PALABRA DE MISIÓN

El Reino de los Cielos es también como un hombre que, al salir de viaje, llamó a sus servidores y les confió sus bienes. A uno le dio cinco talentos, a otro dos, y uno solo a un tercero, a cada uno según su capacidad; y después partió.

En seguida, el que había recibido cinco talentos, fue a negociar con ellos y ganó otros cinco. De la misma manera, el que recibió dos, ganó otros dos, pero el que recibió uno solo, hizo un pozo y enterró el dinero de su señor.

Después de un largo tiempo, llegó el señor y arregló las cuentas con sus servidores. El que había recibido los cinco talentos se adelantó y le presentó otros cinco. “Señor, le dijo, me has confiado cinco talentos: aquí están los otros cinco que he ganado”. “Está bien, servidor bueno y fiel, le dijo su señor, ya que respondiste fielmente en lo poco, te encargaré de mucho más: entra a participar del gozo de tu señor”. Llegó luego el que había recibido dos talentos y le dijo: “Señor, me has confiado dos talentos: aquí están los otros dos que he ganado”. “Está bien, servidor bueno y fiel, ya que respondiste fielmente en lo poco, te encargaré de mucho más: entra a participar del gozo de tu señor”. Llegó luego el que había recibido un solo talento. “Señor, le dijo, sé que eres un hombre exigente: cosechas donde no has sembrado y recoges donde no has esparcido. Por eso tuve miedo y fui a enterrar tu talento: ¡aquí tienes lo tuyo!”. Pero el señor le respondió: “Servidor malo y perezoso, si sabías que cosecho donde no he sembrado y recojo donde no he esparcido, tendrías que haber colocado el dinero en el banco, y así, a mi regreso, lo hubiera recuperado con intereses. Quítenle el talento para dárselo al que tiene diez, porque a quien tiene, se le dará y tendrá de más, pero al que no tiene, se le quitará aun lo que tiene. Echen afuera, a las tinieblas, a este servidor inútil; allí habrá llanto y rechinar de dientes”. (Mt. 25, 14-30)

Esta parábola conocida no es tan simple y ligera como tradicionalmente se piensa. Considerando desde un principio que el título asignado por la mayoría de las traducciones (parábola de los talentos) podría estar equivocado, y que hasta el planteo interno del relato podría contradecir el Evangelio y la imagen de Dios predicada por Jesús, es válido tener algunas reservas. Quizás, el mayor problema sean las modificaciones que pudo sufrir la parábola desde que fue pronunciada por Jesús hasta que la conservó y plasmó por escrito la Iglesia primitiva. El texto está contenido en Mateo, que leemos hoy, en Lc. 19, 12-27 y en el apócrifo Evangelio de los Nazarenos. Este último hace modificaciones importantísimas que afectan el desarrollo y la conclusión; la más notoria es cuando el tercer siervo, en lugar de esconder el dinero confiado, como en Mateo o Lucas, lo dilapida en prostitutas. Obviamente, se trata de un giro moralizante de la parábola, probablemente ideado por una comunidad judeo-cristiana que, ante la demora de la Parusía (la segunda venida del Hijo del Hombre), constataba cómo muchos cristianos comenzaban a llevar una vida moral laxa, sin demasiadas preocupaciones, convencidos de que el Señor tardaría en volver. Esta visión debe considerarse muy posterior a Jesús. Inclusive, la visión escatológica que también comparten Mateo y Lucas, relacionando la parábola con la consumación de la historia, puede no ser la intención inicial de Jesús. El núcleo del relato estaría en un señor que confía bienes a sus siervos y que espera que esos bienes produzcan más. Sin connotaciones morales y sin recurrir necesariamente a la imagen de un juicio final donde el improductivo es castigado. La metáfora final de las tinieblas, el llanto y el rechinar de dientes pueden rastrearse en Mt. 8, 12; Mt. 9, 12; Mt. 13, 42.50; Mt. 22, 13 y Mt. 24,51, demostrando que son frases recurrentes de la literatura mateana, posiblemente redaccionales. Recordemos que en el hilo de la narración, no tiene sentido este final con tinieblas, llanto y rechinar de dientes; no tiene sentido que este hombre rico se exprese así. Tampoco tiene sentido, en la mirada global del Evangelio, que Jesús apruebe que se le quite el dinero al que tiene poco (al pobre) y se lo entregue al que tiene mucho (al rico). La expresión parece contradecir la Buena Noticia anunciada previamente. Podemos suponer que aquí también hay intervención redaccional de la Iglesia. Como en el inicio mateano, cuando se explica que los tres siervos recibieron distinta cantidad de dinero, de acuerdo a su capacidad o habilidad. Esta frase puede ser el puntapié para la interpretación tradicional que proclama que Dios crea personas más hábiles que otras, que a unos da más talento (más carisma, más habilidades, más inteligencia, más capacidades) que a otros. ¿Es compatible este Dios con el Padre de Jesús? Con esta percepción se fabrica una teología de la desigualdad natural. Peligrosísima. Si Dios nos ha hecho desiguales, es lógico que la sociedad sea desigual y que unos estén sobre otros. Pero la parábola no está diciendo esto. Lo que traducimos por capacidad es dynamis en griego, y significa poder. Jesús ha utilizado para esta parábola, como para otras, un modelo imperial y señorial de su tiempo. Un hombre muy rico, con esclavos y empleados, les deja dinero para que produzcan más. A su regreso, exigirá violentamente, y al que no cumpla, castigará. No quiere decir que el Reino de Dios sea como los reinos de la tierra; sólo se está aprovechando una situación común del Imperio Romano para figurar otra cosa. Por eso hay tres siervos con distinto poder, o sea, con distintos cargos dentro del señorío de este hombre rico. Si se tratase de un gobernador, por ejemplo, diríamos que hay distintos cargos ministeriales o secretariales. No se puede trasladar, así sin más, la idea de distintos dynamis a una teología de la desigualdad.

Lucas ha sido más cuidadoso en su relato. El señor que se va deja a diez servidores la misma cantidad de dinero: diez minas a cada uno. La mina equivale a 100 denarios, y un denario es el sueldo de un día de trabajo de un jornalero. La orden, en Lucas, es precisa: hagan producir el dinero. Al final, cuando el siervo que escondió el dinero es despojado para darle al que más tiene, un coro de servidores inquiere al señor sobre esta práctica extraña de darle más al que más tiene. Es un llamado de atención que Mateo no tiene. Estos agregados lucanos hacen pensar que Mateo está más cerca del original, aunque también ha intervenido en la redacción. Lucas alegorizó bastante para relacionar la parábola con la Parusía. En el inicio, por ejemplo, se describe al señor como un hombre de familia noble que viaja al exterior para recibir una investidura y regresar enseguida. Como Jesús ascenderá para recibir la diestra del Padre y volver en la segunda venida del Hijo del Hombre. Pero una comitiva de conciudadanos se moviliza en embajada al país lejano para evitar que sea coronado rey. Como los jefes religiosos de Israel que no quieren reconocer el mesianismo de Jesús. De todas maneras, el noble vuelve convertido en rey y condena a muerte a sus enemigos. Más allá de esta alegoría, en el fondo parece estar también el recuerdo de Arquelao, quien partió hacia Roma en el año 4 a.C. para que el Imperio le otorgase el reino de Judea; al mismo tiempo, una embajada judía de 50 personas viajó a Roma en paralelo para impedir su nombramiento.

Habiendo establecido todos estos añadidos redaccionales, es necesario preguntarse cuál podría ser la intención original de la parábola. Tenemos por seguro que siempre se trata de mucho dinero el confiado. Las minas de Lucas son talentos en Mateo. Un talento equivale a seis mil denarios. Esta confianza del señor hacia sus siervos es generosa. Les está dando en resguardo grandes sumas de dinero. Lucas ha conservado una orden directa del noble: produzcan ganancias. Mateo no. Nos quedamos, entonces, con siervos llenos de dinero que no es suyo, y el dueño del dinero está ausente. Sea como fuere, los siervos saben que este señor es exigente. Cuando vuelva, exigirá algo. Tácitamente, en Mateo, los talentos se entienden como un fideicomiso. En un momento habrá que devolverlos. En este punto, los siervos pueden tomar dos caminos: invertir y arriesgar, o guardar y esperar. El tercer siervo parece apelar a la segunda opción, validada por el derecho rabínico que consideraba libre de responsabilidad a aquel que, después de recibir un depósito, lo enterraba para protegerlo de los ladrones. Para los rabinos, esta es una salida favorable. Pero el regreso del señor confirma otra cosa: el que no arriesga, no gana. Si bien la parábola no da el ejemplo de un siervo que haya invertido y perdido, quedando con menos dinero, parece que el señor premia el no haberse quedado quieto, en espera pasiva. El señor trata a este último siervo de malo y perezoso. Lo que traducimos por perezoso es okneros en griego, que significa encogido, como quien está doblado sobre sí mismo, achicado. El señor de la parábola no quiere siervos encogidos, tímidos. Lo que premia no es el aumento del capital, sino lo que se ha arriesgado. Esconder el dinero es una actitud cobarde, despreciada, pasiva. Esta interpretación parece encajar mejor con la parábola de las jóvenes que esperan al novio (Mt. 25, 1-13), inmediatamente anterior, donde el problema también está en la espera pasiva, sin hacer nada.

La teología de la desigualdad ha causado y sigue causando muchos daños. No se puede afirmar que Dios ha creado a unos más capaces que otros y, por lo tanto, unos deben dominar a los otros. Es una justificación del orden injusto que no puede atribuirse a Jesús. Forzar esta parábola hacia ese campo es un despropósito, es una injuria a la Biblia. Y, sin embargo, lo seguimos haciendo. Entendemos que el talento (dinero para cualquiera que escuchase la parábola en el siglo I) es la capacidad dada por Dios a cada ser humano. Pero esta parábola no trata sobre los talentos ni sobre los carismas, sino sobre la actitud de los discípulos, sobre los que no hacen nada, los que no intervienen, los que se entierran a sí mismos. Son estos discípulos los que permiten que el orden social siga siendo injusto, porque prefieren mantener lo que tienen (su posición, su estatus, sus bienes) antes que intervenir transformando las cosas.

Esta parábola tiene también una reafirmación de la participación del ser humano en la Creación. Hay una exigencia. Pero no es una exigencia moralista ni una prueba para enjuiciamiento. Hay una exigencia que es inherente a nuestra naturaleza de seres humanos. Somos co-creadores, aunque no nos guste reconocerlo. La Creación sigue su curso por la mano de Dios, pero también por la mano humana que puede intervenir en ella, de buena y de mala manera. Estamos inmersos en la Creación y en la historia. Evadirnos es esconder el talento. La evasión es lo condenable, no la ineficiencia para los negocios. Nuestra participación en la Creación debe estar orientada a la igualdad, a que el dinero confiado transforme la realidad de manera que no haya unos sobre otros, ricos sobre pobres, poderosos sobre marginados. Cuando el Señor vuelva a exigir lo confiado, podremos presentarle los riesgos que tomamos para cambiar el mundo o la pasividad que asumimos ante las injusticias. Allí descubriremos que nuestro Señor es un Señor exigente, tan comprometido que exige nuestro compromiso.

En esa oportunidad, Jesús dijo: “Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, por haber ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes y haberlas revelado a los pequeños. Sí, Padre, porque así lo has querido.

Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, así como nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.

Vengan a mí todos los que están afligidos y agobiados, y yo los aliviaré. Carguen sobre ustedes mi yugo y aprendan de mí, porque soy paciente y humilde de corazón, y así encontrarán alivio. Porque mi yugo es suave y mi carga liviana”. (Mt. 11, 25-30)

Volviendo al tiempo litúrgico ordinario, volvemos al Evangelio según Mateo en este Ciclo A. Los versículos seleccionados para este domingo son, en su primera parte, compartidos con Lucas (cf. Lc. 10, 21-22), y en su segunda sección exclusivos de Mateo. Por esta razón podemos atribuir Mt. 11, 25-27 a la fuente Q y el resto a la redacción propia del autor. Además, si tuviésemos que optar entre la versión mateana y la lucana para establecer cuál es la más original o la más primitiva, nos quedaríamos con Mateo, ya que la presencia tan significativa de aramismos nos permite remontar las expresiones casi hasta Jesús en persona. Podría tratarse de un salmo espontáneo del Maestro que la tradición conservó, o algún tipo de sentencia que, inmediatamente, la Iglesia primera convirtió en oración. De todas maneras, se trata de una alabanza en su inicio, que sufre una interpolación teológica y culmina con una invitación tierna, como si se tratase de una oración de la comunidad que Jesús pone en sus labios, adelantándose al pedido de alivio de los subyugados.

El marco que el autor da a las expresiones jesuánicas es violento. Justamente, estos versículos cortan la tensión literaria. El Maestro está recriminando a las ciudades (y por extensión a sus habitantes) su rechazo del Evangelio. Tanto Corozaín, como Betsaida o Cafarnaún serán tratadas más rigurosamente por Dios que Tiro, Sidón (paganas) o Sodoma (ciudad pecadora por excelencia del Antiguo Testamento). Este enardecimiento de Jesús (cf. Mt. 11, 20-24) tiene mucho que ver con lo que parece ser el fracaso de su ministerio en Galilea. Les ha hablado, ha realizado milagros y ha convivido con ellos mostrando y demostrando el Reino de Dios, pero aún así lo rechazan. Los escribas y fariseos se ponen más firmes en sus opciones, las sinagogas lo excomulgan, las masas se le acercan y alejan intermitentemente. El gran proyecto galileo de reforma judía que intentó llevar adelante atraviesa una crisis. Por eso afirma: “Porque llegó Juan, que no come ni bebe, y ustedes dicen: ¡Ha perdido la cabeza!. Llegó el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: Es un glotón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores” (Mt. 11, 18-19). Es la confirmación de que, aún separándose del proyecto del Bautista, más focalizado en el castigo divino que en la misericordia, Galilea rechaza al Padre. Por mostrar un Reino de los Cielos que se hace concreto comiendo y bebiendo, entre publicanos y pecadores, se ve obligado a recriminar lo que sucede. Aunque la recriminación podría concluirse con una mirada pesimista, Jesús reinterpreta este rechazo galileo en clave de alabanza. El Reino de los Cielos no ha fracasado, sino que se ha revelado a los pequeños, mientras que los sabios y prudentes no lo entienden, lo resisten desde su falsa sabiduría. Dios no ha equivocado el camino; eso descubre Jesús. Dios ha seguido su opción fundamental por los pequeños, y quien sabe descubrirlo está capacitado para alabar y adorar al Señor.

Antes de sacar conclusiones apresuradas, es conveniente entender a quiénes se refiere Jesús cuando habla de sabios prudentes y quiénes serían los pequeños. En cuanto a los primeros, quizás convenga recordar el inicio del libro del Deuteronomio, cuando Moisés elige hombres sabios y prudentes para dirigir a las tribus de Israel (cf. Dt. 1, 13). Estos hombres son los dirigentes del pueblo, y más precisamente, los shoter (cf. Dt. 1, 15), que puede traducirse del hebreo como escriba. Recordando el claro sentimiento anti-escribas del Evangelio según Mateo, y el fuerte simbolismo de Jesús Maestro en contraposición a los falsos maestros de la religión, no es desacertado identificar a los sabios y prudentes del texto con los escribas judíos. Ellos, que ostentan la ciencia del escrutinio de la Palabra, se pierden de la revelación del Padre. Las cosas importantes de Dios se les ocultan, porque su ciencia bíblica los nubla, los hunde en detalles sin importancia que desvían la atención. En contraposición, los pequeños son los que reciben la revelación. Aquí, el pequeño no es el niño, porque los sabios prudentes no son los adultos así sin más. Tenemos que entender que el pequeño del texto es la contrafigura del escriba. Para ello es útil saber que la palabra griega del texto original que traducimos como pequeños es nepios, que literalmente significa sin el poder del habla. Con el tiempo, nepios eran los niños muy pequeños, los que todavía no habían aprendido a hablar, pero el contexto parece indicar que Mateo piensa en los que no tienen voz pública como los escribas, o sea, aquellos que no han estudiado en ninguna escuela rabínica y, por lo tanto, se los considera ignorantes de las Escrituras. A contrario de lo esperado, el Padre revela a ellos el misterio del Reino de los Cielos, y no a los que poseen la ciencia escriturística. Reforzando esta predilección por los pequeños, podemos rastrear en el libro de Mateo el uso continuo de términos similares para designar a los más desprotegidos de la sociedad: mikros (cf. Mt. 10, 42; Mt. 11, 11; Mt. 13, 32; Mt. 18, 6.10.14) como pequeños en tamaño; pais (cf. Mt. 2, 16; Mt. 8, 6.8.13; Mt. 12, 18; Mt. 17, 12; Mt. 21, 15) como esclavos o niños; paidion (cf. Mt. 2, 8.9.11.13.16.20.21; Mt. 11, 16; Mt. 14, 21; Mt. 15, 38; Mt. 18, 2.3.45; Mt. 19, 13-14) como diminutivo de pais, que solía utilizarse para niños menores de dos años; thelazonton para los lactantes (cf. Mt. 21, 16; Mt. 24, 19); elakistos como mínimo o menor (cf. Mt. 5, 19; Mt. 2, 6; Mt. 5, 19); pobre como ptokoi (cf. Mt. 5, 3; Mt. 11, 5; Mt. 19, 21; Mt. 26, 9.11).

Los pequeños son los que tienen que soportar, por no tener voz (voz intelectual) que los defienda, el yugo que los escribas (los que tienen voz) quieran cargarles. Para el Antiguo Testamento, el yugo puede significar el cumplimiento de la ley que prescribe el pacto de la alianza. Si Israel quiebra el yugo (o sea, se desentiende de la ley), entonces se prostituye a otros dioses (cf. Jer. 2, 20; Jer. 5, 5). En el período helenista, la sabiduría tomó el lugar de la ley, y el yugo se convirtió en la sabiduría de Dios (cf. Sir. 51, 26) que instruye (como lo hacía la ley de Moisés). Pablo utilizará la imagen, también, para dar a entender que después del Cristo hay libertad, pero antes había yugo (cf. Gal. 5, 1), o sea, había ley que esclaviza. Evidentemente, el yugo lo cargan y descargan los intérpretes de la Escritura, los que el pueblo identifica como portadores de la ciencia y sabiduría suficiente para decidir qué agrada a Dios y qué no. El pueblo sin estudios, no académico, se somete a los designios del escriba que, por sus conocimientos intelectuales, es reconocido como líder espiritual. Jesús sabe y conoce esa realidad. Su mirada profética lo hace entender el problema y así dice de los escribas: “Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los demás, mientras que ellos no quieren moverlas ni siquiera con el dedo” (Mt. 23, 4). Los escribas someten al pueblo sin conocimientos en Sagrada Escritura al duro peso del yugo de la ley, pero de manera hipócrita, porque las leyes que interpretan para el pueblo, ellos mismos no pueden soportarlas. Hay aquí un proceso de subestimación de los pequeños. Como no tienen estudios, no tienen revelación de Dios, y los intelectuales se ven en la misión de traer a la gente el verdadero designio divino, decidiendo por ellos, creyéndolos incapaces de encontrar a Dios, de entrar en diálogo con Él.

La situación parece cercana. Un grupo se adjudica la interpretación oficial de la Palabra y de la revelación. Otro grupo tiene que obedecer esa interpretación. Pero Jesús nos sigue recordando (nos sigue invitando a alabar) que el Padre se revela a los pequeños. El gran Señor, soberano de la tierra y del cielo, o sea, rey de todo lo creado, inaccesible para el finito ser humano, quiere revelarse a los pequeños, a los sin-ciencia, a los que no tienen voz. Los silenciados por obligación, por falta de oportunidades, por exclusión sistemática de los ámbitos de decisión, son los que reciben el misterio del Reino. En ellos, la revelación se hace auténtica, esquivando las hermenéuticas pervertidas de los que sí tienen voz y la usan de manera prepotente. Esa es la gran tentación del que tiene voz: enamorarse tanto de su sonido que se deleite egoístamente al escucharla. Embelesados en sus sonidos, los escribas de nuestro tiempo cargan al pueblo una liturgia pesada, una moral insostenible, una visión del mundo anti-evangélica. Y los pobres se siguen quedando mudos, a pesar de sus ansias de hablar. Pero peor aún es la situación de aquellos pequeños que, de buena voluntad, deciden creerles a los escribas, confiadamente, y se encuentran envueltos en una maraña de legislaciones que los asustan y encierran. Lo terrible de sus vidas es que han admitido, sobre ellos mismos, su incapacidad de hablar, de comunicar, y de que Dios les hable. Se han auto-excluido de la revelación.

La historia como primer momento teológico (primer espacio donde Dios habla y desde donde se puede hablar de Dios) tiene su concreción más delimitada en los pequeños. Para Jesús, el pequeño es momento teológico por excelencia. Al pequeño revela Dios su Reino. A partir de ahí es posible construir teologías, tratados, encíclicas, enciclopedias. El peor pecado del teólogo es desprenderse de la historia, del pueblo, y sobre todo de los pequeños. Cuando el teólogo pasa más tiempo en el escritorio que en la calle, en el aula que en las villas, entre estudiosos que entre los pobres, se está desconectando de Jesús. Al Señor de los cielos y de la tierra, todopoderoso, infinito, eterno, se lo encuentra en los finitos que sufren, en los que no pueden hablar, en los cansados y agobiados por el peso del yugo. A ellos libera Dios con su revelación del Reino. A ellos se les da el yugo suave y la carga ligera que les aliviana el camino para la libertad. A ellos tendrían que dirigirse nuestros escribas para entender el misterio, para llegar a Dios. Porque al Padre se llega por el Hijo, pero resulta que el Hijo se hizo pequeño para vivir con los pequeños. No hace falta ser muy lúcido para entender, entonces, que los caminos de Dios no son, exclusivamente, los pasillos de la academia ni de los institutos, sino precisamente la vida del que estructural y sistemáticamente fue privado de la voz para ser dominado.

La Iglesia Católica comienza hoy el tiempo cuaresmal. Es un tiempo que prepara para la Pascua. Litúrgicamente, se trata de cuatro domingos donde, in crescendo, se desarrolla un aspecto del misterio pascual. Teológicamente, es el tiempo que anticipa el gran cambio, la gran transformación, el paso de la muerte a la vida, de la vida vieja a la vida nueva, el bautismo definitivo. Pastoralmente, es el momento en que la Iglesia propone tres acciones concretas: la oración, el ayuno y la limosna. El objetivo de la intensificación de estas prácticas es ahondar espiritualmente en la vida y misión de Jesús para comprender mejor su muerte y asumir con más propiedad su resurrección. Todos los años, la lectura evangélica que abre este tiempo de cuaresma es Mt. 6, 1-6.16-18, donde Jesús explica, en el marco del sermón del monte, el sentido verdadero de la oración, del ayuno y de la limosna. En otras oportunidades he comentado esa lectura. Hoy quisiera hacer una muy breve excursión sobre las tres acciones cuaresmales, desde otras citas:

a. Oración: “Dos hombres subieron al Templo para orar: uno era fariseo y el otro, publicano” (Lc. 18, 10). Orar implica el riesgo de adularse. Cuando Jesús cuenta la parábola del fariseo y el publicano que oran en el Templo, queda claro que el primero ha ido para auto-exaltarse, mientras que el segundo ha llegado arrepentido. La posición desde la que hablan con Dios es totalmente diferente. El fariseo está subido a un pedestal, se cree superior al resto, y el centro del monólogo es él. El publicano sabe que el centro del diálogo está en Dios, que ha venido al Templo para ponerse en sus manos, que no es ni mejor ni peor que el resto de los seres humanos. Es sólo eso: un ser humano. En cuaresma podemos rezar todos los días, pero puede que recemos desde arriba, subidos a escalones y tronos. Una oración así pone el punto gravitacional en nuestro propio poder, despreciando el poder que realmente libera, el poder de Dios. De nada vale orar a manera de monólogo, deleitándonos en nuestra voz. En la oración abrimos las posibilidades al futuro que proyecta Dios para nosotros. Ese futuro es siempre de plenitud, y es una propuesta divina. Cuando creemos que la plenitud la hemos construido con nuestras manos, solitarios, entonces la oración es una falsedad. La oración verdadera es la del publicano, arrepentido y confiado, sabiendo que Dios lo puede convertir, lo puede hacer nuevo, lo puede liberar.

b. Ayuno: “Este es el ayuno que yo amo -oráculo del Señor-: soltar las cadenas injustas, desatar los lazos del yugo, dejar en libertad a los oprimidos y romper todos los yugos” (Is. 58, 6). La Iglesia ayuna para que puedan comer los que tienen hambre hoy. No se ayuna para poner la cara larga ni para cumplir un ritual eclesiástico prescripto. Un ayuno que no repercute en el hermano es una tontera, una falacia. ¿Para qué ayunar? ¿Para mortificarse? ¿Para purificarse? El ayuno que ama el Señor es el que impide que los pobres tengan que ayunar a la fuerza. Sino, es un circo. Nos privamos de alimento voluntariamente como una burla a los que quisieran tener alimento y les es negado. El ayuno real, el ayuno del Reino, el ayuno deseado para esta cuaresma, habrá de ser el que suelte las cadenas injustas (los aprisionados por el hambre), el que desate los lazos del yugo e, inclusive, rompa los yugos (los esclavizados por el hambre), el que deje en libertad a los oprimidos (los que no pueden ni caminar por el hambre). No debemos mentirnos. Dios no se regocija cuando nos ve ayunar solos, en una habitación, con un mínimo vaso de agua que dosificamos durante 24 horas, sin contacto con la realidad. Dios se regocija cuando un hermano que no tenía para comer recibió el pan nuestro de cada día, cuando los padres de familia que trabajan de sol a sol llegan con algo para llenar la olla, cuando la matrona revuelve la olla para los pequeños. Dios se regocija cuando los discípulos de su Hijo se quedan sin pan en la mano porque han decidido compartirlo, han decidido darlo.

c. Limosna: “No explotarás al jornalero pobre y necesitado, ya sea uno de tus compatriotas, o un extranjero que vive en alguna de las ciudades de tu país” (Dt. 24, 14). El libro del Deuteronomio defiende una ley con claridad: no se puede explotar al hermano. Eso es un principio mayor que la limosna. Si se acaba la explotación deberían acabarse los que están necesitados de pedir limosna. Dios busca la raíz del problema, no los parches que prolongan la injusticia. ¿Cuánto cambio social produce la limosna? ¿A cuántos seres humanos les devuelve la dignidad? ¿A cuántos libera definitivamente del yugo de la pobreza y la indigencia? Probablemente, la limosna no cambie otra cosa que la conciencia del que la da; ahora más tranquilo, más relajado, porque ha cumplido su deber de cuaresma. ¿No sería grandioso que, en lugar de la limosna, eliminemos la explotación del jornalero, que las empresas paguen sueldos dignos, que no haya trabajadores en condiciones infrahumanas? El verdadero camino de la cuaresma que desemboca en la pascua es el que desemboca en un mundo más justo, en una re-creación de las condiciones de desigualdad para hacernos más iguales, más hermanos. La simple limosna practicada socialmente, en su fondo sostiene un estado de las cosas que es contrario al Reino: hay algunos que pueden dar limosna y otros que están obligados a pedirla. A simple vista, sin disquisiciones teológicas, se nota que el abismo entre ambos es el abismo de los que no viven como hermanos.

“Ustedes son la sal de la tierra. Pero si la sal pierde su sabor, ¿con qué se la volverá a salar? Ya no sirve para nada, sino para ser tirada y pisada por los hombres.

Ustedes son la luz del mundo. No se puede ocultar una ciudad situada en la cima de una montaña. Y no se enciende una lámpara para meterla debajo de un cajón, sino que se la pone sobre el candelero para que ilumine a todos los que están en la casa. Así debe brillar ante los ojos de los hombres la luz que hay en ustedes, a fin de que ellos vean sus buenas obras y glorifiquen al Padre que está en el cielo” (Mt. 5, 13-16)

El fragmento que nos propone la liturgia dominical es una mínima sección del sermón del monte que ha comenzado con las bienaventuranzas, leídas el domingo pasado, y que se continuará hasta el capítulo 7 de Mateo. La tradición de estas palabras de Jesús puede rastrearse en Marcos y en Lucas. Mc. 4, 21 y Lc. 8, 16 (también Lc. 11, 33) conservan el dicho sobre la lámpara que debe colocarse sobre algo para iluminar, y no esconderla debajo de un cajón o de la cama. Mc. 9, 50 y Lc. 14, 34 reconocen que la sal es una cosa excelente, pero si pierde su sabor, nadie la salará nuevamente. Ambas imágenes son especiales para el propósito del Evangelio. Tanto la luz como la sal son elementos de uso universal, y a la vez, elementos que resisten el paso del tiempo para ser utilizados metafóricamente. En una tierra como Palestina, la luz y la sal eran importantes, y cualquier maestro judío no hubiese dudado en esgrimirlas como herramientas de sus enseñanzas. Jesús no escapa a ello. El triple registro en los Sinópticos da cuenta de la posibilidad alta de que hubiese pronunciado estas frases. Ahora bien, cada evangelista las ha interpretado en un contexto diferente. Hoy nos corresponde analizar el contexto mateano.

Encontrándose a continuación de las bienaventuranzas, cabe suponer que se refieren a los bienaventurados. Son luz y sal de la tierra los pobres en espíritu, los pacientes, los afligidos, los que tienen hambre y sed de justicia, los misericordiosos, los de corazón puro, los que trabajan por la paz, los perseguidos por practicar la justicia y los insultados y perseguidos a causa del Cristo. Esto ya nos sitúa en una interpretación un tanto diferente a la clásica, según la cual, los cristianos de la institución eclesial son los únicos que pueden adjudicarse el simbolismo. Según las bienaventuranzas, la sal y la luz son el grupo de los oprimidos y el grupo de los que luchan contra esa opresión. Aquí no hay distinciones entre cristianos y no cristianos, y mucho menos entre cristianos de una u otra denominación. Aquí hay seres humanos: algunos sufren la opresión de los sistemas injustos (y son sal y luz porque con su vida que clama justicia intentan despertar al mundo), otros combaten esos sistemas (y son sal y luz porque ayudan a construir el Reino); quedan los opresores y los indiferentes (que, evidentemente, no son ni sal ni luz). De manera que la línea universalista trazada por el Evangelio reconoce en cualquier persona, de cualquier religión, la potencia de transformar el mundo. Esa potencia se expresa en la concordancia con el Reino de Dios. Puede que muchos no hayan oído jamás el concepto del Reino de Dios, pero su práctica cotidiana por liberar al prójimo los hace cercanos e, inclusive, cumplidores del proyecto del Padre. Esto se enmarca en una actitud de Jesús que algunos teólogos catalogan como macro-ecuménica. Significa que Jesús supera el centralismo judaísmo y expande los límites de la verdad sobre Dios hasta lugares insospechados y ya difíciles de delimitar. Lo que importa ya no es tanto la religión que uno elige o el modelo institucional desde donde se establece el vínculo con el Padre; lo que importa es que exista el vínculo y que ese vínculo se refleje en acciones concretas que mejoren la vida de los hermanos. La idea de la gran familia universal que propone Jesús tiene este núcleo: si todos somos hijos del mismo Padre, no hay otra opción válida que reconocernos como hermanos y trabajar mancomunados (sin competencia) para que a nadie de nuestra familia (a ningún ser humano) le vaya mal. El sermón del monte tiene algo de este macro-ecumenismo; se habla del sol que sale sobre malos y buenos o la lluvia que cae sobre justos e injustos (cf. Mt. 5, 45), y de que no basta con decir Señor para entrar el Reino, sino de cumplir la voluntad del Padre (cf. Mt. 7, 21). Muchos cristianos cumplen religiosamente las obligaciones dominicales y hasta el diezmo, pero siguen sin internarse de lleno en la voluntad del Padre; en cambio, otras personas sin domingo y sin diezmo, tienen hambre y sed de justicia o trabajan por la paz, por lo que son bienaventurados, por lo que son sal y luz de la tierra.

El texto original en griego sobre la sal, en Mateo, es interesante. Podría traducirse así: ustedes son la sal de la tierra, pero si la sal enloquece, ¿quién la salará?. Este enloquecimiento de la sal equivale a decir que la sal se vuelve una tonta, una necia. En este caso podemos trasladarnos al final del sermón del monte, a la parábola de las dos casas (cf. Mt. 7, 24-27), una construida sobre roca por un hombre sensato y otra construida sobre arena por un hombre insensato o necio (moros en griego, de la misma raíz que verbo morainos utilizado para la sal). La primera casa resiste a la tormenta y simboliza al que ha escuchado las palabras de Jesús y las pone en práctica. La segunda casa se desmorona porque no tiene práctica, porque es de aquel que escucha a Jesús sin aplicar su sabiduría a la vida. Siguiendo el planteo macro-ecuménico, se lee claramente el intento de superar una relación con Dios basada en la religión institucional. Importa que la sabiduría impartida por Jesús se manifieste en hechos concretos, en la vida de los otros que podemos mejorar desde la plenificación de nuestras vidas. Allí se puede ser sal, salando la tierra desde las bienaventuranzas. La sal es, para el Antiguo Testamento, símbolo de la alianza. Leemos en Num. 18, 19b: “Esta será una alianza de sal – una alianza eterna – para ti y tu descendencia, delante del Señor”, y en Lev. 2, 13: “En cambio, sazonarás con sal todas las oblaciones que ofrezcas. Nunca dejarás que falte a tu oblación la sal de la alianza de tu Dios: sobre todas tus oblaciones deberás ofrecer sal”. En este sentido, ser sal de la tierra es hacer visible que existe una conexión con el Padre, una conexión permanente. El texto de Marcos sobre la sal, quizás, resalte en mayor medida el sentido de compromiso público entre el discípulo y el Maestro, pero en Mateo parece haber una lectura más amplia de la alianza. Es cierto que el discípulo de Jesús tiene una alianza pública y firme (de sal) con Dios, pero eso no quita que otros, no reconocidos públicamente como discípulos, no la tengan. Siempre que alguien luche por la justicia o la paz, que ayude al prójimo, que libere a un oprimido, se estará renovando la alianza entre Dios y los seres humanos.

Una sal enloquecida es lo mismo que una luz guardada en un cajón o puesta bajo la cama. Lo lógico es que la luz se ponga en los lugares altos para que ilumine toda la casa y sirva mejor a su función. Lo lógico, también, es que los actos de liberación, justicia y paz se expandan, alcancen a todos, se hagan visibles y, desde su visibilidad, denuncien y cambien las cosas. No se trata de la beneficencia de los famosos que reditúa popularidad. Se trata de no dejar en el anonimato las acciones que recuerdan ese vínculo profundo que tenemos con el Padre. Se trata de recalcar los proyectos que coinciden con el Reino de Dios, así no se traten de proyectos nacidos en el seno del cristianismo. Esto no significa ocultar el origen cristiano de aquellas iniciativas que sí lo tienen. Todo lo contrario. Jesús asegura que el fin último de hacer brillar la luz es la gloria del Padre. Si el mundo ve una Iglesia comprometida, una Iglesia de bienaventuranzas, entenderá mejor a Dios, llegará mejor a Él, y lo glorificará, le dará gloria. La palabra gloria, en la Biblia, tiene su origen en el hebreo kabod, que significa algo pesado. La gloria de Dios, para el Antiguo Testamento, es el propio peso que tiene Dios por ser Dios. Su gloria es su propio ser, lo que es y lo que hace. Dios manifiesta su gloria cuando deja que el ser humano vea o comprenda algo que es pesado, denso, que lo representa a Dios casi a la perfección. La Creación, por ejemplo, como siempre afirmó la Iglesia, es una revelación de la gloria de Dios, pero no algo que aumenta su gloria. La resurrección, también, es la manifestación de la gloria divina, porque revela algo propio del peso específico de Dios: es un Dios de vivos, de la vida, capaz de vencer a la muerte. Entonces, las iniciativas que dignifican al ser humano son obras que hacen palpable la gloria de Dios, porque es parte de la esencia divina querer la plenitud del humano. Aquí está el meollo de la afirmación de San Ireneo: “La gloria de Dios consiste en que el hombre viva”. Es su gloria porque es su densidad íntima, porque es el querer constante y profundo del Padre. Arnulfo Romero lo llevará más adelante: “La gloria de Dios es que el pobre viva”. Eso parecen afirmar las bienaventuranzas. El deseo medular del Padre es que los marginados alcancen la plenitud, y que la humanidad se transforme para que ya no existan pobres.

Sal y luz son los símbolos que utilizamos frecuentemente en los encuentros misioneros, en las reuniones de catequesis, en las asambleas parroquiales. Hablamos de sal y de luz aplicándonos a nosotros mismos la metáfora. Y no está mal. Pero tampoco está completo. Por fuera de nosotros, pero muy conectados sin saberlo, hay muchísimas sales y muchísimas luces que tratan de darle vida al pobre. Algunos lo hacen más organizados, como instituciones, fundaciones, ONGs. Otros lo hacen de manera aislada, o en pequeños grupos desconocidos por las páginas web o la televisión. Son bienaventurados que, sin necesariamente profesar nuestra religión, entienden que el mundo no puede ser querido por algún Dios así como está. Son personas que tienen esperanza (y eso ya es bastante). La pregunta crucial para nosotros es si estamos capacitados para trabajar a la par. O más aún: si estamos capacitados para reconocerlos como sal y como luz, para rezar por ellos en nuestros encuentros, para proponerlos como modelos en nuestras catequesis.

Tenemos una originalidad increíble para aportar a la transformación del mundo. Tenemos la originalidad de Jesús, y creo que es un valor inigualable. Pero también creo que Jesús estaba dispuesto a pensar en un Reino de Dios más abierto, más grande, con menos límites. Para ser fieles a esa utopía del Maestro, sin renunciar a nuestra identidad cristiana, tendríamos que hacer el esfuerzo de encontrarnos con los que trabajan por la paz y son judíos, los que detestan la injusticia y son musulmanes, los que dignifican a los pobres y no se han afiliado a ninguna congregación. Junto a ellos podemos dar gloria a Dios; no hace falta que vengan a nuestras misas, no hace falta convencerlos, no necesitamos que se bauticen; trabajando a la par damos gloria a Dios. Y Jesús se alegra cada vez que eso sucede, porque pareciese que entendemos, de a poco, lo que significa ser hermanos.

Cuidad de no practicar vuestra justicia delante de los hombres para ser vistos por ellos; de lo contrario no tendréis recompensa de vuestro Padre que está en los cielos. Por tanto, cuando hagas limosna, no lo vayas trompeteando por delante como hacen los hipócritas en las sinagogas y por las calles, con el fin de ser honrados por los hombres; en verdad os digo que ya reciben su paga. Tú, en cambio, cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha; así tu limosna quedará en secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará.

Y cuando oréis, no seáis como los hipócritas, que gustan de orar en las sinagogas y en las esquinas de las plazas bien plantados para ser vistos de los hombres; en verdad os digo que ya reciben su paga. Tú, en cambio, cuando vayas a orar, entra en tu aposento y, después de cerrar la puerta, ora a tu Padre, que está allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará. Y, al orar, no charléis mucho, como los gentiles, que se figuran que por su palabrería van a ser escuchados. No seáis como ellos, porque vuestro Padre sabe lo que necesitáis antes de pedírselo. Vosotros, pues, orad así: Padre nuestro que estás en los cielos, santificado sea tu Nombre; venga tu Reino; hágase tu Voluntad así en la tierra como en el cielo. Nuestro pan cotidiano dánosle hoy; y perdónanos nuestras deudas, así como nosotros hemos perdonado a nuestros deudores; y no nos dejes caer en tentación, mas líbranos del mal. Que si vosotros perdonáis a los hombres sus ofensas, os perdonará también a vosotros vuestro Padre celestial; pero si no perdonáis a los hombres, tampoco vuestro Padre perdonará vuestras ofensas.

Cuando ayunéis, no pongáis cara triste, como los hipócritas, que desfiguran su rostro para que los hombres vean que ayunan; en verdad os digo que ya reciben su paga. Tú, en cambio, cuando ayunes, perfuma tu cabeza y lava tu rostro, para que tu ayuno sea visto, no por los hombres, sino por tu Padre que está allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará. (Mt. 6, 1-18)

El texto comienza advirtiendo sobre el peligro de practicar la justicia para ser vistos por los hombres. En este caso, el término justicia no debe ser entendido en el sentido estricto jurídico-legal. No hablamos de la justicia como de aquella institución social que ejercen los jueces para mantener el orden social. Aquí, la justicia son las obras de justicia de los judíos, o sea, la práctica de la limosna, oración y ayuno. A través de estas obras y de su realización continua, un buen judío demostraba serlo. Las tres prácticas se remontan a los primeros años de Israel y, con el tiempo, fueron recibiendo nuevas interpretaciones de acuerdo al contexto en el que se encontraba el pueblo y, sobre todo, de acuerdo a aquellos que hacían teología. En el caso de Jesús, su posición no es contra las tres obras, inclusive todo lo contrario, recomienda su práctica, siempre y cuando se realicen en el espíritu adecuado, y no con hipocresía. El Maestro critica la actuación, la simulación, la búsqueda de reconocimiento mediante las oraciones en público o con mucha palabrería; también mediante limosnas que se anuncian para que los otros puedan verla; y por último, mediante ayunos que se hacen visibles en rostros demacrados y caras de tristeza, para que todos sepan que se está ayunando. Cuando las tres prácticas son una forma de ostentación o un signo utilizado para pavonear frente a los demás un supuesto estado superior, quizás hasta un estado de salvación, entonces se traiciona el sentido último de las obras. Cuando la obra humana, cualquiera que ésta sea, se desvía de su horizonte doble y único (amor a Dios y al prójimo), se vuelve mentira, farsa, montaje escénico, vacuidad.

Lo que Jesús denuncia no es una ocurrencia originalísima en la historia de Israel. La tradición profética del Pueblo de Dios ha recalcado, en diferentes oportunidades, cuál era el sentido verdadero de las obras de justicia, y a dónde debían dirigirse los verdaderos esfuerzos. Jesús entronca con esta tradición y recuerda, para su época y para la nuestra, que el querer de Dios no es la obra por sí sola, ni tampoco que con la obra puede manipularse lo divino, como si se compraran hectáreas en el cielo con el módico pago de una limosna, una oración o un ayuno. Ese sentido trascendente de las tres obras de justicia es in-trascendente cuando no repercute en lo inmanente. Si la oración, la limosna y el ayuno no generan un efecto aquí y ahora, o al menos no creo que puedan generarlo, se descontextualiza la misma acción de Dios. Quienes no encuentran en las tres obras un arraigo terrenal, sino que buscan solamente la proyección espiritual más allá de la historia, poseen una teología (una mirada sobre Dios) desencarnada, anti-Reino. El Reino de Dios no es una realidad que está esperando escondida para caer con un peso específico al final de los tiempos; el Reino de Dios está cerca (cf. Mt. 10, 7), palpita entre los seres humanos, se deja ver en los rostros y los gestos de amor, se hace palpable en las palabras comprometidas, en los sueños, en las esperanzas. Muchos profetas de Israel creían esto, quizás no con el término específico de Reino de Dios, pero sí aseguraban que Dios se hacía presente en la historia del aquí y del ahora, sobre todo entre los desprotegidos y marginados, y que la limosna y el ayuno (por poner dos ejemplos), para ser verdaderamente trascendentes, debían dirigirse a la modificación de la vida de los pobres.

Del ayuno tenemos en el Antiguo Testamento textos hermosos. Del profeta Isaías conservamos uno de los más conocidos. Está en la última parte del libro, la que fue escrita al regreso del destierro en Babilonia, cuando el judaísmo pretendía re-fundarse como nación y como pueblo. Uno de los pilares de esta re-fundación consistía en la restitución del templo de Jerusalén con todos sus atributos sacros y, por ende, con un elaborado sistema litúrgico. En esta época es cuando el judaísmo establece días específicos en que es obligatorio ayunar para agradar a Yahvé. Pero Isaías pregunta en nombre de Dios: “¿Así ha de ser el ayuno que yo elija? Día de humillarse el hombre, sí, ¿pero agachando como un junco la cabeza? Y el saco; y esparcir la ceniza. ¿A eso llamáis ayuno y día grato a Yahvé?” (Is. 58, 5). Y contesta también Dios: “¿No será éste el ayuno que yo elija?: deshacer los nudos de la maldad, soltar las coyundas del yugo, dejar libres a los maltratados, y arrancar todo yugo. ¿No será partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? ¿Que cuando veas a un desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes?” (Is. 58, 6-7). El texto habla por sí solo. El ayuno que quiere Yahvé es el que comparte con el hambriento el pan, el que da alojamiento al sin-hogar, el que cubre a los desnudos. ¿Para qué ayunar entre tanta injusticia sin compenetrarse en ella para modificarla? E incluso hay una crítica más profunda en el profeta: el sistema sacral está causando esa injusticia, está tan concentrado en lo litúrgico, en la construcción del templo, en la restitución de un orden sacerdotal, que se ha olvidado de los pobres entre los pobres, se ha olvidado de la tierra por mirar tanto al cielo. Sin referirse específicamente al ayuno, pero sí a las prácticas cultuales sin repercusión social, Oseas, Miqueas y Amós también denuncian la injusticia que no se condice con la supuesta adoración a Dios que se expresa en los ritos (cf. Os. 8, 11-13; Mi. 6, 6-8; Am. 5, 21-25).

La limosna, desde la perspectiva de la escuela deuteronomista, escuela de historia profética, o sea, de relectura de la historia como lugar de la acción de Dios, ha relacionado el hecho litúrgico del diezmo con la ayuda a los pobres. En primer lugar, recupera y afirma la ley del Levítico sobre la cosecha, que consiste en no volver hacia atrás para levantar lo que no se ha juntado, ya que eso queda para el forastero, el huérfano y la viuda, le pertenecen (cf. Dt. 24, 20-21; Lv. 19, 9-10). En segundo lugar, establece que cada tres años se aparte el diezmo de la cosecha de ese año, que debería ser entregado en el santuario (cf. Dt. 12, 5-6), para dejarlo en la puertas de las casas, donde el levita, el forastero, el huérfano y la viuda podrían recogerlo para alimentarse hasta hartarse (cf. Dt. 14, 28-29). Así, el diezmo (acción dirigida a Dios) y la limosna (acción dirigida al prójimo) se unifican sin dualidades. Quien es capaz de dar el diezmo regularmente, religiosamente diríamos, pero no tiene esa religiosidad para compartir con el pobre, entonces está mintiendo, está actuando, es un hipócrita. Dice amar a Dios, a quien no ve, despreciando al hermano, que sí puede ver (cf. 1Jn. 4, 20). El pobre es sacramento de Dios, sacramento de Jesús (cf. Mt. 25, 31-46), y las acciones que se dirigen a él son acciones dirigidas al Cristo, efectivamente concretas.

Cuaresma no puede ser la oportunidad para alejarse del mundo. Al contrario, es la oportunidad para sumergirse en los problemas de nuestra sociedad. No ayunamos, damos limosna ni oramos para que Dios nos arrebate de la tierra hasta el séptimo cielo y allí vivamos felices des-terrados (fuera de nuestra tierra). Cuaresma es la puerta de entrada al mundo del pobre, a su hambre, su mala calidad de vida, su falta de proyección, su opresión. Cuaresma no es ascetismo para perfeccionar el alma y hacerla digna de Dios; en todo caso, es entrega para perfeccionar un mundo que ha canonizado lo injusto, la brecha ricos-pobres, la corrupción, la división internacional del trabajo, la explotación del que no puede defenderse. Si en Cuaresma recorremos con Jesús un camino de conversión hacia la cruz, hasta la vida derramada por todos, es tiempo para convertirnos cambiando nuestro rumbo, reubicando la mirada en el hermano que está a nuestro lado, o más precisamente, el que no está, el que ha sido desplazado, marginado. Ese camino de conversión debe terminar en la cruz, en el estigma nuestro. Somos estigmatizados cuando desperdiciamos la vida entre aquellos a los que se les arrebata la vida; estigmatizados cuando ayunamos para que los demás no ayunen; estigmatizados cuando promovemos la dignidad humana en lugar de hacer asistencialismo; estigmatizados cuando oramos en medio de las villas miseria. Cuaresma es el tiempo de las profecías, y ningún profeta es bien recibido en su patria (cf. Lc. 4, 24), inclusive son asesinados (cf. Lc. 13, 34). ¿Estamos dispuestos al estigma de los profetas? De esta respuesta puede depender que entendamos el verdadero sentido de la Cuaresma.

Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que se han verificado entre nosotros, tal como nos las han transmitido los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la Palabra, he decidido yo también, después de haber investigado diligentemente todo desde los orígenes, escribírtelo por su orden, ilustre Teófilo, para que conozcas la solidez de las enseñanzas que has recibido.

Jesús volvió a Galilea por la fuerza del Espíritu y su fama se extendió por toda la región. Iba enseñando en sus sinagogas, alabado por todos. Vino a Nazará, donde se había criado, entró, según su costumbre, en la sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron el volumen del profeta Isaías, desenrolló el volumen y halló el pasaje donde estaba escrito: “El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor”. Enrolló el volumen, lo devolvió al ministro y se sentó. En la sinagoga todos los ojos estaban fijos en él. Comenzó, pues, a decirles: “Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy”. (Lc. 1, 1-4; 4, 14-21)

La liturgia de este domingo nos presenta un texto compuesto por la unión de dos fragmentos que, en el Evangelio según Lucas, se encuentran separados largamente. Lc. 1, 1-4 es el comienzo de toda la obra lucana (Lucas-Hechos), y Lc. 4, 14-21 es el comienzo de las actividades propiamente públicas de Jesús, con un ínterin representado por los relatos de la infancia en los capítulos 1 y 2, el ministerio del Bautista en el capítulo 3 y las tentaciones en el desierto al comienzo del capítulo 4. Evidentemente, hay una distancia considerable entre ambos episodios, pero no en vano han sido unificados para la lectura litúrgica. Ambos textos son programáticos, o sea, expresan el plan o proyecto que se llevará adelante. En el primer caso hallamos el programa del autor, de Lucas, quien hace a su texto una nota introductoria que sirve de clave intencional. En el segundo caso tenemos el programa pastoral de Jesús, el protagonista, quien resume la esencia de la Buena Noticia del Reino a través de un texto de Isaías. La propuesta litúrgica no respeta el orden de la lectura continuada, pero sí nos trae en presencia la relación existente entre autor y libro, entre redactor y personaje. Ambos se encuentran al comienzo de sus acciones y ambos adelantan lo que se desarrollará. Ambos se comprometen, por lo tanto, a ser fieles a sus palabras.

La nota introductoria de Lucas es la aclaración de un historiador. En primer lugar, hace referencia a otros escritos que, aparentemente, circulan entre las comunidades cristianas. Muchos han intentado narrar ordenadamente los hechos, pero pareciese que han resultado incompletos. Por eso Lucas se ve en la responsabilidad de investigar diligentemente lo sucedido para ofrecer a Teófilo una visión completa y adecuada de la fe a la que adhiere. Lucas-Hechos será una obra, entonces, de validación de las tradiciones eclesiales y de exposición sistemática del acontecimiento Cristo-Espíritu Santo-Iglesia. Por eso el tema del testimonio es fundamental en el desarrollo lucano. Ya esta perícopa afirma que una de las fuentes del autor son los testigos oculares, aquellos que hoy (y mañana sus continuadores) sufren tribulaciones para dar testimonio (cf. Lc. 21, 13), aquellos que vieron al Resucitado (cf. Lc. 24, 48; Hch. 2, 32; Hch. 3, 15; Hch. 5, 32; Hch. 10, 41), y que fueron enviados a ser testigos hasta los confines de la tierra (cf. Hch. 1, 8; Hch. 8, 25; Hch. 10, 42; Hch. 22, 15). Es el testimonio lo que sostiene la transmisión de la fe. Los testigos oculares transmitieron las cosas desde el principio y así, sucesivamente, las generaciones venideras pasaron de unas a otras el depósito de la fe. Testimonio y transmisión son, para Lucas, un dueto inseparable. Él mismo aparece, en esta nota introductoria, como un eslabón más de la cadena y como garante de la apostolicidad de la fe, pues su investigación se remonta a las fuentes. Ese es el sentido del capítulo 1 de Hechos de los Apóstoles, donde se repiten las referencias a los hechos que sucedieron desde el principio (cf. Hch. 1, 1), el mandato misionero de transmisión de la fe (cf. Hch. 1, 8), y la recomposición del número de los Doce con “uno de los hombres que anduvieron con nosotros [los Doce originales] todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue llevado de entre nosotros al cielo” (Hch. 1, 21-22a). La fe en Jesús es una fe transmisible y una fe histórica, que no ha surgido como invento o ilusión de unos cuantos lunáticos, sino a partir de la experiencia concreta del encuentro con un judío de Nazareth que es el Salvador. Esa es la intención de Lucas: darnos a conocer a ese judío y los orígenes de la fe transmitida.

Los capítulos 1 y 2 de este Evangelio (relatos de la infancia) son el inicio de los inicios de la historia humana de Jesús. El capítulo 3 y las tentaciones en el desierto (cf. Lc. 4, 1-13) son los inicios públicos, pero aún en germen. La escena en la sinagoga de Nazareth que leemos hoy puede enmarcarse dentro de los inicios también, pero ya como manifestación pública y plan programático. Aquí, Jesús de su propia boca da a entender a sus paisanos que los tiempos finales han llegado y que Él es el agente mesiánico esperado. El relato es el paralelo, probablemente, de Mc. 6, 1-6 y Mt. 13, 54-58, pero reubicado y reeditado para darle otra tonalidad. Mientras Marcos y Mateo tienen como contexto la ruptura con la sinagoga tras un tiempo ya considerable de ministerio en Galilea, para Lucas el centro parece estar en el problema que genera un Mesías tan cercano (tan vecino y tan pariente) y con un mensaje tan socio-económicamente inaceptable (liberador, comunitario).

La escena está construida de manera concéntrica tras la entrada de Jesús a la sinagoga. Al principio, Jesús se levanta, le entregan el rollo para leer y lo desenrolla (cf. Lc. 4, 16b-17); tras la lectura, Jesús lo enrolla, lo devuelve a quien se lo entregó y se sienta (cf. Lc. 4, 20). Como en un espejo, las acciones del Maestro se oponen. Se levanta y se sienta, le dan el rollo y lo devuelve, lo desenrolla para leer y lo vuelve a enrollar tras la lectura. Con esta estructura, los versículos que quedan al centro son los de Lc. 4, 18-19, justamente el pasaje que es proclamado en voz alta. La lectura pertenece a la sección de los profetas. Según afirman los estudiosos, el culto del sábado por la mañana en la sinagoga constaba de una sucesión de eventos que comenzaba con el recitado del Shemá (cf. Dt. 6, 4ss) y la plegaria de las súplicas. A continuación, un doctor de la Ley proclamaba algún texto de la Torá (del Pentateuco), quizás con alguna explicación, y luego un varón de los presentes leía un texto de los Profetas, también con alguna explicación que podía correr por cuenta del mismo que había proclamado la lectura. Hch. 13, 15 reseña la existencia de las dos lecturas (Ley y Profetas) en la sinagoga y la posibilidad que tenía alguno de los presentes de dirigirse con una exhortación a los asistentes; en el caso de Hechos de los Apóstoles será Pablo quien tome la palabra (cf. Hch. 13, 16).

La lectura profética en Nazareth es del libro de Isaías. El texto base sería Is. 61, 1-2a: “El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad; a pregonar año de gracia de Yahvé, día de venganza de nuestro Dios”. Con una rápida lectura ya podemos advertir que la cita de Lucas no es idéntica al texto real del profeta. Jesús no habla de vendar los corazones rotos e Isaías no habla en este pasaje de devolver la vista a los ciegos (aunque el tema de la ceguera curada puede advertirse en Is. 29, 18; Is. 35, 5; Is. 42, 7.16-18). El tema de la libertad a los oprimidos tampoco parece específicamente sacado de aquí, sino de Is. 58, 6, donde es más patente la imagen del yugo como figura de la opresión. Finalmente, Jesús detiene la lectura en el año de gracia y no menciona el día de la venganza. La cita del profeta resulta, así, en una reinterpretación creativa a partir del Evangelio. Con las modificaciones realizadas, el hincapié recae sobre el aspecto liberador de la Buena Noticia, el amor de Dios que se expresa como año de gracia, no como día vengativo, y la identidad mesiánica de Jesús. Él es el que viene a proyectar la vida hacia un estado de plenitud para los indignos. Los pobres, los cautivos, los ciegos y los oprimidos son los destinatarios principales de este anuncio divino. El Reino de Dios los encuentra como receptores privilegiados de este proyecto de amor. Modificando sus situaciones indignas (hablando palabras de salvación al pobre, abriendo las puertas de los encerrados, devolviendo la visión a los oscurecidos, quitando el yugo a los oprimidos) se hacen actuales las promesas de Dios. El mundo y la historia se plenifican en la inversión de las situaciones que agobian a los más pequeños. El plan programático de Jesús está en la vida vivida desde los marginales, en el Reino de la libertad, en la opción por el que está peor. Para Jesús, ser ungido, ser elegido, ser marcado por Dios, no es la capacidad de ejecutar la venganza divina, sino la capacidad de amar gratuitamente. Ser Mesías no es un privilegio de poder, sino el privilegio de servir. En Él se cumple la Escritura porque en Él es posible reconocer al otro como hermano digno.

Jesús en la sinagoga

Como ya dejamos entrever, el mensaje proclamado por Jesús es de contenido socio-económico. El protagonismo de los pobres, los cautivos y los subyugados es patente. Pero hay más. El año de gracia mencionado es una referencia al año jubilar, una institución israelita de seguridad social. Según los biblistas, esta institución tuvo tres etapas. En un principio, se proclamaba cada siete años (año sabático), y consistía en no labrar la tierra (dejarla descansar) para que coman de los frutos que nacen espontáneamente los pobres (cf. Ex. 23, 10-11). Más adelante, esta legislación fue ampliada y corregida, agregando al no labrado de la tierra, la condonación de las deudas al prójimo (cf. Dt. 15, 1-2). Finalmente, se estableció el año jubilar, cuya legislación está contenida en el capítulo 25 del Levítico. Cada siete años sabáticos se proclamaría este año santo, donde los esclavos recuperarían la libertad, los que habían perdido tierras y propiedades las recobrarían (cf. Lev. 25, 10), y la tierra descansaría (cf. Lev. 25, 11-12). En la historia de Israel, nunca se encontraron registros de la práctica concreta del año jubilar.

Suena extraño a nuestros oídos la relación entre la seguridad social y el Reino. ¿Acaso la Buena Noticia tiene un componente económico como si se tratase de una planificación de políticas de Estado? Es complicado, pero es sumamente real. El Evangelio tiene una afectación económica gigante. ¿Qué pasaría si, como lo proclamó Jesús, los subyugados fuesen liberados? ¿Qué pasaría si todos los empleados con sub-sueldos fueran efectivizados por las empresas? ¿Qué pasaría si cada niño que nace, en un barrio privado o en una villa miseria, tuviese las mismas oportunidades de educación? ¿Qué pasaría si el Fondo Monetario Internacional perdonara por completo las deudas externas de los países llamados subdesarrollados? Se haría caso al Evangelio, pero sucumbiría el mercado. Ese es el problema. Seguridad social y Reino nos parecen lejanos porque no queremos, en realidad, que se concrete tanta igualdad, no queremos que todos tengan las mismas oportunidades, no queremos que los de vida indigna salgan de su indignada, al menos si eso significa perder determinados privilegios que ostentamos. El salto de calidad en la Iglesia no se dará con mejores compendios teológicos ni con un magisterio más elocuente, sino en medio de la vida de los pobres, cuando el anuncio de la Buena Noticia no sea para ellos una invitación a sobre-vivir, sino la vivencia misma del año jubilar que trajo Jesús.

Decía también en su instrucción: “Guardaos de los escribas, que gustan pasear con amplio ropaje, ser saludados en las plazas, ocupar los primeros asientos en las sinagogas y los primeros puestos en los banquetes; y que devoran la hacienda de las viudas so capa de largas oraciones. Esos tendrán una sentencia más rigurosa”.
Jesús se sentó frente al arca del Tesoro y miraba cómo echaba la gente monedas en el arca del Tesoro: muchos ricos echaban mucho. Llegó también una viuda pobre y echó dos moneditas, o sea, una cuarta parte del as. Entonces, llamando a sus discípulos, les dijo: “Os digo de verdad que esta viuda pobre ha echado más que todos los que echan en el arca del Tesoro. Pues todos han echado de los que les sobraba, ésta, en cambio, ha echado de lo que necesitaba todo cuanto poseía, todo lo que tenía para vivir”. (Mc. 12, 38-44)

Tras el encuentro con el escriba que no está lejos del Reino de Dios (cf. Mc. 12, 28-34), Jesús realiza una pequeña, pero incisiva enseñanza, que involucra, transversalmente, a los escribas en general, como grupo particular de la panorámica judía de aquel entonces. Comienza con una pregunta: “¿Cómo dicen los escribas que el Cristo es hijo de David?” (Mc. 12, 35), aludiendo a una enseñanza común de los doctores de la Ley. Según uno de los aspectos de la esperanza israelita, basada en la profecía de Natán (cf. 2Sam. 7, 1-16), el Mesías sería un descendiente de la familia real davídica, por lo tanto, sería un rey como su padre, y un gran estratega militar, lo que le valería el triunfo sobre los demás pueblos, liberando a Israel para siempre de las opresiones imperiales. Pero Jesús, citando el Sal. 110, reinterpreta la esperanza mesiánica, y confronta con la enseñanza de los escribas: el Cristo no puede ser hijo de David porque es mucho más que David, es el Señor. Detrás de esta reinterpretación, hay un cambio profundo del paradigma mesiánico. Como habíamos explicado en la perícopa de Bartimeo (cf. Mc. 10, 46-52), el vocablo hijo puede significar también discípulo. Lo que Jesús enseña es que su mesianismo no es discipular del estilo davídico-militar, sino distinto, que no es un rey que ejerce la violencia de las armas, sino la radicalidad del amor, que no derrotará a Roma con un armatoste imperial, sino conviertiendo los corazones. Nuevamente, como en tantas otras ocasiones anteriormente, Jesús enseña algo distinto a la enseñanza oficial.

Inmediatamente, las palabras de Jesús empalman con lo que la liturgia nos ofrece para la lectura dominical de hoy. El Maestro comienza con una invitación: guardaos. La palabra en griego utilizada aquí es blepō, cuya primera traducción literal sería tener vista. O sea, la invitación consiste en tener ojo, si quisiésemos expresarlo más actualmente. Y lo que se enumera luego son actitudes de los escribas ante las cuales el pueblo debe presentar atención, porque aunque parecen inocentes, lógicas para una determinada profesión o hasta piadosas, esconden una mentira, una hipocresía. Los ropajes amplios (para destacar un ministerio, para colgar las filacterias, que eran trozos de pergamino con citas de la Ley que se colgaban a la altura del corazón, para caminar holgados, para sentar un status, para marcar diferencias con el vestir), el ser saludados en las plazas (porque justo pasaban por allí, porque esperaban parados en las esquinas para ser saludados, porque son personas amables, porque necesitan de la aprobación ajena), ocupar los primeros asientos de la sinagoga (no se trata de las sillas que están más al frente de la congregación, sino de aquellas que miran de frente a la congregación, como quien preside a una comunidad), ocupar los primeros puestos en los banquetes (porque llegan primero, porque esos asientos con más cómodos, porque no se dieron cuenta, porque desean presidir también la mesa, demostrando un poder que afecta toda la vida), realizar largas oraciones devorando las haciendas de las viudas (porque disfrutaban el diálogo con Dios, porque entraban en éxtasis y no calculaban el horario, porque no comprendían que su ministerio era sostenido por los más pobres), son todas acciones que esconden, desde su simpleza y cotidianeidad, una concepción del mundo, de la religión y de la sociedad. De una u otra forma, todas estas acciones son expresión de un sentido de superioridad de parte de los escribas respecto a los demás, al resto. Y allí reside la gran advertencia de Jesús, que no se dirige tanto a los doctores de la Ley como a la gente, para que presten atención, para que se cuiden, para que se guarden de aquellas actitudes y sepan leer, con discernimiento, qué hay detrás, dónde se disimula la mentira.

En esa misma línea, el final de la perícopa de hoy es el episodio de la ofrenda de la viuda, narrado también en Lc. 21, 1-4. Aquí se desenmascara la mentira que esconde la gran ofrenda ostentosa de los ricos. Mientras con los escribas hay que estar atentos, para discernir en sus actitudes las intenciones de diferenciarse del resto, con los ricos hay que prestar atención para discernir si su ofrenda es realmente una ofrenda vital, una entrega, o una manera de buscar reconocimiento. El Maestro aprovecha la ofrenda de una viuda, consistente en dos pequeñas monedas, para desarrollar su enseñanza. Estas dos moneditas, el autor las identifica, en el original griego, como leptones. El lepton era la moneda judía más pequeña, y equivalía a 1/128 denarios (recordemos que un denario era el pago diario de un jornalero). Marcos explica, inmediatamente, para sus lectores de origen pagano, las equivalencias: dos leptones (moneda judía más pequeña) son lo mismo que un cuadrante (moneda romana más pequeña).

El personaje de la escena es una viuda pobre. La viuda es, sobre todo en el Deuteronomio, uno de los grupos sociales que recibe la preferencia de Yahvé, junto con el forastero y el huérfano (cf. Dt. 10, 18; Dt. 14, 29; Dt. 16, 11; Dt. 24, 17.19-21; Dt. 26, 12-13; Dt. 27, 19). En una cultura fuertemente patriarcalista, donde la mujer no vale por sí misma, sino por el varón a quien pertenece, es claro que la situación de la viuda es de las más precarias. La mujer joven, antes de casarse, es propiedad de su padre, y vive en la casa de él; la mujer casada es propiedad de su esposo, y vive con la familia de éste; la mujer viuda no tiene varón. Si ha muerto su esposo dejándole hijos varones, entonces ella es propiedad del mayor, y debe vivir con la familia de él; si, en cambio, ha muerto su esposo sin dejar descendencia, la viuda queda en la miseria; a menos que un hermano de su esposo cumpla la ley del levirato (cf. Dt. 25, 5-6), que consiste en tomar como esposa a su cuñada y darle un hijo. La ley del levirato era una legislación de protección y seguridad social, para resguardar a las viudas de la miseria. Pero si esta ley no se ponía en práctica, entonces la viuda quedaba reducida al último escalón de la sociedad. Por ello, juntamente con el huérfano y el forastero, son los destinatarios de una predilección especial, porque son los últimos, los menos tenidos en cuenta. Marcos, indirectamente, ya nos ha señalado a una viuda sin derechos en el comienzo del libro, cuando nos relata el episodio de la suegra de Simón (cf. Mc. 1, 29-31). Si esta mujer vivía en la casa del yerno, era ciertamente porque no tenía marido ni hijos varones, y no le había quedado otra alternativa que mudarse con su hija y la familia de su hija.

La perícopa litúrgica del día, parece tener como trasfondo a Is. 10, 1-2: “¡Ay! los que decretan decretos inicuos, y los escribientes que escriben vejaciones, excluyendo del juicio a los débiles, atropellando el derecho de los míseros de mi pueblo, haciendo de las viudas su botín, y despojando a los huérfanos”. Los escribas y los ricos, los doctores de la Ley y los explotadores, atropellan los derechos de los pequeños, se burlan del pobre, arremeten contra la predilección de Dios. Las viudas, símbolo del último lugar en la escala social, se convierten en botín, en presa. Los escribas abusan desde su interpretación, sus estudios, su supuesta inteligencia; los ricos lo hacen desde sus ganancias, su poder adquisitivo, su supuesto ingenio comercial. Ambos ostentan y desean ser respetados y admirados, enmascarando una actitud de opresión hacia el pueblo, quien callado, a paso firme, sigue dejando la vida en la ofrenda de su existencia. Mientras los escribas estudian y enseñan para recibir obediencia, los ricos hacen grandes ofrendas para que se los considere magnánimos. Jesús revela la puesta en escena de quienes no tienen otra intención que mantener un status quo injusto. Con ellos hay que tener ojo, hay que prestar atención, hay que guardarse, porque si bien simulan formas y maneras solidarias, en el fondo ansían seguir estando por encima. El contrapunto de ellos es Jesús, el exegeta por excelencia de Dios que lo da a conocer con sinceridad (cf. Jn. 1, 18), el rico más rico de todos que se hizo pobre (cf. 2Cor. 8, 9). La medida de las acciones está en la dignidad que generan y la fraternidad que suscitan. Todos los actos de Jesús (milagros, comidas, palabras, caminatas, muerte y resurrección) reafirman la dignidad propia de los seres humanos, sobre todo de los marginados, e invitan a concretar un proyecto salvífico universal que no es otra cosa que amarse los unos a los otros con el amor de Dios. Por eso el Maestro ha felicitado al escriba de Mc. 12, 28-34, pues su conclusión (el amor a Dios y al prójimo vale más que cualquier holocausto o sacrificio) no busca el provecho personal (como lo hacen los escribas y los ricos), sino el Reino de Dios.

Tras un tiempo de evangelización conviene preguntarse, inexcusablemente, cuál es la intención misionera: comunicar una Buena Noticia, demostrar que uno puede hacerlo, buscar reconocimiento, lavar culpas, liberar al otro de las opresiones o cargarlo con alguna que otra opresión más. Muchos misioneros dedican horas y horas al estudio teológico, a la exégesis bíblica de la última hora, a la reflexión sacramental y eclesiológica. Muchos misioneros trabajan abnegadas jornadas, duermen poco, se ensucian con los polvorientos y embarrados caminos, cruzan largas distancias mundiales. Muchos misioneros hacen todo lo que hacen, de una manera heroica y martirial, sólo para ser saludados en las esquinas de las plazas o para que su ofrenda se vea grandiosa.

Lamentablemente, la evangelización puede servir para mantener un status quo injusto, cuando se supone que su esencia es revertir el estado inicuo de las cosas, protegiendo, sobre todo, a las viudas, huérfanos y forasteros. ¿Quiénes son las viudas de nuestro mundo? ¿Dónde están esos que no valen por sí mismos, sino por la dependencia que tienen de otros ubicados encima de ellos? ¿Cómo liberar a los aplastados por el sistema que no reconoce la dignidad del pobre? Cuando la evangelización hace pactos con el poder de turno, cuando denuncia sólo lo que es políticamente correcto denunciar, entonces se hace cómplice de la miseria de las viudas. ¿No está ahí la posibilidad concreta de ser Iglesia? ¿No son el huérfano, el forastero, el marginal, el excluido, los que dan sentido a la Buena Noticia? El misionero no es el que preside la comunidad ni el que es reconocido por sus sabias y elocuentes palabras doctas; el misionero es el que acompaña comunidades, el que se hace partícipe en la emoción del misterio, el que comparte la vida desde los últimos y olvidados, el que tiene palabras de esperanza, aunque no sean locuaces. La misión se hace desde las viudas, los huérfanos y los forasteros, en la marginalidad, aprendiendo más que enseñando, reconociendo más que siendo reconocido, acompañando más que rigiendo.

En ese acompañamiento evangelizador, no puede obviarse la tarea del discernimiento y el desenmascaramiento. Así como Jesús revela la intención profunda de escribas y ricos, el misionero ha de tener el ojo atento para no ser embaucado, y ha de ayudar a los demás a mirar con detenimiento, para que los pueblos descubran que Dios no avala las jerarquías ni los honores que aplastan a otros, sino que desea hermanos universales.