PALABRA DE MISIÓN

1 Unos días después, Jesús volvió a Cafarnaún y se difundió la noticia de que estaba en la casa. 2 Se reunió tanta gente, que no había más lugar ni siquiera delante de la puerta, y él les anunciaba la Palabra.

3 Le trajeron entonces a un paralítico, llevándolo entre cuatro hombres. 4 Y como no podían acercarlo a él, a causa de la multitud, levantaron el techo sobre el lugar donde Jesús estaba, y haciendo un agujero descolgaron la camilla con el paralítico. 5 Al ver la fe de esos hombres, Jesús dijo al paralítico: “Hijo, tus pecados te son perdonados”. 6 Unos escribas que estaban sentados allí pensaban en su interior: 7 “¿Qué está diciendo este hombre? ¡Está blasfemando! ¿Quién puede perdonar los pecados, sino sólo Dios?”. 8 Jesús, advirtiendo en seguida que pensaban así, les dijo: “¿Qué están pensando? 9 ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: Tus pecados te son perdonados, o Levántate, toma tu camilla y camina? 10 Para que ustedes sepan que el Hijo del hombre tiene sobre la tierra el poder de perdonar los pecados 11 -dijo al paralítico- yo te lo mando, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa”.

12 El se levantó en seguida, tomó su camilla y salió a la vista de todos. La gente quedó asombrada y glorificaba a Dios, diciendo: “Nunca hemos visto nada igual”. (Mc. 2, 1-12)

1

Jesús vuelve a Cafarnaún, ciudad en la que expulsó un espíritu impuro dentro de la sinagoga, curó a la suegra de Simón y realizó otras múltiples curaciones y exorcismos. Es un poblado que ya lo conoce, de alguna manera. Estuvo alejado de ella en su recorrido por Galilea y por culpa del incidente con el leproso. Pero ha vuelto. Y ha vuelto a la casa. Para algunos comentaristas, el regreso es a la casa de Simón, donde estaría la sede y el centro de la actividad de Jesús en la zona. Pero quizás, obviando los aspectos de búsqueda histórica precisa, tendremos que pensar más en el símbolo de la casa que en la casa como espacio geográfico.

La casa es vital y de suma importancia en el Evangelio según Marcos como ámbito secular de Evangelio cotidiano que se opone al ámbito sacral del Templo y de la sinagoga, donde las leyes de pureza no dejan ingresar al supuesto impuro. En la casa se da otra dinámica de relación. En la casa, Jesús tocó a una mujer, la levantó/resucitó y ella se convirtió en discípula. En la casa hay mesa compartida y leprosos. En la casa se perdonan los pecados sin necesidad de un aparato de culto que medie entre los seres humanos y Dios.

2

La fama de Jesús hace que se llene la casa. Esta es una fama distinta a la que genera el temor o la ley. Esta fama de Jesús viene de boca en boca, de la gente que se acerca espontáneamente, llevando unos a los otros. No viene del temor que genera la religión, que eleva a los profesionales del culto por sobre el resto. No viene de la legislación romana que obliga el reconocimiento de la fama mediante la fuerza militar. Esta es una fama que desemboca en la casa, para oír la Palabra. La gente no se agolpa en las escalinatas del Templo de Jerusalén, ni en los inicios de una sesión del Senado. La casa es el espacio de reunión y de escucha, sitio de sanación, perdón y enseñanza.

La enseñanza general se resume bajo el vocablo Palabra. Es un concepto que parece apuntar más a la comunidad cristiana post-pascual que a Jesús mismo. Sabemos que ya desde los primeros cristianos la predicación del Evangelio se llamó predicación de la Palabra. Previamente, el leproso purificado había salido por los lugares de Galilea a predicar también la Palabra. La Palabra resume el Evangelio del Reino en términos de misión. Es Palabra de liberación, de vida, de sanación. Es Palabra que perdona, convierte, cambia, transforma. Es Palabra efectiva y no palabrería. Como veremos en esta escena del paralítico, la Palabra no se queda sólo en su pronunciación, como un discurso de politiquería o de magia barata. La Palabra hará efecto inmediato y eficiente. Esto encaja perfectamente con la intención del autor de presentar una unión indisoluble entre dichos y hechos de Jesús, entre acción y discurso.

3

El enfermo que protagoniza esta escena es un paralítico. Usualmente, se piensa en un hombre que no puede caminar, y por eso es llevado en la camilla. Pero algunos diccionarios bíblicos definen el término griego paralytikos como una parálisis parcial, que toma medio cuerpo. En términos médicos actuales, una hemi-parálisis. A los fines prácticos, es un hombre con graves dificultades para moverse. No sabemos si es algo que lo acompaña desde el nacimiento o que lo afectó en algún momento de su vida. Si aceptamos la idea de una hemi-parálisis, existe la posibilidad que se haya presentado en algún momento preciso, quizás intempestivo, quizás tras un accidente cerebrovascular. Es un hombre que, recorriendo su existencia, se ha visto golpeado. Y con tal golpe, la sociedad y la cultura de su tiempo han entendido que es un pecador, y que la enfermedad es la retribución justa por su pecado. Más adelante quedará clarificado esto.

Los cuatro que llevan la camilla pueden ser sólo el número necesario para transportar al enfermo, pero también pueden representar, simbólicamente, un personaje complejo que haga las veces de la humanidad. Cuatro son los puntos cardinales (cf. Ez. 37, 9; Zac. 2, 10; Is. 11, 12), por ende, cuatro es la totalidad del espacio, totalidad del universo. Los cuatro que llevan al paralítico son toda la humanidad, cargando su sufrimiento y sus impedimentos. Lo que trae Jesús (su Palabra de vida y sus gestos de liberación) aborda una problemática del total de la humanidad. Por eso el Evangelio, desde siempre, más allá de la discusión histórica sobre las verdaderas intenciones de Jesús, ha sido universal, abierto. Marcos lo sabe. Esos cuatro son todos, somos todos. La humanidad puede traerle a Jesús su sufrimiento, su parálisis.

4

Destecharon el techo diría la traducción más fiel al original griego. Es una redundancia, pero así es el estilo de Marcos; como si escribiese mientras lo relata oralmente a la comunidad.

Este ingreso por el techo parece responder a la importante cantidad de gente que bloquea el acceso por la puerta. Los cuatro que traen al paralítico quieren que sí o sí llegue a Jesús, y aprovechan la construcción de las casas palestinas para hacerlo. Seguramente suben por el costado de la casa, donde solía haber un acceso hacia el techo/terraza, y quitan un poco de material, fácilmente desprendible (probablemente ramas y tierra). Existe una tradición palestina que podría unirse a este relato, y que consiste en la creencia de que los demonios (inclusive el demonio de la enfermedad), no deben conocer cuál es la puerta de la casa para no ingresar a ella posteriormente y perpetrar su ataque hacia alguno de los habitantes de la misma. Ingresar por el techo podría ser la manera de engañar al espíritu maligno de la parálisis, de manera que no conozca el ingreso principal.

Con esta astuta maniobra, los cuatro que lo traen logran bajar al paralítico en su camilla. Marcos describe esta camilla como una krabbatos, o sea, un colchón utilizado por los pobres. Este paralítico no es sólo un enfermo más, sino un enfermo pobre. La fama de Jesús con la que se abre la escena parece estar difundida entre los pobres. Son ellos los que reconocen, de primera mano, que este hombre trae una novedad contraria a su estado de opresión.

5

La sección comprendida entre este versículo y el versículo 10 podría ser una inclusión posterior de Marcos a un relato más primitivo sobre la curación del paralítico. En esta inclusión se discute sobre la relación entre el pecado y la enfermedad, y sobre las atribuciones de Jesús para perdonar/sanar. Según el judaísmo, el vínculo enfermedad/pecado es fuerte. La enfermedad es manifestación física del pecado. El enfermo es un pecador, o sus padres han sido pecadores, y la ira de Dios se manifestó de generación en generación. Es probable que Jesús actúe, en esta escena, desde esa concepción, asimilando la unión tácita entre el pecado y la enfermedad. Pero la mirada de Jesús es superadora. La relación pecado/enfermedad no es tajante ni determinante. El paralítico no es un condenado, sino más bien un oprimido que necesita liberación. Jesús no toma la postura del juicio, no dictamina que el enfermo deba pagar su supuesta culpa; el enfermo necesita salud, necesita plenitud.

Y lo llamativo es que Jesús interpreta la enfermedad/pecado en clave comunitaria. Jesús ve la fe de ellos, no sólo la fe del paralítico. Jesús mira la fe comunitaria, y a partir de ella le perdona los pecados al paralítico. Son cinco que tienen fe (cuatro que cargan y el postrado) en un cambio posible. Puede que acepten conceptualmente que la enfermedad es una consecuencia del pecado, pero no quieren eso, no quieren permanecer en el sufrimiento, no se resignan a una condena eterna. Su fe es esperanza en la posibilidad de cambiar.

Y Jesús les trae el cambio, el paso de la muerte a la vida. Tratándolo de hijo, mediante la fe de los cinco, sus pecados son perdonados. Marcos se lo deja en claro a su comunidad desde el principio: el Evangelio es el alivio del sufrimiento, no el juicio de condenación. En la casa de la Iglesia debe haber perdón, posibilidad de revertir lo que parece perdido.

6

Nuevamente aparecen los escribas, como lo estuvieron en la sinagoga de Cafarnaún. Allí estaban en su ámbito, en medio de lo sagrado, pero aquí están en la casa, en lo profano. Como ya aclaramos anteriormente, los escribas tienen la particularidad de estar siempre en oposición a Jesús y su interpretación particular de la Ley de Moisés (cf. Mc. 2, 16; 3, 22; 7, 1; 11, 27). Esta vez no será la excepción. Sentados en medio de la muchedumbre (cuando no cabía más gente en el lugar), cuestionarán el perdón ofrecido por Jesús. Están sentados; posición típica de los rabinos cuando van a enseñar. Sutilmente, Marcos da a entender que será una discusión de enseñanzas, de doctrinas. Por un lado está el Evangelio del perdón gratuito, y por el otro lado la interpretación rígida de la ley de pureza.

7

Los escribas sostienen que sólo Yahvé puede perdonar los pecados. Ningún otro ser tiene la misma atribución. Sólo hay un solo Dios, y si el perdón puede ser propinado por otro, entonces se juega la unicidad divina, la roca del monoteísmo. Afirmar, siquiera tácitamente, que existe otro con las cualidades de Dios, es una blasfemia. Según Lev. 24, 11ss, la blasfemia merece el castigo de morir apedreado. En este caso, según la interpretación de la Ley que hacen los escribas, Jesús es un condenado a muerte, porque blasfema sobre la condición única de Dios. Es, para el judaísmo, la peor de las blasfemias.

Sobre la expresión de Jesús que trae la controversia hay opiniones divididas. Para algunos comentaristas, Jesús se ha atribuido la capacidad del perdón en primera persona. Pero otros leen en la expresión tus pecados te son perdonados una voz pasiva referida a Dios; Jesús sólo diría en voz alta lo que ya ha sucedido por obra de Yahvé, sin atribuirse en primera persona el perdón de los pecados. Esto abre un debate sobre la cristología del Evangelio según Marcos. ¿Hay en el texto una cristología germinal, baja, sin connotaciones de divinidad? ¿O Marcos afirma abiertamente que Jesús es Dios? El próximo versículo arroja luz sobre la discusión.

8

Sin que medie palabra hablada, Jesús sabe lo que los escribas piensan al respecto, lo que están cavilando, meditando. Es significativo que, previamente, Marcos ha dicho, en el original griego, que los escribas cavilaban en sus corazones (cf. Mc. 2, 6). Sería importante que las traducciones de la Biblia al español mantuviesen ese vocablo: corazones. Cuando se traduce cavilaban en su espíritu o cavilaban en su interior, se nos impide llegar a la siguiente conclusión: Jesús ha leído sus corazones. Sin que medie palabra hablada, Jesús conoce el corazón de los escribas. Y el conocimiento del corazón del ser humano es un atributo divino: “Sólo tu [Dios] conoces el corazón de todos los humanos” (1Rey. 8, 39b). Esto puede aclarar la discusión sobre la cristología de Marcos y de su comunidad. De alguna manera, ciertos atributos de Dios son puestos en la persona de Jesús, haciendo de Jesús un ser que actúa como Dios, según Dios, y a la manera de Dios. Un vínculo íntimo y profundo une a Yahvé y a Jesús.

9

¿Qué es más fácil? La pregunta es una ironía de Jesús hacia los escribas. ¿Es más fácil perdonar o curar? ¿O acaso no estamos hablando de lo mismo? La ironía viaja en doble sentido: si la enfermedad es culpa del pecado, entonces el perdón implica la curación y viceversa; en otro sentido, si físicamente se puede manifestar que el paralítico camina normalmente, es porque se ha superado la verdadera dificultad que consistía en no saberse perdonado. Esta pregunta se proyecta hacia todas las curaciones de Jesús. Cada curación, según el concepto judío del binomio enfermedad-pecado, es un perdón. Cada curado es un perdonado. Hay una liberación integral del ser humano en el Evangelio del Reino.

Los escribas están enojados y acusan a Jesús porque se atribuye la capacidad de perdonar y porque lo hace profanamente, sin rituales de expiación, sin contacto con el Templo de Jerusalén, sin sacrificar animales. No hay rito de culto organizado que sostenga los perdones y las curaciones de Jesús. Eso molesta en el fondo a los escribas. Perdonar parece muy fácil. Pero en su pensamiento teológico, el perdón debe ser difícil, debe atravesar una serie de requerimientos, y sí o sí hacerse público en un ambiente reconocido como sagrado. En cambio, Jesús perdona en la casa, con facilidad, como un amigo perdona al otro, como un hermano al otro, como un padre a su hijo.

10

Siguiendo en el debate sobre la cristología de Marcos y de su comunidad eclesial, aquí tenemos una expresión que pone, sobre los hombros del Hijo del Hombre, la facultad de perdonar los pecados. Abiertamente, Jesús dice que el milagro que verán corroborará el poder del Hijo del Hombre para perdonar los pecados. Cuando el paralítico se levante y camine normalmente, curado, los presentes (los escribas) podrán evidenciar que el Hijo del Hombre (que Jesús) perdona, y lo hace de manera efectiva, inmediata, elocuente. La literatura apocalíptica que menciona al Hijo del Hombre, no le atribuye este poder de perdonar los pecados, pero Marcos sí lo hace. Y es que si el Maestro no puede perdonar, entonces tampoco puede hacerlo la comunidad eclesial. Y la casa de la Iglesia debe estar en el mundo perdonando, como lo hace el Hijo del Hombre. Debe perdonar con este estilo de reposición inmediata y efectiva. El perdón sacramental debe ser verdaderamente sacramento, en cuanto otorgue al otro una elocuencia del perdón. Esa elocuencia es responsabilidad de la Iglesia, de la comunidad, que debe otorgar al perdonado la posibilidad de vivir en libertad plena, sin ser observado, sin ser juzgado constantemente. La Iglesia tiene que ser la casa del perdonado, donde entre y salga con cotidianeidad, donde pueda caminar sin ser paralítico, donde pueda andar sin un peso en la espalda.

11

El esquema levantarse, tomar la camilla y caminar se repite tres veces en esta escena (versículos 9, 11 y 12). Como con la suegra de Simón, el verbo en griego para levantarse es egeiro, verbo que describe la resurrección entre los cristianos. Es la vida del paralítico que puede resucitarse y caminar, sumarse al camino de Jesús. Por eso es tan importante y se repite tres veces el esquema. Como la suegra de Simón es un ejemplo de discipulado, de vida resucitada que se pone a servir, el paralítico es otro ejemplo, de vida resucitada que se pone en camino. Servicio y camino son elementos clave del discipulado según Marcos. Es discípulo de Jesús el que sirve en la casa y el que se pone en camino, el que sale a recorrer. Pero ambos deben partir del encuentro vivificante con Jesús. Aparece aquí, veladamente, una de las problemáticas de la comunidad de Marcos: el enfrentamiento entre las comunidades locales y los carismáticos itinerantes. Unos sirven desde las casas, otros caminan los caminos. Unos son como la suegra de Simón y otros como el paralítico. Lo que no pueden ver (y es lo que los lastima) es que la suegra y el paralítico han resucitado de la misma fuente, se han levantado por el mismo impulso de amor que proviene de Jesús. El enfrentamiento posterior es palabrería, vanidad. El centro vital, lo importante, la cohesión, es el encuentro de vida con el Maestro.

12

El coro de los asistentes determina el final de la escena. Es improbable que todos digan lo mismo al mismo tiempo, pero resulta ser un artificio literario de Marcos para marcar el cierre y manifestar el pensamiento generalizado. Nunca se ha vista nada igual. Un ser humano en sombra de muerte ha recibido vida, se ha levantado, ha resucitado de su camilla. Todos lo han visto. El asombro es monumental. De los escribas no sabemos nada, ni siquiera su reacción ante la maravilla presenciada. Han pasado a segundo plano. El relato se queda con la imagen del antiguo paralítico saliendo con la camilla cargada. No la ha dejado tirada, como olvidándose de su pasado. La camilla es parte de su existencia, de su vida que no era vida plena. En ese pasado, el antiguo paralítico puede recordar su encuentro con Jesús. Un día estaba postrado, pero un día se pudo levantar y caminar. Un día era un condenado por pecados propios o pecados de su padre, pero un día fue perdonado abiertamente, sin exigencias. La casa de la Iglesia no puede ser menos que un espacio donde los paralíticos entren en camilla y salgan caminando, donde los condenados salgan perdonados, donde los escribas entiendan que el perdón vale más que el ritual.

Si tu hermano peca, ve y corrígelo en privado. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no te escucha, busca una o dos personas más, para que el asunto se decida por la declaración de dos o tres testigos. Si se niega a hacerles caso, dilo a la comunidad. Y si tampoco quiere escuchar a la comunidad, considéralo como pagano o publicano.

Les aseguro que todo lo que ustedes aten en la tierra, quedará atado en el cielo, y lo que desaten en la tierra, quedará desatado en el cielo.

También les aseguro que si dos de ustedes se unen en la tierra para pedir algo, mi Padre que está en el cielo se lo concederá. Porque donde hay dos o tres reunidos en mi Nombre, yo estoy presente en medio de ellos. (Mt. 18, 15-20)

Ingresamos ya, siguiendo el Evangelio según Mateo, en su cuarto discurso. Recordemos que el libro está estructurado en torno a cinco largos agrupamientos de palabras de Jesús. El primer discurso es el llamado sermón del monte (cf. Mt. 5, 1 – 7, 29), que contiene las directrices éticas y morales del Reino de los Cielos. El segundo es un discurso misionero (cf. Mt. 10, 1 – 11, 1), de envío de los discípulos y líneas de acción para la acción evangelizadora de la Iglesia. El tercero es la colección de parábolas del Reino del capítulo 13, que los distintos domingos de la liturgia católica fueron jalonando. El quinto de los agrupamientos de palabras es el discurso escatológico (cf. Mt. 24, 1 – 26, 1), con frases, profecías y parábolas sobre el final de los tiempos. El cuarto discurso, del que leemos un pequeño fragmento hoy, comienza en Mt. 18, 1 y se extiende hasta Mt. 19, 1. La mayoría de los comentaristas lo llaman el discurso eclesial, mientras que otros prefieren el término comunitario.

Este discurso responde a una situación real y concreta que ha comenzado con Jesús. Al formar un grupo de seguidores íntimos, Jesús ha formado una comunidad. Esa comunidad sufre el paso del tiempo y la desaparición del Maestro. Aparecen conflictos, situaciones nuevas sin legislación, sombras en cuanto a temas específicos. Considerando que el Maestro ya no está físicamente para consultarlo, es preciso que las comunidades se organicen. ¿Qué hacer con un pecador público? ¿Quién decide su suerte? ¿Los dirigentes de la comunidad? ¿La comunidad reunida en asamblea? ¿Es necesario armar un juzgado dentro de la Iglesia? Hay un Espíritu y una línea general, un mandamiento del amor, una certeza de la Pascua, pero lo concreto, la problemática del día a día, exige a las comunidades la elaboración de reglamentos, de organigramas, de disposiciones y constituciones. La comunidad mateana no escapa a esa situación. El tiempo ha pasado, la Iglesia se ha enfrentado a diferentes tribulaciones tanto externas como internas, y ha elaborado un método de resolución. La única diferencia con los registros históricos de comunidades que han elaborado códigos para resolver conflictos, está en lo sencillo de las disposiciones del Evangelio según Mateo. Sin exagerar en normativas, sin abundar en detalles, especifica pasos concretos de acción. Lo que no se dice queda librado al Espíritu Santo que sopla en las Iglesias. Lo que no está legislado queda en el criterio comunitario inspirado en la vida de Jesús de Nazaret y en su muerte y resurrección.

El caso del que trata la perícopa litúrgica de este domingo es el del hermano pecador. No es uno de los pecadores ajenos a la comunidad, de los que no han aceptado al Cristo y su discipulado. Se trata de los mismos discípulos, los que ya hicieron una opción. Sin embargo, no parece tratarse de cualquier pecado. La traducción literal sería la referente a un pecado contra ti (eis se). Y el modo de tratamiento, implica que el pecado es público, de conocimiento de los testigos y, en definitiva, de toda la comunidad. Por lo tanto, este abordaje que propone Mateo parece limitarse a las siguientes condiciones: el pecado de un cristiano, que es pecado público y que afecta a otro, al prójimo. No sabemos cuál es el abordaje para otros tipos de pecados, pero pareciese que al tratarse de un error que afecta a la comunidad, es la comunidad la encargada de tomar la decisión. Hay pasos previos, más sutiles, de invitación al cambio, pero en definitiva, el texto deja claro que es la Iglesia la que subyace a la situación del discípulo. Es la Iglesia y no una sola persona, es la Iglesia y no los que ostentan la dirección, es la Iglesia y no ninguna estructura judicial la que se hace cargo en nombre de Jesús. Seguramente, la comunidad mateana podía relacionar de inmediato qué lista de pecados debían ser tratados así, porque lo que el autor hace palabras es un procedimiento ya en funcionamiento en la Iglesia, con tres niveles: el acercamiento personal, los dos testigos y la comunidad en pleno.

El acercamiento personal intenta limitar la publicidad del asunto, preservando al pecador y preservando a la Iglesia, que no se ve sometida a una situación incómoda. Esa es la primera instancia. Puede que haya una respuesta positiva, que el pecador escuche y cambie, o puede que la respuesta sea negativa. En ese caso se accede al segundo nivel de tratamiento, que es el ingreso de una o dos personas más al acercamiento para que en la situación haya dos o tres testigos, respetando el principio legal de Dt. 19, 15: “No basta un solo testigo para declarar a un hombre culpable de crimen o delito; cualquiera sea la índole del delito, la sentencia deberá fundarse en la declaración de dos o más testigos”. La medida sigue siendo cuidadosa y de preservación. Quizás, un abordaje individual queda sujeto a la subjetividad de quien lo aborda. La intervención de testigos aporta objetividad. Ya no se trata de cuestiones meramente personales, que pueden llevar a equivocaciones; ahora hay peso de testigos. Es probable que la Iglesia de Corinto tuviese el mismo método o un método similar (cf. 2Cor. 13, 1), también inspirado en el Deuteronomio. Nuevamente hay dos caminos. Si el pecador decide cambiar, ya se acaba el asunto, pero si persiste, el último paso es la asamblea convocada (la ekklesía), con todos los miembros, para la decisión comunitaria. Es la expresión máxima de lo que quiso mantenerse en privado, pero trascendió demasiado, y también la expresión máxima del poder de la comunidad sobre cualquier otro poder personal. Ni el solo individuo que aborda en primera instancia ni los testigos pueden tomar la decisión final; eso es ámbito comunitario. La división entre los exegetas se presenta en este punto. Un grupo interpreta que la declaración de pagano/publicano es una excomunión comunitaria. Los paganos y publicanos son los que no aceptan a Jesús y permanecen fuera de la ekklesía. Otro grupo de biblistas sostienen que no hay excomunión. Si repasamos el Evangelio según Mateo, queda claro que Jesús se relaciona con los paganos, inclusive remarcando su fe que, en muchos casos, es mayor a la de los considerados hijos del Reino (cf. Mt. 8, 5-13; Mt. 15, 21-28); y también se relaciona con los publicanos en el plano de la vida/mesa compartida (cf. Mt. 9, 9-13; Mt. 11, 19). Quiere decir que la declaración de pagano/publicano no es una excomunión total, ni siquiera cercana a lo que hoy entendemos como excomulgar. Si la comunidad intenta reproducir la vida y el Espíritu de Jesús, entonces tendrá con los paganos y los publicanos la misma relación que tuvo el Maestro. Cuando un discípulo pecador no acepta el cambio o la renovación, la comunidad lo considera así, pagano/publicano, no totalmente involucrado con el cambio de vida (conversión) que implica el camino de discipulado, pero no por eso fuera del Reino de los Cielos, no por eso falto de fe, no por eso excluido de la mesa. Esta resolución es más que interesante. Mateo es muy cuidadoso de no convertir el juicio comunitario en un patíbulo público. La comunidad de Jesús no estigmatiza, sino que, aceptando la situación de pecado, mantiene una relación con el discípulo errado que va más allá de un simple reconocimiento de su presencia. Es un pagano/publicano como los paganos/publicanos lo eran para Jesús. No sólo es posible seguir relacionándose con él o ella, sino que es obligación de la ekklesía hacerlo, respetando el modelo de relación inaugurado por el Maestro.

El poder de atar/desatar entregado a toda la comunidad (no sólo a Pedro, cf. Mt. 16, 19) tiene sentido cuando se lo lee desde el contexto de los paganos/publicanos. La Iglesia intenta reproducir, de la mejor manera posible, el espíritu del Evangelio. Se ve obligada a legislar y tomar decisiones respecto a hermanos íntimos, con los que se comparte la vida, pero no puede convertirse en estigmatizadora ni excomulgadora. Tiene el desafío de atar/desatar como ataría/desataría Jesús, seguramente con más atadura (comunión) que desatadura. Mateo no está poniendo el foco de su atención en la posibilidad de excomulgar, sino en la posibilidad de reconciliar. Todo el proceso escalonado, de diferentes niveles, buscando incasablemente el arrepentimiento y la conversión, es una muestra de lo importante que resultaba para la comunidad mateana conservar a los hermanos. Y si aún con todos los abordajes el hermano no cambia, la comunidad no condena, sino que comienza a tratarlo como el Maestro trataba a los paganos y a los publicanos, sin exclusión, sino incluyéndolo para invitarlo a la participación plena en la mesa. Al fin y al cabo, se trata de volver a empezar, volver al proceso de convencimiento de la plenitud que hay en la vida en el Cristo.

La comunidad puede demostrar eso al pagano y al publicano porque cree firmemente que Jesús está presente en medio de ella, sobre todo cuando expresa simbólicamente su comunión, estando reunidos. Se puede observar, en paralelo, una disputa entre la comunidad mateana y el judaísmo posterior a la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70d.C. Los rabinos fariseos, habiendo tomado el control del judaísmo, se debatían sobre dónde encontrar la presencia de Dios, ya que el Templo había dejado de existir. Para los cristianos, el planteo es dónde encontrar al Resucitado, y al mismo tiempo, dónde encontrar al Dios del Resucitado. Mateo modifica una vieja frase judía para expresar su opinión: “Si dos hombres se encuentran juntos y las palabras de la Ley están en medio de ellos, Dios habita en medio de ellos”. La Ley del cristiano es Jesús. La Iglesia puede decidir el futuro y la relación con los seres humanos si tiene al Resucitado presente en medio de ella y es conciente de esa presencia. Es una tarea muy difícil. Cuando las comunidades tienen que tomar una decisión respecto a un hermano o hermana, cuando el pecado público es evidente, cuando una serie de acciones han dañado al prójimo. No se puede excomulgar así porque sí. Mateo nos recuerda que Jesús no lo hubiese hecho tan fácil. Que hay un proceso primero, y si el proceso falla, tampoco la excomunión total es la solución. El Reino tiene otra modalidad. Jesús no nos permite erigirnos en jueces de un misterio, que es la participación en la vida de Dios. Allí termina nuestra jurisdicción, la jurisdicción de la Iglesia. Podemos construir una Iglesia que ata o que desata. Si somos seguidores del Nazareno, tendremos que tender siempre a atar, compartiendo la mesa con el de afuera, aunque el de afuera no quiera compartirla con nosotros.

Algunos creen que el lavatorio de los pies tiene como centro la liturgia bautismal. Los que se bautizan en Cristo son lavados completamente, y por eso no hace falta que se vuelvan a lavar, aunque sí es preciso lavarse los pies (practicar el sacramento de la reconciliación) porque el pecado, limpiado con el bautismo, vuelve a hacerse presente en nuestras vidas. Los pies sucios serían símbolo de ese pecado que nos sigue ensuciando, a pesar del bautismo que nos ha lavado por completo. Esta visión sacramentalista del lavatorio de los pies de Jesús no es nueva, sino que se remonta a los tiempos antiguos de la Iglesia, donde Agustín de Hipona, por ejemplo, dice lo siguiente:

“Pues los mismos afectos humanos, sin los cuales no hay vida en esta nuestra condición mortal, son como los pies, con los cuales entramos en contacto con las realidades humanas; y estas realidades nos  alcanzan de tal manera, que si dijéramos que estamos libres de pecado nos engañaríamos a  nosotros mismos” (AUGUSTINUS, Tract. in Johan, LVI 4).

Pero miremos el lavatorio desde otra perspectiva, desde el sentido servicial. ¿Qué intenta transmitir Jesús en la proximidad de su muerte? ¿Qué pretende condensar como enseñanza en las últimas horas, cuando ya no queda mucho tiempo para discurrir? Otros pensadores cristianos consideran que el centro del lavatorio está en la ejemplificación gráfica que hace el Maestro de su propia existencia. Enseña a servir como Él sirve; metafóricamente enseña a dar la vida como Él la entrega realmente. A propósito de esta visión, podemos leer de un Comentario Bíblico Latinoamericano:

“El hecho mismo del lavatorio de los pies puede ser explicado, con suficientes fundamentos, como una tarea de esclavos, un gesto de deferencia o de consideración excepcional para con los huéspedes. Dicho gesto se comprende bien dentro de la teología de la encarnación del mismo Juan y también en el sentido de la misma en Pablo (cfr. Flp 2,5-8). Pero el gesto no apunta simplemente a presentarnos una teología propia de Juan, puesto que no es difícil encontrar en la otra tradición evangélica, la de los sinópticos, la misma inspiración naturalmente no dramatizada: por ejemplo en Lc 22,27, en el contexto de la cena, nos son transmitidas palabras muy significativas de Jesús en el mismo sentido: ¿Quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve.

Por otra parte, el mismo relato indica que el lavatorio de los pies es un medio por el cual los discípulos “tienen parte con” su Maestro (Tendrás parte conmigo: 13,8), lo que nos hace comprender que dicho gesto pertenece al cuerpo general de los preceptos destinados a los discípulos como comunidad cristiana, aunque no sea difícil referirlo a la actitud de quienes son asociados a la misión del Maestro en cuanto tal.

La comunidad cristiana ha valorado esta tradición del evangelio de San Juan como un verdadero mandamiento de Jesús y la ha celebrado año tras año como una acción sacramental, que debe hacer posible el que se asuma plenamente el espíritu del Señor. Es ésta la razón por la cual el jueves santo adquiere una importancia litúrgica tan grande la ceremonia del lavatorio de los pies, dentro de la misma celebración eucarística, como el verdadero comentario o la verdadera proclamación dramatizada de la palabra evangélica. En cuanto a su significación, cada vez tenemos que repetir con el mismo entusiasmo que este relato del evangelio de San Juan nos transmite un mensaje verdaderamente central de la existencia en Jesucristo: la vida del Maestro ha sido un testimonio constante de la inversión de valores que hay que establecer para poder hacer parte del Reino de Dios. No es el poder, ni la dignidad accidental, ni ningún otro motivo de dominación lo que constituye el secreto de la verdadera sabiduría de Dios. El gran valor que ennoblece al hombre es el de tener la disposición permanente para servir. Jesús lo ha proclamado, según el evangelio de Juan, por medio de una parábola que tiene fuerza incomparable: el Maestro se ha convertido en un esclavo. El verdadero sentido profundo de la existencia del Maestro es el de ser servidor. Una lógica así se convierte en el secreto para edificar un mundo, cuya razón de ser no nos puede ser revelada sino por Dios mismo.

No celebramos la ceremonia del lavatorio de los pies simplemente para recordar un episodio interesante y conmovedor de la vida de Jesús, sino para reconocer en una expresión sacramental la única manera posible de ser discípulos del Maestro” (Servicio bíblico latinoamericano)

En ambas miradas aparece lo sacramental. Pero el concepto de sacramento dista uno de otro. Mientras en la primera mirada teológica se interpreta el gesto de Jesús desde los sacramentos de la Iglesia, la segunda interpreta el gesto como sacramento de la vida de Jesús. Mientras el primer ejemplo parece ir desde la Iglesia (con su institucionalidad y sus sacramentos determinados) hacia Jesús; el segundo hace el camino inverso (en realidad, en el orden correcto) desde Jesús hacia lo que deja como legado para su Iglesia. No es lo mismo adaptar el Evangelio a los sacramentos que la Iglesia ya fijó canónicamente, que dejar la puerta abierta para que el Evangelio haga sacramentos de la vida. Cuando sucede lo primero, la Iglesia se vuelve institución inmutable, puramente celestial (desencarnada, con los pies sucios por tocar el mundo) y portadora de la única verdad sobre Jesucristo. Tenemos experiencia de sobra sobre los daños que causa esa visión. En cambio, cuando el camino es el contrario, cuando es el Evangelio quien determina lo sacramental, la Iglesia se vuelve comunidad susceptible de cambiar y adaptarse, encarnada (en el servicio) y dispuesta a reconocer los sacramentos de vida que están fuera de su ejido institucional.

Y refiriéndose a algunos que se tenían por justos y despreciaban a los demás, dijo también esta parábola: “Dos hombres subieron al Templo para orar: uno era fariseo y el otro, publicano. El fariseo, de pie, oraba así: ‘Dios mío, te doy gracias porque no soy como los demás hombres, que son ladrones, injustos y adúlteros; ni tampoco como ese publicano. Ayuno dos veces por semana y pago la décima parte de todas mis entradas’. En cambio el publicano, manteniéndose a distancia, no se animaba siquiera a levantar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho, diciendo: ‘¡Dios mío, ten piedad de mí, que soy un pecador!’. Les aseguro que este último volvió a su casa justificado, pero no el primero. Porque todo el que se ensalza será humillado y el que se humilla será ensalzado”. (Lc. 18, 9-14)

Los fariseos aparecen sistemáticamente en el Evangelio según Lucas. Principalmente, entre los capítulos 5 y 7, luego entre los capítulos 11 y 19, con presencia continuada. Para muchos estudiosos de la vida de Jesús, es imposible comprenderlo a Él sin el movimiento fariseo. Para algunos, Jesús era fariseo, para otros pertenecía a un partido completamente opuesto. Para otros tantos, su mensaje evangélico es heredero del farisaísmo con modificaciones pequeñas y sustanciales. Quizás, uno de los mejores resúmenes a este problema esté en Mt. 23, 3: “Ustedes hagan y cumplan todo lo que ellos les digan [escribas y fariseos], pero no se guíen por sus obras, porque no hacen lo que dicen” (Mt. 23, 3). Lo que Jesús critica es la hipocresía de algunos que se consideraban más justos que el resto del pueblo, y las reglas que, devenidas de ese sentimiento, creaban una separación social deformando la relación con Dios. La doctrina farisea no es totalmente errónea ni mucho menos, pero si el espíritu que la impulsa es la comercialización con Dios y la división entre justos e injustos, entonces no es compatible con el Evangelio. Seguramente, Jesús sentía cierta afinidad por algunos grupos de fariseos, lo cual explica, paradójicamente, sus enfrentamientos; si hay tanta interrelación entre el Maestro y ellos, es porque se encontraban en varios puntos. Esa cercanía da conocimiento, y ese conocimiento permite la crítica. Jesús come con fariseos, pero no por eso deja de remarcar lo que considera una perversión de la religión.

El texto de hoy comienza aclarando a quiénes se dirigirá la parábola. Hay algunos que se tienen por justos y desprecian a los demás; ellos son los que tienen que prestar más atención. El concepto de justo en el Antiguo Testamento es simple y complejo a la vez. La raíz tsaddaq (justo, justicia) se encuentra 523 veces en todo el Antiguo Testamento; de ellas, 139 veces en los Salmos y 94 en los Proverbios. Estos dos libros, justamente, hacen mucho hincapié en la cualidad de justo de Dios y en el personaje israelita creyente, designado como justo. El Salmo 112 establece algunas características de esta condición: es justo el que teme al Señor y se deleita con sus mandamientos, el que presta con generosidad y no es fraudulento en los negocios, el que tiene el corazón firme en el Señor, el que reparte sus bienes entre los pobres. Esta definición, no obstante, tiene un componente peligroso, porque el mismo Salmo asegura que el justo abundará en riquezas y sus hijos dominarán el país. Encontramos allí una doctrina de retribución. Por las obras buenas recibe una recompensa terrenal económica. Por dar dinero a los pobres, se aumentan sus riquezas. Por no ser fraudulento en los negocios, su descendencia domina al resto. Explícitamente, la justicia conllevaría un estado de bienestar material. Esto da pie a la negociación con Dios. Si ser justo trae beneficios, entonces no tendría sentido no serlo. La vocación de la justicia no estaría en el prójimo, sino en un egoísmo disfrazado que espera las regalías. De esta confusión reniega Jesús. El sentido último de hacer justicia es el otro, no yo mismo. Si soy justo por mí, entonces estoy a un paso de la hipocresía, porque entiendo los mandamientos del Señor como hoja de instrucciones para llegar al premio. Deleitarse en los mandamientos de Yahvé no es cumplirlos a rajatabla para cobrar el galardón. Deleitarse es saborearlos, entenderlos, degustarlos en la belleza que tienen; y la mayor belleza de los mandamientos está en el amor. La justicia es una obra de amor. Algunas concepciones teológicas que consideran como atributos opuestos la justicia de Dios y su misericordia son limitantes. La misericordia divina implica la justicia; lo justo es una expresión más de Dios, que es todo Amor.

Por la tergiversación en el sentido de la justicia es que muchos fariseos predicaban la limosna, por ejemplo, pero no la realizaban como verdadero acto de amor al prójimo, sino buscando la recompensa divina. La limosna era el pequeño sacrificio para obtener un beneficio mayor: riquezas. Y así como nombramos la limosna, tenemos el ayuno, el diezmo y la oración. Justamente, la parábola que leemos hoy está estructurada de acuerdo a estos tres últimos ejemplos. Uno de los protagonistas es un fariseo orando y alardeando de su ayuno y su diezmo. Está presentando el recibo de lo que Dios le adeuda. Pero como si esto fuera poco, duplica la apuesta. Según su oración, él no es como los demás seres humanos. No es, según el original griego, jarpax (rapaz), adikos (sin derecho), moicos (adúltero) o telones (publicano). Todo lo contrario. Él ayuna dos veces por semana cuando la Ley lo exige un solo día al año, para la Fiesta de la Expiación (cf. Lv. 16, 29-31; Lv. 23, 27-29; Num. 29, 7), y paga el diezmo de todas sus entradas cuando la Ley sólo exige la décima parte de lo que produce la tierra (cf. Lv. 27, 30) y la décima parte del ganado (cf. Lv. 27, 32). En tanto y en cuanto el fariseo cree hacer de más, supone que Dios le retribuirá también de más.

El publicano está en el otro extremo de la oración. Los dos oran de pie, porque esa es la posición judía para la oración. Pero no alardea de supuestas buenas obras ni muestra el recibo de sus actos. Su oración es desde la distancia del arrepentimiento y con los ojos sin levantar, en signo de humildad. Reconociéndose pecador, se siente indigno de llevar la frente en alto. No saca a relucir otra cosa que su propia condición humana. En su oración lleva lo que es, no lo que hace. No viene a exigir ni a comparar. Su expresión está inspirada en el Salmo 51, a la vez inspirado en la situación de arrepentimiento del rey David tras su pecado con Betsabé y la recriminación del profeta Natán (cf. 2Sam. 11-12). No hay más que una oración para el arrepentido: que Dios tenga piedad. Así como David, a pesar de sus pecados, es el rey predilecto de Yahvé, este publicano vuelve a su casa justificado. El secreto de ambas situaciones está en la capacidad de arrepentirse y pedir perdón. Hojeando la historia de David en el Antiguo Testamento, a cualquiera le puede surgir la válida pregunta sobre por qué es presentado como modelo de fe cuando sus méritos no son tan notorios como sus grandes pecados. Y es que David es modelo de arrepentimiento. Su profunda comprensión de Dios proviene de su profunda comprensión del perdón que proviene de Dios. El fariseo de la parábola cree tener todo el conocimiento sobre lo divino; cree saber cómo manejarse ante el Supremo; cree que la dinámica consiste en presentar la nota de buenas acciones para recibir la paga. Y la realidad es que no ha entendido nada. El que verdaderamente es un erudito en Dios es el publicano. Como David, se reconoce pecador y necesitado de perdón. Y sabe que la única fuente original del perdón es Dios mismo.

Este Dios del perdón es el Dios justo. Por eso el publicano vuelve a su casa justificado. El tema de la justificación es un concepto complicado, sobre todo por la historia que arrastra en el veterano enfrentamiento de católicos y protestantes. Lo cierto es que la justificación puede resumirse como la condición de justo que recibe un injusto. El publicano vuelve a su casa convertido en justo a los ojos de Dios. Al reconocerse pecador, asume y transforma su pecado. Es justo porque Dios lo ve como tal. El fariseo, en cambio, al no reconocer sus pecados, al no asumirlos y transformarlos desde el arrepentimiento, no está justificado. Dios no puede regalar la condición de justo a alguien que no se reconoce como tal. Al creerse completo, perfecto, cierra la puerta al amor de Dios. Si es perfecto, entonces Dios no tiene nada que hacer en su vida. Aquí se enlaza una de las expresiones jesuánicas como: “No son los sanos los que tienen necesidad del médico, sino los enfermos” (Lc. 5, 31). Dios plenifica al ser humano que asume no estar completo. El problema del farisaísmo que recalca Jesús es la sensación de plenitud. El fariseo se cree completo con las obras que realiza. No necesita, en realidad, de Dios, porque todo lo puede en su ayuno, en su limosna, en su acudir al Templo. La justicia, entonces, no es un atributo de Dios, sino un valor de intercambio que regiría las relaciones. La justicia sería un comercio, una cuestión económica. El amor de Dios, algo comprable.

—————————————————————————————————————————————————-

El inicio de esta parábola tiene alguna relación con el inicio de la parábola del padre misericordioso (cf. Lc.  15, 11). Un hombre tenía dos hijos, y a la larga nos damos cuenta que muy distintos. Uno de ellos era públicamente pecador y arrepentido; el otro era el supuestamente justo que vivía en la casa del padre. El menor, el pecador arrepentido, resulta ser, a pesar de la distancia, el que mejor comprende al padre. Lo conoce tanto que fue capaz de volver tras dilapidar su herencia para buscar comida. El mayor, el justo, a pesar de convivir con el padre, no lo conocía, y creyó que echaría a patadas al menor, en lugar de recibirlo con un agasajo. En el caso de hoy, el fariseo es como el hermano mayor, que se cree conocedor de Dios y lo identifica como un despreciador de publicanos. El publicano, en cambio, sabe que la médula de Dios es el amor, y allí está el perdón. Sabe que puede ir al Templo a implorar perdón y que lo recibirá. No tiene valor para levantar la frente, pero confía en que será levantada por el Padre.

El Evangelio de Jesús predica al Dios en el que cree el publicano. El Dios de los pecadores. Afirmar que un adúltero o un ladrón pueden conocer más a Dios que un teólogo o que un miembro del clero, es arriesgado. Sin embargo, la parábola lo deja entrever. Muchos, en la Iglesia, pretenden comercializar la salvación con Dios. Que se salven los que traigan una lista más grande de buenas obras. Pero Jesús propone que el ensalzado sea humillado y el humillado ensalzado. La salvación no está en la cantidad de buenas obras, sino en la capacidad de reconocer las limitaciones. Saberse débil para ser completado por Dios. Saberse pequeño para ser engrandecido. Saberse último para ser primero. La evangelización, por ende, no puede focalizarse en determinar las condiciones de la salvación. Muchos misioneros organizan reuniones para transmitir cuáles son las exigencias que abren la puerta del Reino, a saber: no robar, no matar, no levantar falso testimonio ni mentir, no codiciar bienes ajenos, etc. Pocos comunican la plenitud que viene de Dios. Pocos explican que a Dios no se le presenta la historia buena, sino la historia per-vertida para que Él la vuelva historia con-vertida. Eso es lo que hace el publicano: lleva al Templo su per-versión para hacer efectiva su con-versión.

¿Cuántos de nuestros templos aceptan historias pervertidas en su seno? ¿A cuántos arrepentidos se les abren las puertas? ¿En cuántas Eucaristías dejamos poner sobre el altar lo incompleto? Tenemos la errónea concepción de que a las celebraciones sólo se puede llevar lo considerado justo. Por eso no recibimos a los pecadores públicos y miramos con mala cara a quien se equivoca en algún paso del ritual litúrgico. Todo debe ser perfecto para demostrarle a Dios nuestra perfección y, así, que no lo necesitamos. ¿Será ese el tipo de oración que quiere el Padre? ¿Le gustan las oraciones farisaicas, donde alardeamos nuestras buenas obras? ¿No querrá más bien ver los templos repletos de pecadores, de gente incompleta? ¿No querrá últimos, humildes, pequeños? La forma que elijamos para orar/celebrar es la forma de pararnos frente a Dios: con el corazón altanero (“El corazón altanero es abominable para el Señor, tarde o temprano no quedará impune” del Prov. 16, 5) o con el corazón contrito (“Tú no desprecias el corazón contrito y humillado” del Sal. 51, 19b).

Jesús se fue al monte de los Olivos. Pero de madrugada se presentó otra vez en el Templo, y todo el pueblo acudía a Él. Entonces se sentó y se puso a enseñarles. Los escribas y fariseos le llevan una mujer sorprendida en adulterio, la ponen en medio y le dicen: “Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. Moisés nos mandó en la Ley apedrear a estas mujeres. ¿Tú qué dices?”. Esto lo decían para tentarle, para tener de qué acusarle. Pero Jesús, inclinándose, se puso a escribir con el dedo en la tierra. Pero, como ellos insistían en preguntarle, se incorporó y les dijo: “Aquel de vosotros que esté sin pecado, que le arroje la primera piedra”. E inclinándose de nuevo, escribía en la tierra.

Ellos, al oír estas palabras, se iban retirando uno tras otro, comenzando por los más viejos; y se quedó solo Jesús con la mujer, que seguía en medio. Incorporándose, Jesús le dijo: “Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado?”. Ella respondió: “Nadie, Señor”. Jesús le dijo: “Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques más”. (Jn. 8, 1-11)

El texto de hoy pertenece al Evangelio según Juan, pero no pertenece verdaderamente a él. Las ediciones actuales de nuestras Biblias lo colocan como inicio del capítulo 8, pero en un principio, muchos manuscritos no contaban con este pasaje. Inclusive, en varias oportunidades fue ubicado después de Lc. 21, 38. Ciertamente, el estilo literario es más semejante a Lucas que a Juan, y el tema de la perícopa encaja mejor en lo previo a la pasión lucana que en este capítulo 8 de Juan. Si intentamos leer de corrido, uniendo Jn. 7, 52 con Jn. 8, 12, la ausencia de la escena de la mujer adúltera no se notaría en el desarrollo del libro. Si bien Jn. 8, 15 es coherente con la resolución tomada por Jesús en la controversia (“Vosotros juzgáis según la carne, yo no juzgo a nadie”), también se presupone que Jn. 8, 15b-17 es un agregado posterior. Lo que un buen número de comentaristas suponen es que la perícopa podría haber circulado como texto independiente; pocos se habrían animado a incluirla en los relatos evangélicos por la sencilla razón de que parece absolver el pecado de adulterio, uno de los pecados que la Iglesia de los primeros siglos trataba con mayor dureza; finalmente, el mismo peso tradicional del texto (conocido por varias comunidades) y la coherencia evangélica (las actitudes de Jesús en esta escena se corresponden con las actitudes de Jesús a lo largo de los cuatro Evangelios), hicieron que se reconociera su inspiración divina y su canonicidad.

La situación de la mujer traída ante el Maestro está claramente codificada en la Torá. Si un varón y una mujer casada son encontrados teniendo relaciones, los dos se merecen la pena de muerte (cf. Dt. 22, 22; Lev. 20, 10). Si se trata de una mujer desposada, pero que aún no convive con el esposo (lo que nosotros podríamos entender como una prometida, pero que en el judaísmo tenía carácter sagrado ya de matrimonio), ambos infieles deben ser llevados a la puerta de la ciudad y ser lapidados (cf. Dt. 22, 23-24). Esas son las disposiciones. La mujer traída ante Jesús, legalmente, tiene todas las de perder. Sin embargo, como bien lo indica el texto, la respuesta no es tan fácil. Por eso este caso es puesto como tentación para Jesús. Si la solución fuese demasiado evidente y no causara compromiso, no se la habrían presentado. La treta reside en que tanto una respuesta tajantemente positiva, como una tajantemente negativa, complican a Jesús. Si afirma con seguridad que la adúltera debe ser lapidada, contradice su práctica habitual de comer y convivir con publicanos y pecadores (cf. Lc. 5, 30; Lc. 7, 34; Lc. 15, 1); contradice su mensaje, el Reino que predica. Si aceptase la condenación de la adúltera, ya no podría volver a sentarse con los despreciados del sistema. Les daría la espalda. En la otra opción, negando rotundamente la pena de muerte, se opondría al mismísimo Moisés y a la Ley sagrada, contraviniendo lo que se consideraba Palabra de Dios. Si Jesús se presentaba como Mesías, como agente mesiánico o, al menos, como la voz autorizada para anunciar la venida definitiva cercana de Dios, no podía oponerse a la mayor figura de la historia israelita, aquel que los había sacado de Egipto y les había dado las tablas de la alianza.

Ese es el dilema del caso de la adúltera. Las respuestas de Jesús pueden ponerlo en un aprieto. La famosa pregunta sobre el tributo debido al César (cf. Lc. 20, 20-26) seguía la misma lógica, y el parecido de esa situación con la leída hoy es interesante. En ambos casos lo tratan a Jesús como Maestro. La pregunta es una trampa en las dos ocasiones y los textos se encargan de aclarar que los interlocutores están buscando un sustento para acusarlo de algo. Jesús conoce la intención de quienes le preguntan. Sus respuestas son inesperadas y, siendo precisas, superan el dualismo con el que creían los otros haberlo atrapado. Mientras pareciese que la única solución es sí o no, Jesús propone una alternativa que cada uno debe responderse; al César hay que dar lo que es del César y a Dios lo que es Dios, y el que está libre de pecado puede arrojar la primera piedra. El interlocutor puede creer que tal cosa pertenece a Dios y tal al César, o puede considerarse lo suficientemente justo para apedrear. Tras la respuesta jesuánica, los que preguntaron sobre le tributo callaron y los que trajeron a la mujer se fueron. Algunos comentaristas consideran que, así como en la pregunta sobre el tributo se jugaba la fidelidad al César, en el episodio de la mujer adúltera también, ya que los judíos tenían prohibido ejecutar la pena de muerte (como parece entender Jn. 18, 31), y si Jesús aceptaba lapidarla, estaba tomando atribuciones romanas, usurpando el poder político. Pero conviene no apoyar demasiado esta opción, ya que el dato de Jn. 18, 31 no es lo suficientemente histórico, al menos no en la época de Jesús.

La respuesta que elige el Maestro en este caso se ha hecho famosísima por sus dos partes: en primer lugar hace silencio, escribiendo en el suelo, luego invita al que se considere libre de pecado, que arroje la primera piedra. Sobre la escritura de Jesús en la tierra se han realizado extensas especulaciones. Por lo pronto citaremos a Jer. 17, 13: “Esperanza de Israel, Yahvé: todos los que te abandonan serán avergonzados, y los que se apartan de ti, en la tierra serán escritos, por haber abandonado el manantial de aguas vivas, Yahvé”. Respecto a la segunda parte de la respuesta, según la legislación deuteronomista, la pena de muerte (como la que pesa sobre la adúltera) sólo puede dictarse si existen, por lo menos, dos o tres testigos (cf. Dt. 17, 6); estos testigos serán los encargados de lanzar las primeras piedras ellos mismos, y después seguirán los demás (cf. Dt. 17, 7). Comprendiendo esto se puede dar marco a la dimensión desafiante de la respuesta de Jesús. Si los acusadores principales, los escribas y fariseos que le hacen la pregunta, se consideran lo suficientemente justos como para ejecutar juicios sobre los demás, y juicios que quitan la vida, entonces deben hacerse cargo de esa decisión y atreverse a derramar la sangre de los condenados. Más profundo todavía: si realmente creen que Dios es capaz de exigir la muerte de un ser humano, entonces no tienen por qué andar preguntando a Jesús ni a nadie la opinión al respecto; deberían ejecutar la pena de muerte y punto. Este planteo afecta la médula del concepto de divinidad del judaísmo. ¿Es posible que Yahvé contemple como necesario que existan víctimas del sistema religioso? ¿Tiene sentido matar en nombre de Dios? ¿Predican estos escribas y fariseos un Dios verdadero? La cita de Jeremías puede volverse significativa. Si Yahvé es manantial de aguas vivas, manantial que sacia la sed, que vivifica, la muerte no tiene nada que ver con Él.

La tradición más genuina de los patriarcas memoriza que Yahvé es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (cf. Ex. 3, 6), y Jesús interpretará que esa tradición es la prueba fehaciente de que Yahvé “no es Dios de muertos, sino de vivos” (Lc. 20, 38). Un Dios vivo que quiere la vida, no un dios que exige condenados. Ese es el Padre de Jesús. Al final de la escena de la adúltera, el Maestro le pregunta si alguien la ha condenado. Ella sabe que nadie. Ni los fariseos y escribas que la trajeron ni el Dios verdadero. Nadie la ha condenado porque los acusadores se fueron avergonzados y porque Dios no quiere la muerte de nadie. Será este amor manifestado por Jesús el que sea capaz de generar la conversión en la mujer, así como la conversión de aquellos acusadores que estén dispuestos a reconocer la verdadera naturaleza de Dios.

Para nuestra vida personal y eclesial es conveniente animarse a buscar el Dios verdadero, el Dios de la vida. En muchos espacios tenemos instalada la imagen del dios que exige chivos expiatorios, como si fuese un ser que se alimenta de excomulgados y condenados. Mientras más varones y mujeres queden afuera de su selecto grupo de elegidos, más contento se pondría. Esa imagen falsa alimenta tribunales eclesiásticos, condenas cotidianas y señalización de pecados públicos. Estos últimos son, como en el caso de la mujer adúltera, la delicia de los paladares condenatorios. Con vehemencia se predican las llamas del infierno para los pecados de índole sexual, pero nadie dice nada sobre la explotación laboral. A quienes viven en concubinato se les prohíbe ser padrinos de bautismo, pero las puertas están abiertas para los que sub-ocupan, los que cometen delitos fraudulentos bien encubiertos, los que ejercen su cargo político legislando a favor de los poderosos, etc.

¿A quiénes estamos condenando? ¿Quiénes son las mujeres adúlteras de nuestra Iglesia? ¿Quiénes se quedan afuera de la mesa? En sus rostros no está tanto su condenación como la nuestra. Creemos que las estamos presentando ante Jesús como víctimas necesarias del sistema religioso, pero Él nos sigue respondiendo lo mismo, nos sigue confrontando con su Dios, con su Padre. Él no quiere víctimas, sino hijos. No quiere condenación, sino posibilidad. Ser un Dios de vida es ser un Dios de posibilidades, de oportunidades. Encontrarse con Dios es encontrarse con la posibilidad de cambiar, de hacer las cosas nuevas, de dejarse transformar. Con el Dios de Jesús no hay excomuniones, pero sí segundas oportunidades. En el amor divino lo supuestamente condenable es salvable. El Hijo del Hombre no ha venido a lapidar personas, sino a rescatarlas (cf. Jn. 3, 17). Esa es la máxima manifestación del amor de Dios, como lo explica la Primera Carta de Juan: el Hijo vino para que todos vivan por Él (cf. 1Jn. 4, 9). Dios no es más Dios por su fuerza para condenar. Al contrario, Dios es verdaderamente Dios porque ama salvando, porque rescata al que está perdido, porque levanta al caído, porque fortalece al debilitado, porque comparte su mesa con publicanos y pecadores. Esa es la esencia de Dios: el amor que salva, que perdona, y que por ser amor fidedigno provoca la conversión.

Viviendo en una sociedad capitalista que exige víctimas necesarias del sistema, no podemos fomentar la imagen de un dios que también las requiere. ¿Cómo evangelizar a los expulsados sociales si la Iglesia también los excluye? ¿Cómo hablar de dignidad a las mujeres adúlteras que queremos apedrear? ¿Cómo creer en un Dios de vivos si en su nombre se propaga muerte? El mismo cuestionamiento profundo que los fariseos y los escribas recibieron, resuena en nuestras comunidades eclesiales. Y es necesaria una respuesta a la hora de anunciar la Buena Noticia. No se trata de definir meras prácticas canónicas; estamos eligiendo nuestra teología, estamos optando entre el Dios de la vida y la imagen falsa del dios de la muerte, entre el Dios de Jesús y el dios que nos inventamos.

Se ponía ya en camino cuando uno corrió a su encuentro y arrodillándose ante él, le preguntó: «Maestro bueno, ¿qué he de hacer para tener en herencia vida eterna?». Jesús le dijo: «¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios. Ya sabes los mandamientos: No mates, no cometas adulterio, no robes, no levantes falso testimonio, no seas injusto, honra a tu padre y a tu madre». El, entonces, le dijo: «Maestro, todo eso lo he guardado desde mi juventud». Jesús, fijando en él su mirada, le amó y le dijo: «Una cosa te falta: anda, cuanto tienes véndelo y dáselo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo; luego, ven y sígueme». Pero él, abatido por estas palabras, se marchó entristecido, porque tenía muchos bienes.
Jesús, mirando a su alrededor, dice a sus discípulos: «¡Qué difícil es que los que tienen riquezas entren en el Reino de Dios!». Los discípulos quedaron sorprendidos al oírle estas palabras. Mas Jesús, tomando de nuevo la palabra, les dijo: «¡Hijos, qué difícil es entrar en el Reino de Dios! Es más fácil que un camello pase por el ojo de la aguja, que el que un rico entre en el Reino de Dios». Pero ellos se asombraban aún más y se decían unos a otros: «Y ¿quién se podrá salvar?». Jesús, mirándolos fijamente, dice: «Para los hombres, imposible; pero no para Dios, porque todo es posible para Dios».
Pedro se puso a decirle: «Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido». Jesús dijo: «Yo os aseguro: nadie que haya dejado casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el Evangelio, quedará sin recibir el ciento por uno: ahora al presente, casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y hacienda, con persecuciones; y en el mundo venidero, vida eterna». (Mc. 10, 17-30)

Los protagonistas de la primera parte del texto son Jesús y un hombre. Jesús se nos presenta bajo el rol específico de Maestro; el hombre se nos presenta desesperado; ha corrido y se ha arrodillado para preguntar algo. Probablemente ha pasado noches enteras en vela intentado resolver el problema, pero ninguna respuesta le parece satisfactoria, o quizás ninguna le parece completa. Tiene esta gran espina en su corazón, y ya no la puede soportar. La pregunta sobre la vida eterna, sobre cómo llegar a ella, desvela a más de uno, y en su desesperación, es una pregunta de esperanza, una pregunta que da por sentada la eternidad, da por sentado al Dios de la vida, incapaz de dejar en el polvo su Creación. Pero también puede tratarse de una pregunta que esconde una interpretación farisea sobre cómo negociar con Dios una recompensa por las buenas obras. No es inusual que muchos de nuestros planteos morales tengan esta doble vertiente; por un lado, la certeza de la vida eterna que se nos regala, por el otro, la sensación de que debemos evitar el mal para ser recompensados. El planteo del hombre está formulado, según nos revela la continuación del relato, con un alto componente legalista. Ante la enumeración de mandamientos que hace Jesús, el interlocutor responde que ha cumplido. Cree, por lo tanto, que la vida eterna ya es su herencia, y cree también que basta con el mínimo imponible. Ciertamente, estos mandamientos son válidos universalmente, aunque no se practiquen con universalidad; son aceptados mayoritariamente por un gran número de culturas, pero no suelen expresarse en los usos habituales. Coinciden casi todos los hombres y mujeres en lo amoral del asesinato, el adulterio, el robo, el falso testimonio, la injusticia y la deshonra de los padres. Este mínimo imponible es mínimo porque está legislado, porque pudo ser expresado en frases concretas imperativas, y es imponible porque resulta intrínseco a la naturaleza humana. El hombre, creyendo haber encontrado, en un principio, la misma respuesta que ya había escuchado mil veces y que, de una u otra manera, sabía desde siempre, se encontrará inmediatamente con lo escaso que resulta ese mínimo, con la contrariedad que significa atenerse a la ley escrita sin poder mirar más allá. Si había preguntado desesperado, si se había acercado corriendo, entonces podemos suponer que su corazón esperaba una respuesta distinta a la clásica. Lo que el texto dejará claro en su desarrollo es que la respuesta encontrada fue desconcertante para él, y por eso sabemos que fue la respuesta correcta. Eso era lo que había estado buscando, aunque no supo reconocerlo.

Es interesante detenerse en los mandamientos que Jesús enumera. No están todos los que conforman el clásico y mal llamado decálogo (cf. Ex. 20, 2-17 y Deut. 5, 6-21). Es notorio en este pasaje del Evangelio la falta de los primeros mandatos, los que tratan sobre la relación hombre-Dios: “No tendrás otros dioses fuera de mí” (Ex. 20, 3), “No pronunciarás el nombre de Yahvé, tu Dios, en falso” (Ex. 20, 7a) y “Recuerda el día del sábado para santificarlo” (Ex. 20, 8). La enumeración de Jesús se limita a recordarle a su interlocutor aquellos mandamientos que regulan la relación del ser humano con los otros seres humanos, ya sean éstos compatriotas, vecinos, esposos, familiares o cualquier otra persona. Ante la pregunta sobre lo que se debe hacer para alcanzar la vida eterna, Jesús presenta la legislación de la fraternidad, el estatuto del amor al prójimo. Puede resultarnos un tanto contradictoria esta respuesta jesuánica en comparación con las constantes escenas que relatan los Evangelios sobre las discusiones en torno a la Ley frente a fariseos y escribas, pero no es menos cierto que aquello que Jesús siempre discutió con los grupos poderosos de su entonces fue la interpretación rigorista de la Ley, y aún más, denunció los agregados que esa Ley había sufrido por mano humana interesada (cf. Mc. 7, 1-13). En el pasaje leído el domingo pasado (Mc. 10, 2-12), donde la Ley también suscitó controversia, pudimos comprobar la libertad interpretativa del Maestro frente a las normativas morales-religiosas. Esta libertad interpretativa se entiende desde la hermenéutica del Dios Padre que es Dios Amor. A partir de esa premisa, Jesús desarrolla su lectura de la ética y de la escatología. En el caso leído una semana atrás, la legislación mosaica era contextualizada como una permisión introducida en una ley más antigua y, por lo tanto, original, que era la ley de la Creación. Justamente, la premisa del Dios Amor antecede a cualquier regulación de ruptura. En el caso de hoy, la premisa del Dios Padre que nos hace a todos hermanos sostiene la validez de los mandamientos de la fraternidad, pero Jesús nos descubre, esta vez de forma más velada, que hay una ley mayor, más antigua y original, y que el mal llamado decálogo ha venido a ser una introducción de mínimos imponibles ante la cada vez más creciente violencia humana.

Para entender cómo la ley es sólo correctiva de algo mejor, tenemos que analizar dos o tres etapas claves de la historia de la salvación, tal como la presenta la Biblia. Los mandamientos enumerados por Jesús en el pasaje que leemos hoy son parte del Código de la Antigua Alianza, el cual hace su aparición en la historia cuando la misma ya ha sido corrompida. Si nos remontamos a la Creación, la única ley parece ser multiplicarse y ejercer señorío sobre lo creado (cf. Gen. 1, 28-30). Si avanzamos hasta el diluvio y la supervivencia de la familia de Noé, nos encontramos que se repite la legislación de la Creación sobre multiplicarse y ejercer el señorío (cf. Gen. 9, 1-2), pero se añade un mandamiento, el de no comer la carne con su sangre (cf. Gen. 9, 4). A la historia humana violenta, Dios intenta ponerle freno, y esa prohibición de comer la carne con su sangre aparece ligada a Gen. 9, 6: “Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo Él al hombre”. Esto no es justificación de la pena de muerte ni ley del talión (cf. Ex. 21, 24-26), sino precepto de respeto de cada ser humano, querido, deseado y amado por Dios. Por lo tanto, el Código de la Antigua Alianza no es capricho divino. La Ley es dada porque el hombre peca renunciando a la armonía primigenia del amor, simbolizada en la imagen perfecta del Edén (Gen. 1-2). En ese sentido han de leerse declaraciones paulinas como la de Rom. 3, 20b: “La ley no da sino el conocimiento del pecado” o Rom. 7, 7: “¿Qué decir, entonces? ¿Que la ley es pecado? ¡De ningún modo! Sin embargo yo no conocí el pecado sino por la ley”. La Ley no fue creada para hacernos pecar, sino para hacernos notar el pecado que ya realizábamos. La Ley entra en juego en la historia salvífica para limitar la violencia del ser humano. Antes que preguntarnos por qué no se debe matar, por qué no se debe robar o por qué no se debe cometer adulterio, es conveniente entender que no matar, no robar y no cometer adulterio son las maneras mínimas de amar. Pero el ideal creacional, el ideal primigenio, el ideal simbolizado en el Edén, es el amor que se da sin medidas, el amor que abandona el propio ser para volcarse en los otros; a ese ideal invita Jesús proponiendo vender lo que no nos deja amar para dignificar a los más pobres.

Los tres Evangelios sinópticos contienen esta escena (Mt. 19, 16-20; Mc. 10, 17-31 y Lc. 18, 18-30), y los tres mantienen la división de la perícopa en tres partes: el encuentro de Jesús con el hombre (un joven para Mateo y un principal para Lucas), el diálogo con los discípulos sobre las riquezas y el Reino, finalmente las palabras apologéticas de Pedro sobre cómo lo han dejado todo para seguir al Maestro. Esta apología petrina parece estar aún en la línea de la ley que retribuye los actos. Pareciese que Pedro espera algo a cambio, que espera negociar con Jesús. Ya que lo ha dejado todo, su paga debiese ser algo bueno. Pedro se encuentra situado en la perspectiva del hombre que se ha acercado en el principio de la escena; Pedro se encuentra más cerca del farisaísmo de lo que él mismo cree. Mateo lo ha dejado más claro, poniendo en boca del discípulo una pregunta comercial: “¿Qué recibiremos, pues?” (Mt. 19, 27). En Marcos no tenemos ese interrogante, pero deducimos literariamente que se trata de la misma intención. Pedro le hace recordar a Jesús lo acontecido en los inicios de su ministerio, pues remarca dos actitudes que podemos leer en Mc. 1, 18.20: dejarlo todo y seguirlo. Las llamadas vocacionales de Simón, Andrés, Santiago y Juan cumplen con estas dos acciones fundamentales del discipulado: dejarlo todo y seguir al Maestro. De la misma forma puede leerse la vocación de Leví, el cobrador de impuestos (cf. Mc. 2, 14), quien dejó su situación anterior para seguir a Jesús. Pedro, al recordarle a su Maestro aquellos inicios en Galilea, quiere que Él haga memoria para efectuar el pago de tamaña aventura. Si bien la respuesta que hallamos en el Evangelio según Mateo está dirigida al grupo de discípulos y contiene una fuerte impronta escatológica judía (cf. Mt. 19, 28), la respuesta en Marcos es más indiferente, más generalizada, y parece exceder al grupo de los seguidores íntimos de Jesús. No se habla de ustedes, sino de nadie que haya dejado, o sea, cualquiera en el mundo que lo deje todo para seguir al Maestro, recibirá recompensa. Pero esta recompensa no es como la teología de la retribución judía, no consiste en bendiciones para los justos y maldiciones para los impíos. La recompensa es la multiplicación de aquello que se ha dejado y la vida eterna. Pero la multiplicación no es, simplemente, recibir cien casas en herencia habiendo dejado nuestro primitivo hogar. La multiplicación de los bienes implica, en el texto marquiano, la multiplicación de las persecuciones (cf. Mc. 10, 30). La palabra persecuciones no aparece en los relatos paralelos, y como ya lo hemos mencionado en varias oportunidades, tiene sentido para la comunidad marquiana, Iglesia perseguida y crucificada. Si, como lo afirman muchos biblistas, esta comunidad estaba organizada como una confederación de casas-Iglesias (a esta hipótesis se llega por la importancia del ámbito de la casa en todo el libro) con una interesante actividad misionera (a esta hipótesis se llega por la ya avanzada teología respecto a los paganos que se halla en el Evangelio, por su posible vinculación con la teología paulina y por la estructura del envío de los discípulos de dos en dos en el capítulo 6), es de suponer que esta multiplicación de bienes con persecuciones se expresa en el hospedaje que los misioneros recibían en las distintas casas, mientras ejercían su ministerio o mientras huían, justamente por ejercer su ministerio. Los misioneros marquianos abandonaban familia, hogar y bienes materiales, pero recibían el ciento por uno en medio de las persecuciones, pues muchas familias y hogares les abrían la puerta compartiéndoles sus bienes materiales. A la propuesta aún farisea de Pedro, el Jesús marquiano responde con una nueva propuesta liberadora y superior, la de la recompensa que no parece recompensa, la paradoja de tenerlo todo sin tener nada. Por eso, venderlo todo para dárselo a los pobres es tener un tesoro en el cielo, como le dice el Maestro al hombre desesperado; desprenderse de todo por el Reino es, en definitiva, tener como único tesoro el cielo; simbólicamente hablando, tener como único tesoro a Dios.

La famosa frase de Pablo: “Llevamos este tesoro en recipientes de barro” (2Cor. 4, 7), utilizada frecuentemente en el ámbito de la espiritualidad misionera, tiene resonancias con el texto litúrgico de hoy. Si la actividad misionera no se entiende en clave de un único tesoro que es la experiencia del Dios que libera en Jesucristo, si la evangelización depende de los bienes materiales y no del bien providencial, si nuestro tesoro somos nosotros mismos y dejamos de ser recipientes de barro, entonces estamos equivocados en la senda. Al hombre de la perícopa, el dinero le pesa, lo económico no lo deja avanzar por el camino. A los misioneros puede pesarles el dinero, pero también la preocupación económica a la hora de embarcarse en la misión. De una u otra manera, el Reino parece supeditado a las reglas de la bolsa de comercio mundial, y entonces corre el riesgo de ser negocio también. Este Reino que no se rige por las leyes de este mundo, que trae una cosmovisión nueva, que rechaza la injusticia social y las opresiones mercantiles, suele encontrarse acorralado en los corazones de muchos cristianos demasiado preocupados por cómo caminar sin necesidades, cómo evangelizar con unos pocos centavos, cómo transmitir el tesoro de la experiencia divina sin el soporte que significa el tesoro material. El corazón de un cristiano así se vuelve esquizofrénico, contradictorio, e irremediablemente, a la hora de expresar palabras, no podrá deshacerse de frases fuertemente económicas, y más que al Cristo predicará la necesidad de la colaboración financiera.

A veces, el problema reside en que hemos olvidado aquel llamado inicial, aquel punto de encuentro fundante entre nuestra existencia y la persona de Jesús. La otra famosa frase utilizada en la espiritualidad misionera con frecuencia, ven y sígueme, se acompaña de las actitudes que Marcos narra en el inicio de su Evangelio: lo dejan todo y lo siguen. ¿Por qué en el inicio del camino dejamos todo si en la mitad del recorrido creemos que vamos a necesitarlo? ¿Por qué Jesús aceptaría el abandono de los bienes si entiende que no se puede anunciar el Reino sin ellos? ¿Por qué invita al hombre a venderlo todo si le sería mucho más fácil conservar lo que tiene para ayudar la misión del Maestro? Es más que evidente que Jesús no basa su misión en la riqueza, y es más que evidente que no quiere tampoco que sus discípulos lo hagan. Volver al primer llamado, regresar a la meditación de la vocación, es recordar que fuimos invitados a dejarlo todo, no para que nos lamentemos luego, sino para comenzar descargados, y concientes de que llevamos un único tesoro en recipientes de barro; de esa forma, libres de las ataduras de lo mercantil, y haciendo la misión con pobreza, el mundo verá que“una fuerza tan extraordinaria es de Dios y no de nosotros” (2Cor. 4, 7).

Yo ya no estoy en el mundo, pero ellos sí están en el mundo, y yo voy a ti. Padre santo, cuida en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno como nosotros. Cuando estaba yo con ellos, yo cuidaba en tu nombre a los que me habías dado. He velado por ellos y ninguno se ha perdido, salvo el hijo de perdición, para que se cumpliera la Escritura. Pero ahora voy a ti, y digo estas cosas en el mundo para que tengan en sí mismos mi alegría colmada. Yo les he dado tu Palabra, y el mundo los ha odiado, porque no son del mundo, como yo no soy del mundo. No te pido que los retires del mundo, sino que los guardes del Maligno. Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo. Santifícalos en la verdad: tu Palabra es verdad. Como tú me has enviado al mundo, yo también los he enviado al mundo. Y por ellos me santifico a mí mismo, para que ellos también sean santificados en la verdad. (Jn. 17, 11-19)

El texto de la cita de hoy tiene repetida la palabra mundo en once oportunidades, dentro de nueve versículos, y todo el Evangelio según Juan la menciona en 78 casos, conformando con Jesús, Padre, Dios y verdad el elenco de los cinco sustantivos más mencionados. Es evidente que el recuento de lo más repetitivo puede darnos una clave importante de lectura del libro. En cierto modo, podemos establecer dos polos, uno divino (el polo de Dios Padre), el otro del mundo. En medio de ellos, como vía de conexión y reconciliación, Jesús-Verdad.

- Polo divino: en el relato joánico, Dios es Padre, de Jesús y de la humanidad. Si bien parece estar en un aura inaccesible de todopoderoso, separado de su Creación, se remarca como hecho fundamental de su condición el haber enviado al Hijo. El aparente desentendimiento del Padre respecto a sus creaturas es un entendimiento profundo, en realidad, es una iniciativa que se expresa en el envío de Jesús.

- Polo del mundo: para nosotros el mundo no es una categoría teológica, sino el planeta o la gente que lo habita. Para la literatura joánica es mundo lo que se opone al proyecto amoroso del Padre, lo que intenta hacerse pleno excluyendo a Dios. Es el mismo mundo que Él ha creado, pero que se ha pervertido por el pecado, y en tanta perversión, rechaza a su Creador (cf. Jn. 1, 10). Dios no ha dejado de amar al mundo, a pesar del pecado, y en ese sentido, el acto de envío del Hijo es un acto de amor reconciliador (cf. Jn. 3, 16-17). Mundo para Juan es una categoría teológica, es mucho más que lo material que nos rodea; mundo es el resultado de un proceso de exclusión de Dios por parte de los hombres, es a lo que llegó la humanidad creyéndose autosuficiente.

- Jesús-Verdad: como ya explicamos, Dios no se desentiende del mundo que lo ha rechazado neciamente, ni tampoco se repliega para planear una venganza. El Padre ama, y en su amor decide reconciliar al mundo con Él, a través del envío de su Hijo. Su supuesta pasividad es una desgarradora iniciativa a favor de quienes lo excluyen. Jesús es conciente de su papel reconciliador, y como palabra que reconcilia es palabra de Verdad. Dios Padre no se acerca a quienes lo excluyen con mentiras o engaños, sino con la Verdad plena, porque la nueva alianza no puede establecerse desde el recelo, no puede fundamentarse en falsedades. Una frase de Jesús plasma el esquema de los dos polos y su ubicación en el mismo: “Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba. Vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo” (Jn. 8, 23). Jesús-Verdad viene de arriba, del polo divino, de lo opuesto al mundo, pero paradójicamente viene al mundo al que no pertenece, estableciendo la comunicación, la nueva alianza. Es el Hijo que se encarna para hacernos hijos.

En la porción de texto que leemos hoy tenemos la despedida del Hijo que habla como si ya no estuviese más entre los discípulos, como si ya hubiese regresado arriba, al lugar de donde vino. Tras cumplir su misión en el mundo, tras reconciliarlo, regresa al Padre dejando una comunidad de transformación, una comunidad eclesial, inserta en el mundo, pero distinta al mundo. Jesús no se va desentendiéndose de la humanidad, porque fue por la misma humanidad que vino. Se va habiendo establecido la transformación de las cosas, la restauración de la Creación. Quienes persisten deliberadamente en la categoría de mundo, quienes siguen excluyendo a Dios de sus proyectos, se le han opuesto, y por lo tanto, se seguirán oponiendo a esta comunidad que prolonga la obra transformadora del Hijo. Los discípulos, unidos indisolublemente a su Maestro, son ahora ajenos al mundo, son de arriba, pero permanecen en el mundo, y allí está su misión, prolongando la Verdad, prolongando la reconciliación entre los dos polos.

El valor de la comparación entre Jesús y la comunidad eclesial es gigantesco. Así como el Padre envió a su Hijo al mundo, la Iglesia es enviada también. Así como el Hijo no es del mundo, pero busca la reconciliación en el amor, la Iglesia también deja de ser del mundo, pero está en él, transformando lo deformado con la Palabra, con la Verdad. Al mundo de la mentira que construye destruyendo se opone una eclesiología constructiva, una eclesiología de la esperanza, un amor más grande que por ser amor es inclusión de Dios en la historia humana.

¿Cuántas veces hemos demonizado al mundo que Dios no demonizó? ¿Cuántas veces juzgamos como Iglesia lo que el Hijo no juzgó como enviado del Padre? Aquello que remarcamos como situación insalvable o irreversible, es aquello que Dios ama y asume para salvar. Si en nuestra misión no somos concientes de ello, si creamos una barrera con el mundo en actitud sectaria, entonces la Buena Noticia gira en forma centrípeta alrededor nuestro, construyendo de manera egoísta, a la manera del mundo que criticamos. Si miramos al mundo con amor, en cambio, si compartimos la Verdad para cimentar el Reino, entonces asumimos la tarea del Maestro, la reconciliación, el acercamiento del polo divino con el mundano, que es iniciativa del primero.

Dios Padre no es un ente alejado, desentendido, despreocupado. Dios es amor, y en su amor envía a su Hijo, y el Hijo envía a los discípulos. Es un envío amoroso, un envío que significa la acción mayor del Padre, la acción que reconcilia a pesar de… a pesar del pecado, a pesar de la exclusión humana de Dios, a pesar del anti-Reino, a pesar del mundo como obra divina que fue maltratada y pisoteada. ¿Se nos ha ocurrido alguna vez la misión como iniciativa divina que apuesta por algo que nadie apostaría? ¿Se nos ha ocurrido que esa apuesta incluye al otro por el que nosotros no apostaríamos? A muchos les encantaría la visión apocalíptica del mundo, la llegada del Mesías justiciero que arrasa con los impuros y salva a los buenos. A muchos les gustaría ver el sufrimiento eterno de los demás, como si el cielo fuese un palco para regodearse del infierno. Sin embargo, Jesús-Verdad viene a reconciliar, viene al mundo para salvarlo, no para juzgarlo. No separa entre puros e impuros con una hoz, no predica un Reino de buenas personas que, por suerte, se salvaron. Jesús-Verdad anuncia un Reino de plenitud, un Reino que se opone al proyecto del mundo invitando al mundo para que se una. La Iglesia no es la sociedad de los jueces, sino la comunidad de la reconciliación, la comunidad transformada por el Hijo que quiere compartir esa transformación con la Creación.

¿Es un problema la descristianización? O mejor expresado: ¿existe la descristianización de una sociedad? Comúnmente se escucha que ciertos líderes cristianos opinan de esa manera, calificando a nuestra época y nuestra cultura como un espacio que se ha ido vaciando de cristianismo, determinando pobreza moral, falta de ética, asesinatos, corrupciones, violaciones y una larga lista de etcéteras. Pero caben preguntarse dos cosas: ¿no existieron esas cosas siempre? y ¿fuimos alguna vez cristianos?

1. Lo de siempre: el pecado no es nuevo, no es un invento de la modernidad ni de la hiper-modernidad. El pecado está, estuvo. Pretender que una época es más pecaminosa que otra es un tanto arriesgado, porque el parámetro para la medición es inexacto, y sumamente subjetivo. ¿No será que medimos, en realidad, lo que sabemos sobre el pecado? ¿No medimos lo público del mismo? En una época victoriana, de apariencias, de ocultamientos, el pecado podía permanecer en el ámbito privado, sin difusión, y eso no lo hacía inexistente, sino escondido. Al contrario, con el desarrollo voraz de los medios de comunicación, el pecado se publica, quizás la misma cantidad de pecado que siempre, pero ahora visible.

2. Sociedad cristiana: el concepto es ambiguo. Una sociedad puede ser cristiana porque su religión oficial es el catolicismo, y eso no significa nada. Una sociedad puede ser cristiana por tradición o herencia, y eso no significa nada. Una sociedad puede ser cristiana por convicción, y allí estamos hablando de algo importante. Determinar que tales o cuales sociedades son cristianas no es más que afirmar una creencia popular sin fundamentos, una experiencia de unificación religiosa más propia de la Edad Media que de aquel cristianismo primitivo, el de adhesión personal a una Persona. Tener un alto número de bautizados no es signo de comunidades cristianas, sino sólo una estadística. Tener comunidades fraternas, convertidas por el encuentro con Jesús, preocupadas por los pobres y marginados, eso es cristianismo. Entonces, ¿alguna vez fuimos cristianos? ¿Alguna vez nuestra sociedad fue fraterna, encontrada con Jesús y preocupada por los pobres? Al corregir el concepto de sociedad cristiana nos daremos cuenta que hablar de descristianización no es un proceso negativo, de pérdida de moral, sino un destape, un poner al descubierto lo que ya existía, la falsa adhesión al amor a Dios y al prójimo. Porque comunidad cristiana es la que ama, en eso no podemos dilatarnos tanto discutiendo. ¿Será que antes amábamos y ahora no? ¿O será que nunca amamos?

Y entonces, un doctor de la Ley se levantó y le preguntó para ponerlo a prueba: «Maestro, ¿qué tengo que hacer para heredar la Vida eterna?». Jesús le preguntó a su vez: «¿Qué está escrito en la Ley? ¿Qué lees en ella?». Él le respondió: «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con todo tu espíritu, y a tu prójimo como a ti mismo». «Has respondido exactamente, le dijo Jesús; obra así y alcanzarás la vida». (Lc. 10, 25-28)