PALABRA DE MISIÓN

1 Faltaban dos días para la fiesta de la Pascua y de los panes Acimos. Los sumos sacerdotes y los escribas buscaban la manera de arrestar a Jesús con astucia, para darle muerte. 2 Porque decían: “No lo hagamos durante la fiesta, para que no se produzca un tumulto en el pueblo”.

3 Mientras Jesús estaba en Betania, comiendo en casa de Simón el leproso, llegó una mujer con un frasco lleno de un valioso perfume de nardo puro, y rompiendo el frasco, derramó el perfume sobre la cabeza de Jesús. 4 Entonces algunos de los que estaban allí se indignaron y comentaban entre sí: “¿Para qué este derroche de perfume? 5 Se hubiera podido vender por más de trescientos denarios para repartir el dinero entre los pobres”. Y la criticaban.

6 Pero Jesús dijo: “Déjenla, ¿por qué la molestan? Ha hecho una buena obra conmigo. 7 A los pobres los tendrán siempre con ustedes y podrán hacerles bien cuando quieran, pero a mí no me tendrán siempre. 8 Ella hizo lo que podía; ungió mi cuerpo anticipadamente para la sepultura. 9 Les aseguro que allí donde se proclame la Buena Noticia, en todo el mundo, se contará también en su memoria lo que ella hizo”.

10 Judas Iscariote, uno de los Doce, fue a ver a los sumos sacerdotes para entregarles a Jesús. 11 Al oírlo, ellos se alegraron y prometieron darle dinero. Y Judas buscaba una ocasión propicia para entregarlo. (Mc. 14, 1-11)

1

Cronológicamente, Marcos nos estaría situando en el día miércoles de la última semana de Jesús. Decir que faltan dos días para la Pascua es decir que la Pascua se celebra al día siguiente, y con la celebración de la Pascua judía inicia la semana de los Panes Ácimos, donde por siete días se debe comer pan sin levadura (cf. Ex. 12, 15-20). Jerusalén, seguramente, está llena de peregrinos. Hay mucho movimiento en la ciudad, que se encuentra desbordada. Calles atestadas, comerciantes uno al lado del otro, rentas de lugares para dormir y para comer la cena pascual, campamentos de peregrinos que pasan la noche afuera porque no consiguen albergue o porque no tienen el dinero para sustentarlo. Hay una sobrecarga de olores, de hacinamiento, de expectación. La Pascua es una fiesta grande que reúne al judaísmo. Los jerosolimitanos ya viven allí, en el epicentro litúrgico, pero galileos y judíos de la diáspora transitan cientos de kilómetros para celebrar la Pascua en Jerusalén, como debe ser. Algunos viajarán anualmente, otros viajarán un par de veces en su vida, y muchos serán los que peregrinarán a Jerusalén una única y maravillosa vez, que quieren aprovechar al máximo.

En todo ese revuelo, las maquinaciones para tramar y ejecutar la muerte de Jesús cobran un sentido místico y tenebroso. Los sumos sacerdotes, que Marcos introduce para el desenlace como personajes involucrados en el sistema de muerte, y los escribas, quieren hacer algo sigiloso. Pero lo sigiloso, en una Jerusalén pascual, resulta casi imposible. La población regular de la ciudad se triplica o cuatriplica en pocos días. Hay más caras, ánimos más caldeados, distintas corrientes teológicas que se encuentran de frente, y la posibilidad, siempre latente, de una rebelión popular. Lo sabe Roma y lo sabe el Templo de Jerusalén. Hay un estado de tensión que los sumos sacerdotes necesitan mantener a toda costa. La designación de sumos sacerdotes incluye al Sumo Sacerdote de turno (jefe de la nación, presidente del Sanedrín, único capaz de oficiar el Yom Kippur, y el que recibía los mayores beneficios económicos del movimiento del Templo) y a los jefes de los sacerdotes, el comandante del Templo (como un vice-sumo sacerdote), quizás los jefes de las 24 secciones semanales y quizás a los 7 inspectores y 3 tesoreros. En total, el clero estaba formado por unos 7000 sacerdotes, pero la realidad es que los antes mencionados tenían la verdadera voz y voto. Ellos son capaces de llevar adelante un plan de muerte efectivo.

Estas maquinaciones que buscan con astucia arrestar a Jesús y matarlo, recuerdan los salmos que describen las artimañas de los impíos contra los piadosos (cf. Sal 10, 7; 35, 20; 52, 2). No sólo es importante que Jesús muera, sino que quede fuera de combate su figura, su personalidad, su prédica y sus ideas. No quieren generar un mártir que siga inspirando, sino dar la impresión de que se trata de un blasfemo, un anti-Dios. Eso requiere una planificación adecuada. Literariamente, entre estos primeros versículos y los que más adelante se encargan de Judas, se pasa de un mero plan a una maquinaria que se pone en movimiento; de pasa de la posibilidad de matar a Jesús a lo concreto de realizarlo.

2

Parece contradictorio que los sumos sacerdotes y los escribas quieran apresarlo luego de la fiesta y se termine concretando el apresamiento, justamente durante la fiesta de la Pascua. No sabemos si es una contradicción del relato de Marcos o una contradicción de los mismos artífices históricos. Puede que se haya presentado la posibilidad con Judas y no quisieron desaprovecharla.

3

Betania es un lugar especial. Allí está Jesús con sus amigos. A 3 kilómetros de Jerusalén, un poco más alejado del tumulto de los peregrinos. Allí se queda Jesús mientras dura su estancia para celebrar la Pascua. En este relato de la pasión según Marcos, Betania será el contrapunto de Jerusalén y de su Templo. Betania representará un ideal de comunidad al servicio del Reino. Jerusalén representará un grupo de varones al servicio de sí mismos.

La casa en la que sucederá la escena pertenece a un tal Simón, identificado como el leproso. El nombre Simón era muy común en esas tierras y en esa época, por eso era frecuente añadir un sobrenombre al que lo portaba. No sabemos si este Simón, en particular, aún padece la enfermedad o es uno de los tantos curados por el Maestro. Algunos comentaristas lo relacionan con el leproso sanado en el final del capítulo 1 del libro, pero no es posible aseverarlo fehacientemente. De una u otra manera, el tema de la lepra, y con ello, el tema de los marginados y expulsados del sistema religioso (del Templo), se hace presente. Jesús está a la mesa con alguien llamado leproso. El banquete se está compartiendo en claro desafío a la mesa del altar de Jerusalén que se fundamenta en la pureza ritual, donde sólo hay sacerdotes varones.

Contra este machismo religioso, la escena se ve interrumpida por la entrada de una mujer. No viene a servir a los varones, no viene como esclava, no pide permiso para ingresar. Es una mujer libre que irrumpe en la mesa con naturalidad. Trae un frasco con perfume de nardo puro. Si bien la traducción frecuente describe al nardo como un perfume con pureza, es probable que el término griego detrás de lo que se entiende como puro sea una palabra técnica (spicata, pizita o pistakia) para designar otro ingrediente del perfume, posiblemente una resina con mucho olor que crece en Israel y en Siria. De esta resina se obtiene muy poca cantidad, y por eso sería extremadamente costosa.

El gesto de la mujer, que rompe el frasco y derrama el perfume sobre la cabeza de Jesús es el gesto central de la escena. Se trata de un gesto polifacético. En Israel se ofrecía perfume a las visitas antes de comer, y solía ser un esclavo el que perfumaba los pies de los visitantes. Muy pocas tradiciones avalan la unción en la cabeza de los comensales: sólo hay registros de ello en el judaísmo babilónico durante las bodas, y realizando el gesto sobre la cabeza de los rabinos presentes. En realidad, la unción en la cabeza con óleos y perfume era parte del ritual de entronización del nuevo rey de Israel (cf. 2Rey. 9, 6; 1Sam. 10, 1). Podemos pensar que la mujer lo hace con ese sentido, de unción mesiánico-regia, aunque luego Jesús lo interpretará como una unción para la sepultura. Pasaremos del perfume que unge para rey al perfume que unge un cadáver.

En esto cuenta también la interpretación que haya deseado dar Marcos al episodio, más allá de las posibles interpretaciones encontradas de Jesús y la mujer anónima. El frasco roto puede relacionarse con el pan que se rompe/parte en la última cena. Son dos expresiones simbólicas de lo que sucede con el cuerpo de Jesús, que será roto por la cruz. El frasco queda inutilizable tras su ruptura/muerte, pero en el aire está su perfume/espíritu que inunda todo. De la misma manera, la muerte de Jesús dejará un cuerpo roto en la cruz, pero a partir de allí se expandirá el perfume del Reino, invadiéndolo todo.

4

Lamentablemente, de entre los que se indignan por la acción de la mujer, tenemos que suponer que hay algunos discípulos, pues en Betania se trataba de una comida entre amigos. Inclusive, al mismo círculo íntimo de Jesús le parece inadecuado el gesto. Los incomoda. Lo ven como un derroche, una pérdida.

Aquí comienza el juego de identificación de los personajes con la comunidad de Marcos. Si Betania es la casa/Iglesia y los que están dentro son, en parangón, los cristianos que oyen/leen a Marcos, entonces son ellos mismos los que no comprenden el gesto de la mujer que irrumpe. Jesús tendrá que explicarles por qué en esta casa eclesial hay lugar para una mujer que ingresa y rompe un frasco de perfume valioso.

5

El valor del perfume derramado está en, aproximadamente, trescientos denarios. Esto es una suma importante para un jornalero, un obrero común. Por día de trabajo, en promedio, los jornaleros recibían un denario. El valor del perfume equivale a casi un año de trabajo continuo. Todo eso se ve derramado en un instante. Por eso la molestia. Se supone que en esta comida en Betania, varios de los presentes son obreros que subsisten el día a día.

El precio valuado no parece ser una exageración del autor, ya que escritores de la época sitúan el precio de los perfumes más valiosos hasta por encima de los cuatrocientos denarios. Tampoco parece ser un artificio literario la reacción de los otros comensales. Verdaderamente es el primer planteo que aparece en una situación así: eso podría ser dinero para ayudar a los pobres. Jesús explicará inmediatamente el sentido de esa unción y el sentido de ser él mismo el receptor, pero queda claro que los miembros de la casa/Iglesia están en una situación que exige respuestas. La comunidad de Marcos quiere respuestas sobre qué hacer con los pobres.

6

En el judaísmo, la limosna, la oración y el ayuno constituyen obras de justicia, que realizan verdaderamente los que son piadosos/justos. A la par, hay otras obras consideradas buenas, entre las que se incluye la sepultura de los muertos y el cuidado para realizar esa sepultura de manera honrosa. Este es el primer indicio de la interpretación de Jesús sobre el gesto de la mujer. Ella ha hecho una buena obra con él. Las críticas no tienen sentido, pues nadie criticaría a un judío que realiza una buena obra.

7

La frase que Jesús pronuncia en este versículo es un rompedero de cabezas. Claramente, está inspirada en Dt. 15, 11: “Es verdad que nunca faltarán pobres en tu país. Por eso yo te ordeno: abre generosamente tu mano el pobre, al hermano indigente que vive en tu tierra”. La afirmación, tanto del Antiguo Testamento como de Jesús, no es de una tragedia irreversible, sino de la constatación de una realidad lamentable. El sistema del mundo fabrica pobres, los produce, los explota. El sistema parece necesitarlos para sostenerse. Ha sido así desde que el egoísmo entró de lleno a la historia humana y se quedó. Y lo seguirá siendo mientras otros reinos le disputen al Reino de Dios.

Pobres habrá siempre y siempre estarán necesitados del bien que el prójimo pueda hacerles. Pero en ese momento preciso, en Betania, a horas de la muerte de Jesús, el pobre entre los pobres es Él, y es un pobre que no estará mucho tiempo más, y que necesita el bien de los otros. Ni Jesús ni el Deuteronomio sostienen una visión fatalista de la pobreza. No se justifica la pobreza como irremediable, sino como existente. Por eso la orden de Yahvé es abrir la mano al indigente. En Betania, es Jesús quien necesita la mano abierta generosamente. Y la recibe de la mujer con el perfume.

Es difícil discernir si esta temática sobre los pobres es original en la escena de Betania o fue un añadido posterior de la redacción de Marcos, teniendo en cuenta planteos teológicos de su comunidad. En sí, la expresión no parece estar desencajada del resto de los sucesos. Ante un perfume valiosísimo que se derrama, es lógico que un grupo de obreros presentes se planteen si no es un derroche. Más considerando que se está en los albores de la Pascua judía, festividad en la que, tradicionalmente, se debía recordar con más ahínco la ayuda a los pobres. Las palabras de Jesús sí tienen una dirección directa hacia los lectores/oyentes de Marcos: ustedes tienen pobres a su alrededor, siguen estando, y siguen necesitando del bien que la comunidad eclesial pueda ofrecerles. Esta escena, más que justificar un posible desentendimiento del problema de la pobreza, funciona en realidad como un recordatorio de los pobres que siguen estando.

8

Jesús se está convirtiendo en un condenado a muerte; desde los primeros versículos de este capítulo 14 del Evangelio hasta los versículos que relatan la entrega de Judas, Jesús pasa de ser un profeta peligroso a convertirse en un objetivo inmediato de la pena de muerte. O sea, está asumiendo en plenitud la característica de pobre social, de excluido, de paria, de aquel a quien la vida le es cortada. Jesús se está volviendo un condenado, un pobre entre los pobres. La mujer, por lo tanto, ha usado el perfume en los pobres, haciendo lo que podía, lo que estaba a su alcance. A su alcance estaba un pobre condenado, y decide abrirle la mano para transmitirle una luz de vida en la sombra de su muerte.

Jesús interpreta el gesto como la unción para su sepultura. En el relato de la tumba vacía del capítulo 16 notaremos que las mujeres que van al sepulcro llegan tarde para hacerle los honores al cadáver, pues ya no está, ha resucitado. La única unción que recibe su cuerpo en vistas a la muerte será la de esta mujer anónima. Quedan unidos, así, el banquete y la muerte, tal como sucederá en la última cena, donde nuevamente la comida compartida quedará entrelazada a la realidad de la muerte próxima, de la vida entregada. Los simbolismos son profundos. Jesús celebra la vida (comiendo, en un banquete, compartiendo los alimentos y la mesa) entendiéndola como entrega. Morirá, es cierto, pero con la vida entregada por una causa que es el sueño de Dios, el sueño del Reino. No muere con una vida desperdiciada, sino con una vida entregada. Por eso se puede comer alegremente en medio de la tensión de la cruz que se aproxima. Y por eso pueden los cristianos seguir celebrando alrededor de la mesa, a pesar de que Jesús ha sido crucificado. Cuando los cristianos comen y comparten la mesa, hacen presente efectivamente al hombre que murió entregando su vida. Es el sentido sacramental del banquete cristiano; es la luz de vida en las sombras de la muerte.

9

La traducción de este versículo es compleja. La interpretación y traducción más conocida y repetida sugiere que en cada lugar del mundo donde se anuncie el Evangelio, la narración sobre la mujer que derramó el perfume será contada, como una memoria activa de aquella discípula que ungió al Señor para su sepultura. Así puestas las cosas, la expresión de Jesús no es otra cosa que un vaticinio profético sobre lo que ocurrirá en la misión cristiana.

Pero algunos exegetas entienden que una mejor traducción e interpretación colocaría el dicho de Jesús en clave escatológica. Él estaría diciendo que cuando todo el mundo esté enterado del Evangelio (cuando todo oído y todo ojo pueda escuchar definitivamente la Buena Noticia), ya sea por la predicación cristiana constante a lo largo de los milenios o por una irrupción apocalíptica de un mensajero divino ineludible, entonces la historia de esta mujer será recordada para que sea recompensada debidamente. Esta versión cambia rotundamente. Pasamos de tener el foco en el Evangelio que predica la Iglesia a la reivindicación de una mujer profética. Esta segunda interpretación sugiere que al final de los tiempos, todos los que se acuerden de los condenados a muerte y le tiendan un haz de luz de vida en su camino de muerte, serán reivindicados, aunque en su momento no se los entienda. Para la comunidad de Marcos, rodeada y formada por varios mártires, es importante saber que cuando ayudan a estos hermanos que mueren por el Reino y el Evangelio, están haciendo una obra buena. Aunque no se trate de itinerantes expuestos, si son cristianos comprometidos en tender la mano a los mártires, entonces recibirán recompensa.

10

En el versículo anterior culminó la escena de la casa/Iglesia de Betania, con leprosos sentados en la mesa, una comida compartida, y una mujer profetisa. Ahora se retoma el tema del tramado de la muerte de Jesús. Betania queda comprendida, incluida entre los versículos de la muerte (cf. Mc. 14, 1-2 y 10-11).

Y entra en escena Judas. Dudar de la existencia histórica de este discípulo es prácticamente imposible. Se han esbozado posibilidades hipotéticas de considerarlo un personaje ficcional, pero no es sostenible. Su presencia está tan enraizada en el relato de la pasión, que debemos suponer que desde el principio estuvo presente en la narración. No puede ser un añadido posterior o redaccional. Ni tampoco es sostenible considerarlo un personaje complejo que representaría a todos los cristianos traidores. Si bien es cierto que en la comunidad de Marcos estuvo muy presente el tema de los hermanos en la fe que entregaban a otros hermanos, Judas no vendría a ser un invento literario para plasmar esa situación, sino una demostración histórica de que hasta el mismo Jesús sufrió la traición entre sus amigos.

Judas es mencionado bajo dos características en el Evangelio según Marcos. Es uno de los Doce (cf. Mc. 14, 43) y es el que lo entregó (cf. Mc. 3, 19). Ambas características marcan el recuero de Judas. Es el íntimo que traiciona, el amigo que siembra la muerte. Fue elegido por Jesús, querido por Jesús, y contado como un íntimo. No sabemos si lo ha querido traicionar desde un principio, si fue cambiando progresivamente su opinión sobre Jesús, si fue un arrebato. No sabemos cuál es la motivación ulterior de Judas. Marcos es bastante escueto al respecto y no abunda en reflexiones psicológicas. Es el que arregla con los sumos sacerdotes la entrega, el que se asocia al poder del Templo, el que da la oportunidad. Los sumos sacerdotes no querían tumulto ni levantar sospechas. Prefieren algo más en secreto y parecía que estaban decididos a esperar que pasase la fiesta de la Pascua, pero por lo visto, Judas les otorga una oportunidad única: probablemente, el ofrecimiento es guiarlos hasta Jesús en un momento en que puedan atraparlo sin resistencia, en la oscuridad de la noche para trabajar tranquilos, un tanto alejados de Jerusalén.

11

Si bien dijimos que Marcos no abunda en preliminares psicológicos sobre Judas, incluye una motivación monetaria casi indirectamente. Judas va a los sumos sacerdotes primero, aparentemente sin solicitar un pago por su entrega, pero ellos le prometen dinero; específicamente, le prometen argurion, una pieza de plata. No sabemos si para Marcos esa fue la motivación ulterior o sólo un agradecimiento de los sumos sacerdotes, pero el dinero está allí, invadiendo la vida y la muerte. El dinero es el dios de estos hombres, el señor al que sirven. Con dinero se puede comprar la vida de una persona.

Desde aquel día, Jesús comenzó a anunciar a sus discípulos que debía ir a Jerusalén, y sufrir mucho de parte de los ancianos, de los sumos sacerdotes y de los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar al tercer día.

Pedro lo llevó aparte y comenzó a reprenderlo, diciendo: “Dios no lo permita, Señor, eso no sucederá”. Pero él, dándose vuelta, dijo a Pedro: “¡Retírate, ve detrás de mí, Satanás! Tú eres para mí un obstáculo, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres”.

Entonces Jesús dijo a sus discípulos: “El que quiera venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga. Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida a causa de mí, la encontrará. ¿De qué le servirá al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida? ¿Y qué podrá dar el hombre a cambio de su vida? Porque el Hijo del hombre vendrá en la gloria de su Padre, rodeado de sus ángeles, y entonces pagará a cada uno de acuerdo con sus obras”. (Mt. 16, 21-27)

La liturgia viene ofreciéndonos distintos textos sobre la figura mateana de Pedro. Hemos vista al apóstol caminar sobre las aguas y hundirse, siendo salvado por la mano de Jesús, y lo hemos encontrado confesando una fe excelsa en el Mesías, Hijo de Dios. Para Mateo es el discípulo de la iniciativa, el que habla primero, el que responde por los otros (cf. Mt. 14, 28; Mt. 15, 15; Mt. 17, 4; Mt. 19, 27; Mt. 26, 35). Esa iniciativa lo lleva a equivocarse mucho (cf. Mt. 14, 29-31; Mt. 16, 21-23; Mt. 26, 40.69-75), pero en equivocaciones que, de alguna manera, encuentran justificación en su iniciativa. Porque se anima a hablar de frente con Jesús, porque comparte con Él una amistad profunda, porque aparece sincero, sin dobleces, es más propenso al error. No es el error del que voluntariamente interviene para el mal, sino el de aquel que se equivoca en el buen sentido. Si Pedro no tuviese iniciativa propia, seguramente se equivocaría menos, pero a costa de su solapamiento, su ocultamiento, su apagamiento. Lo fascinante de Pedro es este arrebato, esta libertad para dirigirse a Jesús. Es una actitud que recuerda mucho a David, el rey más famoso de Israel, quizás tan famoso por sus aciertos como por sus pecados. Pero es tan llana la relación que David tiene con Dios, tan honesta, tan abierta, que sigue siendo el modelo de rey, a pesar de sus errores. En el caso que leemos hoy se contrasta el Pedro del domingo anterior, bienaventurado por haber recibido la revelación, con éste que se interpone a los caminos divinos. Se trata de un díptico literario. Tenemos al Pedro sobrenatural que ha recibido una revelación (apokalypto en griego) directamente del Padre (cf. Mt. 16, 13-20) frente al Pedro de la carne y la sangre, que no puede ver más allá, que no entiende el mesianismo que proclamó instantes antes, que ha dejado lo revelado por sus ocurrencias. Es un díptico que describe a Pedro de cuerpo entero. Un díptico que nos describe a nosotros. Aciertos y errores separados por una línea invisible y fina. Pedro, el primero de los apóstoles, el de la iniciativa, junto al Pedro equivocado, opuesto a Dios. Es el vaivén paradójico de su amistad con Jesús. Pedro tiene autoridad entre los discípulos (así lo ha entendido también la comunidad mateana), pero debe estar atento, porque su autoridad puede desviarse a caminos equivocados (inclusive, caminos contrarios a Dios). La cruz en el horizonte es la medida para Pedro (la medida para todos).

Aquí, el libro de Mateo marca decididamente un mojón. Desde ese momento comienza Jesús a anunciar algo nuevo, algo que todavía no había anunciado tan claramente: que debe ir a Jerusalén, sufrir, morir y resucitar. Respetando el esquema marquiano, Mateo conserva tres anuncios de la pasión (cf. Mt. 16, 21; Mt. 17, 22-23; Mt. 20, 17-19). El que leemos hoy es el primero. La acusación parte directamente hacia un grupo conformado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas. Justamente, los tres grupos que conformaban el Sanedrín, tribunal superior de Israel. Los ancianos son la aristocracia laica de Jerusalén, bien acomodados económicamente. Los sumos sacerdotes son, para el tiempo de Jesús, los que han ocupado el cargo de sumo sacerdote del Templo en años anteriores y el que lo ocupa actualmente, inclusive aquellos sacerdotes de alto rango. Tradicionalmente, el puesto de sumo sacerdote era vitalicio, pero el siglo I vio trasgredida esa norma, con movimientos políticos del cargo que lo hacían ir de uno a otro. Finalmente, los escribas eran los que, sabiendo leer y escribir, estaban encargados de la interpretación oficial de la Torá, los estudiosos de la Ley. Este es el colectivo que condenará a Jesús. La cúpula jerárquico-religiosa, los que deciden qué está bien y qué está mal, los poderosos. No bastándoles el poder económico y político, se abogarán también el poder de tomar una vida.

Este anuncio no habla de la cruz ni de la crucifixión directamente, pero los versículos siguientes, aunque se refieran principalmente a otra idea, son entendibles para el lector del Evangelio que ya conoce el desenlace de los hechos. Jesús invita a sus discípulos (y, por supuesto, a Pedro) a cargar la cruz. La invitación es terrible. Cargar la cruz es igualarse a los condenados a muerte, hacerse despreciables para el sistema, volverse dignos de ser ejecutados. Flavio Josefo, en Guerras de los Judíos, describió la crucifixión como “la más lastimosa de las muertes”. Incluso muchos autores romanos (Tácito, Séneca) la consideraban una crueldad desmedida. Por eso no se aplicaba a los ciudadanos romanos, excepto en caso de traición a Roma o al Emperador. Los condenados regulares a la cruz eran los extranjeros rebeldes, los delincuentes que utilizaban violencia y los esclavos. Jesús invita a ser como ellos para el sistema político-religioso. Pero podemos ser más específicos aún. En primer lugar, seguro que Jesús no invita a ser delincuentes violentos, porque el resto de su mensaje no se condice con ello. Tampoco invita a ser esclavos, porque el Evangelio es una llamada a la libertad con la consiguiente destrucción de cualquier forma de opresión. Quizás, Jesús invita a ser rebeldes, a su manera, según el sermón del monte de Mt. 5-7, pero rebeldes al fin, resistiendo al sistema político y religioso, aunque eso nos lleve a la muerte. Pedro no puede entenderlo. Para los judíos en general también es complicado, porque algunas tradiciones asociaban el madero de la cruz con la maldición del Deuteronomio sobre los que cuelgan de un árbol (cf. Dt. 21, 23; Gal. 3, 13). La exigencia del discipulado es radical. Volverse marginal, volverse condenado a muerte, volverse ajeno al sistema y rebelde al mismo. También está implicado lo económico, ya que la idea de ganar (kerdaino) el mundo es la de obtener ganancias económicamente, acumular riquezas terrenas. Y perder (zemioo) es arruinarse en lo social y lo económico. Sin mencionar que la pregunta sobre qué puede dar el hombre a cambio está formulada con el verbo antalagma, que en griego es el vocablo para definir los intercambios de artículos cuando el pago de una compra se hace mediante el trueque. Es obvio que no hay nada tan valioso como la vida para que pueda suplirlo un artículo o un bien material. Parte del discipulado es reconocer que la vida que ofrece Jesús es superior a cualquier otra cosa; tan superior que invita a marginarse y liberarse de las ataduras económicas.

Aún Pedro, bendecido con la revelación, no puede asimilarlo. Por eso Jesús le dirige la misma orden que le dio a Satanás en Mt. 4, 10: retírate. De alguna manera, Pedro ha pasado de estar invadido por la revelación divina a sentirse poseído por lo diabólico. Jesús lo manda fuera, que se vaya, como si lo estuviese exorcizando, o como si estuviese exorcizando su proyecto del Reino para que no sea influenciado por las fuerzas del mal. Que se retiren, que se vayan, que dejen de molestar. La segunda parte de la imprecación a Pedro es un llamado a re-convertirse: ve detrás de mí. Es una expresión que recuerda a Mt. 4, 19 (sobre todo en el griego original) cuando Jesús llama por vez primera a Pedro diciéndole deute opiso mou, que puede traducirse como vengan detrás de mí, normalmente interpretado por las traducciones bíblicas como síganme. Jesús no se conforma con nominar satánicamente a Pedro. Lo invita a recuperar su discipulado, bajo las condiciones de la cruz cargada y los bienes dejados de lado. Ese es el camino para ser exorcizado, para rechazar la tentación de alterar los caminos divinos. Pedro tiene que volver a ponerse detrás de Jesús.

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Todos necesitamos volver a ubicarnos detrás de Jesús. Lo que significa ser discípulos según el modelo de nuestro Maestro. A lo largo de la historia hemos elaborado distintas maneras de discipular. Nos hemos convencido de variantes y formas que poco o nada tenían que ver con el Evangelio. Pero Jesús nos sigue recordando que hay que cargar la cruz, volverse condenado a muerte, perdedor en términos del mundo. Rebeldes contra el sistema, aunque parezca una expresión de izquierdas. Rebeldes contra el capitalismo que deja sin comer a tantos niños, rebeldes contra el desempleo, contra el lucro institucionalizado, contra la educación mediocre para criar mentes mediocres, contra los partidos políticos basados en la mentira y la corrupción sistematizadas. Tenemos que salirnos del sistema para poder combatir al sistema. Sin violencia física, sin atentados, sin bombas, sin armas. Salir del sistema como se salió Jesús, viviendo itinerante, sin domicilio fijo, sin dinero, en relación estrecha con los expulsados de la sociedad. ¿Quién podía hablar de economía mejor que Jesús? ¿Quién podía criticar mejor la política que Jesús? ¿Quién podía denunciar las opresiones religiosas mejor que Él? Su estado de vida liberado del sistema, le daba autoridad y visión libre para pensar y sentir como piensa Dios, nunca sujeto a un imperio, a una moneda o a una secta.

Los discípulos de Jesús deberíamos ser así. A veces estamos tan compenetrados con el sistema, que desviamos la atención de las cosas importantes. Creemos que podemos negociar ciertos criterios evangélicos desde nuestra comodidad. Que podemos ser solidarios desde nuestra burguesía. Que podemos cambiar el mundo cambiando a otros sin cambiar nosotros. Creemos una ilusión que nos hemos fabricado. El discipulado real sigue siendo radical, sigue siendo de crucifixión, de condenados a muerte, sigue siendo rebelde. Una de las más tristes características del cristianismo parroquial de nuestro tiempo es que está empecinado en anestesiarnos, en conformarnos con lo mínimo, en decirnos (como Pedro) que es un error subir a Jerusalén, es un error asemejarse a los condenados a muerte, es un error no premeditar el ahorro y la estabilidad económica. No esperemos a que Jesús nos grite: retírense, vayan detrás de mí. Es tiempo de darnos cuenta solos, como cristianos adultos.

Antes de la fiesta de Pascua, sabiendo Jesús que había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre, él, que había amado a los suyos que quedaban en el mundo, los amó hasta el fin.

Durante la Cena, cuando el demonio ya había inspirado a Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregarlo, sabiendo Jesús que el Padre había puesto todo en sus manos y que él había venido de Dios y volvía a Dios, se levantó de la mesa, se sacó el manto y tomando una toalla se la ató a la cintura. Luego echó agua en un recipiente y empezó a lavar los pies a los discípulos y a secárselos con la toalla que tenía en la cintura. Cuando se acercó a Simón Pedro, este le dijo: “¿Tú, Señor, me vas a lavar los pies a mí?”. Jesús le respondió: “No puedes comprender ahora lo que estoy haciendo, pero después lo comprenderás”. “No, le dijo Pedro, ¡tú jamás me lavarás los pies a mí!”. Jesús le respondió: “Si yo no te lavo, no podrás compartir mi suerte”. “Entonces, Señor, le dijo Simón Pedro, ¡no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza!”. Jesús le dijo: “El que se ha bañado no necesita lavarse más que los pies, porque está completamente limpio. Ustedes también están limpios, aunque no todos”. El sabía quién lo iba a entregar, y por eso había dicho: “No todos ustedes están limpios”.

Después de haberles lavado los pies, se puso el manto, volvió a la mesa y les dijo: “¿Comprenden lo que acabo de hacer con ustedes? Ustedes me llaman Maestro y Señor; y tienen razón, porque lo soy. Si yo, que soy el Señor y el Maestro, les he lavado los pies, ustedes también deben lavarse los pies unos a otros. Les he dado el ejemplo, para que hagan lo mismo que yo hice con ustedes. (Jn. 13, 1-15)

Desde el capítulo 13 hasta el 17 del Evangelio según Juan tenemos lo que podría denominarse el testamento de Jesús. Reuniendo a sus íntimos, sus discípulos más próximos, el Maestro dirige las últimas recomendaciones, enseñanzas y exhortaciones. Es un resumen del Evangelio en el que creía Jesús y la condensación de los sentidos más profundos. Cuando se trata de dirigir las últimas palabras antes de morir, es evidente que sólo se piensa decir lo importante. Las cosas accesorias quitan tiempo, roban minutos. Lo central, lo absoluto, eso es lo que debe quedar guardado como perla preciosa en el recuerdo de los oyentes. Más allá de la discusión erudita sobre el trasfondo histórico, es menester reconocer ciertos puntos:

a) Hubo una última cena, un último encuentro entre Jesús y sus amigos más íntimos. No sabemos si el sentido que Jesús le dio fue pascual, si fue una despedida amistosa o la instauración de un ritual. Aquí ya juegan las interpretaciones de los diferentes autores y comunidades evangélicas.

b) Hubo palabras en la última cena. Jesús dijo algunas cosas, quizás enseñanzas nuevas, quizás racconto de los hechos sucedidos, quizás recapitulación de enseñanzas viejas. Algunas de esas palabras quedaron en la memoria de los apóstoles y se fueron transmitiendo.

c) Jesús pudo percibir el ambiente de muerte a su alrededor. No se necesitaba ser adivino ni tener poderes sobrenaturales para darse cuenta de lo que ocurría. Jesús podía entender, mediante la inteligencia humana, que iban a matarlo. Esa sensación de muerte inminente tuvo que estar presente en la última cena. Lo que haya dicho Jesús esa noche, lo dijo en la emoción de ver amenazada su vida.

d) El discurso que conserva Juan, como casi todas las tradiciones joánicas, está alterado a favor de la teología de su comunidad. Es muy poco probable que Jesús haya pronunciado las palabras tal como las conserva el autor, pero sin dudas reflejan el pensamiento jesuánico, su visión del mundo, de Dios, de la comunidad humana. No serán los vocablos exactos, pero sí la profanidad de pensamiento real.

Teniendo en cuenta estos puntos, es posible rastrear en la literatura judía textos parecidos a los capítulos 13-17 del Evangelio según Juan. Se llaman testamentos. Tenemos, por ejemplo, el Testamento de los Doce Patriarcas, del siglo II a.C., o los Testamentos de Salomón y Testamento de Adán, posteriores al nacimiento de Jesús. No hay un modelo literario común para estos escritos, pero comparten un estilo, una manera y hasta una forma general. Comúnmente, predicen la muerte o la partida del personaje que habla. Se supone que es el último discurso y el orador sabe que lo es. Muchas veces, los testamentos se dan en un banquete, una última comida. Justamente, la comida tiene el sentido de reunir a todos los íntimos por última vez a causa de la muerte o la partida próximas. El orador suele exhortar a llevar una vida basada en su propio ejemplo. Sus discípulos, hijos o seguidores deben guiarse por lo que fue su vida y sus enseñanzas. En este punto, el orador recapitula lo que les ha dicho y remarca los puntos importantes. Finalmente, el orador deja instrucciones sobre cómo continuar tras su partida, cómo organizarse y cuáles serán las claves de la vida comunitaria a futuro. Como vemos, estos capítulos de Juan coinciden con el esquema del testamento judío. Jesús, el héroe que está por morir, en un banquete final, recuerda lo básico del Evangelio y exhorta a una vida comunitaria que deberá estar regida por el amor y el servicio en vistas a la unidad. La guía y el modelo son el mismo Jesús, Señor y Maestro. La unión de ambos títulos es adrede. Señor recuerda al señor romano, al emperador, al sistema político vigente; Maestro recuerda a los escribas, a los fariseos, los que enseñan la religión y son el símbolo del sistema religioso vigente. Jesús ha reinterpretado el sistema político y el religioso; ha dado a la política su sentido real (el pueblo) y a la religión su razón de ser (el pueblo). Son las personas lo importante bajo cualquier punto de vista, y ellas necesitan amor y servicio. Si el Señor y el Maestro aman y sirven, entonces el mundo es más parecido al Reino de Dios, más utópico, más divino. La expresión lavar los pies aparece siete veces en la perícopa que leemos hoy. Es claro hacia dónde apunta. Este lavado representa y simboliza lo que Jesús quiere que quede netamente claro. Hay que lavar los pies, pero hay que hacerlo como Jesús.

Cuando Jesús deja el manto y vuelve a tomarlo, la asociación directa es con su vida entregada que luego es recobrada en la resurrección. El manto simboliza a la persona. Jesús, lavando los pies está dando la vida, para luego tomarla de nuevo, renovada, como sucederá el domingo de resurrección. La conexión también hay que buscarla en el discurso del Buen Pastor del capítulo 10 de Juan. El Buen Pastor da la vida por las ovejas (cf. Jn. 10, 11.15) y la da para recobrarla (cf. Jn. 10, 17-18). El verbo lambano que utiliza el Buen Pastor para hablar del poder de recuperar la vida es el mismo que en el lavatorio de los pies describe la acción de recuperar el manto. Seguir el ejemplo de Jesús es atreverse a ser como el Buen Pastor, atreverse a dar la vida por los otros, demostrando que no hay amor más grande que dar la vida por los amigos (cf. Jn. 15, 13).

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El poder penetrante de la pasión (e inquietante) es que no se queda en un hombre ajusticiado hace siglos. Ese hombre ha lanzado una propuesta universal: que todos se animen a dar la vida por otro ser humano, que todos se des-vivan por el otro. Esa propuesta encierra una promesa: los que se des-vivan, en realidad, vivirán. Dar la vida es, en realidad, la oportunidad de recobrarla. Morir por otros es, en definitiva, vivir. La pasión intimida porque nos compromete. No es un espectáculo más ni una injusticia más. Es una exhortación directa a lavar los pies. La última cena no es una comilona de despedida porque ya no se volverán a ver; al menos, los apóstoles no lo entendieron así ni sus comunidades tampoco. En la última cena, la Iglesia encontró una visión complementaria de la cruz y la resurrección. La última cena es parte de la pasión también. Juan la inaugura recordando que Jesús amó a los suyos hasta el final. Eso es pasión, ser un apasionado. Sólo los apasionados pueden dar la vida por los otros, arriesgarse amando, perder ganando, morir resucitando.

El testamento de Jesús no es un cúmulo de bienes para repartirse entre sus seguidores. Es un testamento de amor, de pasión, de entrega. Reclamar para sí el testamento jesuánico es pretender que tenemos la entereza suficiente para morir como Él murió. De lo contrario, somos hipócritas. Cuando un cristiano particular o un determinado movimiento eclesial se atribuye la verdad sobre Jesucristo, el absolutismo sobre su comprensión, debería ser que está en condiciones de morir en una cruz sirviendo, debería ser que el martirio es su meta, debería ser que lava los pies cada minuto de su existencia. De lo contrario, es hipocresía. Este es nuestro Nuevo Testamento, nuestro único testamento: dar la vida (he ahí el Evangelio).

Cada evangelista ha mirado la pasión con ojos distintos. En el fondo, las escenas son las mismas, los personajes idénticos, el resultado igual. Es el mismo Jesús, pero con su pasión interpretada de diversas maneras. Este domingo de ramos del Ciclo A obliga a leer la pasión según Mateo. Se ha dicho que, junto con la pasión relatada por Juan, son los textos más anti-semitas del Nuevo Testamento. Se ha dicho, también, que Mateo se congracia con los romanos, con el Imperio, quitándole responsabilidad a Pilato. Se ha dicho que es un texto rencoroso, que está demasiado armado en base a profecías, desvirtuando la realidad histórica. No hay espacio para tratar todos estos temas. Muchos requieren estudios exhaustivos y largas páginas. Vamos a focalizarnos en elementos característicos de Mateo respecto a las otras narraciones:

a) Judas: la situación de Judas está totalmente teñida con elementos del Antiguo Testamento. Zac. 11, 12-13 habla de las treinta monedas de plata con que es valuado el pastor que representa a Dios. Ese es el salario que le impone el pueblo. Casualmente, es lo que equivale al precio de un esclavo (cf. Ex. 21, 32). Por eso el pastor de Zacarías responde irónicamente alabando el precio. Es la misma cita profética la que habla de esas monedas arrojadas en el templo, como lo hará Judas al arrepentirse. En la escena del arrepentimiento, las cavilación del traidor versa sobre haber pecado contra sangre inocente, en clara relación con Dt. 27, 25 donde se declara maldito a aquel que se deja sobornar para quitar la vida de un inocente. Judas es, según estas maldiciones, un maldito de Dios. De allí se desprenden referencias a Jer. 19, 1-6 sobre el campo del alfarero. Todo este entretejido sobre el Antiguo Testamento no es otra cosa que el recurso clásico de Mateo de valerse de las Escrituras para ir construyendo las escenas de la vida de Jesús. Judas queda muy mal parado en estos relatos. El Nuevo Testamento tiene sólo dos relatos sobre su muerte; uno es de Mateo y el otro de Hechos de los Apóstoles (cf. Hch. 1, 18-19). Hacer concordar ambas versiones es difícil. Tienen elementos en común como el campo y el nombre, pero más allá de eso no hay concordancia. Lo interesante de la composición mateana es cómo el tema del dinero recorre el breve relato y cómo lo acompaña la idea de la sangre. Como en un estribillo se habla del dinero y de su relación con la sangre. Judas ha sido comprado y ha comprado su condenación con sangre inocente. Sólo para eso parece servir el dinero: para generar sangre, para hacerla correr, sobre todo la sangre del pobre. Judas es un llamado de atención a la comunidad cristiana: ¿quiénes se están comportando así? ¿quiénes venden a los inocentes? ¿quiénes son sobornables?

b) La acusación: en Mateo, escritor judío convertido, con una comunidad de receptores en gran medida judíos también convertidos al cristianismo, la imagen del Templo de Jerusalén es de fuerte impronta. El autor no duda en arriesgarse a conservar una acusación de índole puramente judía: la destrucción del Templo de Dios. Jesús es acusado de haber dicho que puede derribar el Santuario (cf. Mt. 26, 61; Mt. 27, 40), que puede tirar por tierra la presencia física de Dios en medio de su pueblo. En cualquier oído judío de hace dos mil años, escuchar que el Templo puede caerse es una blasfemia. ¿Cómo podría suceder? Eso tiraría por la borda siglos de teología. El Templo de Jerusalén es la casa de Dios (cf. Sal. 122, 1), es el lugar donde Yahvé se encuentra cara a cara con su gente (cf. Sal. 42, 2-3), donde se manifiesta su gloria (cf. 1Rey. 8, 10-11). El Templo es símbolo e identidad, es la marca indeleble y permanente de que el judaísmo es el proyecto de Dios sobre la tierra. La creencia popular era que una “una fuerza divina rodeaba aquel lugar” (2Mac. 3, 38). Tiene sentido que el judaísmo acuse a Jesús por esa blasfemia. ¿Cómo se atrevía a cuestionar la presencia de Dios? ¿Cómo ponía en tela de juicio lo que era una verdad a voces de Israel? La acusación es tan poderosa que el Sumo Sacerdote inquiere a Jesús en ese momento, tras la declaración de los testigos falsos. Pero Jesús no cede a la presión. Su respuesta se mantiene con un velo, si bien es clara para quien ha venido leyendo todo el Evangelio. Hay tanta seguridad en Jesús que contrasta totalmente con Pedro, interrogado afuera, sometido a presión, cediendo hasta jurar, cuestión que es expresamente prohibida por el Maestro en el sermón inicial de su ministerio (cf. Mt. 5, 33-37).

c) Los romanos: el episodio del sueño de la mujer de Pilato es complicado. Se trata de un añadido específico mateano. Coincide con la utilización del sueño como vía de comunicación divina que se emplea en el Antiguo Testamento y que el autor ya desarrolló en los relatos de la infancia (cf. Mt. 1, 20; 2, 12.13.19). Como vemos, el sueño sirve de intermedio para judíos (José) y para paganos (magos y esposa de Pilato). Aquí hay un tema de revelación universal. De alguna manera, lo que parecía ser exclusivo de Israel, en realidad es más amplio. Dios se manifiesta a todos. Algunos comentaristas intentan leer un argumento más para postular que el Evangelio según Mateo defiende a los romanos y condena a los judíos por la muerte de Jesús. Lo cierto es que la posición de Pilato, por ejemplo, no queda muy favorecida, ya que su declaración pública de inocencia es lamentable. El encargado de juzgar no juzga, por lo tanto, se convierte en cómplice total de la muerte. Aquí no hay defensa de Pilato. También tenemos la escena en que la cohorte romana (speira según el original griego, o sea, 600 soldados) se burla de Jesús. Eso no favorece a los romanos, para nada. La ironía de Mateo es poner en boca de estos paganos el título de Rey de los Judíos. Inconcientemente, los soldados están declarando una verdad que el mismo pueblo no aceptó cuando pidió a Pilato que la sangre de Jesús cayera sobre ellos y sobre sus hijos.

d) La muerte del Hijo de Dios: las burlas al Crucificado se enmarcan por las referencias a los bandidos crucificados junto con Él. Jesús es considerado un lestes (un salteador). Lo tientan para probarlo en su fibra más íntima. Cuestionan su condición de Hijo de Dios comparándolo con un bandido. Si es verdadero Hijo de Dios no debería estar entre forajidos. Aquí juega mucho la dualidad pureza/impureza propia del judaísmo. Por eso Mateo se esfuerza en acumular citas del Antiguo Testamento para demostrar que éste, muerto entre lestes, crucificado, es el verdadero Hijo de Dios. Le dan hiel (cole en griego) para que se cumpla el Sal. 69, 22 y se reparten sus vestidos para que el Sal. 22, 19 se haga presente. Salen muertos de las tumbas recordando Ez. 37, 12-13 y Dan. 12, 2. Ante estos acontecimientos, el centurión y los que estaban con él exclaman a coro la filiación divina. No es la idea de uno solo, sino de los soldados presentes. Varios paganos entienden con lo sucedido, que verdaderamente era Hijo de Dios, y que no tenía que bajar de la cruz para demostrarlo. Su muerte y lo que rodea a su muerte es la prueba.

e) José de Arimatea: la figura de este hombre cambia (rotundamente) entre Evangelio y Evangelio. Para Mateo no es un miembro del Sanedrín ni tampoco un fariseo involucrado en las disputas contra Jesús. Se trata de un judío rico que era discípulo del Maestro. Seguramente, este José de Arimatea representa a los miembros ricos de la comunidad eclesial mateana. Las actividades que realiza, y en general, la actividad de darle sepultura a un muerto, es una obra de misericordia muy estimada en el judaísmo. José de Arimatea, incluso, se hace impuro tocando el cadáver. Como para Judas, hay que localizar el llamado de atención que hace el autor. ¿Qué están haciendo los ricos de su comunidad? Recordemos que por dinero se pervirtió Judas, y que el dinero está asociado con la sangre. ¿Están los ricos comprometidos con la causa de los injustos que mueren, al punto de ensuciar sus manos con sus cadáveres? ¿O prefieren mantenerse en la indiferencia? José de Arimatea le dio sepultura; ¿podemos nosotros dar un paso más y morir por la justicia?

Estando una vez orando a solas, en compañía de los discípulos, les preguntó: “¿Quién dice la gente que soy yo?” Ellos respondieron: “Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que un profeta de los antiguos ha resucitado.” Les dijo: “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?” Pedro le contestó: “El Cristo de Dios.” Pero les mandó enérgicamente que no dijeran esto a nadie.

Dijo: “El Hijo del hombre debe sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar al tercer día.” Decía a todos: “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día, y sígame. Porque quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí, ése la salvará” (Lc. 9, 18-24)

Hoy leemos la confesión de fe petrina redactada por Lucas. El episodio es muy conocido y respetado por la tradición de los evangelistas. Tanto los Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas) como Juan la conservan, con matices diferentes, pero siempre poniendo en boca de Pedro la promulgación de la identidad de Jesús. Los paralelos sinópticos de la confesión están en Mc. 8, 27-30 y Mt. 16, 13-20. Del texto joánico podría decirse que es Jn. 6, 66-71. Como el esquema central de Marcos y Mateo incluye dos multiplicaciones de los panes con un recorrido delimitado por territorio pagano, en este caso, la secuencia de acontecimientos elegida por Lucas parece estar más en concordancia con Juan, quien sitúa en el capítulo 6 de su Evangelio la única multiplicación de su libro, el discurso sobre el pan de vida, la llamada crisis de Galilea que culmina con el abandono de muchos discípulos (cf. Jn. 6, 66) y, finalmente, la confesión petrina. Lo que hace Lucas es un artificio literario, una arquitectura en sándwich que comienza con las suposiciones populares sobre la identidad de Jesús, disparadas por la curiosidad de Herodes (cf. Lc. 9, 7-9), luego la multiplicación de los panes (cf. Lc. 9, 10-17), y para cerrar el esquema, el texto de hoy, donde se dilucida con mayor precisión quién es Jesús. En definitiva, podemos rescatar que la multiplicación de los panes, para la tradición lucana y joánica, es la clave hermenéutica de la identidad jesuánica, pero que si se la malinterpreta, se altera la percepción sobre Jesús (como le sucede a los que quieren coronarlo rey en Jn. 6, 14-15 y a Pedro en la perícopa de hoy).

La famosa confesión de fe petrina que tanta importancia tiene en esta sección del relato evangélico, es distinta en la visión de cada autor. Marcos, el más primitivo de los redactores, pondrá en boca de Pedro la frase: “Tú eres el Cristo” (Mc. 8, 29). La declaración es simple y contundente, en concordancia con lo que el evangelista pre-anunció en el título de su libro, en Mc. 1, 1: “Comienzo del Evangelio de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios”. Sin embargo, a pesar de lo acertado que simula ser la declaración, a continuación ocurre una disputa entre Jesús y Pedro, llegando al punto en que el Maestro llama Satanás a su discípulo (cf. Mc. 8, 33). Por lo visto, Pedro no había entendido qué tipo de Cristo era Jesús. Tenemos luego la visión de Mateo. Según él, las palabras de la confesión fueron: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo” (Mt. 16, 16). A lo referido por Marcos, éste agrega la filiación divina. Recordando que los destinatarios del texto mateano eran mayoritariamente judíos convertidos al cristianismo, tiene sentido que se haya recalcado uno de los puntos de mayor conflicto: la condición divina de Jesús y su relación filial particularísima con el Padre. Jesús no es sólo el Mesías esperado, sino que es el Mesías Hijo de Dios. A punto de partida de esta confesión, Pedro recibe la bienaventuranza sobre la revelación que ha tenido, y cómo se constituirá en piedra de la Iglesia naciente (cf. Mt. 16, 17-19). Hasta aquí la singularidad de Pedro y su protagonismo son elocuentes. Para bien o para mal, está en el primer plano de la escena. Es un revelador de la verdadera identidad de Jesús, aunque sin hacerlo en plenitud. Saltando hasta Juan, el título que utiliza Pedro es Santo de Dios (cf. Jn. 6, 69). Para el Antiguo Testamento, y particularmente para Isaías, Yahvé es el Santo de Israel (cf. Is. 1, 4; Is. 5, 19.24; Is. 12, 6; Is. 17, 7; Is. 29, 19; 2Rey. 19, 22). En esta cristología, la naturaleza de Jesús es la naturaleza de santidad que pertenece a Yahvé. En el caso lucano, la fórmula puesta en labios de Pedro es Cristo de Dios. Lucas la utiliza aquí y, nuevamente, en Lc. 23, 35, cuando los magistrados dicen al Crucificado: “Ha salvado a otros; que se salve a sí mismo si él es el Cristo de Dios, el Elegido”. Estas dos ocasiones dan una idea del problema de fondo que tiene la confesión petrina. Los magistrados creen que, por ser el Cristo de Dios, está obligado a realizar un acto milagroso y con parafernalia para demostrarlo. De la misma manera, parece que Pedro ha entendido mal. Lucas no conserva la imprecación de Jesús a su discípulo ni el ensalzamiento con la bienaventuranza, pero el contexto lanza las pistas para reconocer que Jesús hace una corrección. En primer instancia, porque en Lc. 9, 21, cuando el autor explica que Jesús les ordenó callar, el verbo en griego utilizado es epitimao, utilizado también en Lc. 4, 35 (exorcismo del endemoniado de la sinagoga); Lc. 4, 39 (curación de la fiebre de la suegra de Pedro), Lc. 4, 41 (exorcismos masivos); Lc. 8, 24 (al calmar la tempestad en la barca) y Lc. 9, 42 (curación del niño endemoniado). Como vemos, es el verbo de los exorcismos, de la expulsión del demonio y del mal. A los poseídos los libera el Maestro con este verbo, a las enfermedades las increpa, y a la tormenta/mar, símbolo del mal, también la derrota conminándola. Por esto, podemos decir que los discípulos son exorcizados de su visión mesiánica equivocada. No se les manda simplemente a guardar silencio, sino que se los libera de su concepción limitante. El segundo punto que refuerza el hecho de la corrección es lo que viene a continuación de la confesión petrina: el Hijo del Hombre sufrirá, lo matarán y resucitará. El primer anuncio de la pasión en el relato de Lucas abre la puerta a lo que será la larga sección del camino a Jerusalén. Caminando hacia la capital, hacia el Templo, hacia el centro de la opresión, Jesús hace el éxodo de su vida. No es un Mesías que ha venido para quedarse, sino un Mesías que libera dando la vida. No es un déspota, un tirano, alguien que pretende perpetuarse en el poder. Su verdadero poder está en el servicio. Para entender eso, los discípulos deben transitar con Él este largo éxodo del que hablamos, subiendo a Jerusalén, desde el capítulo 9 del Evangelio según Lucas hasta el 19, cuando entre a Jericó y, finalmente, a la ciudad santa montado en un pollino.

La condición crística para el seguimiento, que es la propia condición de Jesús, está en cargar la cruz todos los días, que no es lo mismo que la cruz de todos los días. La confusión respecto a esta expresión causa estragos en las vivencias espirituales de muchísimos cristianos. Tradicionalmente se interpreta que la cruz de todos los días es la vida dolorosa de por sí, que hay que soportar, martirialmente, para acceder a la resurrección. Como si la Creación de Dios fuese mala por naturaleza en vistas a generar un sufrimiento que redima. Como si Dios fuese lo diametralmente opuesto al Padre de Jesús.

Cargar la cruz todos los días, en el contexto cristiano primitivo, es hacerse crucificado a diario, cada mañana, cada jornada, cada tarde, cada noche. Es atreverse a ser señalado por el resto como un maldito, un despreciable. Es auto-marginarse a la par de los ya marginados, por propia decisión, por convicción, por vocación, para promover al marginado hacia la plena igualdad. Quien quiere ser discípulo se ve instado a negarse, no por un desprecio de lo que se es, ni por rechazo de lo que Dios ha hecho en uno, sino como despojo que libera. No es negarse para dejar de reconocerse, sino negación que positiviza, negación que permite cambiar y convertirse, negación que nos hace dispuestos a abandonar lo que sobra por el Evangelio, por la Buena Noticia del amor. Es la paradoja de perder la vida para encontrarla, la paradoja de ir disminuyendo para ir creciendo, la paradoja de hacerse invisible entre los que la historia hizo invisibles, para que se vuelvan a ver. Es difuminarse, diluirse para concentrarse. Es hacerse crucificado para la resurrección de todos. Es asumir la situación marginal de unos tantos que no deberían ser tantos ni ser marginales.

En conclusión, no se trata de soportar la vida que Dios regala, sino de que todos disfruten en pleno esa vida regalada. Nos hacemos crucificados para que no haya más crucifixiones. Por esta razón no puede malentenderse el mesianismo de Jesús. Si lo vemos como el militar triunfante, damos la razón a la historia perversa de que gana el más fuerte. Si lo vemos como un elegido que está por encima del cosmos, por encima del universo, y separado del ser humano, hacemos a Dios un solitario despreocupado de sus creaturas. Si nos dejamos exorcizar de nuestra visión reducida y ampliamos la visión hacia el sentido real del Cristo de Dios, trascendemos hasta la identidad que es el meollo de Jesús: Cristo de los crucificados. Evangelizar con una Buena Noticia basada en otros mesianismos es caer en el mismo error de Pedro de poner a Dios títulos que no lo representan. La Buena Noticia de la evangelización es una persona que, siendo la elegida, siendo Mesías, siendo Cristo, siendo Salvador, eligió a los últimos, a los que cargaban la cruz impuesta por la sociedad. La Buena Noticia de la Iglesia es que Dios no se ha quedado quieto en su eterna santidad, separado para no contaminarse. El Dios de Jesús ha cargado cruz para liberar a los que padecen el yugo. Y la Iglesia está obligada a ser crucificada en lugar de fabricar nuevos crucificados con sus condenas, anatemas y maldiciones.

El primer día de la semana, muy de mañana, fueron al sepulcro llevando los aromas que habían preparado. Pero encontraron que la piedra había sido retirada del sepulcro. Entraron, pero no hallaron el cuerpo del Señor Jesús. No sabían qué pensar de esto, cuando se presentaron ante ellas dos hombres con vestidos resplandecientes. Asustadas, inclinaron el rostro a tierra, pero les dijeron: “¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo? No está aquí, ha resucitado. Recordad cómo os habló cuando estaba todavía en Galilea, diciendo: Es necesario que el Hijo del hombre sea entregado en manos de los pecadores y sea crucificado, pero al tercer día resucitará.” Y ellas recordaron sus palabras.

Regresaron, pues, del sepulcro y anunciaron todas estas cosas a los Once y a todos los demás. Las que referían estas cosas a los apóstoles eran María Magdalena, Juana y María la de Santiago y las demás que estaban con ellas. Pero a ellos todas aquellas palabras les parecían desatinos y no les creían. Con todo, Pedro se levantó y corrió al sepulcro. Se inclinó, pero sólo vio los lienzos y se volvió a su casa, asombrado por lo sucedido. (Lc. 24, 1-12)

Cada evangelista tiene su tradición pascual, y sin embargo, todos tienen una misma experiencia central. Para Marcos, Mateo, Lucas y Juan, es coincidencia la tumba vacía encontrada por las mujeres (cf. Mc. 16, 1-4; Mt. 28, 1-4; Lc. 24, 1-3; Jn. 20, 1). Para la tradición joánica, sólo María Magdalena va al sepulcro esa mañana; en Marcos se añaden María la de Santiago y Salomé (las mismas tres nombradas en Mc. 15, 40, mirando la cruz); Mateo elimina a Salomé y sólo son dos las asistentes; Lucas, finalmente, aumenta el número de mujeres sin precisar la cantidad exacta. Para él, fueron María Magdalena, Juana, María la de Santiago y las demás (¿dos, tres, diez?). Estas mensajeras lucanas recuerdan el inicio del capítulo 8 del Evangelio, cuando se nombran las mujeres que acompañaban a Jesús mientras recorría itinerantemente la Palestina: “María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras muchas que les servían con sus bienes” (Lc. 8, 2b-3). Ellas eran discípulas, tanto como los Doce. Habían subido desde Galilea con Él, habían compartido su forma de vida, habían oído sus enseñanzas. Por eso los hombres con vestidos resplandecientes las exhortan a recordar las palabras de Jesús, recordar cómo les había hablado. Les están pidiendo memoria. Aquí aparece un juego de palabras en el texto griego. El verbo recordar es mnemoneuo, y la palabra para referirse a la tumba es mnemeion, que más exactamente significa memorial, y por extensión, monumento (o tumba). En griego, la acción de recordar y el sepulcro tienen la misma raíz. A partir de la muerte, entonces, es posible hacer memoria sobre la vida; a partir de un monumento que parece ser la morada final, es posible re-pensar la existencia. Porque es la tumba vacía no es la palabra final; la tumba vacía interpela la historia pasada y la futura; es más, hace que lo pasado se proyecte hacia sus dimensiones escatológicas. Cuando se hace un memorial, no se congela un momento para retenerlo y detenerlo; el memorial es poner en movimiento, es recordar para seguir, es asumir para dispararse hacia el futuro. En la tumba de Jesús, las mujeres discípulas tienen que hacer memorial de la Palabra para que la Palabra se siga haciendo presente.

Como dijimos, los cuatro evangelistas coinciden en una tumba vacía y en mujeres. Pero a partir de aquí, las mediaciones a ese acontecimiento varían. Si en Marcos la primera mediación es asumir que el Crucificado es el Resucitado (cf. Mc. 16, 6), en Mateo es creer que el poder de Dios ha levantado a su Mesías (cf. Mt. 28, 2-4), y en Juan se trata de creer sin haber visto (cf. Jn. 20, 5-8.29), en Lucas la mediación principal parece ser la Palabra. Para creer hay que recordar lo que dijo el Maestro. Recordar que anunció su pasión, muerte y resurrección (cf. Lc. 9, 22.44; Lc. 13, 32-35; Lc. 17, 24-25; Lc. 18, 31-33); cosas que los discípulos, mientras iban subiendo a Jerusalén, no podían comprender. Pero ahora pueden hacerlo, a la luz de la tumba vacía. Y no sólo eso. Es necesario recordar su mensaje del Reino, porque sólo desde el entendimiento correcto de ello la muerte tiene sentido. Sabemos que no tiene sentido una muerte por capricho de Dios, pero sí lo tiene la muerte que es provocada por el pecado estructural de un mundo que no acepta la Buena Noticia de Dios. El Padre envió a su Hijo a anunciar la vida plena, y por eso lo matan. De una muerte así se deduce la resurrección. Si pensamos que Jesús muere porque Dios exige sangre para satisfacer su hambre, entonces la resurrección es algo añadido, un bonus, pero no una consecuencia ni de la vida ni de la muerte. ¿Para qué resucitar a quien ya cumplió su propósito? En cambio, si la muerte sucede por anunciar la vida, es lógico que Dios dé la vida a quien confió plenamente en ella y a quien se entregó por la vida de los otros. Por eso es tan importante, en la interpretación lucana, la mediación de la Palabra. Durante el capítulo 24 del Evangelio se recuerda que era necesario que se cumpliera la Palabra (cf. Lc. 24, 7.26-27.32.44-47), y gráficamente, el autor nos demuestra cómo el hecho pascual abre las inteligencias de los discípulos para entender la Escritura.

A partir de la Palabra y de su entendimiento, es posible reconocer la identidad real de Jesús. En esta perícopa se le adjudican tres títulos: Señor, Viviente e Hijo del Hombre. La construcción gramatical Señor Jesús se utiliza solamente en esta oportunidad dentro del Evangelio. Anteriormente, Jesús fue llamado Señor por Simón Pedro (cf. Lc. 5, 8; Lc. 12, 41; Lc. 22, 33), el leproso (cf. Lc. 5, 12), el centurión (cf. Lc. 7, 6), Santiago y Juan (cf. Lc. 9, 54), unos anónimos (cf. Lc. 9, 61; Lc. 13, 23), los setenta y dos enviados (cf. Lc. 10, 17), Marta (cf. Lc. 10, 40), sus discípulos (cf. Lc. 11, 1; Lc. 17, 37; Lc. 19, 34; Lc. 22, 38.49), el ciego (cf. Lc. 18, 41), Zaqueo (cf. Lc. 19, 8) pero Señor Jesús hace referencia a Señor Dios (cf. Lc. 1, 16.32.68; Lc. 4, 8.12). Se trata de un título teo-lógico, aplicado a Yahvé, sobre todo utilizado por la traducción Septuaginta. El otro título que mencionamos es el de Viviente. Cuando los hombres de vestidos resplandecientes preguntan por qué buscan entre los muertos al que está vivo, podría traducirse por qué buscan entre los muertos al Viviente (al que vive). Esto tiene sentido si pensamos en la tradición veterotestamentaria del nombre YHWH, con su centro articulador en el episodio de Moisés con la zarza ardiente, cuando Dios responde que su nombre es Yo soy el que Soy (cf. Ex. 3, 14), o sea, el que existe siempre, el que está siempre, el que vive siempre, el Viviente. Dios es Vida y dador de ella; Dios es eterno, y por eso, es el Siempre Vivo. A Jesús resucitado se le aplica el mismo título. Nuevamente, es un título teo-lógico. Jesús comparte la vida de Dios y ya no muere más; Jesús vive siempre en presente, por la eternidad. Finalmente, el último título es Hijo del Hombre. En este caso, los hombres con vestiduras resplandecientes recuerdan lo dicho por Jesús en su ministerio. Jesús habla constantemente del Hijo del Hombre (cf. Lc. 5, 24; Lc. 6, 5.22; Lc. 7, 34; Lc. 9, 22.26.44.58; Lc. 11, 30; Lc. 12, 8.10.40; Lc. 17, 22.24.26.30; Lc. 18, 8.31; Lc. 19, 10; Lc. 21, 27.36; Lc. 22, 22.48.69), la gran mayoría de las veces en tercera persona, haciendo alusión a su poder (de perdonar, de disponer del sábado), a las tribulaciones que pasará (será entregado, torturado, asesinado) y a la glorificación futura (será elevado, se sentará a la derecha de Dios, regresará). Este título es, por lo tanto, cristo-lógico y antropo-lógico, o sea, habla de la realidad crística y de la realidad humana de Jesús. Resucitado, es el verdadero Hijo del Hombre que vence la muerte, pero que tuvo que atravesarla (condición humana), para encontrarse ahora glorificado (condición divina).

En la Pascua hacemos anamnesis. La Pascua es un recuerdo activo que transforma la actualidad. ¿Qué pasaría si la tumba vacía fuese un hecho circunscrito a un puñado de mujeres de hace dos mil años? ¿Qué podría significar eso para mí hoy? ¿No estarían histéricas o perturbadas por la muerte de un ser querido? En opinión machista, ¿no es típico de las mujeres hacer ciertos escándalos cuando no pueden lidiar con algo que las sobrepasa? Y sin embargo, ellas son las primeras en hacer la anamnesis. Lc. 24, 8: “Ellas recordaron sus palabras”. Recordaron que el Hijo del Hombre debía morir, pero recordaron también que, siendo indignas en su sociedad, Él las había amado y les había dado su lugar. Recordaron que explicaba el misterio de Dios a los Doce y a ellas por igual. Recordaron que la gente decía muchas cosas sobre este soltero que caminaba por Palestina seguido de mujeres, pero que a Él realmente no le importaba demasiado ese chusmerío. Recordaron su libertad y sus actos. Recordaron su praxis liberadora. Seguramente, María Magdalena llegó a la profundización de lo que le había sucedido tiempo atrás, cuando el Maestro expulsó los siete demonios que la atormentaban. Él le había devuelto la vida, y ahora Dios se la devolvía a Él para siempre. Sin dudas que Jesús era el Viviente. Por eso había muerto y seguía estando.

La anamnesis compromete. Un acto conmemorativo lo hace cualquiera. Pero asumir el nuevo orden de la Pascua y aplicarlo en lo concreto es un desafío que incomoda. Pascua no es la histeria de unas locas. Pascua es la derrota de la injusticia que crucificó al Justo, es el mártir que derrama la sangre por el Evangelio, es el pobre que es promovido humanamente, el leproso admitido en el culto, la mujer que se re-inserta con dignidad, el pecador perdonado. Pascua es un acontecimiento de toda la historia en general, y de cada segundo en particular. Pascua es el encuentro con la tumba vacía, con la Palabra mediadora y con el Resucitado. Ese encuentro lo afecta todo. Me afectó ayer, me afecta hoy y me seguirá afectando. Por eso es anamnesis y no ocurrencia.

Una evangelización que difunda un mensaje del pasado, solamente de ayer, sin incumbencia para hoy, es muerte. ¿Qué Buena Noticia se queda quieta en el pasado? En cambio, la evangelización pascual es que la tumba vacía puede encontrarse hoy, que la Palabra habla de mil maneras, y que el Resucitado es el que vive, el que está, el que acompaña. La Buena Noticia es vida. Fue vida para las mujeres, para los Once, para miles y miles de varones y mujeres de la historia. Es vida para nosotros y lo será para los que vendrán. Quizás no hemos entendido eso porque fallamos, no tanto en la anamnesis, sino en el conocimiento de la Palabra. Nos creemos discípulos, pero no hemos escuchado al Maestro. ¿Cómo recordar, pues, lo que nunca oímos? ¿Cómo hacer memoria de lo que no habíamos prestado atención? Pretendemos explicar la Pascua desde la Pascua y nada más, o explicar la muerte en la cruz desde la misma cruz, cuando es la vida del Viviente y su mensaje lo que se nos invita a rememorar. Si Jesús estuviera aún en la tumba y peregrináramos todos los años a ella, el gesto sería emotivo, pero nada más. Si Jesús dejó una tumba vacía, como lo creemos, es porque no debemos encontrarlo en un monumento, sino en la vida. Entre los pobres, moribundos, agonizantes y oprimidos, Jesús es el Viviente que se revela desde la muerte injusta. Por su mensaje del Reino lo matan, por su fidelidad a ese Reino resucita. ¿No será el Reino, entonces, la mejor manera de hacer anamnesis? ¿No será dando vida al que no la tiene? ¿No será comprometiéndose hasta entregarse como Él?

Los relatos de la pasión de los cuatro Evangelios tienen dos vertientes de composición. La primera son los sucesos históricos de por sí: el enjuiciamiento y la crucifixión de Jesús; la segunda es el Antiguo Testamento, que para los primerísimos cristianos era la única Escritura Sagrada. Si allí había hablado Dios, entonces allí había que encontrar la explicación a lo sucedido, la clave para entenderlo. Porque lo sucedido no era algo sin más, no era una muerte más en la historia, una injusticia de las tantas que podemos encontrarnos a diario. Había muerto alguien que predicaba y actuaba de acuerdo a lo que parecía ser una verdad última y nunca escuchada sobre Dios. Este Jesús de Nazareth parecía tener una relación de tanta intimidad con Dios, que nadie podía sospechar su fracaso. No sólo hablaba elocuentemente, sino que realizaba milagros, interpretaba las Escrituras de manera novedosa, revelaba la naturaleza de un Yahvé poco belicoso y bastante amoroso, poco vengativo y muy gracioso (dispensador de gracia). Este Jesús de Nazareth era un justo, con todas las letras. Sin embargo, había muerto vergonzosamente, abandonado por ese Dios de amor que predicaba. El Reino del que hablaba con tanta vehemencia y que veía cercano, a la vuelta de la esquina, no se había instaurado. Este Jesús de Nazareth que podía ser el Mesías, había fracasado. El primer problema hermenéutico de esta situación está en que el mismo Antiguo Testamento, donde los cristianos buscaban respuesta, dice, en boca de un salmista, que “nunca vi a un justo abandonado” (Sal. 37, 25). ¿Y entonces? ¿Jesús no era justo? ¿Dios no lo sostenía?

Este problema hermenéutico pudo franjearse gracias a las experiencias de resurrección. Algunas mujeres y algunos varones tuvieron un encuentro con el Resucitado que les abrió la mente. Ahora podían entender que Dios verdaderamente sostenía al justo Jesús, y que lo había resucitado y reivindicado, y que ahora ya no moría más (cf. Rom. 6, 9). Pero la Escritura decía algo más: “Un colgado es una maldición de Dios” (Dt. 21, 23). Este es el segundo problema hermenéutico. Si un colgado es un maldito, un crucificado no puede ser el Mesías, no puede ser la bendición de Dios para su pueblo. Los cristianos conocían la experiencia de la resurrección y eso era suficiente, pero a la hora de anunciar la Buena Noticia, y a la hora de ponerla por escrito, el inconveniente era la interpretación que los interlocutores podían hacer de los hechos. ¿Cómo podía creer un judío conocedor del Deuteronomio que un crucificado era el Elegido? Considerando que las primeras experiencias misioneras se realizan entre judíos, es lógico suponer que la tarea exegética de los primeros cristianos se lanzó a la carrera. Era necesario encontrar en la Escritura una multitud de apoyos al mesianismo de Jesús; los suficientes para contrarrestar o explicar la crucifixión. Por esta razón, los primeros relatos de la pasión que circulaban oralmente se fueron llenando de alusiones veterotestamentarias, hasta que los evangelistas los tomaron para ponerlos por escrito, agregando ellos también nuevas alusiones. Vamos a ver algunas (hay muchas más) de estas referencias que la pasión según Juan ha conservado:

Huerto. El relato de la pasión joánico comienza en un huerto, al otro lado del Cedrón, y culmina también en un huerto, donde hay un sepulcro nuevo en el que pondrán el cadáver de Jesús. El capítulo 20 del Evangelio, obviamente, comenzará en este huerto del sepulcro, y María Magdalena confundirá al Resucitado con el hortelano (cf. Jn. 20, 15). El huerto es, en primer lugar, la imagen idílica del jardín del Edén (cf. Gn. 2, 8). Durante la pasión, el jardín está al inicio porque está iniciando la re-creación de las cosas. Y está al final porque cuando Jesús resucite y se encuentre con la Magdalena, se reproducirá la escena de la proto-logía, con una pareja en un huerto, como Adán y Eva en el Edén. El día de resurrección es un primer día, y Jesús, nuevo Adán (cf. Rom. 5, 12-19), encontrándose con María Magdalena, figura de la Iglesia que nace de la Pascua, pueden poner en movimiento la novedad que se inaugura con la derrota de la muerte.

Yo Soy. En la escena del prendimiento en el huerto, la expresión Yo Soy aparece tres veces, y así es como se identifica Jesús. Claramente, la referencia es el tetragrámaton del nombre divino. Cuando Moisés, en el episodio de la zarza ardiente, pregunta a Dios cuál es su nombre, éste le responde que su nombre es YHWH (cf. Ex. 3, 14), que puede traducirse como Yo soy el que Soy. Los israelitas entienden que YHWH es el nombre sagrado de Dios, el que designa su esencia, y por lo tanto, el que lo designa en su totalidad. En la teología joánica, la identificación de Jesús con Dios es fundamental, y sobre todo la identificación con el nombre divino (cf. Jn. 4, 26; Jn. 8, 24.28.58; Jn. 13, 19). Jesús es el que es, es el Dios Viviente, el Dios que está. Por eso los que vienen a apresar a Jesús caen en tierra con sólo escuchar el Yo Soy, a pesar de tratarse de un ejército (una cohorte, según el texto, o sea, la décima parte de una legión; la legión podía tener hasta 5000 soldados). La escena del prendimiento (un ejército contra el justo y la caída en tierra) puede estar inspirada en el Salmo 27: “Cuando me asaltan los malhechores ávidos de mi carne, ellos, adversarios y enemigos, tropiezan y sucumben. Aunque acampe un ejército contra mí, mi corazón no teme; aunque estalle una guerra contra mí, sigo confiando” (Sal. 27, 2-3).

Fuera del pretorio. Primeramente, Jesús es interrogado por Anás que luego lo envía a Caifás, y de allí se van al pretorio, donde sucederá el juicio guiado por Pilato. Como estamos, cronológicamente según Juan, en el día de la preparación de la pascua judía, los judíos no entran al pretorio, que es un lugar pagano y, por lo tanto, impuro. Más allá de la impureza propia de la gentilidad, hay dos situaciones que podían significar una impureza legal codificada. Una es la presencia de levadura entre los romanos, que como no observaban la pascua, no tenían por qué eliminarla de sus cocinas, como lo indica Dt. 16, 4 (no puede haber levadura por siete días en todo el territorio judío mientras se celebra la pascua). La otra situación es por la práctica romana de enterrar a los muertos debajo de las casas o en el predio de las mismas; según el libro de los Números, quien entra en contacto con un cadáver humano se contamina por siete días (cf. Nm. 19, 11), y en ese estado de impureza no puede comer la pascua en el momento debido, sino que tiene que celebrarla un mes después (cf. Nm. 9, 6-12). Esta es la razón veterotestamentaria que deja a los acusadores fuera del pretorio, y es también la ironía de unos hombres que intentan mantener la pureza mientras pergeñan un asesinato.

Sufrimiento. La escena de Jn. 19, 1-3 es el centro de la estructura literaria de la pasión. En este mega-relato joánico hay cinco escenas (el prendimiento, el juicio judío, el juicio romano, la crucifixión y la sepultura); la escena central (juicio romano frente a Pilato) posee, a su vez, una división en siete cuadros (Jn. 18, 28-32; Jn. 18, 33-38a; Jn. 18, 38b-40; Jn. 19, 1-3; Jn. 19, 4-8; Jn. 19, 9-12; Jn. 19, 12-16a), resultando que el cuadro central es a tortura. Jesús es azotado, recibe la corona de espinas, es vestido con un manto púrpura, abofeteado, y burlado por los soldados. Detrás de los sufrimientos del Mesías están las palabras de Isaías sobre el Siervo de Yahvé: “Ofrecí mis espaldas a los que me golpeaban, mis mejillas a los que mesaban mi barba. Mi rostro no hurté a los insultos y salivazos” (Is. 50, 6); “¡Y con todo eran nuestras dolencias las que él llevaba y nuestros dolores los que soportaba! Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y humillado” (Is. 53, 4).

La ropa y la túnica. Tras crucificar a Jesús, los soldados dividen su vestido en cuatro partes y se sortean la túnica porque no tiene costuras. Juan cita explícitamente, en este caso, la referencia al Antiguo Testamento, tomada del Sal. 22, 19. Pero la cita es más comprensible con otros versículos: “Perros sin cuento me rodean, una banda de malvados me acorrala; mis manos y mis pies vacilan, puedo contar mis huesos. Ellos me miran y remiran, reparten entre sí mi ropa y se echan a suertes mi túnica” (Sal. 22, 17-19). Simbólicamente, la división en cuatro partes de la ropa es la expansión de Jesús, del Reino de Dios, hacia los cuatro puntos cardinales, y a la par, la túnica que no puede ser repartida es la unidad del nuevo Pueblo de Dios que se cohesiona por el Espíritu.

Cordero de Dios. Desde el principio, el Evangelio según Juan ha dejado en claro que Jesús es el Cordero de Dios (cf. Jn. 1, 29.36), y que por su condición de Cordero es capaz de quitar el pecado del mundo. A la hora de la muerte en la cruz, la condición de Cordero se hace más explícita al relacionarla con la pascua y, precisamente, con el cordero pascual. Según el ritual del Éxodo al salir de Egipto, la pascua se celebra familiarmente o entre vecinos, comiendo la carne de un cordero macho de un año, sin defecto (cf. Ex. 12, 5). Con la sangre de ese cordero, los israelitas pintaron los umbrales de sus puertas (cf. Ex. 12, 7) para que el Exterminador pasara de largo por sus casas e hiriera a los primogénitos egipcios (cf. Ex. 12, 13). Jesús, que es el verdadero Cordero de Dios, protegerá también con su sangre. Por eso Juan recuerda que utilizaron una rama de hisopo para alcanzar al Crucificado la esponja embebida en vinagre, al igual que en Ex. 12, 22 se utilizó hisopo para rociar la sangre en los umbrales de las puertas. Y por eso a Jesús no se le quiebra ninguna pierna, pues al cordero de la pascua judía no podía quebrársele ningún hueso (cf. Ex. 12, 46; Nm. 9, 12). También el salmo 34 está en la inspiración: “Muchas son las desgracias del justo, pero de todas le libra Yahvé; cuida de todos sus huesos, ni uno solo se romperá” (Sal. 34, 20-21). Finalmente, el horario en que Jesús es sentenciado a muerte, la hora sexta (el mediodía), coincide con el horario en que los sacerdotes comenzaban a sacrificar los corderos en el templo.

Sepultar al Rey. José de Arimatea y Nicodemo son los encargados de la sepultura en el relato joánico. El primero es el que pide la autorización para descender el cuerpo y el segundo lleva una mezcla de áloe y mirra que pesa cien litras. La litra equivale a una libra, aproximadamente, por lo que podemos decir que Nicodemo llevaba unos treinta kilos de perfume para la sepultura. Eso representa una cantidad enorme y desproporcionada para un entierro, aunque no el de un rey. Cuando el rey Asá murió, por ejemplo, “lo pusieron sobre un lecho lleno de bálsamo, de aromas y de ungüentos preparados según el arte de los perfumistas” (2Cron. 16, 14). Jesús es sepultado con todos los honores, como los reyes del Antiguo Testamento.

Lo que Pablo predica, según recuerda él, es aquello que él mismo recibió: “Que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado, y que resucitó al tercer día, según las Escrituras” (1Cor. 15, 3b-4). Esto significa que la muerte, sepultura y resurrección de Jesús sucedieron según el Antiguo Testamento. De alguna manera, en el plan de Dios, está contemplada la historia de Jesús. Pero esto no quiere decir que el Padre había dispuesto una tortura para su Hijo. Al contrario: para el Hijo dispuso Dios una vida y un mensaje de vida. Pero los seres humanos no aceptan muchas veces esa vida, y tratan de contrarrestarla con la muerte. Jesús no es asesinado por un complot en el que participa su Padre; Jesús es asesinado por ser fiel al Padre, por decir y hacer la Voluntad de la mejor tradición veterotestamentaria, la tradición del Yahvé que libera, que rescata al que está esclavo, que hace justicia al pobre, que dispensa su gracia, que abre su seno a la universalidad, que vive en medio de su pueblo como un Ser interviniente en la historia.

Si en la evangelización decimos que Jesús murió injustamente porque Dios lo dispuso así, ¿cómo vamos a darle una Buena Noticia al que hoy sufre injustamente? ¿Cómo vamos a hablarle del Dios que lo ama, si éste fue capaz de asesinar a su Hijo? En un dios así no se puede confiar; en el Padre de Jesús, en cambio, sí se puede.

El relato de la pasión según Lucas que leemos hoy es mucho más largo que los textos que estamos acostumbrados a escuchar los domingos. Por eso resulta difícil hacer un comentario que abarque las distintas dimensiones del texto, que desarrolle una exégesis acabada, que no se pase nada por alto. Las homilías del Domingo de Ramos y del Viernes Santo son de las más complicadas para los predicadores, porque en la extensión de las lecturas, es muy fácil perder el centro y muy complicado decidirse sobre qué hablar. Aquí vamos a hacer un brevísimo recorrido (no completo en absoluto) por algunos elementos de la lectura de hoy que son propios de Lucas y que diferencian esta pasión de las relatadas por Marcos, Mateo o Juan.

Una cena distinta. Los cuatro relatos de la institución de la Eucaristía responden a dos tradiciones diferentes. Tenemos la de Mc-Mt, donde la inspiración predominante está en el pasaje de Ex. 24, 8, cuando Moisés rocía al pueblo con la sangre de la alianza. La otra tradición, de Pablo-Lc, encuentra más cabida desde la profecía de Jer. 31, 31-34, donde se habla de la nueva alianza que establece Dios con su pueblo. Estas dos miradas no hacen más que recalcar dos aspectos propios de la Eucaristía. Dejando a Pablo de lado y concentrándonos en los sinópticos, tenemos que la estructura de la cena varía entre la tradición de Mc-Mt y la de Lc. Si para los dos primeros Evangelios (Mc. 14, 17-26 y Mt. 26, 20-30) el croquis es: altercado con Judas/institución de la Eucaristía (pan/vino)/salmos y salida hacia el monte de los Olivos; para Lucas es: primera copa/pan/segunda copa/altercado con Judas/discusión entre los discípulos sobre quién es el mayor/palabra a Simón/recomendación a los discípulos/himnos y salida al monte de los Olivos. Como vemos, la sobremesa es más extensa en Lucas, y trata sobre la actitud discipular frente al drama de la muerte. Algunos discípulos son entregadores (como Judas), otros se disputan los primeros puestos y quieren oprimir al hermano (como en el altercado sobre quién es el mayor), otros se sentarán a comer y beber en la mesa del Reino por su fidelidad (por haber permanecido con Jesús en las pruebas), otros niegan al Cristo, pero son sostenidos por la gracia al final (como Pedro), y otros seguirán indefinidamente sin entender (como en el altercado sobre las espadas).

Getsemaní sin nombre. La escena de la oración agónica de Jesús sucede en el monte de los Olivos para Lucas, no en un lugar llamado Getsemaní (cf. Mc. 14, 32 y Mt. 26, 36). El autor, además, obvia las tres insistentes veces que, según Marcos (cf. Mc. 14, 37-41), Jesús encuentra dormidos a los discípulos. En este caso es una sola vez al final. En la misma línea, los discípulos no huyen cuando sucede el prendimiento del Maestro, como se narra en Mc. 14, 5-52 y Mt. 26, 56. A estas omisiones le podemos contraponer dos adiciones lucanas: el ángel que conforta a Jesús en su agonía y el sudor de sangre. Estos eventos narrados en Lc. 22, 43-44 no figuran en muchos de los manuscritos antiguos. San Hilario, San Jerónimo y San Cirilo testimonian que en muchos códices de su época faltaba este texto. Una de las hipótesis es que el texto estaba en la versión original del libro, pero que fue censurado durante la época en que la herejía arriana cobró vigor, ya que el arrianismo predicaba que Jesús no era divino, y la fuerte imagen agónica mostrada en esta escena sería uno de sus argumentos. Hoy sabemos, científicamente, que el sudor de sangre es un fenómeno que puede suceder en momentos de gran tensión, cuando los capilares de las glándulas sudoríparas se dilatan al punto de romperse.

El gran perdón. A lo largo del Evangelio, el tema del perdón es uno de los grandes hilos conductores de Lucas. Juan el Bautista vendrá a anunciar el perdón de los pecados (cf. Lc. 1, 76-77); el paralítico es perdonado/sanado, como en toda la tradición sinóptica (cf. Lc. 5, 17-26); la mujer pecadora pública (cf. Lc. 7, 36-50) es a quien muchos pecados le son perdonados y demuestra mucho amor por ello; las tres parábolas de la misericordia (Lc. 15) son la expresión parabólica de la obra perdonadora del Dios que se alegra con el regreso a casa del que estaba perdido; en la escena de Zaqueo (cf. Lc. 19, 1-10) se nos recuerda que el Hijo del Hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido. Este tópico, entonces, no puede estar ausente en la pasión. Cuando el servidor del sumo sacerdote pierde la oreja por un arrebato violento de uno de los discípulos (tradición de los cuatro Evangelios), Jesús lo cura (tradición únicamente lucana); tras las negaciones de Pedro, el Señor lo mira y provoca el llanto amargo del apóstol que significa su arrepentimiento; un malhechor crucificado junto a Él es perdonado al pedir ser recordado cuando Jesús venga con su Reino; y tras la expiración, la gente vuelve a sus casas dándose golpes en el pecho, en señal de arrepentimiento. En la cumbre del perdón de Dios, una de las frases más conocidas se hace audible: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lc. 23, 34). Todo este halo de perdón que envuelve la crucifixión se hace ironía en la referencia a la reconciliación entre Herodes y Pilato que estaban enemistados. El Dios presentado por Lucas es el Dios que perdona en el Hijo, el Dios de la misericordia, el que se sienta a la mesa con publicanos y pecadores, inclusive con sus asesinos.

Pilato más bueno. Lucas escribe para paganos desde un ámbito pagano, y su obra completa sirve, en determinados aspectos, como apología externa para el Imperio, en vistas a que el cristianismo no sea considerado peligroso y, por lo tanto, no sea perseguido. Desde esta perspectiva se entiende la insistencia en demostrar la inocencia de Pilato (procurador romano) en el proceso judicial. Afirma que no encuentra delito en Jesús y que no es merecedor de la muerte, e inclusive que hace intentos por liberarlo. Estas referencias a la bondad de Pilato son tres (cf. Lc. 23, 4; Lc. 23, 13-15; Lc. 23, 20-22) y propias de Lucas. En Hechos de los Apóstoles, el autor retoma el tema en un discurso de Pedro: “El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su siervo Jesús, a quien vosotros entregasteis y negasteis en presencia de Pilato, cuando éste juzgaba que debía soltarlo” (Hch. 3, 13). Por las crónicas extra-bíblicas, sabemos que la personalidad de Pilato dista bastante de esta presentación, y que es casi imposible que se haya esforzado por ahorrarle la muerte a Jesús. Lo único que podría haberlo movido es su enemistad con los dirigentes judíos.

Herodes aparece. Sólo Lucas relata el encuentro de Jesús y Herodes durante el juicio. Para Mateo, Marcos y Juan este dato es desconocido. Herodes es el tetrarca que encarceló al Bautista (cf. Lc. 3, 19-20) para asesinarlo, y el que se preguntará, al enterarse de la fama de Jesús, quién es éste (cf. Lc. 9, 7-9) que algunos identifican como Juan redivivo, Elías u otro de los profetas. De cualquier manera, por la superstición característica de Herodes, desea fervientemente verlo; ocasión que no le será propicia hasta el juicio. En su locura macabra, Herodes es un personaje irrisorio. Cuando caminando hacia Jerusalén unos fariseos se acercan a Jesús para advertirle que Herodes tiene planes de matarlo (cf. Lc. 13, 31), Él trata al tetrarca de zorro y anuncia que su muerte, como la muerte paradigmática de los profetas, sucederá dentro de Jerusalén (cf. Lc. 13, 32-33), dejando en claro que Herodes es un don nadie frente a la muerte del Mesías. La afirmación es política y psicológica: Herodes es un hombre perdido en su demencia. Por eso Jesús no le habla durante el juicio. No vale la pena. Es un curioso que quiere ver trucos de magia, un ser incapaz de espiritualidad y sensibilidad, desprendido de la realidad, ajeno al drama de la vida diaria. El poder no lo ha cegado, sino que lo estupidizó.

Malhechores. Una de las escenas clásicas de la pasión lucana es la mal llamada del buen ladrón. La razón para afirmar que el nombre de la perícopa está equivocado es que no se trata de un ladrón según el texto griego, o sea, de alguien que roba, sino de uno que hace el mal, un kakoerga (malhechor). El suplicio de la crucifixión no se aplicaba a bandidos de poca monta, sino a los agitadores políticos, a los que cometían el crimen de lesa majestad (alta traición) y, según algunos historiadores, a los homicidas. No sabemos la causa específica de la crucifixión de los otros dos, pero de seguro no fue un robo menor. Ahora bien, la escena construida por Lucas rebosa en dos temas de repeticiones: la condición de rey de Jesús (los magistrados lo llaman irónicamente Elegido, los soldados de rey de los judíos, la inscripción sobre su cabeza afirma lo mismo, y el malhechor lo pide que se acuerde de él cuando venga con su Reino) y la salvación (los magistrados lo incitan a salvarse a sí mismo, luego los soldados, y finalmente el primer malhechor). La paradoja de la situación se da en que en las burlas se jactan de que ha salvado a otros, pero que no puede salvarse a sí mismo, y finalmente termina salvando al malhechor, o sea, salvando nuevamente a otro. Sus detractores son, al fin y al cabo, los que dan la pista hermenéutica de la cruz: el Mesías da la vida para que otros la tengan, muere para que otros no mueran más, se pierde para que otros se salven.

Toda la obra lucana es de un estilo exquisito. Es poesía aplicada al Evangelio. No hablamos de sensiblería, sino de sensibilidad. Lucas no es cursi, sino un interpretador del amor de Dios. Lucas ha descubierto que Dios ama por sobre todas las cosas, que es un Dios cercano, que perdona, y que por todo esto, acomete la inabarcable historia de la salvación haciéndose presente en el mundo de los pobres, marginados, publicanos, pecadores, prostitutas y malhechores. Dios se rodea de los rechazados para abrazar universalmente. Dios sufre con el sufriente, no para redimirnos con la tortura de su Hijo, sino para redimirnos en el amor que ama al que nadie quiere. Providencialmente, la pasión lucana elimina las escenas más sanguinarias de la tradición, como lo es la tortura registrada en Mt. 27, 27-30, Mc. 15, 16-10 ó Jn. 19, 2-3, y añade las preciosas escenas de la curación de la oreja del sirviente herido, la mirada a Pedro tras sus negaciones, el pedido de perdón para aquellos que lo crucifican y la escena de los dos malhechores. De esta manera, Lucas nos aclara que no salva el sufrimiento, sino el amor. Dios no quiere de ninguna manera el sufrimiento de su Hijo; son los seres humanos los que no soportamos su Evangelio y decidimos matarlo sometiéndolo a la injusticia de nuestro sistema. Él, de todas maneras, nos amó y nos ama. Esa es la locura por la que perdona Dios, y esa, en sí, es la locura de Dios. Pablo expresa en términos de la teología de la sustitución que el amor de Dios está probado en que, aún siendo pecadores, Cristo muere por nosotros (cf. Rom. 5, 8). No nos hemos ganado el amor de Dios, lo hemos recibido.

El relato de la pasión de Lucas es el relato de la gracia. La conversión es posible porque somos amados. Analógicamente, evangelizar para cambiar el mundo sólo tiene efecto si amamos primero. Creer que los varones y las mujeres deben cambiar porque traemos un mejor sistema moral desde el cristianismo, o porque nuestra religión está más organizada, es un error craso. Cambia el que descubre el amor de Dios, la extremidad, ultimidad y radicalidad de ese amor. ¿Cómo evangelizar a quien no amamos? ¿Cómo narrar la historia de la pasión en frío, sin sentirse conmovido por ese gesto absoluto que es dar la vida? Los evangelizadores evangelizan cuando aman, no cuando elaboran el mejor discurso, o celebran con los mejores signos, o son recibidos en la mayor cantidad de casas. Evangelizan cuando el amor se hace fiel a pesar de las tribulaciones. Evangelizan cuando amando logran que el otro descubra la cercanía de Dios, que no está lejano en su trono, sino crucificado, por amor, junto a los crucificados de la historia, y éstos son capaces de decirle Jesús, tuteándolo, como el malhechor de Lucas.

Unos ocho días después de decir esto, Jesús tomó a Pedro, Juan y Santiago, y subió a la montaña para orar.

Mientras oraba, su rostro cambió de aspecto y sus vestiduras se volvieron de una blancura deslumbrante. Y dos hombres conversaban con él: eran Moisés y Elías, que aparecían revestidos de gloria y hablaban de la partida de Jesús, que iba a cumplirse en Jerusalén. Pedro y sus compañeros tenían mucho sueño, pero permanecieron despiertos, y vieron la gloria de Jesús y a los dos hombres que estaban con él. Mientras estos se alejaban, Pedro dijo a Jesús: “Maestro, ¡qué bien estamos aquí! Hagamos tres carpas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías”. El no sabía lo que decía. Mientras hablaba, una nube los cubrió con su sombra y al entrar en ella, los discípulos se llenaron de temor. Desde la nube se oyó entonces una voz que decía: “Este es mi Hijo, el Elegido, escúchenlo”.

Y cuando se oyó la voz, Jesús estaba solo. Los discípulos callaron y durante todo ese tiempo no dijeron a nadie lo que habían visto. (Lc. 9, 28-36)

El relato de la transfiguración es uno de esos episodios que toda la tradición sinóptica atestigua. Este año leemos la versión de Lucas, pero también Mt. 17, 1-8 y Mc. 9, 2-8 lo conservan. Como siempre sucede con las escenas compartidas por los diferentes Evangelios, cada uno de lo autores hace hincapié en elementos particulares, y el estilo propio deja huellas en el texto que, en paralelo, pueden rastrearse. Lo que comparten unánimemente es la ubicación de la transfiguración en el plan de la obra. Siempre es precedida por la confesión de fe de Pedro (cf. Mt. 16, 13-20; Mc. 8, 27-30; Lc. 9, 18-21), el primer anuncio de la pasión (cf. Mt. 16, 21; Mc. 8, 31; Lc. 9, 22), y la segunda llamada vocacional que implica cargar con la cruz (cf. Mt. 16, 24-27; Mc. 8, 34-38; Lc. 9, 23-26). La tradición de Mt-Mc añade el malentendido entre Jesús y un Pedro que no comprende aún el mesianismo de la muerte (cf. Mt. 16, 22-23 y Mc. 8, 32-33). Finalmente, el versículo común que hace de prólogo a la transfiguración es nuevamente compartido (cf. Mt. 16, 28; Mc. 9, 1; Lc. 9, 27), y en palabras de Jesús, expresa que entre los que lo estaban escuchando, habría algunos que no morirían antes de ver venir el Hijo del Hombre en su Reino (Mateo), el Reino de Dios con poder (Marcos) o simplemente el Reino de Dios (Lucas). Días después de esta declaración acontece lo que leemos hoy.

La cantidad de días que transcurren entre el anuncio de Jesús y la transfiguración ya son un motivo de disensión. Para Mt-Mc han pasado seis días, pero para Lucas son ocho. El por qué de este número no es tan fácil de rastrear. Para el Evangelio según Juan, el octavo día es una figura que representa la nueva Creación, el día novedoso añadido a la semana creadora original (siete días); por ello, el Resucitado se presenta entre los discípulos “ocho días después” (Jn. 20, 26). Para algunos exegetas, en Lucas hay que interpretar el mismo significado. Sin embargo, el octavo día en la obra lucana aparece una sola vez más, en Lc. 2, 21: “Cuando se cumplieron los ocho días para circuncidarle, se le puso el nombre de Jesús, el que le dio el ángel antes de ser concebido en el seno”. ¿Qué sentido, pues, tenía la circuncisión? Según Gn. 17, 9-14, la alianza entre Dios y Abraham se señaliza con la circuncisión, y es un signo que debe permanecer de generación en generación. Tan importante es este rito para el judaísmo que el varón no circuncidado debe ser considerado como un desheredado, y por lo tanto, no tiene derecho a celebrar la pascua (cf. Ex. 12, 48). El israelita incircunciso es un excomulgado. Y cualquier incircunciso, judío o gentil, está fuera de la alianza de Abraham. Pero falta reconocer cuáles son los elementos de la alianza. Según Gn. 17, 4-8, Yahvé hará de Abraham un padre de muchedumbres y su descendencia tendrá una tierra en posesión perpetua. En resumen, la alianza consiste en fertilidad y tierra prometida. La circuncisión, por lo tanto, recuerda esa promesa; la circuncisión es esperanza. Esta relación queda patente en el capítulo 5 del libro de Josué, cuando el pueblo de Israel, que está a punto de tomar posesión de Jericó (a punto de comenzar la conquista de la tierra prometida), se circuncidó, debido a que los israelitas nacidos en el desierto eran incircuncisos. Con el ritual ya realizado, el pueblo celebró la Pascua en los llanos de Jericó. Circuncisión y pascua son liturgia de la entrada a la tierra prometida, liturgia de la alianza. Quizás, el sentido del octavo día de la transfiguración sea el sentido de la circuncisión, de la nueva circuncisión en Cristo, como explica Colosenses: “En él también fuisteis circuncidados no con circuncisión quirúrgica, sino mediante el despojo del cuerpo carnal, por la circuncisión en Cristo” (Col. 2, 11).

Hay un dato más, propio de Lucas, que relaciona la circuncisión, la alianza y la transfiguración. Mientras que Mt-Mc menciona la aparición de Elías y de Moisés junto a Jesús y que los tres mantienen una conversación, Lucas va más allá y nos narra de qué hablaban los tres. La palabra que nosotros traducimos por partida (refiriéndose a la muerte de Jesús en Jerusalén), en el griego original es exodos. Esta referencia es clara al éxodo de Israel al partir de Egipto. Para la tradición bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento, el suceso de la liberación de la esclavitud egipcia es la pro-forma de todos los eventos de la historia de la salvación: la salida de la cautividad de Babilonia es un nuevo éxodo, la resurrección de Jesús es un nuevo éxodo, el final de los tiempos con la peregrinación escatológica a la Nueva Jerusalén es el gran éxodo definitivo de la historia. La transfiguración es, de esta manera, prefiguración de lo que será la muerte y resurrección de Jesús, prefiguración del éxodo central del universo, el éxodo-pascua del Cristo. Elías y Moisés hablan con Jesús sobre los acontecimientos que sucederán en Jerusalén para dar a la pasión y a la muerte la visión divina, la perspectiva celestial. En la cruz sucederá la verdadera circuncisión, se establecerá la alianza última e irrevocable.

También la referencia a la construcción de las tres tiendas tiene resonancias de circuncisión, alianza y éxodo. La fiesta de los tabernáculos, llamada también fiesta de las chozas o fiesta de las tiendas, era una de las tres fiestas judías que implicaban peregrinar hacia Jerusalén (cf. Dt. 16, 16), y durante una semana, los peregrinos vivían en tiendas construidas para la ocasión. La propuesta de Pedro a Jesús enmarca la transfiguración en la celebración de los tabernáculos. La fiesta tenía variados matices y significados: en un principio fue la fiesta de la cosecha (cf. Ex. 34, 22); tiene también ritmo cronológico, pues era una de las primeras celebraciones del año comenzado, marcando los ciclos de cosecha y recolección; sucedía al Yom Kippur (cf. Lv. 16), día de la expiación o purificación; era rito de fecundidad para que la tierra produjese en abundancia en el próximo ciclo agrícola; es afirmación nacionalista y mesiánica según Zacarías, quien puede ver cómo, en el final de los tiempos, todos los pueblos subirán a Jerusalén para reconocer el reinado de Yahvé Sebaot y celebrarán los tabernáculos (cf. Zac. 14, 16); y era la oportunidad de experimentar, durante una semana, lo que fue la vida de Israel en el desierto, en la vivencia continuada del éxodo, en la esperanza de la tierra prometida, y sobre todo, con la cercanía íntima de Dios que caminaba junto al pueblo. La transfiguración y los tabernáculos son visiones congruentes de la alianza y también visiones desde aristas diferentes; una retrospectiva y otra prospectiva; una sobre lo que pasó y lo que se espera, otra sobre lo que pasará y que también es esperanza. Para ambas el éxodo es importante, el paso de una situación a otra, de la esclavitud a la libertad, de la vida a la muerte para volver a la vida.

En la escena lucana, las señales apuntan hacia la alianza. Se recuerda el octavo día que es el día de la circuncisión; Elías, Moisés y Jesús hablan de la pascua jesuánica; el contexto externo parece estar dado por la fiesta de las chozas. La idea de éxodo es telón de fondo y argumentación entretejida. Para entrar a la tierra prometida los israelitas se circuncidaron; Elías, Moisés y Jesús hablan del éxodo jesuánico; la fiesta de los tabernáculos es celebración de la estancia en el desierto durante el éxodo mosaico. La mismísima presencia de Elías (representante por excelencia de los Profetas) y Moisés (representante por excelencia de la Ley) es la presencia de la antigua alianza que dialoga con la nueva (Jesús, su pasión y resurrección). La transfiguración es prolepsis de la pascua jesuánica. En Lc. 24, 1-8, escena de la tumba vacía, tres son las testigos principales (cf. Lc. 24, 10), al igual que tres son los testigos de la transfiguración; dos hombres se presentan para anunciar la Buena Noticia, al igual que los dos (Elías y Moisés) que hablan con Jesús; los hombres llevan vestidos resplandecientes en la tumba vacía, al igual que la blancura deslumbrante del Maestro en la transfiguración y sus dos interlocutores revestidos de gloria; las tres testigos se atemorizan, al igual que los tres apóstoles; finalmente, los hombres resplandecientes de la tumba les recuerdan que el Hijo del Hombre les había anunciado estos sucesos, por ejemplo, en Lc. 9, 22, unos versículos antes de la transfiguración. La nueva alianza consumada en la pascua fue anunciada (¿y celebrada?) en el monte donde Jesús se transfiguró.

En la resurrección, en el Resucitado, los éxodos (todos y cualesquiera que sean) cobran sentido pleno. La salida de Egipto, el regreso del destierro, la peregrinación escatológica la Nueva Jerusalén, hallan su esencia en la pascua jesuánica. Y los éxodos personales o comunitarios de la época en que nos toca vivir, también se plenifican en el Cristo. Porque hacer el éxodo es salir de una situación para entrar en otra, es ser liberado de una servidumbre para experimentar la libertad digna, es dejar de no-ser para comenzar a existir siendo. Los éxodos son resurrecciones, pasos a una vida más plena, y por ello sólo pueden alcanzar la realización si participan del éxodo central de la historia, el éxodo por excelencia, el paso de lo humano a la vida de Dios (parafraseando algunos cantos litúrgicos).

Los acontecimientos sencillos y cotidianos de la vida pueden leerse en clave de éxodo o esclavitud. Podemos vivir en la esclavitud o esclavizándonos, pero también tenemos la opción de salir, de movilizarnos, o mejor dicho, de ser liberados. Nos perdemos de mirar con los ojos de Dios las liberaciones, y así nos perdemos en caprichos, creyendo que se está mejor encerrado. Para Israel, salir de Egipto fue muchas veces una tortura, una recriminación a Yahvé que les había quitado las cebollas del Faraón para matarlos de hambre en el desierto. Nosotros, generalmente, preferimos las cebollas. Ni siquiera la transfiguración, la mirada divina sobre el éxodo de la cruz, nos convence. Seguimos viendo con los ojos de la horizontalidad humana, y los éxodos son más un problema que una oportunidad. Es más fácil ser esclavo que libre. Duele más hacerse cargo de responsabilidades y decisiones que seguir estrictamente las órdenes de un amo. Dejarse liberar es un tormento, pues aceptamos una alianza de gracia con el Liberador. Él promete amarnos a pesar de todo; nosotros tenemos miedo de amar.

Para amar hay que circuncidarse el corazón, como reclamaban los profetas. Un corazón circuncidado es un corazón al descubierto, desnudo, abierto a los otros y al Otro. Nuestra mente cree que las alianzas de gracia nos debilitan; recibimos tanto y sin necesidad de algo a cambio, que suponemos que hay algo mal. El hecho de que Jesús decida subir a Jerusalén y allí lo maten, y que su sangre sea alianza universal, siempre parece quedarnos muy grande. No nos atemorizan nuestras obligaciones para con ese amor, nos atemoriza el amor mismo. ¿Cómo hacer el éxodo de uno mismo? ¿Cómo liberarse para amar a la manera del Maestro? Por ese amor fue asesinado. ¿Cómo llegar a salir tanto de nuestro egocentrismo hasta el martirio? Sólo es posible porque Dios nos amó primero, porque Él ya hizo el éxodo.

Entonces Pilato entró de nuevo al pretorio y llamó a Jesús y le dijo: «¿Eres tú el Rey de los judíos?» Respondió Jesús: «¿Dices eso por tu cuenta, o es que otros te lo han dicho de mí?» Pilato respondió: «¿Es que yo soy judío? Tu pueblo y los sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has hecho?» Respondió Jesús: «Mi Reino no es de este mundo. Si mi Reino fuese de este mundo, mi gente habría combatido para que no fuese entregado a los judíos: pero mi Reino no es de aquí».

Entonces Pilato le dijo: «¿Luego tú eres Rey?» Respondió Jesús: «Sí, como dices, soy Rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz». (Jn. 18, 33-37)

La Fiesta de Jesucristo Rey fue instituida en el año 1925 por Pío XI. Leído a la distancia este gesto, queda claro que, debido a las condiciones mundiales de esa época, al mayor desarrollo de las democracias y a las revueltas populares que derrocaban monarquías, la celebración fue incorporada a la liturgia como reafirmación de un modelo jerárquico que comenzaba a desaparecer. La institución eclesial, fiel heredera del sistema político realista, con el poder centralizado en una sola persona, necesitaba justificar, podría decirse que teológicamente, el afán en sostener un modelo que claramente estaba siendo superado. La imagen del Cristo Rey, en esta línea, aparece como argumento del papado y de la jerarquía católica. La institución eclesial tendría en el reinado de Jesús la responsabilidad de reproducir en la tierra lo que su Fundador dirige desde el cielo.

Evidentemente, la cuestión no está en eliminar la celebración por la intención equívoca de su génesis, sino en reinterpretarla. En un principio, la fiesta se ubicaba, dentro del calendario litúrgico, entre el domingo mundial por las misiones y el día de todos los santos, señalizando que el reinado del Cristo está asociado a la evangelización y que tiende a la plenitud del final de los tiempos. Luego, la fiesta terminó ubicándose en el cierre del ciclo litúrgico, en el Trigésimocuarto Domingo del Tiempo Ordinario. Desde esta posición, tras lo meditado durante todo el año, sobre todo en este Ciclo B, resulta interesante plantearse cómo miramos al Rey del Universo. ¿Es para nosotros la justificación de un sistema que pone a unos sobre otros? ¿O es la oportunidad de reconocer un reinado distinto, un reinado de cruz? ¿Tenemos la actitud de Santiago y Juan, que quieren los primeros puestos en la gloria (cf. Mc. 10, 35-37)? ¿O hemos aprendido en el camino de subida a Jerusalén que el verdadero rey es el que asume la muerte de los marginales? Vale la pena mirar el año recorrido para introducirse al próximo adviento con los pies descalzos ante la encarnación, y no desde la altura de quien cree haber desentramado todo el misterio.

El texto que leemos hoy es un fragmento del relato de la pasión del Evangelio según Juan. Si recordamos la macro-estructura de esta pasión, encontramos que está dividida en cinco escenas: la estadía en Getsemaní (Jn. 18, 1-11), el interrogatorio frente a Anás (Jn. 18, 12-27), el juicio romano ante Pilato (Jn. 18, 28 – 19, 16a), la crucifixión (Jn. 19, 16b-37) y el entierro (Jn. 19, 38-42). Dentro de la escena del juicio romano, hallamos una sub-estructura que se sucede según Pilato entra o sale del pretorio, cambiando el escenario. Como bien lo explica Jn. 18, 28, Jesús es llevado al pretorio de madrugada, y los judíos que lo conducían no ingresan allí para no contaminarse y poder comer la pascua. Las razones de esta decisión están en las legislaciones de pureza/impureza. En el mundo, según los israelitas, hay cosas puras, sin contaminación, y cosas impuras que contaminan. Cuando lo puro entra en contacto con lo impuro, se convierte en impuro, y debe pasar por una serie de rituales de limpieza. El contacto con lo pagano (impuro por naturaleza), era razón suficiente para contaminarse y quedar imposibilitado de participar en la asamblea litúrgica, la asamblea de los santos. El pretorio, en este caso, designa la residencia de los gobernantes. Pilato fue procurador de Judea, aproximadamente, entre los años 26 y 36 d.C.; vivía la mayor parte del tiempo en Cesarea Marítima, pero se trasladaba a Jerusalén para las grandes fiestas judías. Es a esta residencia en Jerusalén que se denomina pretorio; es a esta residencia que no entran los judíos.

Como ya mencionamos, la cadencia de las escenas en el juicio romano es marcada por las entradas y salidas de Pilato al pretorio. En Jn. 18, 29, Pilato sale y pregunta por qué le traen a este hombre. Ellos responden que se lo traen porque es un malhechor, o sea, alguien que realiza algún tipo de mal. No hay especificación aquí sobre el tipo de mal que se le adjudica a Jesús, por lo que puede ser de índole religioso (considerarse Hijo de Dios, como se expresará en Jn. 19, 7) o político (considerarse rey en oposición al César, como lo expresa Jn. 19, 12). Es claro que, para el Imperio Romano, el segundo argumento es el que tiene verdaderamente peso para una ejecución en cruz. La crucifixión había sido ideada por los persas, y los romanos la tenían reservada como castigo mayor; eran crucificados los condenados por homicidio, traición y sedición, siempre y cuando no fuesen ciudadanos romanos (en tal caso, la ejecución se realizaba cortando la cabeza). Pilato no condenaría a un pretendiente hijo de la divinidad judía ni a un blasfemo, pero sí lo haría con un pretendiente a rey, pues se trataría de un sedicioso, un subversivo.

En el diálogo que nos presenta la lectura litúrgica, nos hallamos dentro de la segunda escena del juicio romano, marcada literariamente por la entrada de Pilato al pretorio para hablar con el acusado. Los temas de la conversación son, prioritariamente, de orden real. Pilato pregunta dos veces a Jesús si Él es rey. Su respuesta es afirmativa una vez. Y en Jn. 18, 36, la palabra reino se repite en tres oportunidades. Pero no es sólo esta escena del Evangelio según Juan la que trata sobre la realeza, sino que todo el libro se encuentra atravesado por la temática. Ya desde un principio, Natanael identifica al Maestro como el rey de Israel (cf. Jn. 1, 49), y el pueblo se hace eco de esta declaración en la entrada mesiánica a Jerusalén (cf. Jn. 12, 13). Pero Jesús no acepta esta realeza así sin más, con el riesgo de generar una falsa concepción mesiánica, por eso se retira de la multitud tras la multiplicación de los panes, cuando todos querían proclamarlo rey (cf. Jn. 6, 15). Finalmente, es el relato de la pasión el que contiene la mayor cantidad de alusiones al reinado. Tras la escena que leemos hoy, Pilato presenta a Jesús como rey de los judíos en cuatro oportunidades (cf. Jn. 18, 39; Jn. 19, 14-15; Jn. 19, 19), y la escena central de la pasión, relatada en Jn. 19, 1-3, no es otra cosa que la paradójica coronación de Jesús, donde mientras es azotado, recibe la corona (de espinas), es vestido con un manto púrpura, y saludado (como burla): “Salve, rey de los judíos” (Jn. 19, 3). En un momento que sería de poquísima dignidad para un rey de este mundo, Jesús es coronado para luego ser entronizado en la cruz. Por eso a Pilato se le explica que no estamos hablando de un Reino según este mundo, un Reino de armas y violencia, un Reino de ejércitos dispuestos a quitar la vida de los otros. Este Reino se fundamenta en el testimonio de la verdad, a diferencia de la política terrenal, espacio por excelencia de la mentira. Para eso ha venido al mundo Jesús, para contar la verdad de todas las verdades, la verdad que escuchó directo de Dios (cf. Jn. 8, 40), la verdad que sobrepasa la Ley, porque es gracia (cf. Jn. 1, 17), porque es autocomunicación.

Jesús no se desentiende del mundo al afirmar que su Reino no es de aquí, ya que inmediatamente asegura haber venido al mundo con una tarea específica: dar testimonio de la verdad. Un Reino que no es de este mundo es aquel que rechaza las modalidades propias de los reinos de la tierra, cargadas de violencia y opresión. El poder del Reino de Dios no está en su capacidad de subyugar o destruir, sino en su obra de conversión. El Reino que trae Jesús, el Reino de la verdad, hace mella en los corazones que se abren a la verdad. Este Rey no viene a forzar a nadie, no viene a imponer ni a torturar para obtener declaraciones favorables. Este Rey no compra los votos. Pilato quiere obtener una respuesta directa porque en su modelo político no hay tiempo para discernir, no es posible atenerse a la verdad. En el sistema imperial se obedece ciegamente y la mentira siempre es un arma que está al alcance de la mano. Pilato quiere saber si Jesús es el rey de los judíos, pero recibe una contrapregunta que indaga su corazón: ¿dice eso por él mismo o porque otros se lo han dicho? Pilato es invitado a cuestionarse, a replantearse su visión de la política, su visión del mundo. ¿Es verdad lo que Roma le ha enseñado hasta este día o son verdad las palabras de este artesano galileo? El procurador se retira de la escena con una pregunta que lo resume todo, una pregunta que formula en voz alta, pero que resuena en su interior: “¿Qué es la verdad?” (Jn. 18, 38). Acorralado por las responsabilidades de su cargo, Pilato es el verdadero juzgado en este juicio romano, en lugar de Jesús. Su entrar y salir del pretorio no es otra cosa que la inconsistencia de sus decisiones. Cree que él formula las preguntas y dirige el enjuiciamiento, pero como lo deja de relieve su segundo diálogo con Jesús (cf. Jn. 19, 9-11), no tiene ningún tipo de poder, ni para soltarlo ni para crucificarlo; el poder divino sobre la historia ni siquiera es imaginable en sus cabales, y el poder terrenal lo excede, justamente porque se ha vuelto presa de un sistema que avanza, arrastra, mata y no se remuerde la conciencia. Pilato es el representante oficial del Imperio, pero para el Imperio no es otra cosa que un empleado más. Pilato es prescindible, y por eso la verdad, en su posición, es relativa. Si quiere permanecer en su cargo, gozando de los privilegios, sin la condena del Emperador, debe aceptar siempre que la palabra del César es la palabra verdadera, aún si resultase obvio que no lo es. El Reino que trae el Imperio no es de libertad, sino que oprime y suprime las conciencias. Los Emperadores necesitan de la mentira para permanecer; Jesús vino a dar testimonio de la verdad, y esa es la única manera de ser Rey.

¿Qué es la Iglesia? ¿Un Imperio o una comunidad? ¿Qué es la evangelización? ¿Una imposición para expandir una ideología o la comunicación de la Buena Noticia que libera? ¿Qué preferimos? ¿Una verdad negociable según la situación o una verdad por la que dar testimonio? La fiesta de Jesucristo Rey nace para sustentar una situación de jerarquía que se veía amenazada, ¿cómo reinterpretarla hoy? Ese fue uno de los grandes problemas de los discípulos (como nos ha mostrado el Evangelio según Marcos a lo largo de todo el año), y ese es el gran problema de Pilato. El Reino que trae Jesús exige una conversión radical en la concepción política, en la idea de bien común, en la manera de entender y vivir el poder. Ni los discípulos ni Pilato ni nosotros, hoy en día, concebimos un rey desprovisto de fuerza, un rey que no negocia la verdad, un rey crucificado. Y, sin embargo, ese es el camino que elige Jesús, por lo tanto, el camino señalado para la Iglesia. Vale preguntarse dónde está nuestro mayor parecido, si en el Imperio Romano o en la utopía del Maestro. Para reinterpretar esta fiesta litúrgica hay que aceptar el modelo eclesial que no deberíamos tener e identificar la paradoja del poder que se expresa sirviendo.

Más allá que una de las críticas más frecuentes, desde afuera, hacia la institución eclesial, sea su burocracia, su codeo político y su estructura piramidal, es nuestro desafío mirar hacia adentro para revertir el orden mundano que se nos instala. Entonces, comenzaremos a creer que no hace falta el poder del dinero, de las armas, de la violencia o del proselitismo para evangelizar; empezaremos a creer que la evangelización es una tarea diaconal, una tarea de lavarse los pies los unos a los otros (cf. Jn. 13, 3-5). Es la forma más difícil de misionar, la forma más lenta, y al mismo tiempo, la forma más evangélica.