evangelio a los pobres, liberación a los cautivos, vista a los ciegos, libertad a los oprimidos. El Reino de Dios se historiza cuando los pobres reciben la Buena Noticia, cuando los privados de la libertad se liberan y los que cargan pesadas cargas son descargados, cuando los ciegos ven, cuando los sordos oyen, cuando se acaban las relaciones esclavas. La descripción de la liberación que trae el Reino se amplía en el episodio en que Juan el Bautista, desde la cárcel, envía a preguntarle a Jesús si Él es el Mesías o hay que esperar otro (cf. Lc. 7, 18-23). Aquí agrega Jesús más signos evidentes del Reino de Dios: paralíticos que caminan, leprosos purificados y muertos resucitados. Sigue vigente la Buena Noticia anunciada a los pobres. Todas estas cuestiones son clave para Lucas, y suponemos, para la comunidad que lee su libro. Es un ayuda-memoria eclesial: el Reino pasa por los pobres, por los oprimidos, por los excluidos, marginados y enfermos. Lucas señala dónde debe ponerse la atención, para no desviarse en banalidades. La comunidad eclesial está íntimamente ligada a ese Reinado de Jesús porque, cómo Él, los discípulos son profetas y reyes (cf. Lc. 10, 24). Es interesante esta asociación en Lucas. Al Reino, típicamente figura de reyes, le agrega lo profético. El Reino de Dios es de profetas también, por eso la denuncia y la preocupación por la justicia social.

Si bien el Reino no está aquí ni allá (cf. Lc. 17, 20-21), el Reino está entre los seres humanos (cf. Lc. 10, 11). La expresión es complicada. La idea mucho más. Los pequeños gestos de liberación son gestos y realidades del Reino. El pobre liberado, el oprimido que deja de ser esclavos, son sucesos del Reino. Pero es imposible señalar el Reino con un dedo, o delimitar exactamente cuáles son los límites de la acción de Dios. El Reino lo engloba todo y lo supera. Pero a la vez está concreto en los pobres y marginados. Es un juego entre el Reino próximo y el Reino lejano, el Reino que está sin estar. Es una invitación a afinar la mirada. El Reino no va a aparecer gigante ante nosotros, como un imperio. Eso sería opresión. Para ser liberador, necesariamente el Reino tiene que trabajar desde lo pequeño y desde los pequeños. Hay horas de tinieblas y muerte, horas de cruz, pero viviendo en el tiempo de la Iglesia, que es tiempo del Espíritu Santo, la victoria está asegurada. El Reino de Dios ha prevalecido. Eso es lo que olvidamos muchas veces. Lucas lo recuerda de manera vehemente: el Reino ya está, ahí entre los pobres y oprimidos. La Iglesia no puede desentenderse de ellos porque se desentendería de Jesús.

d) Juan

Tras comentar los Sinópticos es complicado abordar el tema del Reino de Dios en el Evangelio según Juan. La expresión aparece sólo en el diálogo con Nicodemo (cf. Jn. 3, 1-21). Allí se habla de ver el Reino de Dios y de entrar en el Reino de Dios. Los dos verbos, aunque distintos para nuestro razonamiento occidental, están vinculadas para la literatura oriental y para el estilo joánico. Ver tiene que ver con creer. El que aprende a ver es el que aprende a reconocer la persona de Jesús. Quien reconoce a Jesús como lo que es, entra al Reino, inmediatamente. Para Juan la escatología no es en un futuro, sino ahora mismo, en el presente. Hay una escatología realizada. Cuando alguien acepta a Jesús o lo rechaza, está aceptando o rechazando el Reino, que significa aceptar o rechazar la salvación o la vida eterna. Esta asociación entre salvación, vida eterna y Reino permite comprender mejor la teología joánica. El Reino de Dios es otra manera de hablar de esa vida abundante que trae Jesús (cf. Jn. 10, 10). El Reino es vida plena, por eso es necesario renacer para ver y entrar al Reino. La vida plena se obtiene por un nuevo nacimiento desde arriba, desde el agua y desde el Espíritu. Este renacimiento abre los ojos para reconocer a Jesús como Hijo de Dios y Salvador.

El Reino en Juan está muy ligado a lo espiritual. Por eso aparece la expresión en el capítulo dedicado a la teología del bautismo y a la acción del Espíritu que sopla donde quiere. El Espíritu de Dios que conduce a la verdad plena (cf. Jn. 14, 26) empuja al ser humano a ver con los ojos de la fe a Jesús. Este conocimiento de Jesús es conocimiento del Reino. La persona de Jesús es la mejor concreción del Reino de Dios. Para Juan no hay separación entre la aceptación de Jesús y la aceptación del Reino. Jesús supone y da sentido al Reino. Puede ver y entrar al Reino quien capta el Espíritu de Jesús. Esta es la superación del cristianismo frente al judaísmo cerrado que representa, en un principio, Nicodemo. El Reino se liga a Jesús, no a una herencia sanguínea o a una tradición o a una ley. Es la persona del Hijo de Dios la que vincula a los seres humanos todos respecto al Reino de su Padre. Por eso pasamos de un Jesús rey de Israel en los inicios del Evangelio (cf. Jn. 1, 49) a un Jesús rey universal en la cruz, con un cartel que declara su reinado en tres idiomas (cf. Jn. 19, 19-20); los tres idiomas del mundo conocido. Es el rey de los judíos, pero por ello, rey universal. En la paradoja de la cruz se asienta el Reino de Dios. Cuando los poderes terrenales celebran la victoria y el aplastamiento del plan divino, en realidad están celebrando en vano, porque el Hijo se hace verdaderamente rey del mundo muriendo como muere, en la defensa del Reino. Es el Espíritu Santo el que permitirá a los discípulos y a las generaciones cristianas siguientes, reconocer que el Crucificado es el Rey, y que para entrar al Reino hay que dejarse sorprender por el Espíritu que sopla donde quiere.

Nadie puede servir a dos señores, porque aborrecerá a uno y amará al otro, o bien, se interesará por el primero y menospreciará al segundo. No se puede servir a Dios y al Dinero.

Por eso les digo: No se inquieten por su vida, pensando qué van a comer, ni por su cuerpo, pensando con qué se van a vestir. ¿No vale acaso más la vida que la comida y el cuerpo más que el vestido? Miren los pájaros del cielo: ellos no siembran ni cosechan, ni acumulan en graneros, y sin embargo, el Padre que está en el cielo los alimenta. ¿No valen ustedes acaso más que ellos? ¿Quién de ustedes, por mucho que se inquiete, puede añadir un solo instante al tiempo de su vida? ¿Y por qué se inquietan por el vestido? Miren los lirios del campo, cómo van creciendo sin fatigarse ni tejer. Yo les aseguro que ni Salomón, en el esplendor de su gloria, se vistió como uno de ellos. Si Dios viste así la hierba de los campos, que hoy existe y mañana será echada al fuego, ¡cuánto más hará por ustedes, hombres de poca fe! No se inquieten entonces, diciendo: ¿Qué comeremos, qué beberemos, o con qué nos vestiremos?. Son los paganos los que van detrás de estas cosas. El Padre que está en el cielo sabe bien que ustedes las necesitan.

Busquen primero el Reino y su justicia, y todo lo demás se les dará por añadidura. No se inquieten por el día de mañana; el mañana se inquietará por sí mismo. A cada día le basta su aflicción. (Mt. 6, 24-34)

Continuando con el sermón del monte del Evangelio según Mateo, la liturgia dominical nos acerca al final del capítulo 6 del libro. El tema de la perícopa seleccionada parece ser la providencia y la actitud del ser humano frente a ella. En este caso, providencia tiene mucho que ver con el Reino de Dios. Quizás, normalmente estemos acostumbrados a pensar los dos conceptos por separado. Una cosa sería la providencia, aquella bondad divina que nos proporciona medios de subsistencia, y otra cosa sería el Reino de Dios, realidad escatológica de plenitud de la Creación. Como si la primera tuviese lugar en la línea histórica que nos ocupa, y lo segundo, el Reino, estuviese al final del camino. Pertenecerían a dos etapas diferentes. Jesús, en cambio, las unifica: quien busca el Reino y la justicia, encuentra la providencia. Otro juego de conceptos se revela aquí: hay cosas centrales y cosas periféricas, que no tienen el mismo valor y que si no sabemos diferenciarlas, nos llevan a tomar malas decisiones. El centro es el Reino y la justicia del Reino; lo demás es periférico. Quien opta por lo central está afectando lo periférico, aunque no se dé cuenta de ello inmediatamente.

Bajo esas ideas se desarrollan las palabras de Jesús. Mateo las ha conservado todas juntas en esta sección; Lucas las ha dividido un poco en Lc. 12, 22-31 y Lc. 16, 13. Como siempre hay modificaciones, pero responden a una fuente común, que los estudiosos denominan la fuente Q. En Mateo, particularmente, el contexto de su auditorio judeo-cristiano lo lleva a elaborar modismos literarios acordes a sus destinatarios, como por ejemplo la inclusión del término justicia. En Mateo, lo justo y la justicia son tópicos clave, como corresponde a un hebreo. Cumplen la justicia (son justos) los que se suman al proyecto de Dios que es el Reino. Son bienaventurados los que desean que se concrete el Reino (cf. Mt. 5, 6) y los que soportan persecuciones por ser leales a ese Reino (cf. Mt. 5, 10). No se trata de una justicia exterior, litúrgica, cultual, como la de los escribas y fariseos, que aparentan (cf. Mt. 5, 20); es una justicia que se realiza sin esperar recompensa (cf. Mt. 6, 1), que trae las demás cosas por añadidura (cf. Mt. 6, 33), que es lo más importante de la Ley (cf. Mt. 23, 23). Se busca la justicia cuando se entrega la vida a la utopía divina de un mundo pleno. Por eso José, esposo de María, es un justo (cf. Mt. 1, 19), y también Abel, el hermano de Caín (cf. Mt. 23, 35), y quien recibe a un justo se hace justo (cf. Mt. 10, 41). Son los que no ponen obstáculos al desarrollo del plan de Dios, y por ende, son los que confían en la providencia, no pasivamente, de brazos cruzados, sino esperando confiados. A los justos les corresponde el Reino de Dios, no por sus méritos con los que se lo habrían ganado, sino porque el Reino llegó a ellos al no encontrar obstáculos; sus vidas se hicieron Reino.

Una característica del justo del Reino es que ha elegido a su Señor. Su Señor es Dios, no el dinero. La frase con la que iniciamos la lectura de hoy, y que también está en Lc. 16, 13, tiene una estructura concéntrica que se respeta en las versiones de ambos evangelistas:

a. Ninguno (ningún criado) puede servir a dos señores;

b. porque aborrecerá a uno y amará al otro,

b´. se apegará a uno y despreciará al otro;

a´. no se puede servir a Dios y a Mamón.

Los dos extremos de la frase se corresponden, son sentencias. En el centro hay dos afirmaciones muy similares que explican y dan la razón de las sentencias. No se puede tener dos señores porque la lealtad a uno de ellos termina siendo irreal. En el caso de Mamón y de Dios no hay compatibilidad, son señores opuestos. Sobre el término Mamón no está bien claro su origen. Algunos lo adjudican al fenicio mommon que significa beneficio, utilidad; en arameo, ni la Biblia en hebreo ni la traducción griega lo conservan; el Nuevo Testamento lo conserva como palabra aramea, y su significado directo puede ser ración, alimento, provisión, depósito o prenda. En definitiva, siempre se trata de posesiones materiales, de bienes capitales. Con el tiempo, estos bienes se transforman en una figura, un poder personificado que representa al dinero, a las riquezas. En este sentido lo utiliza Jesús. Mamón es un dios, el dios de las riquezas. El ser humano puede convertirse en siervo de este dios, hasta el punto de entregarle su existencia. Cuando eso sucede, Yahvé ha sido desplazado.

Pero la cuestión no termina aquí. Este dios de las riquezas es falso, y por ser falso, no libera, sino que esclaviza. Mamón exige estar pendiente de él, intentando aumentar los bienes, mantener un status social, comprar lo último, lo mejor. Jesús repite el verbo merimnao en cinco ocasiones (versículos 25, 27, 28, 31 y 34), que en griego significa afanarse, estar ansioso. Cuando nos dominan las riquezas, aparece la preocupación exagerada por lo material, que conlleva una ansiedad enferma. Esa ansiedad esclaviza al ser humano, que no puede ser libre para hacer tal o cual cosa. La sobre-preocupación por la comida, por el vestido, por el día de mañana, en cuanto estas cosas representan lo económico, causa enfermedad. Jesús, experto observador de la naturaleza, hace notar que los pájaros del cielo se alimentan sin cosechar ni acumular en graneros (típicas actividades económicas humanas), y que los lirios del campo están vestidos majestuosamente sin ser reyes (figura social típicamente asociada a las riquezas). Si los pájaros y los lirios son tratados así por la providencia, cuánto más lo serán los varones y mujeres. Recordemos que en la región mediterránea del Siglo I, sobre todo en la zona de Palestina, dos cuestiones eran vitales para la humanidad: el honor y la subsistencia. En este pasaje, Jesús se está refiriendo a la subsistencia. Para los oyentes ricos, estas palabras son una bofetada, un llamado enérgico de atención. Para los oyentes pobres, para los campesinos de Galilea, estas palabras son una esperanza. A la preocupación diaria de subsistir, de conseguir los bienes materiales necesarios, Jesús opone/propone la visión del Dios Padre y del Reino. Es una visión idílica, pero real y necesaria. El mundo no cambia ni se salva desde la acumulación de capitales, sino desde la confianza en Dios y el cumplimiento de la justicia, que consiste en no oponerse al proyecto del Reino. Hay que confiar, dice el Maestro. No confiar ciegamente; de eso no se trata la fe ni la esperanza. Hay que confiar desde el compromiso activo con la providencia; ese compromiso implica no tranzar ni negociar con las riquezas.

Jesús no elabora un modelo económico como lo hacen los grandes economistas de Harvard que despliegan por el mundo el neoliberalismo. Esos modelos no tienen en cuenta a los seres humanos. Se diseñan en oficinas suntuosas, entre intelectuales de saco y corbata, sin consultar a los pobres. Lo que Jesús trae, en cambio, es una actitud de vida. Y eso que trae está gestado en el seno de los pobres, en Galilea, en los campos. Jesús puede hablar de economía porque vive la vida de los pobres; ¿quién mejor que alguien como Él? ¿A quién creerle más: a Harvard o a Jesús? El lema del mundo (el lema que está sumiendo al mundo en pobreza) es que el mercado manda. Traducido en términos bíbicos: Mamón manda. Si es así, entonces Yahvé, el Padre de Jesús, ha quedado en algún cajón escondido. No es una dicotomía vieja, de hace dos mil años. Aún hoy vale preguntarse a quién servimos, quién nos quita el aliento, quién consume nuestras vidas, qué tipo de existencia llevamos.

En la macro-economía interviene Harvard y sus genios. En la micro-economía interviene nuestra posición respecto a los bienes. ¿Estamos ansiosos, desesperados por el mañana? ¿Estamos pendientes de acumular? ¿Y qué hacemos con el hermano que, en lugar de acumular, sólo puede endeudarse? La crítica a la acumulación como sistema mesiánico de la economía es que se basa en la deuda de otros. Unos pueden aumentar su capital siempre y cuando otros lo disminuyan. Desde esos endeudados es que habla Jesús, desde la experiencia del que gana lo justo para la comida diaria, y hasta menos. Son ellos los que sostienen el sistema injusto, no por propia decisión, sino por opresión. Sin los endeudados, nadie podría acumular de más. Es en ellos que debemos pensar cuando proyectamos modelos económicos. Esto está más allá del capitalismo y del socialismo como polaridades que absorben las posibilidades de construir la sociedad. Esto se trata de seres humanos; la economía que no se piensa desde los seres humanos es una mentira, una falacia. Para nuestro día a día vale lo mismo: si pensamos nuestros bienes desde nosotros, desde el egoísmo, entonces nos mentimos; si los pensamos desde el endeudado, desde el prójimo en miseria, cambia la perspectiva. El pobre es el que determina qué hacer con los capitales, no los dueños del capital, que a la larga, en la mirada del Pentateuco, de los Profetas y de Jesús, no son los verdaderos dueños, pues todo pertenece a Dios, y Dios quiere que todo sea de todos. Distribuir la riqueza es, en definitiva, más que un objetivo político o el motivo de una campaña electoral, hacer la justicia del Reino.

Lo seguían grandes multitudes que llegaban de Galilea, de la Decápolis, de Jerusalén, de Judea y de la Transjordania.

Al ver a la multitud, Jesús subió a la montaña, se sentó, y sus discípulos se acercaron a él. Entonces tomó la palabra y comenzó a enseñarles, diciendo: “Felices los que tienen alma de pobres, porque a ellos les pertenece el Reino de los Cielos. Felices los pacientes, porque recibirán la tierra en herencia. Felices los afligidos, porque serán consolados. Felices los que tienen hambre y sed de justicia, porque serán saciados. Felices los misericordiosos, porque obtendrán misericordia. Felices los que tienen el corazón puro, porque verán a Dios. Felices los que trabajan por la paz, porque serán llamados hijos de Dios. Felices los que son perseguidos por practicar la justicia, porque a ellos les pertenece el Reino de los Cielos. Felices ustedes, cuando sean insultados y perseguidos, y cuando se los calumnie en toda forma a causa de mí. Alégrense y regocíjense entonces, porque ustedes tendrán una gran recompensa en el cielo; de la misma manera persiguieron a los profetas que los precedieron. (Mt. 4, 25 – 5, 12)

Las bienaventuranzas son uno de los textos evangélicos que más líneas han suscitado en el mundo y en la historia. Se las aborda espiritualmente, para rezar con ellas, como modelo de vida cristiana, como propuesta social, como utopía del Reino, como reinterpretación del Antiguo Testamento, como novedad jesuánica, como programa misionero. Se llega a ellas desde distintas fuentes y distintas perspectivas. Algunos buscan, sinceramente, su significado último y su referencia al resto de la vida de Jesús. Otros, por el contrario, buscan la manera de endulzarlas y desprenderlas de su contexto para que digan lo que ellos quieren que digan. Algunos predicadores han conmovido y movido a la conversión a multitudes a partir de este texto. Otros han justificado órdenes sociales injustos con la promesa de que al sufrimiento de hoy, Dios lo quiere para retribuirlo en el futuro. Las bienaventuranzas son un texto fácil y complicado, pero ciertamente, se trata de unas líneas que no dejan a nadie en punto neutral.

La reconstrucción de la historia del origen de estas palabras es discutida. Además de Mateo, es Lucas quien las conserva. Obviamente, hay diferencias entre ambos. Mientras Lucas sitúa el discurso de Jesús en un llano (cf. Lc. 6, 17), para Mateo es en un monte. Lucas enumera cuatro bienaventuranzas (cf. Lc. 6, 20-23) a las que corresponden cuatro malaventuranzas (cf. Lc. 6, 24-26), mientras que Mateo enumera ocho o nueve (de acuerdo a la clasificación del estudioso de turno) sin las malaventuranzas. Y, quizás, la discordancia que más debate genera es que Mateo habla de pobres en espíritu cuando Lucas se refiere, directamente, a los pobres. Algunos biblistas sostienen que lo primero en existir fue una colección de logias, o sea, una colección de palabras, sentencias y frases de Jesús, probablemente recopilados en lengua aramea, reunidos a partir de tradiciones orales sobre sermones del Maestro o discusiones con fariseos. Esas colecciones habrían sido fuente para los capítulos 5 al 7 de Mateo y para el sermón de la llanura de Lucas, ambos escritos en griego. Según esta hipótesis, más allá del paso del tiempo, tendríamos a nuestro alcance secciones medulares del mensaje del Jesús histórico. Quizás, una especie de resumen de su Evangelio del Reino. No podemos aseverar que las bienaventuranzas fueron dichas todas juntas. Puede que, en distintos momentos de su existencia, Jesús haya sentenciado quiénes eran los bienaventurados de su Padre, y luego, las comunidades fueron agrupando estas sentencias hasta formar el conjunto que tenemos actualmente. Recordemos que hay más bienaventuranzas sueltas en los textos de Mateo (cf. Mt. 11, 6; Mt. 13, 16; Mt. 16, 17; Mt. 24, 46) y de Lucas (cf. Lc. 1, 45; Lc. 7, 23; Lc. 10, 23; Lc. 11, 28; Lc. 12, 37.43; Lc. 14, 14-15). Esto nos da el indicio de que Jesús utilizaba la expresión con una cierta frecuencia que llevó a los autores evangélicos a reproducirla.

Ahora bien, al focalizarnos en Mateo, tenemos que ampliar la mirada hacia la estructura general de su libro, para comprender qué papel juegan las bienaventuranzas en el sitio que les ha correspondido en la redacción final. Indagando el Evangelio, podemos determinar cinco secciones que coinciden en su frase inicial, en su frase final, y en la modalidad del contenido (discursivo a modo de enseñanza). Estas secciones comienzan, respectivamente, en Mt. 5, 2; Mt. 10, 5; Mt. 13, 3; Mt. 18, 3 y Mt. 24, 2, con alguna variante del verbo decir: y abriendo su boca, les enseñaba diciendo; y les ordenó, diciendo; y les habló muchas cosas en parábolas, diciendo;  y dijo; tomando entonces la palabra, Él les dijo. A la par, cada sección culmina, respectivamente, en Mt. 7, 28; Mt. 11, 1; Mt. 13, 53; Mt. 19, 1 y Mt. 26, 1 con la misma construcción gramatical: y sucedió que cuando Jesús terminó estas palabras; sucedió que cuando Jesús terminó de dar instrucciones; y aconteció que cuando Jesús hubo acabado de decir estas parábolas; y aconteció que cuando Jesús hubo acabado estas palabras; aconteció que cuando Jesús terminó todas estas palabras. De esta forma, el autor delimita cinco discursos de Jesús que enseña sobre algún tema. El primer discurso (Mt. 5, 2 – 7, 28) es el conocido sermón del monte, con una enseñanza para la vida cotidiana, sobre las actitudes cristianas. El segundo discurso (Mt. 10, 5 – 11, 1) es misionero, son las instrucciones para los discípulos enviados. El tercero (Mt. 13, 3 – 13, 53) es el discurso de las parábolas, en definitiva, el discurso sobre el Reino de Dios. El cuarto discurso (Mt. 18, 3 – 19, 1) es eclesiológico, dirigido hacia la comunidad y sus relaciones, su manera de vivir y de ser Iglesia. Finalmente, el quinto discurso (Mt. 24, 2 – 26, 1) es escatológico, es el pequeño apocalipsis sinóptico con el agregado mateano de las parábolas afines al tema tratado y la imagen del juicio final a las naciones. Estos cinco discursos emulan a los cinco rollos (libros) que conforman la Torá (nuestro Pentateuco): Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Para la tradición judía, fue Moisés el autor de los cinco libros. Por lo tanto, siguiendo la temática de sus primeros capítulos, Mateo está asegurando que Jesús es el nuevo Moisés, el nuevo pastor y guía de su pueblo, Israel. Por eso, a diferencia de Lucas, el sermón es dado desde el monte, y no desde el llano. Como Moisés que sube al monte Sinaí para recibir las tablas (cf. Ex. 19, 10-20), Jesús sube al monte (no se especifica cuál, justamente para reforzar el simbolismo) para dar la nueva ley, la ley del Reino. La diferencia es que Moisés le da la ley a Israel solamente, pero Jesús la universaliza, según Mt. 4, 25 que nombra a multitudes que vienen de la Decápolis y de la Transjordania, territorios gentiles.

Las bienaventuranzas, por ende, son mensajes universales. Están arraigadas en el Antiguo Testamento, en el lenguaje judío, pero se expanden hacia todos los varones y mujeres del mundo. Son una utopía, un deseo y un aliento que no se queda entre pocos, de manera elitista. Las bienaventuranzas son universales. Lo que debe quedar claro es que, a pesar de dirigirse a todos, no todos pueden ser abarcados en ellas. No todos están dispuestos a tomar el modelo que ofrecen. ¿Y cuál es este modelo? Recordemos que están incluidas en el discurso sobre la actitud de vida cristiana. Esta actitud, según los capítulos 5 al 7 de Mateo, se fundamenta en una ley de amor que entiende la religiosidad como una manera de afrontar la existencia teniendo presente a Dios en lo cotidiano, más allá de ritualismos y cultos que pueden enmascarar una hipocresía social. Por lo tanto, las bienaventuranzas se han de leer y comprender desde esta perspectiva de amor. ¿Son un mensaje de opio para los pueblos? ¿Son una invitación a mantener las situaciones injustas hasta que llegue el final de los tiempos con la resolución de Dios? De seguro que no. Ya de entrada, la primera de las bienaventuranzas está en tiempo presente. De los pobres en espíritu es hoy mismo el Reino de los Cielos (recordamos que, en lenguaje de Mateo, Reino de los Cielos es el equivalente al Reino de Dios de los otros evangelistas). No es una promesa para mañana, sino una constatación de la realidad. ¿Y cómo entender, entonces, a los pobres en espíritu? En esta frase, la traducción es fundamental. Usar la palabra alma, por ejemplo, como traduce la versión litúrgica, es un error gravísimo. El concepto que expresa el texto no tiene nada que ver con el alma. En griego, los manuscristos dicen ptochos pneuma. El ptochos es el pobre más pobre, el que está obligado a mendigar por su pobreza. Pneuma es el término para el espíritu; en este caso, para el espíritu del ser humano, o sea, para su fuerza vital, para aquello que lo impulsa. No estaría mal entender, entonces, a los pobres en espíritu como los pobres por decisión propia. Son los que se hacen pobres por una opción que surge de su fuerza vital. Han elegido la pobreza, su espíritu los impulsó a ser pobres. Esto concuerda mucho más con el sermón del monte que si hablásemos de pobres espirituales. Los pobres por decisión son aquellos que han elegido el camino del hermanamiento haciéndose hermanos en la pobreza de los más desprotegidos y azotados por el sistema económico. Jesús no avala el orden social que genera pobres; esos son pobres por decisión de otros, y Jesús rechaza esa pobreza. Al contrario, considera digna del Reino a la pobreza de los que la eligen a favor de sus hermanos. De ellos es, ahora mismo, el Reino, como lo es de los perseguidos por causa de la justicia. Para ambos es la misma recompensa debido a que están conectados en su opción de vida. Luchar por la justicia y hacer pobre por los pobres es, en el fondo, una misma lucha encarada desde distintos ángulos. En la misma línea puede leerse la bienaventuranza sobre los mansos que heredan la tierra. La idea está tomada del Salmo 37, donde se habla de aquellos que heredarán la tierra en herencia: los que esperan en el Señor (Sal. 37, 9: qavah yhwh), los desposeídos (Sal. 37, 11: anaw, también traducido como mansos), los benditos (Sal. 37, 22: barak), los justos (Sal. 37, 29: tsaddeq). Como vemos, entre los que heredarán la tierra están los desposeídos, los sin-tierra, que pueden traducirse como mansos. Con la bienaventuranza, inspirada en este salmo, también se puede hacer lo mismo. Los mansos no son aquellos pacientes que no hacen nada hasta que Dios se manifieste. Son los que esperan en el Señor, confiados y activos. Estos que esperan son, sobre todo, personas que no tienen tierra, que se las han quitado, que las tuvieron que vender, que se endeudaron con ellas. Pues bien, Dios les dará la tierra, porque la tierra es de Dios, y todos tienen derecho a la porción que les dé comida y sustento.

¿Se puede seguir sosteniendo que las bienaventuranzas avalan el orden social injusto y lo justifican? Claramente que no. La actitud de vida del cristiano es modificar la injusticia para que el Reino que conocen los que luchan por la justicia y los que se hacen pobres por opción, sea una realidad para los desposeídos, los que lloran, los afectados por la iniquidad, los misericordiosos, los de corazón puro y los que trabajan por la paz.

Juan el Bautista oyó hablar en la cárcel de las obras de Cristo, y mandó a dos de sus discípulos para preguntarle: “¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?”.

Jesús les respondió: “Vayan a contar a Juan lo que ustedes oyen y ven: los ciegos ven y los paralíticos caminan; los leprosos son purificados y los sordos oyen; los muertos resucitan y la Buena Noticia es anunciada a los pobres. ¡Y feliz aquel para quien yo no sea motivo de tropiezo!”.

Mientras los enviados de Juan se retiraban, Jesús empezó a hablar de él a la multitud, diciendo: “¿Qué fueron a ver al desierto? ¿Una caña agitada por el viento?¿Qué fueron a ver? ¿Un hombre vestido con refinamiento? Los que se visten de esa manera viven en los palacios de los reyes. ¿Qué fueron a ver entonces? ¿Un profeta? Les aseguro que sí, y más que un profeta. El es aquel de quien está escrito: Yo envío a mi mensajero delante de ti, para prepararte el camino. Les aseguro que no ha nacido ningún hombre más grande que Juan el Bautista; y sin embargo, el más pequeño en el Reino de los Cielos es más grande que él. (Mt. 11, 2-11)

El texto propuesto para este domingo por la liturgia está en clara relación con el texto del Segundo Domingo de Adviento. Aquí tenemos otra arista para acercarnos a la figura de Juan el Bautista. La fuente más próxima de esta tradición es lo que los estudiosos llaman la Fuente Q, que sería fuente común de Mateo y de Lucas. La perícopa que leemos, en realidad, forma parte de un conjunto más grande que estaría en Mt. 11, 2-19 (Lc. 7, 18-35). La liturgia, al recortar el conjunto, puede desorientarnos un poco, ya que sólo a partir de Mt. 11, 11 se entiende hacia dónde apunta toda la sección: el Reino de los Cielos. Lo importante y fundamental no es Juan el Bautista, como veremos al analizar la frase sobre su grandeza y su pequeñez. Lo importante es que Juan apunta al Hijo del Hombre, y el Hijo del Hombre es el cumplimiento objetivo de la promesa del Reino.

Para ser más exactos: el Hijo del Hombre y sus obras son el signo objetivo. Cuando los dos discípulos del Bautista preguntan a Jesús lo que su maestro quiere saber, la respuesta apunta a lo que está sucediendo. Son signos del Reino. Ciegos que ven, paralíticos que caminan, leprosos purificados, sordos que oyen, muertos resucitados y Buena Noticia anunciada a los pobres. Esta respuesta jesuánica está elaborada en base al libro del profeta Isaías. Se trata de una refundición de Is. 29, 18-19 (“Aquel día, los sordos oirán las palabras del libro, y verán los ojos de los ciegos, libres de tinieblas y oscuridad. Los humildes de alegrarán más y más en el Señor y los más indigentes se regocijarán en el Santo de Israel”); Is. 35, 5-6a (“Entonces se abrirán los ojos de los ciegos y se destaparán los oídos de los sordos; entonces el tullido saltará como un ciervo y la lengua de los mudos gritará de júbilo”) e Is. 61, 1 (“El espíritu del Señor está sobre mí, porque el Señor me ha ungido. El me envió a llevar la buena noticia a los pobres, a vendar los corazones heridos, a proclamar la liberación a los cautivos y la libertad a los prisioneros”). Se trata siempre de promesas mesiánicas. Isaías visualiza la era final, la era de la llegada del Rey definitivo de Israel, como una época donde las enfermedades desaparecen, la Buena Noticia alcanza a los pobres y marginales, y todo es restaurado. El Mesías/Cristo trae el retorno al estado original de las cosas, al bien querido por Dios. La era mesiánica se caracteriza por la restauración. Ahora bien, esa restauración puede ocurrir por caminos de paz o por caminos de violencia. Y si bien esta dicotomía es una trampa (en realidad, es imposible llegar a un estado de bienestar por mano de la guerra), es la dicotomía que plantea la escatología. Israel podía tener fe en un Mesías que liberaría dirigiendo un ejército (como Ciro de Persia, cf. Is. 45, 1-2), o en uno que actuaría como el Siervo Sufriente (Is. 42, 1-9; Is. 49, 1-7; Is. 50, 4-9; Is. 52, 13 – 53, 12). De la misma manera, Juan Bautista podía anunciar la llegada del agente mesiánico que canalizaría la ira de Dios, o la llegada del agente de la misericordia divina. Como lo demuestra la lectura del domingo anterior (cf. Mt. 3, 1-12), Juan es el profeta del hacha y la horquilla. El agente mesiánico traerá la poda y el fuego para quemar la paja, porque viene a concretar el enojo de Dios por los pecados humanos.

A partir de esta concepción se genera la duda en el Bautista. Tiene que enviar discípulos que le pregunten si es el que la esperanza judía espera… o no. Evidentemente, los modos de Jesús no coincidían con la teología de Juan, y eso lo hizo vacilar. Esta teología joánica puede explicar la frase final de la lectura de hoy. Juan es el mayor entre los nacidos de mujer, pues señala al Mesías, apunta en la dirección de la salvación, es el precursor. En él hallan cumplimiento las profecías de Malaquías: “Yo envío a mi mensajero, para que prepare el camino delante de mí” (Mal. 3, 1a) y “Yo les voy a enviar a Elías, el profeta, antes que llegue el Día del Señor, grande y terrible” (Mal. 3, 23). Juan es el profeta precursor, el último de la larga línea profética del Antiguo Testamento. Le ha tocado, en la historia de la salvación, ser el profeta que ve, con sus propios ojos, en tiempo real, al Elegido de Dios. Los otros lo han anunciado, han tenido visiones, han entendido que Dios se presentaría liberador; pero sólo Juan tiene el privilegio profético de tener al alcance de la mano la suma de todas las profecías: Jesús. Por eso es el mayor hombre nacido de mujer. Sin embargo, al mismo tiempo, es el más pequeño del Reino de los Cielos, porque su teología sigue estando atada al modelo veterotestamentario. A Juan le cuesta comprender un mesianismo sin ejércitos y sin planes militares. Le cuesta ingresar a la dinámica del Evangelio de Jesús, y en este sentido, es pequeño frente a cualquier otro ser humano que, ministerialmente profeta o no, haga suyo el modelo jesuánico del Mesías que es Siervo Sufriente. La expresión, entonces, no es un insulto, sino una constatación del pensar y el creer de Juan, que en ciertos puntos, difiere del de Jesús.

Decimos que no hay insulto en la caracterización que hace el Maestro del Bautista porque, al contrario, parece haber admiración. Cuando los enviados que vinieron a preguntar se retiran, Jesús pronuncia tres frases que guardan una estructura similar. Vamos a ponerlas en paralelo para entender qué juego literario encierran:

1.a. ¿Qué fueron a ver al desierto?

b. ¿Una caña agitada por el viento?

2.a. ¿Qué fueron a ver?

b. ¿Un hombre vestido con refinamiento?

c. Los que se visten de esa manera viven en los palacios de los reyes.

3.a. ¿Qué fueron a ver entonces?

b. ¿Un profeta?

c. Les aseguro que sí, y más que un profeta.

Como es fácil de notar, a la primera frase le falta una parte, la respuesta a la pregunta retórica. Además, se agrega el problema de entender qué significa la imagen de la caña agitada por el viento. En primer lugar, es claro que la utilización de la caña en la frase es una pista para remontar estas palabras a la primerísima tradición, hasta Palestina, pues la caña es un elemento típico del paisaje de la cuenca del Jordán. Algunos biblistas propusieron la interpretación de la caña en relación con la actividad jurídica de Dios; cuando Yahvé juzga a Israel, lo agita como un junco, como una caña (cf. 1Rey. 14, 15). Juan el Bautista, predicador de la justicia divina, aludiría a la violencia de Dios que agita a su pueblo. Pero esa interpretación no cuadra directamente con la segunda frase que hace referencia a los que se visten elegantemente en los palacios de los reyes. Es más lógico que la caña agitada esté en relación a los hombres vestidos con refinamiento. Para esta interpretación, tenemos el dato histórico de unas monedas que Herodes Antipas acuñó en aquellos tiempos y que tenían, en el anverso, la imagen de una caña. Por asociación, las monedas de Antipas son la imagen de Antipas, y esa imagen es una caña. La caña agitada, entonces, es Herodes, el gobernante inestable que se mueve con los vientos de la política, que un día es partidario de esto, pero al día siguiente de lo otro, que cambia de parecer como si nada, que no tiene convicciones. Así se aclara la cuestión. Juan el Bautista no es como el inestable Herodes ni como la farsa de sus cortesanos. El que está en el desierto es un profeta, y los profetas poco tienen que ver con esa vida palaciega. La respuesta a la primera frase, que falta intencionadamente para que la complete el lector, podría ser: no fuimos a ver la caña agitada de Herodes, sino a su antagonista: el Bautista. De más está aclarar el profundo corte político de la declaración. Ya Flavio Josefo da cuenta de la oposición encarnizada entre el predicador del desierto y Herodes. Jesús se hace eco de la situación y pasa del plano político al religioso casi sin límites. La oposición política, en realidad, se remonta a una cuestión religiosa. Juan no es un puntero político ni un noble ni representante de un partido electoral; Juan es profeta, es el mensajero de las cosas de Dios, y desde su denuncia social (que es denuncia religiosa) se gana la enemistad de los poderosos.

El Reino de Dios y la profecía no son conceptos puramente religiosos. Aunque a veces da la impresión que los tomamos como tales. Cuando el Reino de Dios se espiritualiza al punto de romper con la realidad y volverse solamente un futuro que caerá del cielo, o cuando la profecía se reduce a un arte adivinatoria, se está deshonrando la historia de los profetas de Israel. Se está deshonrando a Juan el Bautista, se está deshonrando a Jesús.

La capacidad del Bautista de leer los signos de los tiempos, para reconocer (aunque con dudas) que el agente mesiánico estaba llegando, se complementa con su capacidad de entender el funcionamiento político, criticarlo y denunciarlo. Juan no es un pequeño profeta que no puede comprender bien los mecanismos de opresión de su pueblo. Juan es un hombre inteligente que sabe desentramar la maquinaria del poder. Por eso lo apresan, por eso es adversario digno de temor de Herodes. Juan es el modelo de aquellos que, en la Iglesia, quieren adjudicarse el título de profetas. Para serlo, no es necesario montar un espectáculo y predecir lo que sucederá dentro de un mes o un año. Para ser profeta hay que saber leer la realidad críticamente, no dejarse engañar por los manejos turbios, denunciar a viva voz el sufrimiento de los más pequeños, de los marginados. El profeta no puede ser una caña agitada sin convicciones, ni puede habitar cómodamente en los palacios mientras el pueblo no tiene con qué vestirse. Su lugar es el desierto, el punto de encuentro entre Dios y su pueblo.

El lugar de la Iglesia profética también es el desierto. Es el lugar de la profecía que evangeliza como Buena Noticia. Porque cuando Dios y su pueblo se encuentran, reconociendo la miseria producida por los palacios, allí se gesta la esperanza, y esa esperanza no puede ser otra cosa que la promesa de un cambio que libera.

El lugar donde vivimos actualmente no tiene un nombre en el mapa. Estamos más emplazados, podríamos decir, que localizados fehacientemente. Para encontrarnos hay que encontrar primero un poblado llamado Ex Fortín Comandancia Frías y desde ahí desplazarse cuatro kilómetros atravesando el Bermejito que, por estas épocas, deja entrever la sequía con su fino hilo de agua. La tierra es abundante, se pega en el calzado, en la ropa, en el cuerpo, en las cosas. Se filtra a través de las puertas y ventanas. Alrededor, todo es monte. Llaman a la zona El Impenetrable. Y damos fe, está bien puesto el título. Pertenecemos a la provincia de Chaco, aunque muchísimos chaqueños de las ciudades nos preguntan dónde queda ese tal Frías. Pertenecemos a la República Argentina, aunque muchos argentinos nos pregunten cómo puede ser cierto que aquí la gente tome agua de los pozos y a nadie se le haya ocurrido hacer perforaciones. Pertenecemos al mundo, aunque para el mundo no aportemos otra cosa que mano de obra barata y la madera que se están llevando del monte.

Nuestro Centro Educativo está lleno de adolescentes que han optado por terminar el secundario. La educación la vamos articulando como podemos. No somos una escuela-modelo, pero la peleamos. Tratamos de formarlos en lo profesional y en lo humano. Tratamos de que sepan matemáticas, a la vez que sepan lavar un plato, a la vez que se comprometan en el cambio de su tierra, a la vez que se reconozcan hermanos entre sí, a la vez que vean el paso de Dios por sus vidas. La tarea es titánica. Hay días que pareciese que alcanzamos los objetivos, que dimos en el clavo, que la situación se revertirá, indefectiblemente, para los cientos de parajes que nunca pudieron tecnificarse. Y hay otros días, sobre todo a esta altura del año, que pareciese que hemos retrocedido, que lo que hicimos no sirvió para nada, que las cosas van a seguir igual. Hay días y días. Los chicos y chicas se dan cuenta también. Muchos reconocen, a temprana edad, que están en una dicotomía (por supuesto, para ellos la palabra dicotomía suena graciosa): salir de su casa en el paraje para vivir en nuestra Casa durante la semana, estudiar el secundario, quizás el terciario luego, proyectarse, encontrarse con otras formas culturales… o quedarse con la familia que continúa en el rancho, que no puede llegar a fin de mes porque no puede, siquiera, llegar a fin de semana, dar una mano con el trabajo en el campo, no restarle mano de obra a los padres… Es la dicotomía de intentar un futuro con estudio (aunque, claro está, a futuro) o solucionar el hambre de hoy (¡hoy mismo!).

En medio de esta dicotomía, de este monte, de este Centro Educativo, tenemos unas cinco chicas, de entre trece y quince años, embarazadas. Antes de llegar nos habían dicho que no nos asustáramos, que culturalmente es propio de la zona que la mujer se embarace a temprana edad e inmediatamente comience una vida en común con un varón, que puede ser un primo o un pariente un poco más lejano. Sin embargo, en los ojos de estas cinco chicas hay algo que no te deja conforme con esa explicación recibida de antemano. Hay algo que aquí no cierra. Lo primero es plantearse si nuestro cuadrado cultural se está rompiendo la cabeza con el círculo de aquí. Pero es más complejo que eso. Siguen siendo adolescentes, y siguen teniendo un cúmulo de dudas, un rostro de desentendimiento que, aunque quisiéramos, no podríamos contrarrestar con respuestas; simplemente porque no las tenemos. Sus panzas crecen entre nosotros. Les pedimos y rogamos que no abandonen la educación, que vamos a ayudarlas, a contenerlas, que aquí es su casa. Ellas se quedan y van desarrollando la confianza. De a poco uno se encuentra con los mismos miedos de cualquier adolescente, y más aún, los mismos miedos de cualquier adolescente embarazada. Indagamos por el padre. A veces tiene nombre y apellido (casi nunca), otras veces hay timidez en confesarlo, y en la mayoría de las oportunidades es identificado como un hombre allegado a la familia. En esta instancia, no hace falta aclarar ya más. Sus ojos siguen mirando con ese extraño signo de interrogación. Nuestras respuestas masivas buscan contener algo que se nos escapa: hacemos charlas de educación sexual, nos reunimos con ellas y sus familias, promovemos la dignidad de la mujer a través de actividades y relatos, etc. Multiplicamos las instancias. Ellas siguen mirando con ese rostro adolescente. Los fines de semana vuelven a sus hogares en los parajes; no sabemos qué diálogos suceden allí, qué opinan en sus familias (no sabemos si alguien emite opinión), cómo se planea recibir al nuevo integrante, cómo se sienten ellas cuando están en su rancho. Estamos a ciegas esperando, porque en nueve meses llegará alguien.

Es casi inevitable ver esas cinco panzas y no pensar en el adviento. En realidad, es casi inevitable vivir aquí donde estamos y no pensar en la Palestina de hace dos mil años. Se estremece la piel cuando nos damos cuenta que Nazareth podría haber tenido, como máximo, doscientos habitantes. Nuestros parajes oscilan entre ocho casas y asentamientos más grandes de hasta cien personas. Los ranchos, aquí como en Nazareth, comparten el patio entre tres o cuatro, porque no hay calles marcadas que delimiten. Se vive en el campo, en contacto con la naturaleza. Hay pastores como los había en Palestina. Hay pescadores del Bermejito como los había del Mar de Galilea. Las familias son extensas, con abuelos, padres, hijos, hijas, y sus esposos y esposas respectivos. La gente está llena de historias como parábolas. Se come lo que se puede, se subsiste, se consigue agua de donde no hay, se amasa el pan cada mañana. Esta es nuestra Palestina. Y en nuestra Palestina están cinco chicas que bien podrían ser nuestras Marías. Son adolescentes de parajes recónditos que esconden vida en sus panzas. Eso es lo que estremece. El gran cambio del mundo provino de un paraje palestino que se llamaba Nazareth. Allí, una adolescente embarazada sin explicación racional para su embarazo, aceptó la misión de comunicar la vida de Dios, y comunicándola (dando el sí teológico) abrió las puertas para que se hagan nuevas todas las cosas. Nazareth bien podría llamarse como nuestros parajes del Impenetrable: Madrejones, Siervo Cansado, La Nación, Recreo, Pozo del Gallo. María bien podría tener el nombre de cualquiera de nuestras cinco chicas. Sus panzas bien podrían ser el embarazo que cambie el mundo.

Es increíble que adviento encierre tanta rebeldía. Esperamos con toda nuestra esperanza en el embarazo de una adolescente de trece o catorce años, de un paraje llamado Nazareth, que Dios nos salve. Somos rebeldes cuando creemos que desde lo insignificante, el Padre puede convertir las cosas, intervenir en la historia. No lo hará desde el palacio de Herodes ni desde el dedo poderoso del Emperador; no lo hará desde la economía neo-liberal ni desde las pujas por el sillón presidencial. El mundo cambiará desde la panza de un embarazo al que no podemos dar respuestas. Sólo nos queda mirar a estas cinco chicas anonadados y seguir creyendo, a pesar de que todo indique lo contrario, que adviento es la llegada del tiempo de Dios, el tiempo de los pequeños, de los olvidados, el tiempo de los que viven sin agua, en medio del monte, lejos de las comidas recomendadas por los nutricionistas. Adviento es una rebeldía porque depositamos nuestra confianza en lo imposible: en adolescentes embarazadas. ¿Qué clase de Dios pretende instaurar su Reino con un ejército tan fácil de derrotar? Es complicado de entender. La cara de interrogante de las cinco chicas, quizás no sea un interrogante, sino una confirmación que nosotros no sabemos leer: a pesar de todo, la vida de Dios se abre paso entre los pobres.