PALABRA DE MISIÓN

1 Unos días después, Jesús volvió a Cafarnaún y se difundió la noticia de que estaba en la casa. 2 Se reunió tanta gente, que no había más lugar ni siquiera delante de la puerta, y él les anunciaba la Palabra.

3 Le trajeron entonces a un paralítico, llevándolo entre cuatro hombres. 4 Y como no podían acercarlo a él, a causa de la multitud, levantaron el techo sobre el lugar donde Jesús estaba, y haciendo un agujero descolgaron la camilla con el paralítico. 5 Al ver la fe de esos hombres, Jesús dijo al paralítico: “Hijo, tus pecados te son perdonados”. 6 Unos escribas que estaban sentados allí pensaban en su interior: 7 “¿Qué está diciendo este hombre? ¡Está blasfemando! ¿Quién puede perdonar los pecados, sino sólo Dios?”. 8 Jesús, advirtiendo en seguida que pensaban así, les dijo: “¿Qué están pensando? 9 ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: Tus pecados te son perdonados, o Levántate, toma tu camilla y camina? 10 Para que ustedes sepan que el Hijo del hombre tiene sobre la tierra el poder de perdonar los pecados 11 -dijo al paralítico- yo te lo mando, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa”.

12 El se levantó en seguida, tomó su camilla y salió a la vista de todos. La gente quedó asombrada y glorificaba a Dios, diciendo: “Nunca hemos visto nada igual”. (Mc. 2, 1-12)

1

Jesús vuelve a Cafarnaún, ciudad en la que expulsó un espíritu impuro dentro de la sinagoga, curó a la suegra de Simón y realizó otras múltiples curaciones y exorcismos. Es un poblado que ya lo conoce, de alguna manera. Estuvo alejado de ella en su recorrido por Galilea y por culpa del incidente con el leproso. Pero ha vuelto. Y ha vuelto a la casa. Para algunos comentaristas, el regreso es a la casa de Simón, donde estaría la sede y el centro de la actividad de Jesús en la zona. Pero quizás, obviando los aspectos de búsqueda histórica precisa, tendremos que pensar más en el símbolo de la casa que en la casa como espacio geográfico.

La casa es vital y de suma importancia en el Evangelio según Marcos como ámbito secular de Evangelio cotidiano que se opone al ámbito sacral del Templo y de la sinagoga, donde las leyes de pureza no dejan ingresar al supuesto impuro. En la casa se da otra dinámica de relación. En la casa, Jesús tocó a una mujer, la levantó/resucitó y ella se convirtió en discípula. En la casa hay mesa compartida y leprosos. En la casa se perdonan los pecados sin necesidad de un aparato de culto que medie entre los seres humanos y Dios.

2

La fama de Jesús hace que se llene la casa. Esta es una fama distinta a la que genera el temor o la ley. Esta fama de Jesús viene de boca en boca, de la gente que se acerca espontáneamente, llevando unos a los otros. No viene del temor que genera la religión, que eleva a los profesionales del culto por sobre el resto. No viene de la legislación romana que obliga el reconocimiento de la fama mediante la fuerza militar. Esta es una fama que desemboca en la casa, para oír la Palabra. La gente no se agolpa en las escalinatas del Templo de Jerusalén, ni en los inicios de una sesión del Senado. La casa es el espacio de reunión y de escucha, sitio de sanación, perdón y enseñanza.

La enseñanza general se resume bajo el vocablo Palabra. Es un concepto que parece apuntar más a la comunidad cristiana post-pascual que a Jesús mismo. Sabemos que ya desde los primeros cristianos la predicación del Evangelio se llamó predicación de la Palabra. Previamente, el leproso purificado había salido por los lugares de Galilea a predicar también la Palabra. La Palabra resume el Evangelio del Reino en términos de misión. Es Palabra de liberación, de vida, de sanación. Es Palabra que perdona, convierte, cambia, transforma. Es Palabra efectiva y no palabrería. Como veremos en esta escena del paralítico, la Palabra no se queda sólo en su pronunciación, como un discurso de politiquería o de magia barata. La Palabra hará efecto inmediato y eficiente. Esto encaja perfectamente con la intención del autor de presentar una unión indisoluble entre dichos y hechos de Jesús, entre acción y discurso.

3

El enfermo que protagoniza esta escena es un paralítico. Usualmente, se piensa en un hombre que no puede caminar, y por eso es llevado en la camilla. Pero algunos diccionarios bíblicos definen el término griego paralytikos como una parálisis parcial, que toma medio cuerpo. En términos médicos actuales, una hemi-parálisis. A los fines prácticos, es un hombre con graves dificultades para moverse. No sabemos si es algo que lo acompaña desde el nacimiento o que lo afectó en algún momento de su vida. Si aceptamos la idea de una hemi-parálisis, existe la posibilidad que se haya presentado en algún momento preciso, quizás intempestivo, quizás tras un accidente cerebrovascular. Es un hombre que, recorriendo su existencia, se ha visto golpeado. Y con tal golpe, la sociedad y la cultura de su tiempo han entendido que es un pecador, y que la enfermedad es la retribución justa por su pecado. Más adelante quedará clarificado esto.

Los cuatro que llevan la camilla pueden ser sólo el número necesario para transportar al enfermo, pero también pueden representar, simbólicamente, un personaje complejo que haga las veces de la humanidad. Cuatro son los puntos cardinales (cf. Ez. 37, 9; Zac. 2, 10; Is. 11, 12), por ende, cuatro es la totalidad del espacio, totalidad del universo. Los cuatro que llevan al paralítico son toda la humanidad, cargando su sufrimiento y sus impedimentos. Lo que trae Jesús (su Palabra de vida y sus gestos de liberación) aborda una problemática del total de la humanidad. Por eso el Evangelio, desde siempre, más allá de la discusión histórica sobre las verdaderas intenciones de Jesús, ha sido universal, abierto. Marcos lo sabe. Esos cuatro son todos, somos todos. La humanidad puede traerle a Jesús su sufrimiento, su parálisis.

4

Destecharon el techo diría la traducción más fiel al original griego. Es una redundancia, pero así es el estilo de Marcos; como si escribiese mientras lo relata oralmente a la comunidad.

Este ingreso por el techo parece responder a la importante cantidad de gente que bloquea el acceso por la puerta. Los cuatro que traen al paralítico quieren que sí o sí llegue a Jesús, y aprovechan la construcción de las casas palestinas para hacerlo. Seguramente suben por el costado de la casa, donde solía haber un acceso hacia el techo/terraza, y quitan un poco de material, fácilmente desprendible (probablemente ramas y tierra). Existe una tradición palestina que podría unirse a este relato, y que consiste en la creencia de que los demonios (inclusive el demonio de la enfermedad), no deben conocer cuál es la puerta de la casa para no ingresar a ella posteriormente y perpetrar su ataque hacia alguno de los habitantes de la misma. Ingresar por el techo podría ser la manera de engañar al espíritu maligno de la parálisis, de manera que no conozca el ingreso principal.

Con esta astuta maniobra, los cuatro que lo traen logran bajar al paralítico en su camilla. Marcos describe esta camilla como una krabbatos, o sea, un colchón utilizado por los pobres. Este paralítico no es sólo un enfermo más, sino un enfermo pobre. La fama de Jesús con la que se abre la escena parece estar difundida entre los pobres. Son ellos los que reconocen, de primera mano, que este hombre trae una novedad contraria a su estado de opresión.

5

La sección comprendida entre este versículo y el versículo 10 podría ser una inclusión posterior de Marcos a un relato más primitivo sobre la curación del paralítico. En esta inclusión se discute sobre la relación entre el pecado y la enfermedad, y sobre las atribuciones de Jesús para perdonar/sanar. Según el judaísmo, el vínculo enfermedad/pecado es fuerte. La enfermedad es manifestación física del pecado. El enfermo es un pecador, o sus padres han sido pecadores, y la ira de Dios se manifestó de generación en generación. Es probable que Jesús actúe, en esta escena, desde esa concepción, asimilando la unión tácita entre el pecado y la enfermedad. Pero la mirada de Jesús es superadora. La relación pecado/enfermedad no es tajante ni determinante. El paralítico no es un condenado, sino más bien un oprimido que necesita liberación. Jesús no toma la postura del juicio, no dictamina que el enfermo deba pagar su supuesta culpa; el enfermo necesita salud, necesita plenitud.

Y lo llamativo es que Jesús interpreta la enfermedad/pecado en clave comunitaria. Jesús ve la fe de ellos, no sólo la fe del paralítico. Jesús mira la fe comunitaria, y a partir de ella le perdona los pecados al paralítico. Son cinco que tienen fe (cuatro que cargan y el postrado) en un cambio posible. Puede que acepten conceptualmente que la enfermedad es una consecuencia del pecado, pero no quieren eso, no quieren permanecer en el sufrimiento, no se resignan a una condena eterna. Su fe es esperanza en la posibilidad de cambiar.

Y Jesús les trae el cambio, el paso de la muerte a la vida. Tratándolo de hijo, mediante la fe de los cinco, sus pecados son perdonados. Marcos se lo deja en claro a su comunidad desde el principio: el Evangelio es el alivio del sufrimiento, no el juicio de condenación. En la casa de la Iglesia debe haber perdón, posibilidad de revertir lo que parece perdido.

6

Nuevamente aparecen los escribas, como lo estuvieron en la sinagoga de Cafarnaún. Allí estaban en su ámbito, en medio de lo sagrado, pero aquí están en la casa, en lo profano. Como ya aclaramos anteriormente, los escribas tienen la particularidad de estar siempre en oposición a Jesús y su interpretación particular de la Ley de Moisés (cf. Mc. 2, 16; 3, 22; 7, 1; 11, 27). Esta vez no será la excepción. Sentados en medio de la muchedumbre (cuando no cabía más gente en el lugar), cuestionarán el perdón ofrecido por Jesús. Están sentados; posición típica de los rabinos cuando van a enseñar. Sutilmente, Marcos da a entender que será una discusión de enseñanzas, de doctrinas. Por un lado está el Evangelio del perdón gratuito, y por el otro lado la interpretación rígida de la ley de pureza.

7

Los escribas sostienen que sólo Yahvé puede perdonar los pecados. Ningún otro ser tiene la misma atribución. Sólo hay un solo Dios, y si el perdón puede ser propinado por otro, entonces se juega la unicidad divina, la roca del monoteísmo. Afirmar, siquiera tácitamente, que existe otro con las cualidades de Dios, es una blasfemia. Según Lev. 24, 11ss, la blasfemia merece el castigo de morir apedreado. En este caso, según la interpretación de la Ley que hacen los escribas, Jesús es un condenado a muerte, porque blasfema sobre la condición única de Dios. Es, para el judaísmo, la peor de las blasfemias.

Sobre la expresión de Jesús que trae la controversia hay opiniones divididas. Para algunos comentaristas, Jesús se ha atribuido la capacidad del perdón en primera persona. Pero otros leen en la expresión tus pecados te son perdonados una voz pasiva referida a Dios; Jesús sólo diría en voz alta lo que ya ha sucedido por obra de Yahvé, sin atribuirse en primera persona el perdón de los pecados. Esto abre un debate sobre la cristología del Evangelio según Marcos. ¿Hay en el texto una cristología germinal, baja, sin connotaciones de divinidad? ¿O Marcos afirma abiertamente que Jesús es Dios? El próximo versículo arroja luz sobre la discusión.

8

Sin que medie palabra hablada, Jesús sabe lo que los escribas piensan al respecto, lo que están cavilando, meditando. Es significativo que, previamente, Marcos ha dicho, en el original griego, que los escribas cavilaban en sus corazones (cf. Mc. 2, 6). Sería importante que las traducciones de la Biblia al español mantuviesen ese vocablo: corazones. Cuando se traduce cavilaban en su espíritu o cavilaban en su interior, se nos impide llegar a la siguiente conclusión: Jesús ha leído sus corazones. Sin que medie palabra hablada, Jesús conoce el corazón de los escribas. Y el conocimiento del corazón del ser humano es un atributo divino: “Sólo tu [Dios] conoces el corazón de todos los humanos” (1Rey. 8, 39b). Esto puede aclarar la discusión sobre la cristología de Marcos y de su comunidad. De alguna manera, ciertos atributos de Dios son puestos en la persona de Jesús, haciendo de Jesús un ser que actúa como Dios, según Dios, y a la manera de Dios. Un vínculo íntimo y profundo une a Yahvé y a Jesús.

9

¿Qué es más fácil? La pregunta es una ironía de Jesús hacia los escribas. ¿Es más fácil perdonar o curar? ¿O acaso no estamos hablando de lo mismo? La ironía viaja en doble sentido: si la enfermedad es culpa del pecado, entonces el perdón implica la curación y viceversa; en otro sentido, si físicamente se puede manifestar que el paralítico camina normalmente, es porque se ha superado la verdadera dificultad que consistía en no saberse perdonado. Esta pregunta se proyecta hacia todas las curaciones de Jesús. Cada curación, según el concepto judío del binomio enfermedad-pecado, es un perdón. Cada curado es un perdonado. Hay una liberación integral del ser humano en el Evangelio del Reino.

Los escribas están enojados y acusan a Jesús porque se atribuye la capacidad de perdonar y porque lo hace profanamente, sin rituales de expiación, sin contacto con el Templo de Jerusalén, sin sacrificar animales. No hay rito de culto organizado que sostenga los perdones y las curaciones de Jesús. Eso molesta en el fondo a los escribas. Perdonar parece muy fácil. Pero en su pensamiento teológico, el perdón debe ser difícil, debe atravesar una serie de requerimientos, y sí o sí hacerse público en un ambiente reconocido como sagrado. En cambio, Jesús perdona en la casa, con facilidad, como un amigo perdona al otro, como un hermano al otro, como un padre a su hijo.

10

Siguiendo en el debate sobre la cristología de Marcos y de su comunidad eclesial, aquí tenemos una expresión que pone, sobre los hombros del Hijo del Hombre, la facultad de perdonar los pecados. Abiertamente, Jesús dice que el milagro que verán corroborará el poder del Hijo del Hombre para perdonar los pecados. Cuando el paralítico se levante y camine normalmente, curado, los presentes (los escribas) podrán evidenciar que el Hijo del Hombre (que Jesús) perdona, y lo hace de manera efectiva, inmediata, elocuente. La literatura apocalíptica que menciona al Hijo del Hombre, no le atribuye este poder de perdonar los pecados, pero Marcos sí lo hace. Y es que si el Maestro no puede perdonar, entonces tampoco puede hacerlo la comunidad eclesial. Y la casa de la Iglesia debe estar en el mundo perdonando, como lo hace el Hijo del Hombre. Debe perdonar con este estilo de reposición inmediata y efectiva. El perdón sacramental debe ser verdaderamente sacramento, en cuanto otorgue al otro una elocuencia del perdón. Esa elocuencia es responsabilidad de la Iglesia, de la comunidad, que debe otorgar al perdonado la posibilidad de vivir en libertad plena, sin ser observado, sin ser juzgado constantemente. La Iglesia tiene que ser la casa del perdonado, donde entre y salga con cotidianeidad, donde pueda caminar sin ser paralítico, donde pueda andar sin un peso en la espalda.

11

El esquema levantarse, tomar la camilla y caminar se repite tres veces en esta escena (versículos 9, 11 y 12). Como con la suegra de Simón, el verbo en griego para levantarse es egeiro, verbo que describe la resurrección entre los cristianos. Es la vida del paralítico que puede resucitarse y caminar, sumarse al camino de Jesús. Por eso es tan importante y se repite tres veces el esquema. Como la suegra de Simón es un ejemplo de discipulado, de vida resucitada que se pone a servir, el paralítico es otro ejemplo, de vida resucitada que se pone en camino. Servicio y camino son elementos clave del discipulado según Marcos. Es discípulo de Jesús el que sirve en la casa y el que se pone en camino, el que sale a recorrer. Pero ambos deben partir del encuentro vivificante con Jesús. Aparece aquí, veladamente, una de las problemáticas de la comunidad de Marcos: el enfrentamiento entre las comunidades locales y los carismáticos itinerantes. Unos sirven desde las casas, otros caminan los caminos. Unos son como la suegra de Simón y otros como el paralítico. Lo que no pueden ver (y es lo que los lastima) es que la suegra y el paralítico han resucitado de la misma fuente, se han levantado por el mismo impulso de amor que proviene de Jesús. El enfrentamiento posterior es palabrería, vanidad. El centro vital, lo importante, la cohesión, es el encuentro de vida con el Maestro.

12

El coro de los asistentes determina el final de la escena. Es improbable que todos digan lo mismo al mismo tiempo, pero resulta ser un artificio literario de Marcos para marcar el cierre y manifestar el pensamiento generalizado. Nunca se ha vista nada igual. Un ser humano en sombra de muerte ha recibido vida, se ha levantado, ha resucitado de su camilla. Todos lo han visto. El asombro es monumental. De los escribas no sabemos nada, ni siquiera su reacción ante la maravilla presenciada. Han pasado a segundo plano. El relato se queda con la imagen del antiguo paralítico saliendo con la camilla cargada. No la ha dejado tirada, como olvidándose de su pasado. La camilla es parte de su existencia, de su vida que no era vida plena. En ese pasado, el antiguo paralítico puede recordar su encuentro con Jesús. Un día estaba postrado, pero un día se pudo levantar y caminar. Un día era un condenado por pecados propios o pecados de su padre, pero un día fue perdonado abiertamente, sin exigencias. La casa de la Iglesia no puede ser menos que un espacio donde los paralíticos entren en camilla y salgan caminando, donde los condenados salgan perdonados, donde los escribas entiendan que el perdón vale más que el ritual.

Entonces se adelantó Pedro y le dijo: “Señor, ¿cuántas veces tendré que perdonar a mi hermano las ofensas que me haga? ¿Hasta siete veces?”. Jesús le respondió: “No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete.

Por eso, el Reino de los Cielos se parece a un rey que quiso arreglar las cuentas con sus servidores. Comenzada la tarea, le presentaron a uno que debía diez mil talentos. Como no podía pagar, el rey mandó que fuera vendido junto con su mujer, sus hijos y todo lo que tenía, para saldar la deuda. El servidor se arrojó a sus pies, diciéndole: “Señor, dame un plazo y te pagaré todo”. El rey se compadeció, lo dejó ir y, además, le perdonó la deuda. Al salir, este servidor encontró a uno de sus compañeros que le debía cien denarios y, tomándolo del cuello hasta ahogarlo, le dijo: Págame lo que me debes. El otro se arrojó a sus pies y le suplicó: Dame un plazo y te pagaré la deuda. Pero él no quiso, sino que lo hizo poner en la cárcel hasta que pagara lo que debía. Los demás servidores, al ver lo que había sucedido, se apenaron mucho y fueron a contarlo a su señor. Este lo mandó llamar y le dijo: ¡Miserable! Me suplicaste, y te perdoné la deuda. ¿No debías también tú tener compasión de tu compañero, como yo me compadecí de ti?. E indignado, el rey lo entregó en manos de los verdugos hasta que pagara todo lo que debía.

Lo mismo hará también mi Padre celestial con ustedes, si no perdonan de corazón a sus hermanos”. (Mt. 18, 21-35)

El texto de hoy se abre con una pregunta de Pedro a Jesús sobre la cantidad de veces que hay que perdonar. Rabínicamente, Pedro está dentro de la casuística. Quiere saber dónde está el límite del perdón. Porque convengamos que estamos hablando del mismo hermano que ofende reiteradamente, no de distintos ofensores. ¿Hasta cuándo perdonarlo? ¿Hasta dónde soportarlo? Pedro propone siete veces. El siete es, en simbología semita, la cifra de la plenitud o totalidad. Algunos estudiosos creen que debe a la percepción cósmica astral judía, según la cual habría sólo siete planetas, y esos siete planetas serían la totalidad del cosmos. Otros aseguran que se debe a una percepción cósmica, pero no astral, sino lunar, según la cual cada fase de la luna que dura siete días habla de un período completo. La semana tiene siete días y culmina en el sábbat, día pleno y completo, según el esquema de Gen. 1, 1–2, 3. Una tercera opinión, mezclada ya con ideas helenistas, obtiene el número siete de la suma del tres (totalidad del tiempo: pasado, presente y futuro) y el cuatro (totalidad del espacio: este, oeste, norte y sur), logrando abarcar el universo en sus dos dimensiones. Sea de lo forma que fuese, el siete es lo todo y lo pleno. Pedro le está proponiendo a su Maestro una respuesta de plenitud, que no es mala, sino todo lo contrario. Pedro, en sí, es muy generoso. Aunque el mismo ofensor recaiga en su ofensa, el apóstol cree que hay que perdonarlo plenamente cada vez que se presente la oportunidad. Su error no está en la respuesta que él mismo elabora para la casuística, sino en la pregunta inicial. Al interrogar sobre cuántas veces, está poniendo en juego un límite que Jesús rechaza. Por eso multiplica: se debe perdonar setenta veces siete, equivalente a setenta por siete, equivalente a diez por siete por siete. Jesús se vale de la simbología numérica para representar el infinito. No alcanza con el siete de la plenitud, sino que debe elevarse ese siete a otro siete (más plenitud) que se multiplica por diez (refuerzo del sentido del número que se multiplica). La respuesta de Jesús recuerda Gn. 4, 24: “Caín será vengado siete veces, pero Lámec los será setenta veces”. Al ciclo infinito de violencia entre hermanos desatado en Génesis con el asesinato de Abel (cf. Gn. 4, 8), el Hijo del Hombre lo enfrenta con la frágil y, a la vez, poderosa arma del perdón.

En ese contexto se narra la parábola del rey que perdona y el siervo que no lo hace. Sólo la redacción mateana conserva esta historia. Lo que ha llamado la atención a varios comentaristas a través del tiempo es el marco narrativo de la parábola que parece difícil de congeniar con el mensaje del Evangelio. Se trata de una parábola que asume el sistema de esclavitud y servidumbre de la antigüedad, con un rey tirano que tiene el poder de castigar y hasta vender a sus súbditos si lo considera necesario. No se puede trazar una lectura alegórica directamente. Es imposible asociar, así sin más, el rey de la parábola a Dios y el siervo al discípulo cristiano. Si así fuese, asumiríamos que Dios puede ser tan tirano como el rey de la historia, concepto que se contradice con el resto del mensaje de Jesús. Tenemos que buscar, entonces, el sentido parabólico de la narración jesuánica. Para ayudarnos, anteriormente, Mateo ha dejado establecida la relación metafórica entre el perdón de las deudas y el perdón de los pecados, en la oración del Padrenuestro (cf. Mt. 6, 12), con una aclaración inmediata que sirve como clave hermenéutica de la parábola que leemos este domingo: “Si perdonan sus faltas a los demás, el Padre que está en el cielo también los perdonará a ustedes. Pero si no perdonan a los demás, tampoco el Padre los perdonará a ustedes” (Mt. 6, 14-15).

En la parábola en sí, el personaje en crisis es el siervo (doulos). Esta designación no corresponde a un esclavo con malas condiciones socio-económicas en todos los casos. Al tratarse de un ámbito de nobleza es aplicable a los servidores de la corte, inclusive con buen pasar económico, encargados de asuntos del Estado. Es siervo porque sirve al rey, al reino. Si bien se trata de una forma de esclavitud, conviene aclarar. Sobre todo en esta parábola que sitúa al siervo como un gran recaudador de impuestos, y que desde allí se explican las cantidades. Su deuda para con el rey es de diez mil talentos. En comparación, Pompeyo obtenía para Roma, de toda Judea, diez mil talentos en tributos hacia el año 60 d.C. Lo que el siervo debía no era personal, sino fruto de su trabajo. No sabemos si se ha quedado con el dinero o ha hecho malos cálculos. De todas formas, la deuda es gigantesca e impagable. Cuando el rey cita al siervo sabe perfectamente el desenlace; el hombre no tendrá diez mil talentos para cancelar su morosidad. Ejecutando su poder, el rey decide vender al siervo junto a toda su familia y sus bienes. Aún así, al precio que tenían los esclavos en el siglo I d.C., no se hubiese cancelado la deuda de diez mil talentos. Lo que hace el rey es marcar su territorio, demostrar su poder. Él tiene poder de vida y de muerte sobre sus súbditos. La suerte del siervo infiel servirá como escarmiento para los demás súbditos.

Pero se produce un giro en la historia. El siervo suplica, pide una prórroga para cumplir con la deuda. Nuevamente, el rey sabe que una prórroga es inútil. Nunca recuperará esos diez mil talentos, pero ser compasivo es una muestra de realeza que puede ser beneficiosa. Era común la práctica en los reyes de la antigüedad que perdonaban para generar respeto. Jesús dice que el rey sintió compasión, pero los que venimos leyendo el Evangelio según Mateo desde el principio sabemos que es una compasión diferente a la de Dios. El rey busca su beneficio propio. Aunque perdona la deuda completa, el siervo no se hace libre, sino que continúa como esclavo del reino, y con el peso tácito de no hacer ningún paso en falso, controlado de cerca, en la cuerda floja. De la audiencia no sale aliviado. Se tuvo que humillar, tuvo que clamar por su vida. Frente a los demás siervos ha perdido prestigio. Todos saben que fue denigrado. Esta situación explicará la actitud que tiene con el compañero que le debe cien denarios. Inmediatamente ejerce violencia tomándolo por el cuello. La violencia es una demostración de poder. Evidentemente, los cien denarios no hacían diferencia en su deuda de diez mil talentos. Un denario es el salario de un día de trabajo jornalero. La agresión no es por el dinero, sino por la necesidad de mantener el status. Al ser humillado por su rey, necesita humillar a otro para que el orden social quede equilibrado. El compañero le pide una prórroga, como él lo hizo, pero en este caso decide no darla, ya que no está en condiciones de demostrar más debilidad.

Lo que no cuenta el siervo es que la noticia llegará al rey, y que el rey ha sido compasivo por cuestiones de poder, no de benevolencia. Al no prorrogar a su compañero, ha dejado al rey como un débil. El rey perdona las deudas, pero sus súbditos no lo hacen. Para dejar en claro que no es ningún débil y que sigue siendo el poderoso, el rey revoca el perdón y lo castiga severamente entregándolo a los basanistes, que podríamos traducir como torturadores. En un manejo mafioso, el rey reivindica su situación de superioridad frente a los demás. Nadie puede atribuirse ser mejor que él. Si alguien lo hace, termina con los torturadores. Los compañeros del siervo que lo delataron frente al rey tenían más clara la puja de poderes, y al delatarlo se hicieron aliados del más fuerte, protegiendo su status, su situación laboral y su protección.

La conclusión de Jesús es que sucederá lo mismo en la situación escatológica si los discípulos no perdonan de corazón. La comparación es escatológica, no alegórica. Dios no es como el rey de la parábola, pero la situación puede compararse. Si el discípulo no muestra perdón, habiendo sido perdonado, entonces está rechazando su situación de perdonado, como si no la reconociese ni asumiese. El desarrollo puede ser distinto (seguramente es distinto a la historia del rey y el siervo), pero el desenlace puede ser un punto de comparación. Así será para los que rechacen el perdón divino rechazando perdonar a los hermanos. El planteo de Pedro está equivocado porque habla en términos de límites, cuando el perdón no puede limitarse. Si la intención de la vida discipular es reproducir la vida de Jesús y la vida de Dios, la actitud del perdón debería emular el perdón divino, sin límites, sin restricciones, sin beneficios personales, sin esperar nada a cambio, desde la gratuidad.

El perdón genera un cambio ontológico. Somos distintos desde el perdón. El perdón nos configura a un estilo de vida que nos renueva y nos hace mejores. Aceptar el perdón que nos prodigan sin manifestar el perdón, es rechazar el primero, en realidad. O no ser concientes. Hay una pregunta que Dios nunca se hace: ¿hasta cuándo debo perdonar a este hijo? Si nosotros la hacemos es porque todavía no hemos profundizado el sentido del perdón del Evangelio. Dios no es un rey tirano; los tiranos somos nosotros cuando nos manejamos como los personajes de la parábola, por cuestiones de poder. Cuando ejercemos violencia en lugar de ejercer la reconciliación. Esa actitud nos condena. Nos condenamos porque rechazamos el perdón primigenio, porque vivimos una vida no transformada, por lo tanto, no convertida. El otro merece tanto perdón como perdón hemos recibido. Es dificultoso, sobre todo en ofensas grandes, elocuentes. Pero el razonamiento de Jesús es constante: hay que ser misericordiosos como el Padre es misericordioso (cf. Lc. 6, 36), hay que dar gratis lo que gratis hemos recibido (cf. Mt. 10, 8).

a) Una samaritana (Jn. 4, 1-30)

Cuando Jesús se encuentra con la samaritana, en el capítulo cuatro del Evangelio según Juan, hallamos desde el principio una asimetría abrumadora para nosotros, y mucho más para un lector oriental contemporáneo de la Iglesia primitiva. Jesús es hombre, rabí o maestro, y judío. La interlocutora es mujer, con una historia de amoríos tumultuosa, y samaritana. La asimetría de los personajes, en los parámetros sociales de siempre, determina una asimetría relacional, usualmente de uno sobre otro, del mayor encima del menor. En la escena junto al pozo de Jacob, si bien la asimetría está presente y patente, y es elemento constituyente del pasaje, se diluye y casi desaparece por la actitud de cercanía de Jesús, que no se ubica por encima de la samaritana, sino que, sentado junto al pozo, como bien lo remarca el versículo 6, se pone a su misma altura para dialogar. Inclusive, apenas comienza el diálogo, en el versículo 7, es Jesús quien pide algo que en ese momento no posee y que le ayudará a sobrellevar su cansancio. “Dame de beber” le dice. Y comienza la famosa conversación en la que, magistralmente, partiendo de una necesidad básica, de una sustancia común, de una situación cotidiana, se arriba al planteo profundo y trascendente del agua que calma la sed más intensa del ser humano, el agua de la Vida Eterna, el agua que sólo puede dar el Mesías, Jesucristo.

¿Cuál es la primera reacción de la mujer al acercamiento de Jesús? Sorpresa absoluta. Por eso le pregunta cómo puede ser que un judío le hable, escondiendo en esa pregunta las cuestiones sobre todas las asimetrías: cómo puede ser que un hombre le dirija la palabra, cómo puede ser que un rabí le pida algo. La samaritana, en lugar de sentirse halagada por el derecho que se adjudica un varón maestro judío de hablarle, siente sorpresa y hasta cuestiona con su pregunta la cercanía. ¿No captó acaso el halago? ¿No quería el contacto? ¿O le molestó la alteración del orden pre-establecido? Ciertamente, acercarse es romper alguna barrera, y en este caso específico, una barrera socio-religiosa, que suelen ser terribles. La mujer se sorprendió y se asustó por lo que significa esa rotura o por el peligro de que alguien viese esa rotura. Llama aún más la atención que la samaritana ha tenido cinco maridos y ahora vive con otro hombre (versículo 18), o sea, es una mujer de quien seguramente circulaban abundantes chismes en la ciudad, y si vivía en flagrante pecado, poco debiesen interesarle las habladurías. Pero responde con sorpresa y miedo a la cercanía de Jesús, a la rotura de la barrera socio-religiosa, a la alteración del orden establecido.

Los encuentros en la vida de Jesús se estructuran bajo el modelo de la samaritana, rompiendo las asimetrías para crear contacto, para unir lo intocable. La misma Encarnación en el seno de María realiza este contacto entre lo separado, entre lo divino y lo humano. La doble naturaleza del Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, naturalezas juntas, pero no mezcladas, ya realizan la misión que Él desarrolla en su ministerio en Palestina. Durante años, la Iglesia ha buscado en el pasaje de la samaritana, y posteriormente en el misterio de la Encarnación, un paradigma para la tarea pastoral, para acercarse al ser humano, y hacerlo a la manera del Maestro. Y muchas veces ocurrió el fracaso. Quizás, el problema estuvo en las posiciones extremas: algunos quisieron acercarse al ser humano desde una posición muy superior, como inmaculados entes que hacen un favor tocando a los gentiles impuros; otros, optaron por desprenderse por completo de la verdad del Evangelio para entrar en diálogo sin presentar nada que irrite al otro, callando la Buena Noticia del Reino en ocasiones. Ambas posturas terminan fracasando, porque la esencia del encuentro con la samaritana está en lo que mencionamos al principio, en que la asimetría se diluye, pero permanece como telón de fondo, porque Jesús no deja de ser judío ni hombre ni rabí, y no reniega de esas carátulas; lo que sí hace es evitar utilizarlas como arma de opresión. El diálogo con la mujer es posible y fructífero porque Jesús no la aplasta ni oculta nada, sino que dialoga en sinceridad buscando liberarla en la Verdad.

b) Setenta veces siete (Mt. 18, 21-22)

El mundo antiguo daba gran importancia al simbolismo, y dentro de éste al simbolismo de los números. Así, cuando leemos algún texto compuesto en la antigüedad y hallamos números, no podemos quedarnos meramente con el valor matemático aritmético del mismo, sino que debemos abordar su significado simbólico. En el Nuevo Testamento los números también están diciéndonos algo más. En el Evangelio según Mateo, los números nos hablan según el pensamiento semita, admitiendo la hipótesis de que el autor de este Evangelio fue un judío convertido al cristianismo que escribió para lectores de su misma condición. A nuestra mente acostumbrada al canon de literatura actual le cuesta leer detrás del número, pero para el judío no había mayor complicación en esta tarea, porque su mente veía el número y el significado que escondía como por transparencia.

Mateo nos conserva un pasaje en el que podemos apreciar el simbolismo. Leemos: “Pedro se acercó entonces y le dijo: `Señor, ¿cuántas veces tengo que perdonar las ofensas que me haga mi hermano? ¿Hasta siete veces?´. Dícele Jesús: `No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete´” (Mt. 18, 21-22). De más está señalar el número preponderante en la cita. El siete es, en simbología semita, la cifra de la plenitud o totalidad. Algunos estudiosos creen que debe a la percepción cósmica astral judía, según la cual habría sólo siete planetas, y esos siete planetas serían la totalidad del cosmos. Otros, aseguran también que se debe a una percepción cósmica, pero no astral, sino lunar, según la cual cada fase de la luna que dura siete días habla de un período completo. La semana tiene siete días y culmina en el sábbat, día pleno y completo, según el esquema de Gen. 1, 1–2, 3. Una tercera opinión, mezclada ya con ideas helenistas, obtiene el número siete de la suma del tres (totalidad del tiempo: pasado, presente y futuro) y el cuatro (totalidad del espacio: este, oeste, norte y sur), logrando abarcar el universo. Sea de lo forma que fuese, el siete es todo y es pleno.

Cuando Pedro se acerca para preguntar a Jesús sobre el perdón, su propuesta ya es de por sí amplia y, nos atrevemos a decir, generosa. Propone perdonar hasta siete veces al mismo hermano. Jesús replica que el perdón debe llegar hasta setenta veces siete. La respuesta numérica no puede calcularse aritméticamente, asegurando que sólo debo perdonar cuatrocientas noventa veces al mismo hermano, porque estaríamos cayendo en el olvido del simbolismo semita, según el cual, cuando un número es multiplicado por un múltiplo, su simbolismo se exacerba exponencialmente. Si el siete es la totalidad, al multiplicarlo por un múltiplo (setenta), se está queriendo decir lo infinito, pues es la totalidad exacerbada. La respuesta de Jesús no es perdonar cuatrocientas noventa veces, sino perdonar infinitamente, siempre. Pedro no era tacaño con su oferta, sólo le faltaba entender el perdón en términos del Reino de Dios, o sea, en términos de gratuidad. Esta cifra que habla de infinitud, habla también de plenitud, porque quien perdona sólo hasta siete veces corre el riesgo de quedarse en la mediocridad al no poder perdonar una octava vez, limitándose al rencor, la venganza y el enojo.

Jesús se opone a esa limitación y a la venganza, arrastrada desde los primeros tiempos y expresada, en términos numéricos similares, por Lámec: “Caín será vengado siete veces, mas Lámec lo será setenta y siete” (Gen. 4, 24). La vorágine de la historia humana cae y recae en ciclos de asesinato y furia, de sangre derramada y guerras, por viejos y nuevos rencores, con las mismas excusas recicladas. A las setenta y siete venganzas de Lámec, Jesús contesta con el perdón setenta veces siete. Al ciclo infinito de violencia entre hermanos desatado en Génesis con el asesinato de Abel (cf. Gen. 4, 8), el Hijo del Hombre lo enfrenta con la frágil y, a la vez, poderosa arma del perdón. ¿Qué tipo de Reino se instaura desde esa premisa poco bélica? ¿Qué Rey triunfa sin violencia desmedida? La propuesta de Jesús, más que corregir la apreciación de Pedro, está corrigiendo el pensar y el sentir del mundo, está ofreciendo una plenitud que es difícil divisar, porque el camino del perdón no es fácil, porque no todos están dispuestos a perdonar ni a pedir perdón.