PALABRA DE MISIÓN

Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria rodeado de todos los ángeles, se sentará en su trono glorioso. Todas las naciones serán reunidas en su presencia, y él separará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos, y pondrá a aquellas a su derecha y a estos a su izquierda.

Entonces el Rey dirá a los que tenga a su derecha: “Vengan, benditos de mi Padre, y reciban en herencia el Reino que les fue preparado desde el comienzo del mundo, porque tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber; estaba de paso, y me alojaron; desnudo, y me vistieron; enfermo, y me visitaron; preso, y me vinieron a ver”. Los justos le responderán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; sediento, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos de paso, y te alojamos; desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o preso, y fuimos a verte?”. Y el Rey les responderá: “Les aseguro que cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo”.

Luego dirá a los de su izquierda: “Aléjense de mí, malditos; vayan al fuego eterno que fue preparado para el demonio y sus ángeles, porque tuve hambre, y ustedes no me dieron de comer; tuve sed, y no me dieron de beber; estaba de paso, y no me alojaron; desnudo, y no me vistieron; enfermo y preso, y no me visitaron”. Estos, a su vez, le preguntarán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento, de paso o desnudo, enfermo o preso, y no te hemos socorrido?”. Y él les responderá: “Les aseguro que cada vez que no lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, tampoco lo hicieron conmigo”.

Estos irán al castigo eterno, y los justos a la Vida eterna. (Mt. 25, 31-46)

Con la Fiesta de Jesucristo Rey del Universo se acaba un nuevo ciclo litúrgico. La cumbre es el reconocimiento de Jesús con toda su carga cristológica, sobre todo en su rol de Rey universal. En un mundo que avanza, no con la rapidez que se quisiera, hacia modelos democráticos, la celebración no termina de ensamblar. Cuando fue instituida, en 1925, por el Papa Pío XI, significó una proclama de la institución eclesial, justamente, contra los modelos democráticos que llevaban, indefectiblemente, a la pérdida de autoridad de la Iglesia en el mundo moderno. No había razón para dejar las monarquías y las estructuras jerárquicas, sobre todo si eso desplazaba el poder papal y curial de las esferas de decisión. Con la Fiesta de Jesucristo Rey se recordaba a la orbe que este rey universal tenía un representante en la tierra, un rey vicario encargado de gobernar por Él. El mundo tenía que escucharlo, obedecerlo, y dejarse guiar. Evidentemente, el mundo siguió su marcha y la fiesta quedó, obligando a una reinterpretación que la coloque en su lugar debido. Como cierre del ciclo litúrgico, sobre todo en este Ciclo A que se leyó el Evangelio según Mateo, parece adecuada la perícopa seleccionada. Esta visión profético-apocalíptica del Hijo del Hombre reinando es la última presentación del libro antes del inicio del relato de la pasión, donde la angustia, la tortura y la crucifixión parecen destruir la ilusión del Rey del Universo. Para nosotros, celebrantes de esta época, es la visión final que nos llevará a comenzar un nuevo ciclo, una nueva etapa, una nueva re-lectura de los hechos de Jesús. Como Mateo nos invitará a releer sus capítulos 24-25 (y todo su Evangelio) a la luz de los capítulos 26-27-28, la liturgia católica nos invitará a leer el final glorioso del ciclo desde el inicio de lo que vendrá a continuación: la prédica profética con que se abre el tiempo de adviento. Puede que la celebración quede descontextualizada y que el título de rey sea, teológicamente, difícil de aplicar al mundo presente, pero tiene esta lectura de hoy una persistencia histórica que, ante la crisis capitalista manifiesta, marca el camino de salida.

La gran disputa exegética sobre esta imagen del juicio final versa en dos cuestiones fundamentales: quiénes son las naciones y quiénes son los pequeños. No es lo mismo que las naciones sean sólo los pueblos gentiles, o que sean el mundo entero: judíos, judeo-cristianos, gentiles, gentil-cristianos. Tampoco es lo mismo que los pequeños sean los marginados y pobres en general, o que la referencia específica sea para los discípulos de Jesús hechos marginales por el Reino de los Cielos. Una de las posibilidades interpretativas es que el juicio evalúe cómo se ha recibido a los discípulos misioneros de la Iglesia en su recorrido por el mundo para anunciar el Evangelio. La otra posibilidad es que se juzgue según el criterio del amor al prójimo, sobre todo al prójimo en necesidad urgente. Hay argumentos a favor de ambas posiciones. Lo cierto, y desconcertante, es que los juzgados no tienen conciencia de la identificación que el Hijo del Hombre les hace ver: lo que han hecho con los pequeños lo han hecho con Él. Ni las ovejas ni los cabritos, ni los de la derecha ni los de la izquierda lo han entendido por completo. Esto parece ser un indicativo de que los juzgados tienen poco conocimiento del Evangelio y del Cristo. De ser así, este juicio presentado por Mateo cambia drásticamente el paradigma religioso. Ya no hay un juzgamiento por la fe específica ni por la pertenencia a tal o cual asamblea o comunidad eclesial. El juicio tiene que ver con el amor manifestado. ¿Manifestado hacia quiénes? Hacia los hambrientos, sedientos, forasteros, desnudos, enfermos y presos. El texto no habla de otros pequeños que no sean estos.

Estos pequeños son, en vocablos especializados, sacramentos del Hijo del Hombre. Considerando la condensación cristológica de esta perícopa, los pequeños se encuentran asociados y plenamente llenos de esa cristología. Hablamos de condensación cristológica porque, por lo menos, cuatro títulos son asignados a Jesús en esta visión. Desde el inicio es el Hijo del Hombre, título que recorre todo el libro de Mateo, muy asociado a lo escatológico y a la visión gloriosa del mismo (cf. Mt. 10, 23; Mt. 13, 41; Mt. 16, 27-28; Mt. 19, 28; Mt. 24, 30; Mt. 26, 64). Pero también es rey sentado en el trono que separa a los de la derecha de los de la izquierda, como desde el principio del Evangelio es rey nacido en la pobreza que inquieta a los reyes de la tierra (cf. Mt. 2, 1-8). No obstante estos dos títulos, se agrega la imagen del pastor. Al hablar de ovejas y cabritos que deben ser separados, se hace referencia a la práctica palestina de llevar juntos, durante el día, ambos tipos de animales, para poner los cabritos en resguardo durante la noche (debido a que son más débiles) y dejar las ovejas a la intemperie. Al acudir al Cristo Pastor, Mateo hace eco de Ez. 34, 17-22, en el amplio contexto del capítulo 34 del profeta que rechaza a los pastores infieles de Israel para que Dios recupere, en propia persona, el pastoreo de su pueblo. Este pastor, en Ezequiel y en Mateo, termina siendo juez. Juzgará entre oveja y oveja, entre carnero y chivo (cf. Ez. 34, 17), entre ovejas y cabritos (cf. Mt. 25, 32-33). La separación recuerda las imágenes parabólicas del trigo y la paja (según Juan el Bautista en Mt. 3, 12), el trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 30) o los peces buenos y malos (cf. Mt. 13, 48-49). En este caso, los ángeles no son descriptos realizando la acción de separar, aunque sí con mencionados como acompañantes del Hijo del Hombre.

Los pequeños son, entonces, una condensación cristológica. Paradójicamente, estos títulos de grandeza (Hijo del Hombre, rey, pastor, juez) terminan siendo resumidos en la vida de los pequeños, y el reconocimiento de Jesús como Mesías y Señor, no proviene de lo mucho que puedan proclamarse con los labios los cuatro títulos enunciados, sino del amor manifestado en concreto hacia el prójimo más necesitado. Las seis acciones que son parámetro de juicio resultan tradicionales del Antiguo Testamento como obras piadosas para con el desvalido (cf. Job. 22, 6-7; Is. 58, 6-7; Ez. 18, 7-8; Tob. 4, 16-17). La más difícil de rastrear es la de visitar al preso. Puede suponerse que es un agregado cristiano ante la realidad de los discípulos que son constantemente puestos en prisión por el Evangelio. De todas maneras, la más honda tradición veterotestamentaria respalda esta cosmología: lo inefable, lo todopoderoso, lo inalcanzable, lo infinito, es palpable es el marginado, en el pobre (la viuda y el huérfano), en el pequeño. Para la comunidad mateana, probablemente ubicada en la ciudad de Antioquia, los marginados no eran muy distintos a los marginados de las grandes urbes actuales, localizados en la periferia, en asentamientos. Allí está la revelación cristológica, allí está el secreto del discipulado. Como ya advertimos, los paradigmas religiosos son derribados. Los títulos de la cristología no quieren decir que Jesús está separado del mundo, desentendido de las situaciones humanas. Al contrario. Jesús siempre está, no al lado de los marginales, sino en los marginales. Se condensa sacramentalmente en el pobre, en el hambriento, el sediento, el forastero, el desnudo, el preso, el enfermo. Por eso es difícil para los religiosos entender este juicio del Hijo del Hombre, y por eso es alentador para los no cristianos. Los primeros se ven desconcertados, porque todo su énfasis estaba puesto en lo que llamaban fe, en el cumplimiento de preceptos eclesiásticos, en cultos pomposos, mientras del otro en necesidad desaparece del firmamento. Los segundos se ven incluidos en un juicio universal que supera las barreras religiosas clásicas para situarse en la dimensión real y verdadera de la religión: el amor. Todos pueden ser juzgados por el amor, por cómo respondieron ante el prójimo en necesidad. No hace falta presentar credencial de membresía ni el diezmo al día, pues Cristo está en el otro.

La única salida a las crisis económicas históricas (a la crisis mundial actual) está como respuesta en esta lectura. No sirven las indicaciones del FMI ni los recortes, sino la solidaridad, la acción concreta a favor de los más desprotegidos. El mundo es juzgado según el amor que manifestó, no de acuerdo a las cátedras económicas de Harvard. El mundo mejora cuando el hambriento tiene para comer, el sediento para beber, el desnudo tiene vestido, el preso y el enfermo son visitados y asistidos, y el forastero (el inmigrante) es acogido con confianza. Mientras el Cuerno de África siga muriéndose de hambre y sed, mientras las prisiones sigan siendo espacios inhóspitos de maltrato y tortura socialmente aceptados, mientras las leyes de inmigración sigan denigrando a sudamericanos, negros y partidarios de religiones distintas, nada puede mejorar. La religión institucional también tiene su parte, y está llamada a modificar radicalmente su posición. Ya no puede pensarse el universo en términos absolutos de los de adentro y los de afuera. Ya no puede mantenerse la posición cómoda de desentendimiento conveniente cuando peligran los beneficios, y acercamiento circunstancial cuando se ofrecen arreglos. Esa religión no sirve a los pequeños, sino a los poderosos, y continúa contribuyendo a un mundo de desigualdad (que equivale a un mundo sin amor al prójimo). El juicio final presentado por Mateo es una alerta profética del Cristo a su Iglesia: hay que dejar de buscar soluciones en los libros y encontrarlas entre los pobres. La salida a la crisis es la entrada al mundo de los marginados.

Al llegar a la región de Cesarea de Filipo, Jesús preguntó a sus discípulos: “¿Qué dice la gente sobre el Hijo del hombre? ¿Quién dicen que es?”.

Ellos le respondieron: “Unos dicen que es Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, Jeremías o alguno de los profetas”. “Y ustedes, les preguntó, ¿quién dicen que soy?”. Tomando la palabra, Simón Pedro respondió: “Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo”.

Y Jesús le dijo: “Feliz de ti, Simón, hijo de Jonás, porque esto no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en el cielo. Y yo te digo: Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y el poder de la Muerte no prevalecerá contra ella. Yo te daré las llaves del Reino de los Cielos. Todo lo que ates en la tierra, quedará atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra, quedará desatado en el cielo”.

Entonces ordenó severamente a sus discípulos que no dijeran a nadie que él era el Mesías. (Mt. 16, 13-20)

Este es un texto con dos afirmaciones: quién es Jesús y quién es Pedro. La primera afirmación, a simple vista, es más fácil. Para nosotros, cristianos, Jesús es el Hijo de Dios, el Mesías. La segunda, sobre la persona de Pedro, es más complicada. Clásicamente, esta perícopa fue un argumento histórico de validación papal. El papado católico tiene, como piedra fundamental, este texto. A partir de la declaración de Jesús hacia Simón se ha elaborado una doctrina que, a lo largo de los años, ha ido aumentando. Pero la cuestión no es tan simple. Pedro no es, así sin más, el primer Papa. Ni siquiera podemos arriesgarnos a individualizar a Simón como único heredero de una jerarquía organizada para dirigir la comunidad cristiana. ¿A quién habla, específicamente, Jesús? ¿Al discípulo Simón, hijo de Jonás? ¿A la comunidad que confiesa por boca de Simón una fe común? ¿Al símbolo que representa Pedro? Porque, en el Evangelio según Mateo, más allá de la historicidad de Simón Pedro, está el símbolo que representa su persona. Pedro es, para el relato mateano, el discípulo modelo. En él, en sus vivencias, en sus interpretaciones, en sus acciones, el lector puede verse reflejado. Pedro es el primero de los Doce porque es una figura representativo-simbólica de los Doce, y a la larga, es figura para los cristianos que vienen después. La comunidad mateana tiene algún tipo de recuerdo de la figura del apóstol. Un buen recuerdo, seguramente. Por eso la posición privilegiada que tiene aquí y no en el Evangelio según Juan, por ejemplo. Pero ese recuerdo ha sido actualizado en vistas a la representatividad. La comunidad mateana puede verse personificada por el Pedro del Evangelio. Cuando Pedro habla es ella la que habla. Cuando Pedro se equivoca son sus errores eclesiales los que se traslucen. Cuando Pedro afirma con fe es la comunidad la que proclama su credo. Por esto, no es tan simple asociar esta escena en Cesarea de Filipo con el papado.

Además, si pensamos en el componente político del papado (jefe de Estado, con embajadores/nuncios en los otros países), difícilmente podamos congeniarlo con el sentido anti-imperial de este relato. El escenario es ya un indicador: estamos en la región que domina la ciudad Cesarea de Filipo. A unos 32km al norte del Mar de Galilea. Es territorio pagano. Cesarea, como bien lo indica su nombre, fue una ciudad construida en honor al Cesar Augusto por Herodes. Luego, Filipo la ensanchó y embelleció. Más adelante, Agripa le cambió el nombre y la llamó Neronías, en honor al emperador Nerón. Como resulta elocuente, se trata de una ciudad que es símbolo imperial. Lleva el nombre de los emperadores y nace como homenaje de reyes vasallos que le deben a Roma su puesto. Es emblema de la decadencia política judía y de la esclavitud Palestina. Es un monumento a la opresión. No podemos suponer que es casual la situación escénica. Frente a la sociedad imperial, con todo lo que ello implica, un pequeño grupo de discípulos, una comunidad, confesará abiertamente que hay un Hijo de Dios (que no es el emperador romano) que viene para ser Mesías (lo que puede entenderse como libertador, como rey del pueblo). Se trata de la confesión anti-imperial. No hay otro rey que el Hijo de Dios. No hay otro imperio que el Reino de Dios. Roma puede construir grandes edificios y ciudades hermosas, puede aplastar con sus legiones romanas, puede cobrar impuestos altísimos y someter a la población al culto al emperador, pero eso no es más que un espejismo. El verdadero Reino es el de Dios, y el que su Mesías trae.

En este contexto aparece la figura de Pedro y la Iglesia. Estamos ante el único evangelista capaz de utilizar el término Iglesia. Ni Marcos, ni Lucas ni Juan lo escriben. El término, en griego, es ekklesía, que puede traducirse por asamblea convocada. La traducción griega del Antiguo Testamento, la Septuaginta (LXX), utiliza el vocablo para traducir la qahal hebrea, asamblea de los santos que constituyen el pueblo de Dios, los justos de Israel. Pero ekklesía no es un término derivado específicamente del ámbito religioso o litúrgico. El Imperio Romano utilizaba la palabra para designar la asamblea del pueblo debidamente convocada que, junto con la boulé (consejo), expresaban la voluntad del pueblo (demos). Podemos ver la asociación, aunque germinal, con la democracia. La ekklesía era la posibilidad que tenían las gentes para expresarse sobre el gobierno de las ciudades, sobre las situaciones a resolver, sobre las decisiones que afectaban a todos. Recordando que estamos ante un símbolo imperial (Cesarea de Filipo), la mención a una Iglesia, una asamblea del pueblo convocado, es sugerente. R. A. Horsley, estudiando los escritos paulinos y, específicamente, el uso que hace Pablo del término ekklesía, concluye que el apóstol está proponiendo una sociedad alternativa. Junto a las ekklesías de las ciudades imperiales romanas debían existir las ekklesías cristianas, como opción de vida diferente, tomando el modelo de la asamblea romana, pero bajo la perspectiva cristiana. De esa forma, existiría un imperio terrenal, una Roma, pero al mismo tiempo una sociedad que viviría bajo las consignas del Reino de Dios. Este es el alcance político de la Iglesia. Una alternativa de vida, un anti-imperialismo, un modelo de participación igualitaria, desde la dignidad de los marginados.

Para Mateo, la Iglesia no puede ser derrotada por las puertas del Hades (pule Hades según el texto original griego que algunas versiones traducen como el poder de la muerte). Esta expresión es una sinécdoque. En este caso, las puertas designan la totalidad del Hades, como sucedía con las ciudades antiguas que, al tener grandes pórticos de entrada (por ser amuralladas), podían ser identificadas por sus puertas. La puerta de la ciudad era el símbolo de la ciudad misma. También, en un segundo nivel, las puertas son la fuerza de la ciudad. Cuando se atacaba un lugar, el hecho de derribar las puertas era la certeza de que la batalla estaba ganada y ese lugar iba a ser conquistado. Una puerta fuerte, difícil de derribar, corresponde a una ciudad fuerte. Las puertas del Hades son el Hades con toda su fuerza. Hades (el infierno de la mitología griega) es el vocablo que la LXX eligió para traducir el hebreo Sheol, sitio de la cosmogonía hebrea donde terminaban todos los humanos al morir, lugar de oscuridad debajo de los mares, donde los muertos están concientes de la sombra que los rodea como en un estado de suspensión. El Sheol es la cueva final donde la esperanza se acaba. Allí sólo resta esperar, a tientas, que Dios se digne a visitar a los muertos para sacarlos de su estado. La Iglesia, según Mateo, es más fuerte que eso. Está para prevalecer sobre esa fuerza de la desesperanza. La Iglesia es más poderosa que la muerte. Por eso puede ser una alternativa a la sociedad imperial que propaga la opresión con sus legiones militares. Pedro, y con él toda la comunidad eclesial, tiene las llaves del Reino, para que muchos puedan ingresar a esta forma de vida alternativa. Un texto clave para entender el significado de las llaves es Is. 22, 22, en el oráculo que habla sobre Eliaquím: “Pondré sobre sus hombros la llave de la casa de David: lo que él abra, nadie lo cerrará; lo que él cierre, nadie lo abrirá”. Eliaquím recibe las llaves davídicas, por lo tanto, tiene autoridad para abrir y para cerrar. Pedro, por la revelación de Jesús como Mesías e Hijo de Dios, ha podido abrir la comprensión al Reino y puede abrir esa comprensión a los demás. Hay un reino que es de muerte (el reino del Hades), pero la Iglesia tiene las llaves para abrir el Reino de la vida, mucho más poderoso. Del mismo modo, el poder de atar y desatar (relacionado al poder de abrir y cerrar) está en oposición a la destrucción que disemina el Hades. Así como Pedro recibe aquí el encargo, en Mt. 18, 18 es toda la comunidad eclesial la que recibe el mismo poder de atar-desatar. Toda la Iglesia tiene una responsabilidad comunional, de atar a las personas entre sí y ellas a Cristo. Atando, y no desatando, será que la Iglesia propondrá un Reino anti-imperial. La tarea de Roma es desunir a los pueblos bajo la falsa apariencia de globalización, para que parezcan conectados en la oikumene, pero en el fondo están desarmados, destruidos por dentro. El Reino de Dios, al contrario, busca la comunión verdadera, donde no hay provecho para el emperador solamente (que amplía sus territorios), sino provecho para todos.

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Cuando la Iglesia y el papado se vuelven imperialistas, este texto que leemos hoy se vuelve violentado. Cuando hay más noticias de excomuniones que de comuniones, más sesgos autoritarios, más libertad coartada, la figura de Pedro se lamenta. El anti-imperialismo que se proclama frente a Cesarea de Filipo debiese ser paradigmático para la práctica eclesial de todos los tiempos. Jesús no pensó la asamblea de sus discípulos como un espacio de poder jerárquico, donde la palabra democracia es mala palabra. La Iglesia de Jesús está pensada y sentida desde la participación igualitaria, donde vale más la expresión comunitaria que los monólogos desde las cátedras. ¿Qué diría Jesús de una comunidad que, en su nombre, posee un país y un monarca? ¿Qué diría Jesús de una comunidad que no se anima a la democracia?

Las llaves y el poder de atar-desatar no son una excusa para elevarse sobre los demás. Al contrario: son un peso, una obligación. Pedro es bienaventurado porque tiene una responsabilidad grandísima: abrir el Reino a los varones y mujeres del mundo, y realizar la comunión. Pedro tiene una tarea tan inmensa que, por lógica y sentido común, no puede ser tarea de una sola persona. No se trata de Pedro contra Roma, sino de la Iglesia toda proponiendo un modelo alternativo, una ekklesía distinta a lo conocido, parecida al Reino que predicó Jesús. No recibió Pedro unos honores principescos, ni fue constituido rey de los Doce. Pedro fue el portavoz y el símbolo de una situación que compromete a todos los discípulos: porque todos estamos llamados a abrir las puertas del Reino para que entre el que quiera, y todos estamos llamados a hacer comunión. Todos somos miembros plenos de la Iglesia, aunque no vistamos túnicas litúrgicas ni seamos monarcas de un Estado.

Entonces Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto, para ser tentado por el demonio. Después de ayunar cuarenta días con sus cuarenta noches, sintió hambre. Y el tentador, acercándose, le dijo: “Si tú eres Hijo de Dios, manda que estas piedras se conviertan en panes”. Jesús le respondió: “Está escrito: El hombre no vive solamente de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”. Luego el demonio llevó a Jesús a la Ciudad Santa y lo puso en la parte más alta del Templo, diciéndole: “Si tú eres Hijo de Dios, tírate abajo, porque está escrito: Dios dará órdenes a sus ángeles, y ellos te llevarán en sus manos para que tu pie no tropiece con ninguna piedra”. Jesús le respondió: “También está escrito: No tentarás al Señor, tu Dios”. El demonio lo llevó luego a una montaña muy alta; desde allí le hizo ver todos los reinos del mundo con todo su esplendor, y le dijo: “Te daré todo esto, si te postras para adorarme”. Jesús le respondió: “Retírate, Satanás, porque está escrito: Adorarás al Señor, tu Dios, y a él solo rendirás culto”.

Entonces el demonio lo dejó, y unos ángeles se acercaron para servirlo. (Mt. 4, 1-11)

Cuando la liturgia dominical evoca, en el primer domingo de la cuaresma, el relato de las tentaciones en el desierto, suceso que los tres Evangelios sinópticos sitúan a continuación del bautismo de Jesús en el Jordán, surge la necesidad de comparar cómo cada evangelista hace uso de la situación. La primer gran diferencia que resalta es la división entre la versión marquiana (cf. Mc. 1, 12-13) y las otras dos (cf. Mt. 4, 1-11 y Lc. 4, 1-13). La versión de Marcos es muy breve comparada con Mateo y Lucas. Se menciona que el Espíritu lo lleva al desierto, que estuvo cuarenta días y que fue tentando por Satanás. Fieras y ángeles adornan el cuadro. Mateo y Lucas conservan los elementos originales: espíritu, desierto, cuarenta días y tentaciones. Pero introducen modificaciones considerables. La extensión, de por sí, es bien diferente. Mateo y Lucas desarrollan un diálogo entre Jesús y el Diablo (Marcos prefería llamarlo Satanás) que tiene tres actos, paseando por distintas localizaciones y mostrando tres maneras en las que el Mesías podría haber tergiversado su mesianismo. Marcos no conoce ese diálogo. Además, Mateo y Lucas hacen hincapié en el ayuno de los cuarenta días, cuestión que Marcos pasa por alto, sin especificar si esos días fueron o no de ayuno. Es evidente que la introducción del ayuno es el pie literario perfecto para que haga su aparición la primera tentación de convertir las piedras en panes. Hasta aquí, las conclusiones son que Mateo y Lucas responden a una fuente común (la que los estudiosos llaman fuente Q) y que han agregado claves de lectura particulares a un núcleo primigenio que reflejaría Marcos. Esas claves de lectura (diálogo con el Diablo y ayuno) vuelven el relato hacia un costado espiritual y divino de Jesús que en Marcos no es patente. Algunos aventuran que la fuente Q, en esta sección, sólo tenía dichos de Jesús tomados del Deuteronomio, y que lo que hacen Mateo y Lucas es insertarlos en el contexto marquiano de las tentaciones. Aún así, los mismos textos de Mateo y Lucas presentan diferencias. La segunda tentación de Mateo es la tercera de Lucas y viceversa; la expresión ciudad santa es propia de Mateo que la vuelve a utilizar en Mt. 27, 53 para designar a Jerusalén (hablar de Jerusalén como de la ciudad santa es una expresión muy judía, correspondiente a un autor que se supone un judío convertido al cristianismo); para Mateo, al retirarse el Diablo, unos ángeles vienen a servir a Jesús, mientras que para Lucas, el Diablo se aleja hasta un tiempo oportuno (que se hará patente en Lc. 22, 39-46) y no hay ángeles que sirven.

Hasta aquí las comparaciones. Lo que nos concierne más en este día es identificar hacia dónde apunta Mateo específicamente. Tenemos la cuestión del Espíritu que lleva a Jesús al desierto que se inserta en la línea de las acciones espirituales comenzadas por la concepción virginal (cf. Mt. 1, 18), continuadas en el bautismo en el Jordán (cf. Mt. 3, 16), más tarde como referencia a su praxis (cf. Mt. 12, 18) y específicamente como poder de Dios para expulsar demonios (cf. Mt. 12, 28), para culminar en la expansión universal del Espíritu a las naciones cuando el Resucitado envía a sus discípulos a todos los pueblos para bautizarlos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (cf. Mt. 28, 19). Queda claro que Jesús, según Mateo, es un hombre espiritual que no planea secuestrar ni privatizar el Espíritu; su legado, su testamento a sus amigos, consiste en llevar el Espíritu a todos los pueblos. De la misma manera, al final de su vida, Moisés impuso las manos a Josué y lo llenó de espíritu para que continúe la obra de ingreso a la tierra prometida (cf. Dt. 34, 9). Tras el desierto, el espíritu de Moisés se expande a Josué; tras el desierto simbólico de las tentaciones y de la vida terrena, el Resucitado comparte el Espíritu Santo a la comunidad naciente y, a través de ella, al mundo, para continuar su obra de liberación.

Otra similitud con Moisés es el tiempo. Mateo es cuidadoso al hablar de cuarenta días con sus noches, emulando la construcción de Ex. 24, 18: “Moisés entró en la nube y subió a la montaña. Allí permaneció cuarenta días y cuarenta noches”. De la misma manera que Moisés, al bajar de la montaña, explicitará la Ley dada por Dios, Jesús saldrá del desierto para proclamar la ley del Reino en el sermón del monte (Mt. 5-7). El número cuarenta (los cuarenta días, los cuarenta años) es el número que marca el cambio, las transformaciones. En cuarenta días puede Dios cambiar el mundo, puede hacernos pasar de una etapa a la otra. El cuarenta es el cambio. Las cuarenta jornadas en el desierto con las tentaciones son el espacio para el cambio que significa pasar de la vida oculta (sin repercusión popular) o la vida a la sombra del predicador Juan el Bautista, a la vida pública donde la misión se hace explícita, se hace sacramento. Moisés, en su caso, es el intermediario que traslada al pueblo de un estado anómico a un estado de Ley. Quizás, la Ley de Moisés es más jurídica, mientras que la de Jesús se fundamenta en un estilo de vida, una actitud frente a las circunstancias. Las respuestas del Maestro al Diablo son tres citas tomadas del Deuteronomio: no sólo de pan vive el hombre (cf. Dt. 8, 3), no tentarás al Señor (cf. Dt. 6, 16) y tendrás un solo Dios (cf. Dt. 6, 13-14). Si bien el fundamento está en la legislación escrita, Jesús apela al corazón. Las tres citas son una referencia al espíritu de la Ley que se encuentra en Dios, esencia de la Ley. Las legislaciones no tienen valor por sí mismas, sino por lo que las anima. Jesús entiende que el animador del Pentateuco es el Dios Padre, único Señor, que no descuida al ser humano. Este ser humano, querido por su Creador, vive de la Palabra de Aquel, tiene una relación personal íntima que lo obliga a no tentarlo (para que la relación sea sincera) y se ve en la situación de optar por Él como único Señor, porque los dioses falsos son la idolatría que mancilla esa relación personalísima. En esas claves hermenéuticas de lectura de la Ley es que Jesús se proyecta como la figura ideal de Moisés. Moisés se aproximó a Dios, comprendió la necesidad de una legislación para el pueblo, hasta captó que el espíritu de esa Ley estaba en el Dios que había liberado a su pueblo de Egipto, pero es Jesús quien radicaliza esa Ley radicalizando la relación filial del ser humano con su Padre. El Diablo viene a representar, en esta construcción literaria, las tentaciones de no creernos hijos, de suponer que la Ley está por encima de Dios, de que Dios no nos tiene en cuenta. La respuesta de Jesús es todo lo contrario: Dios nos tiene muy en cuenta, y de allí que haya Ley, pero subordinada al amor (a la gracia).

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Para Mateo era muy importante que Jesús quede representado en su comunidad como el nuevo Moisés. De esta manera, su Iglesia de judíos convertidos al cristianismo podía identificar la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, la continuidad entre su judaísmo y el cristianismo, entre el Yahvé de los Ejércitos profético y el Papá de Jesús. Esa es la visión esforzada mateana, en el malabarismo intelectual de congeniar la larga tradición israelita con la novedad de la Buena Noticia. Jesús es la proyección mejorada de Moisés, es la plenitud de la época mesiánica. En Jesús, la figura de Moisés se potencia hasta alcanzar su mejor perfil, su figura más acabada.

Para nosotros, las tentaciones son un llamado de atención. ¿Dónde está nuestro corazón? ¿En la Ley o en la esencia de la Ley que es Dios? Porque de acuerdo a donde se sitúe nuestro corazón, se situará nuestra resistencia a la tentación de abandonarlo todo en pos de una oferta más atractiva. Si nuestro corazón está en la Ley, cuando su carga se haga pesada, cuando encontremos los vericuetos que la esquivan, cuando nos ofrezcan un salvoconducto más aliviado, cederemos. En cambio, si nuestro corazón está en Dios, entenderemos que Dios no es pesado, que no podemos esquivarlo porque siempre está a nuestro lado, y que no hay salvoconductos porque no los necesitamos; Dios es nuestra salvación y nuestra liberación, Él es el salvoconducto único. Es necesario plantearse, individualmente y como Iglesia, el objetivo de nuestra centralidad. Una Iglesia centrada en la Ley aplasta, oprime, cansa. Una Iglesia centrada en Dios (en su amor, en su gracia) es una comunidad liberadora que no se preocupa por luchar eternamente contra el pecador, sino contra el pecado. Ante las tentaciones, una Iglesia centrada en Dios responde como Jesús, con actitud de vida, con el recuerdo sacramental del Padre siempre presente. El Diablo no puede aprovecharse de los que optan por Dios, porque la opción vuelve obsoleto al Diablo; sí, en cambio, saca partido cuando hay comunidades aferradas a legislaciones, ya que bien dicho está el refrán: hecha la ley, hecha la trampa. Optar por Dios, por el Papá, no da lugar a trampas.

Si el Domingo del Buen Pastor no sirve para plantear las obvias cuestiones del pastoreo institucional que exigen ser revisadas, entonces estamos des-encarnado la celebración, o utilizándola para decir lo que nosotros queremos escuchar, no lo que el Espíritu suscita. Comparto un fragmento de un artículo de Andrés Torres Queiruga sobre la posibilidad (necesidad) de la democracia en la Iglesia, particularmente en la elección de los pastores. Vale preguntarse, en una Iglesia que apoya la democracia en el mundo, por qué no la aplica para sus adentros. Buena lectura.

En 1970 el Bensberger Kreis —prestigioso grupo laico de católicos alemanes— afirmaba: “El punto neurálgico de la crisis del desarrollo de la Iglesia católica en el momento actual consiste en que en el ámbito eclesiástico no rigen los principios de la democracia moderna”. La justeza y la urgencia del diagnóstico no han hecho, evidentemente, más que confirmarse desde entonces. Las consecuencias trágicas de los fundamentalismos religiosos, por un lado, la extensión irreversible de la conciencia democrática, por el otro, e incluso, finalmente, la caída de los regímenes autoritarios en el mundo comunista, muestran que se trata de una apuesta decisiva. La Iglesia católica, si no logra actualizar sus estructuras visibles, corre el peligro de aparecer, en su institucionalización visible, como un inmenso fósil histórico, que amenaza con aplastar con el peso de su caparazón externo la preciosa experiencia que quiere aportar a la humanidad.

La cuestión es de tal trascendencia, que vale la pena citar la explicación algo más detallada que ofrece el propio Círculo:

“Hoy en día, la reforma eclesial y la democratización de la Iglesia están relacionadas mutuamente. De un lado, la democratización de la Iglesia constituye una de las facetas más importantes de una amplia reforma de la Iglesia, tal como se requiere perentoriamente. Ahora bien, si no se hace caso a esta reforma, entonces la Iglesia renunciará a la posibilidad de hablar a los hombres de hoy y a estar presente en la sociedad. De otro lado, la democratización facilita una permanente reforma eclesial. Comparada con un sistema monárquico o autoritario, una institución democrática posee con toda seguridad una mayor flexibilidad, posee la posibilidad de innovación y una buena disposición a la reforma. Es cierto que en una Iglesia democratizada no entrarán las reformas automáticamente, sino que, hasta cierto punto, las reformas se verán incluso dificultadas, al no poder ser decretadas sencillamente desde arriba y tener que imponerse desde la base mediante un largo proceso. Con todo, es claro que en una Iglesia democratizada la posibilidad de una dilatada reforma es mayor, ya que una institución democrática ofrece más posibilidades de que nuevos pensamientos, proposiciones, brotes carismáticos, concepciones y críticas proféticas arriben desde la base al proceso decisivo y logren cuajar. A eso hay que añadir que por el cambio en los puestos directivos se obtienen mayores oportunidades, en el sentido de que los nuevos líderes pueden aportar y hacer valer nuevas ideas. De ahí que hoy, la reforma eclesial y la democratización de la Iglesia hayan de ir de la mano”.

Aquí aparece la cuestión sobre el modo de la elección de los pastores. Cuestión ya casi común entre los teólogos y de gran raigambre tradicional, conforme a aquel principio tan obvio y humano: quod omnes tangit ab omnibus tractari et appobari debet: “lo que a todos atañe, ha de ser tratado y aprobado por todos”. Curiosamente, en los documentos más antiguos aparece al respecto una recia libertad y una limpia lucidez. Aún no acabado el siglo I, la primera carta de san Clemente Romano “habla de los ministros nombrados con el asentimiento de toda la comunidad (44,3), y en la Didaché, de fecha algo más reciente, se da esta indicación: ‘elegid a vuestros obispos y diáconos, dignos del Señor’ (15,1)”; y si bien no se conoce el procedimiento exacto, en el s. III hay claros testimonios de un sufragio de todos los miembros.

Por otro lado, se distinguía muy bien, como lo muestra san Cipriano, entre la elección (populi suffragium), la acogida y ordenación por el colegio episcopal (episcoporum consensus) y el origen divino (divinum iudicium). Sus palabras resultan tan expresivas y “modernas”, que merecen alguna cita expresa:

“”El pueblo, obediente a los mandatos del Señor (…) tiene le poder de elegir obispos dignos y recusar a los indignos. Sabemos que viene de origen divino elegir al obispo en presencia del pueble y a la vista de todos, para que todos lo aprueben como digno e idóneo por testimonio público (…). Dios manda que ante toda la asamblea se elija al obispo (…) Esto observaban los Apóstoles, no sólo en la elección de obispos y presbíteros, sino en la de diáconos”.

Obviamente existen también textos en sentido contrario, que se han multiplicado sobre todo con el correr del tiempo. Los citados bastan para hacer ver que “en los primeros siglos, una Iglesia ‘fermento’ mantiene ante la sociedad el principio electivo. Lo mantiene a pesar del as escasas posibilidades que suministra para ello la conciencia histórica autoritaria de la época”. Y en todo caso, desde la experiencia democrática de la cultura actual no debería ser preciso insistir más en la legitimidad de esta aspiración y en la urgencia de ponerla en práctica.

Más todavía, esta experiencia permite apreciar la importancia de un motivo no tan tradicional y acaso algo más delicado: el de la elección para un tiempo determinado.

No se trata aquí, repito, de cuestiones de principio, sino de consecuencias prácticas. Porque la costumbre habitual de que los altos cargos en la Iglesia sean vitalicios —reforzada por la teología del carácter sacramental y por la elección desde arriba— se está mostrando fuertemente disfuncional en el contexto de hoy. Por la diferencia con el avance de la conciencia civil, en primer lugar: a estos niveles de responsabilidad y gobierno lo vitalicio ha desaparecido prácticamente de la vida social, y no por casualidad, sino porque así lo exigen, por un lado, el carácter dinámico de la sociedad actual y, por otro, el generalizado talante democrático. En segundo lugar, por las negativas consecuencias pastorales difícilmente evitables. Detallémoslo mínimamente.

Está ante todo la dificultad de mantener el dinamismo renovador, tan necesario en una Iglesia con claro retraso institucional desde que ha entrado en la modernidad. Está luego, en estratos más íntimos, la inevitable “sacralización” del cargo y la consiguiente distorsión en la percepción de la realidad concreta: la vida de celibato, un cierto “apartamento del mundo” aceptado por muchos como obvio y, sobre todo, la perspectiva de una vida entera sin volver nunca a la base, privada para siempre de una convivencia normal y de una relación horizontal con los demás, produce casi fatalmente un tipo de existencia y de gobierno alejado de la comunidad, y se convierte muchas veces en caldo de cultivo para actitudes no realistas, no participativas e incluso autoritarias. Súmese finalmente el hecho de que ordinariamente la labor y la “carrera” de un obispo no se miden por criterios de acogida por el pueblo ni de eficacia pastoral o de contacto cordial con los fieles, sino por la fidelidad vertical —real o aparente— a las directrices oficiales, y se comprenderá que la actual configuración vitalicia no constituye la mejor garantía de renovación eclesial y, menos, de gobierno democrático.

Tengo la impresión de que este aspecto, en el que no se suele insistir, puede resultar muy decisivo. Y desde luego, dado su carácter “práctico”, no atenta contra ningún principio. Es, en efecto, evidente que, sin necesidad de entrar para nada en las difíciles discusiones acerca de la relación entre la “potestad de orden” y la “potestad de jurisdicción”, cualquiera puede comprender que aunque el hecho de ser consagrado sacerdote u obispo tenga una validez in aeternum, su ejercicio no tiene por qué ser permanente en el tiempo. De hecho, el reconocimiento de esta evidencia elemental se ha convertido ya en medida institucional con la disposición canónica del retiro a los 75 años para los obispos —¡no, todavía, para el papa!—, pues resulta obvio que cualitativamente no existe ninguna diferencia con lo que aquí se propone.

En idéntica dirección de confirmación práctico-pastoral apunta el hecho importante de que, adelantándose a la evolución de la sociedad civil, las órdenes religiosas —en este punto fieles a su carácter de vanguardia eclesial— hace ya tiempo que en su mayoría se gobiernan por cargos no vitalicios. El resultado ha sido, obviamente, una mayor vitalidad, y no se puede decir que en ellas haya sufrido merma el prestigio de la autoridad.

Con menos rango institucional, pero con enorme influencia real, habría que aludir también aquí al mundo de los presbíteros. Sobre todo respecto de las parroquias, vale lo dicho acerca de la elección , y de un modo especial es en ellas donde debería ejercerse un gobierno más participativo y verdaderamente democrático. Su cercanía al pueblo hace sentir con especial viveza tanto lo anacrónico de muchas posturas como las grandes posibilidades que hoy existen para una renovación intensa y evangélicamente democrática.

De hecho, a partir de la renovación conciliar, instituciones nuevas, como los consejos pastorales, apuntan claramente en esta dirección; y allí donde de verdad se ponen en práctica —desgraciadamente las resistencias son muchas— acabarán teniendo gran influjo en una visión más realísticamente democrática de la Iglesia.

Entonces Pilato entró de nuevo al pretorio y llamó a Jesús y le dijo: «¿Eres tú el Rey de los judíos?» Respondió Jesús: «¿Dices eso por tu cuenta, o es que otros te lo han dicho de mí?» Pilato respondió: «¿Es que yo soy judío? Tu pueblo y los sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has hecho?» Respondió Jesús: «Mi Reino no es de este mundo. Si mi Reino fuese de este mundo, mi gente habría combatido para que no fuese entregado a los judíos: pero mi Reino no es de aquí».

Entonces Pilato le dijo: «¿Luego tú eres Rey?» Respondió Jesús: «Sí, como dices, soy Rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz». (Jn. 18, 33-37)

La Fiesta de Jesucristo Rey fue instituida en el año 1925 por Pío XI. Leído a la distancia este gesto, queda claro que, debido a las condiciones mundiales de esa época, al mayor desarrollo de las democracias y a las revueltas populares que derrocaban monarquías, la celebración fue incorporada a la liturgia como reafirmación de un modelo jerárquico que comenzaba a desaparecer. La institución eclesial, fiel heredera del sistema político realista, con el poder centralizado en una sola persona, necesitaba justificar, podría decirse que teológicamente, el afán en sostener un modelo que claramente estaba siendo superado. La imagen del Cristo Rey, en esta línea, aparece como argumento del papado y de la jerarquía católica. La institución eclesial tendría en el reinado de Jesús la responsabilidad de reproducir en la tierra lo que su Fundador dirige desde el cielo.

Evidentemente, la cuestión no está en eliminar la celebración por la intención equívoca de su génesis, sino en reinterpretarla. En un principio, la fiesta se ubicaba, dentro del calendario litúrgico, entre el domingo mundial por las misiones y el día de todos los santos, señalizando que el reinado del Cristo está asociado a la evangelización y que tiende a la plenitud del final de los tiempos. Luego, la fiesta terminó ubicándose en el cierre del ciclo litúrgico, en el Trigésimocuarto Domingo del Tiempo Ordinario. Desde esta posición, tras lo meditado durante todo el año, sobre todo en este Ciclo B, resulta interesante plantearse cómo miramos al Rey del Universo. ¿Es para nosotros la justificación de un sistema que pone a unos sobre otros? ¿O es la oportunidad de reconocer un reinado distinto, un reinado de cruz? ¿Tenemos la actitud de Santiago y Juan, que quieren los primeros puestos en la gloria (cf. Mc. 10, 35-37)? ¿O hemos aprendido en el camino de subida a Jerusalén que el verdadero rey es el que asume la muerte de los marginales? Vale la pena mirar el año recorrido para introducirse al próximo adviento con los pies descalzos ante la encarnación, y no desde la altura de quien cree haber desentramado todo el misterio.

El texto que leemos hoy es un fragmento del relato de la pasión del Evangelio según Juan. Si recordamos la macro-estructura de esta pasión, encontramos que está dividida en cinco escenas: la estadía en Getsemaní (Jn. 18, 1-11), el interrogatorio frente a Anás (Jn. 18, 12-27), el juicio romano ante Pilato (Jn. 18, 28 – 19, 16a), la crucifixión (Jn. 19, 16b-37) y el entierro (Jn. 19, 38-42). Dentro de la escena del juicio romano, hallamos una sub-estructura que se sucede según Pilato entra o sale del pretorio, cambiando el escenario. Como bien lo explica Jn. 18, 28, Jesús es llevado al pretorio de madrugada, y los judíos que lo conducían no ingresan allí para no contaminarse y poder comer la pascua. Las razones de esta decisión están en las legislaciones de pureza/impureza. En el mundo, según los israelitas, hay cosas puras, sin contaminación, y cosas impuras que contaminan. Cuando lo puro entra en contacto con lo impuro, se convierte en impuro, y debe pasar por una serie de rituales de limpieza. El contacto con lo pagano (impuro por naturaleza), era razón suficiente para contaminarse y quedar imposibilitado de participar en la asamblea litúrgica, la asamblea de los santos. El pretorio, en este caso, designa la residencia de los gobernantes. Pilato fue procurador de Judea, aproximadamente, entre los años 26 y 36 d.C.; vivía la mayor parte del tiempo en Cesarea Marítima, pero se trasladaba a Jerusalén para las grandes fiestas judías. Es a esta residencia en Jerusalén que se denomina pretorio; es a esta residencia que no entran los judíos.

Como ya mencionamos, la cadencia de las escenas en el juicio romano es marcada por las entradas y salidas de Pilato al pretorio. En Jn. 18, 29, Pilato sale y pregunta por qué le traen a este hombre. Ellos responden que se lo traen porque es un malhechor, o sea, alguien que realiza algún tipo de mal. No hay especificación aquí sobre el tipo de mal que se le adjudica a Jesús, por lo que puede ser de índole religioso (considerarse Hijo de Dios, como se expresará en Jn. 19, 7) o político (considerarse rey en oposición al César, como lo expresa Jn. 19, 12). Es claro que, para el Imperio Romano, el segundo argumento es el que tiene verdaderamente peso para una ejecución en cruz. La crucifixión había sido ideada por los persas, y los romanos la tenían reservada como castigo mayor; eran crucificados los condenados por homicidio, traición y sedición, siempre y cuando no fuesen ciudadanos romanos (en tal caso, la ejecución se realizaba cortando la cabeza). Pilato no condenaría a un pretendiente hijo de la divinidad judía ni a un blasfemo, pero sí lo haría con un pretendiente a rey, pues se trataría de un sedicioso, un subversivo.

En el diálogo que nos presenta la lectura litúrgica, nos hallamos dentro de la segunda escena del juicio romano, marcada literariamente por la entrada de Pilato al pretorio para hablar con el acusado. Los temas de la conversación son, prioritariamente, de orden real. Pilato pregunta dos veces a Jesús si Él es rey. Su respuesta es afirmativa una vez. Y en Jn. 18, 36, la palabra reino se repite en tres oportunidades. Pero no es sólo esta escena del Evangelio según Juan la que trata sobre la realeza, sino que todo el libro se encuentra atravesado por la temática. Ya desde un principio, Natanael identifica al Maestro como el rey de Israel (cf. Jn. 1, 49), y el pueblo se hace eco de esta declaración en la entrada mesiánica a Jerusalén (cf. Jn. 12, 13). Pero Jesús no acepta esta realeza así sin más, con el riesgo de generar una falsa concepción mesiánica, por eso se retira de la multitud tras la multiplicación de los panes, cuando todos querían proclamarlo rey (cf. Jn. 6, 15). Finalmente, es el relato de la pasión el que contiene la mayor cantidad de alusiones al reinado. Tras la escena que leemos hoy, Pilato presenta a Jesús como rey de los judíos en cuatro oportunidades (cf. Jn. 18, 39; Jn. 19, 14-15; Jn. 19, 19), y la escena central de la pasión, relatada en Jn. 19, 1-3, no es otra cosa que la paradójica coronación de Jesús, donde mientras es azotado, recibe la corona (de espinas), es vestido con un manto púrpura, y saludado (como burla): “Salve, rey de los judíos” (Jn. 19, 3). En un momento que sería de poquísima dignidad para un rey de este mundo, Jesús es coronado para luego ser entronizado en la cruz. Por eso a Pilato se le explica que no estamos hablando de un Reino según este mundo, un Reino de armas y violencia, un Reino de ejércitos dispuestos a quitar la vida de los otros. Este Reino se fundamenta en el testimonio de la verdad, a diferencia de la política terrenal, espacio por excelencia de la mentira. Para eso ha venido al mundo Jesús, para contar la verdad de todas las verdades, la verdad que escuchó directo de Dios (cf. Jn. 8, 40), la verdad que sobrepasa la Ley, porque es gracia (cf. Jn. 1, 17), porque es autocomunicación.

Jesús no se desentiende del mundo al afirmar que su Reino no es de aquí, ya que inmediatamente asegura haber venido al mundo con una tarea específica: dar testimonio de la verdad. Un Reino que no es de este mundo es aquel que rechaza las modalidades propias de los reinos de la tierra, cargadas de violencia y opresión. El poder del Reino de Dios no está en su capacidad de subyugar o destruir, sino en su obra de conversión. El Reino que trae Jesús, el Reino de la verdad, hace mella en los corazones que se abren a la verdad. Este Rey no viene a forzar a nadie, no viene a imponer ni a torturar para obtener declaraciones favorables. Este Rey no compra los votos. Pilato quiere obtener una respuesta directa porque en su modelo político no hay tiempo para discernir, no es posible atenerse a la verdad. En el sistema imperial se obedece ciegamente y la mentira siempre es un arma que está al alcance de la mano. Pilato quiere saber si Jesús es el rey de los judíos, pero recibe una contrapregunta que indaga su corazón: ¿dice eso por él mismo o porque otros se lo han dicho? Pilato es invitado a cuestionarse, a replantearse su visión de la política, su visión del mundo. ¿Es verdad lo que Roma le ha enseñado hasta este día o son verdad las palabras de este artesano galileo? El procurador se retira de la escena con una pregunta que lo resume todo, una pregunta que formula en voz alta, pero que resuena en su interior: “¿Qué es la verdad?” (Jn. 18, 38). Acorralado por las responsabilidades de su cargo, Pilato es el verdadero juzgado en este juicio romano, en lugar de Jesús. Su entrar y salir del pretorio no es otra cosa que la inconsistencia de sus decisiones. Cree que él formula las preguntas y dirige el enjuiciamiento, pero como lo deja de relieve su segundo diálogo con Jesús (cf. Jn. 19, 9-11), no tiene ningún tipo de poder, ni para soltarlo ni para crucificarlo; el poder divino sobre la historia ni siquiera es imaginable en sus cabales, y el poder terrenal lo excede, justamente porque se ha vuelto presa de un sistema que avanza, arrastra, mata y no se remuerde la conciencia. Pilato es el representante oficial del Imperio, pero para el Imperio no es otra cosa que un empleado más. Pilato es prescindible, y por eso la verdad, en su posición, es relativa. Si quiere permanecer en su cargo, gozando de los privilegios, sin la condena del Emperador, debe aceptar siempre que la palabra del César es la palabra verdadera, aún si resultase obvio que no lo es. El Reino que trae el Imperio no es de libertad, sino que oprime y suprime las conciencias. Los Emperadores necesitan de la mentira para permanecer; Jesús vino a dar testimonio de la verdad, y esa es la única manera de ser Rey.

¿Qué es la Iglesia? ¿Un Imperio o una comunidad? ¿Qué es la evangelización? ¿Una imposición para expandir una ideología o la comunicación de la Buena Noticia que libera? ¿Qué preferimos? ¿Una verdad negociable según la situación o una verdad por la que dar testimonio? La fiesta de Jesucristo Rey nace para sustentar una situación de jerarquía que se veía amenazada, ¿cómo reinterpretarla hoy? Ese fue uno de los grandes problemas de los discípulos (como nos ha mostrado el Evangelio según Marcos a lo largo de todo el año), y ese es el gran problema de Pilato. El Reino que trae Jesús exige una conversión radical en la concepción política, en la idea de bien común, en la manera de entender y vivir el poder. Ni los discípulos ni Pilato ni nosotros, hoy en día, concebimos un rey desprovisto de fuerza, un rey que no negocia la verdad, un rey crucificado. Y, sin embargo, ese es el camino que elige Jesús, por lo tanto, el camino señalado para la Iglesia. Vale preguntarse dónde está nuestro mayor parecido, si en el Imperio Romano o en la utopía del Maestro. Para reinterpretar esta fiesta litúrgica hay que aceptar el modelo eclesial que no deberíamos tener e identificar la paradoja del poder que se expresa sirviendo.

Más allá que una de las críticas más frecuentes, desde afuera, hacia la institución eclesial, sea su burocracia, su codeo político y su estructura piramidal, es nuestro desafío mirar hacia adentro para revertir el orden mundano que se nos instala. Entonces, comenzaremos a creer que no hace falta el poder del dinero, de las armas, de la violencia o del proselitismo para evangelizar; empezaremos a creer que la evangelización es una tarea diaconal, una tarea de lavarse los pies los unos a los otros (cf. Jn. 13, 3-5). Es la forma más difícil de misionar, la forma más lenta, y al mismo tiempo, la forma más evangélica.

a) Tender puentes

Un clamor de la sociedad, encubierto pero real, es el de la necesidad de constructores de puentes, pontífices, como bien lo indica la etimología del vocablo. Algunos reyes y emperadores fueron llamados pontífices porque, entre sus proyectos de ingeniería, se destacaron los puentes que unían lo separado e inaccesible. Fue el lenguaje griego el que asignó a los sumos sacerdotes israelitas el mismo título, como artífices del puente entre los hombres y Dios. Por simple traslación, el término llegó al papado, en el mismo sentido que el del sumo sacerdote.

Lo que la sociedad clama, en realidad, es algo más que la institucionalidad del pontificado, algo más que una persona con ornamentos que ofrezca sacrificios cultuales. La sociedad clama, en silencio, y a veces con gritos desgarradores, pontífices cercanos, humanos próximos, prójimos. Todos los discípulos y discípulas de Jesucristo estamos llamados a construir el puente que conecte lo que la historia ha separado, cruzando el río doloroso de la discriminación, el sectarismo y el aislamiento. Construir puentes es desafiar el curso de esta historia, desafiar los esquemas, sobrepasar las culturas y, en el buen sentido, relativizarlas frente a los valores del Reino. Tender puentes es trabajar en un ambiente hostil que el tiempo ha ido hostilizando cada vez más por costumbre, conveniencia y opresión.

La construcción de los puentes, tarea arquitectónica que dependía de la orden real del emperador de turno, es el paralelo y la prefigura de cómo parece funcionar hoy la construcción de los puentes sociales. Parece ser común acuerdo colectivo que los responsables de los puentes humanos sean las personalidades religiosas o los gobernantes, quienes se transforman en depositarios de una tarea comunitaria. ¿Acaso yo, sin ser figura religiosa ni política, estoy exento? ¿No es una posición cómoda y precavida? Es incuestionable la responsabilidad religiosa y política, pero no pueden ser los únicos, no pueden ser los chivos expiatorios de millones que nos desentendemos. Mucho menos de los discípulos de Jesucristo. A la manera del Maestro, con su estilo particular, con su espiritualidad, el discipulado debiese ser un proceso de asimilación de la construcción de puentes que nos ha enseñado Jesús. “Se presentó Cristo como sumo sacerdote de los bienes futuros” dice Heb. 9, 11, que bien podemos traducir: “Se presentó como pontífice de los bienes futuros”, o sea, constructor de puentes de la esperanza, puentes de lo que vendrá, pero que ya está.

El puente que debe construir el discípulo no lleva hacia atrás, no retrotrae a formas antiguas ni modelos gastados. El puente del discípulo no comunica a una realidad ajena o inalcanzable. El puente del discípulo es, como el de su Maestro, un puente al futuro de la esperanza, un puente del Reino, que se erige para unir, no para cruzar y combatir. La sociedad post-moderna, agotada por lo que no se cumplió, decepcionada del progreso que ensombreció el futuro, ansía la Buena Noticia de la esperanza. Los pobres, marginados y oprimidos de este post-modernismo, más que nadie, más desilusionados que el resto, quieren que el puente sea de verdadera unión, que los integre y los incluya. Dura, apasionante e ineludible tarea del discípulo: tender puentes hacia el hermano para caminar a la esperanza que no defrauda.

b) Acercarse

Como Jesús con la samaritana, acortar la distancia, acercarse, es quebrar una estructura anquilosada de lejanía que planea perpetuarse. Es arremeter contra el sistema. Y así como la mujer junto al pozo de Jacob siente lo desubicado del acercamiento, aunque ella es beneficiaria del mismo, el discípulo también descubrirá asombrados y hasta enemigos. Los asombrados, bienvenidos sean, porque es el asombro gratificante del Evangelio. Los enemigos, mal que nos pese, están allí, separando, sembrando discordia, haciendo ganancia lo que es una gigantesca pérdida para la humanidad y para el mundo. Los agentes de separación debieran ser la disparidad del discípulo de Jesucristo, discípulo de comunión.

¿Cómo trabajar por la unión entre los rencores y las disputas políticas de América Latina? ¿Cómo acercarse a los sitios marginales que una y otra vez fueron alejados de la escena? ¿Cómo re-escribir esa escena? La creatividad de un actor para llevar adelante el argumento y la trama es la creatividad que se le exige al discípulo para responder a un proceso de inclusión social que sólo puede comenzar desde el amor y la igualdad. No podrá la evangelización predicarse desde las alturas de los púlpitos, no habrá Buena Noticia si el profeta está un escalón por encima del pueblo y no junto a él. El Evangelio mismo es una fuerza que tiende hacia el hermano, y que nos hace hermanos y hermanas; es una fuerza de comunión. Las Iglesias que permanecen a la sombra de una estructura sectaria, con separación tajante entre lo santo y lo secular, bajo el convencimiento de superioridad en dignidad, poco aportan a Latinoamérica, más bien contribuyen a su destrucción y fragmentación. La estructura farisaica, divisoria, delimitante, crea barreras que el cristianismo debiese derribar. En paralelo al punto anterior, y complementando, el discípulo es un constructor de puentes y un derribador de muros, ambas tareas arquitectónicas que tienden a la unificación.

Y será menester inculcar ese sentido de cercanía desde los principios del discipulado, apoyándose siempre en la vida comunitaria que se abre al mundo, la dimensión interna de la Iglesia (grupos de oración, de estudio bíblico, de celebraciones litúrgicas y para-litúrgicas) que se dinamiza hasta alcanzar lo externo (acción social, política, educativa, cultural). La formación continua y progresiva del discípulo en el acercamiento coherente al mundo dará el fruto de una Iglesia en diálogo, una Iglesia que al modo del Maestro, no desaprovecha el encuentro con otros, con la samaritana, con el mundo, para hablar de lo cotidiano y, así, hablar de Dios. El discípulo ha de ser un hombre o mujer de su tiempo, conectado con la cultura, entendido de la realidad. La Iglesia sectaria se caracteriza, justamente, por pronunciar un mensaje que no lee los signos de los tiempos, sino que condena apocalípticamente. El mensaje sectario causa división desde su desaprobación sin diálogo. La Iglesia de Jesucristo, en cambio, dialoga, porque busca iluminar cada época con el Reino de Dios, para que las sombras se alumbren y las luces ya existentes se potencien. No podemos acercarnos sin la intención de dialogar, sin la predisposición a escuchar. La evangelización desde los púlpitos acostumbra a lanzar querellas con el dedo acusatorio; la evangelización junto al hermano oye y conversa, alrededor de una mesa, bajo un árbol, caminando los caminos. América Latina está cansada de dedos acusatorios y de ser posicionada en el último escalón; la mejor opción que pueden tomar los discípulos es acercarse en diálogo fraterno, a la altura de hermanos, no para condenar, sino para iluminar.

c) Reconciliarse

Para Pedro, la propuesta era perdonar hasta siete veces. Para Jesús, setenta veces siete, y como dijimos, según el lenguaje simbólico de los números, es perdonar infinitamente. ¿Cuál es la cifra para nosotros? ¿Dónde fijamos nuestro máximo? Acercarnos a dialogar abiertamente, pero sin disposición a reconciliarnos, es sembrar el terreno con semillas estériles, porque en el diálogo de pecadores, de hombres y mujeres de este mundo, siempre será necesario el perdón. ¿No es esa una de las pocas armas del discípulo? ¿No es el gesto del perdón un abrazo de amor contra el que nadie puede argumentar nada? La América Latina de las distancias, de las brechas, de los abismos entre personas, clama por los constructores de puentes que edifican en diálogo de reconciliación. Las heridas están, sangran, molestan, duelen, y la solución no consiste en obviarlas, acentuarlas o taparlas, como guardando basura bajo la alfombra; la solución viable, real y valedera es el perdón, que difícilmente surja en la espontaneidad; por eso se requiere un proceso de educación y formación en la reconciliación, de manera que, así como el rencor caló hondo, el perdón se arraigue lentamente y se radique entre los pueblos, haciéndose parte constituyente de la cultura.

Los discípulos están llamados a ser agentes de la cultura del perdón, perdonando ellos primero, y pidiendo perdón, en contraposición al estereotipo social que describe esas actitudes como debilidades. La fortaleza del discípulo es el amor que reconcilia, que ata los cabos, que une y no segrega, que abraza y no discrimina. ¿Qué comunión puede sostenerse si entre las relaciones hay laceraciones? ¿Qué mentirosa Buena Noticia no repara las llagas en vez de sanarlas? Quizás, la decepción de muchos discípulos es que en su misión no ven los aparatosos milagros que se habían imaginado, no ven a los ciegos ver y a los sordos oír; pero se están perdiendo el milagro de la reconciliación, del perdón dado y recibido. A veces, tan ensimismados en otras cosas secundarias, olvidamos el poder del perdón, y las grandes heridas continúan sangrando, los problemas de siempre siguen saliendo a flote, porque no hay reconciliación, porque la dependencia de signos externos y maravillosos no nos deja ver el espíritu cansado de varios que apenas pueden cargar con su vida. Como Jesús frente al paralítico descolgado por sus cuatro amigos (cf. Mc. 2, 1-12), lo primero es el perdón (cf. Mc. 2, 5). Es el desafío de ser agentes de reconciliación, y como el Maestro, intentar revertir la vorágine de violencia que separa, hiere y divide.

En negro las palabras del Papa. En azul comentarios míos.

«Hemos puesto nuestra esperanza en el Dios vivo» (1 Tm 4,10)

Queridos amigos:

El próximo domingo de Ramos celebraremos en el ámbito diocesano la XXIV Jornada Mundial de la Juventud. Mientras nos preparamos a esta celebración anual, recuerdo con enorme gratitud al Señor el encuentro que tuvimos en Sydney, en julio del año pasado. Un encuentro inolvidable, durante el cual el Espíritu Santo renovó la vida de tantos jóvenes que acudieron desde todos los lugares del mundo. La alegría de la fiesta y el entusiasmo espiritual experimentados en esos días, fueron un signo elocuente de la presencia del Espíritu de Cristo. Ahora nos encaminamos hacia el encuentro internacional programado para 2011 en Madrid y que tendrá como tema las palabras del apóstol Pablo: «Arraigados y edificados en Cristo, firmes en la fe» (cf. Col 2,7).

Teniendo en cuenta esta cita mundial de jóvenes, queremos hacer juntos un camino formativo, reflexionando en 2009 sobre la afirmación de san Pablo: «Hemos puesto nuestra esperanza en el Dios vivo» (1 Tm 4,10), y en 2010 sobre la pregunta del joven rico a Jesús: «Maestro bueno, ¿qué haré para heredar la vida eterna?» (Mc 10,17).

La juventud, tiempo de esperanza

En Sydney, nuestra atención se centró en lo que el Espíritu Santo dice hoy a los creyentes y, concretamente a vosotros, queridos jóvenes. Durante la Santa Misa final os exhorté a dejaros plasmar por Él para ser mensajeros del amor divino, capaces de construir un futuro de esperanza para toda la humanidad. Verdaderamente, la cuestión de la esperanza está en el centro de nuestra vida de seres humanos y de nuestra misión de cristianos, sobre todo en la época contemporánea. Todos advertimos la necesidad de esperanza, pero no de cualquier esperanza, sino de una esperanza firme y creíble, como he subrayado en la Encíclica Spe salvi. La juventud, en particular, es tiempo de esperanzas, porque mira hacia el futuro con diversas expectativas. Cuando se es joven se alimentan ideales, sueños y proyectos; la juventud es el tiempo en el que maduran opciones decisivas para el resto de la vida. Y tal vez por esto es la etapa de la existencia en la que afloran con fuerza las preguntas de fondo: ¿Por qué estoy en el mundo? ¿Qué sentido tiene vivir? ¿Qué será de mi vida? Y también, ¿cómo alcanzar la felicidad? ¿Por qué el sufrimiento, la enfermedad y la muerte? ¿Qué hay más allá de la muerte? Preguntas que son apremiantes cuando nos tenemos que medir con obstáculos que a veces parecen insuperables: dificultades en los estudios, falta de trabajo, incomprensiones en la familia, crisis en las relaciones de amistad y en la construcción de un proyecto de pareja, enfermedades o incapacidades, carencia de recursos adecuados a causa de la actual y generalizada crisis económica y social. Nos preguntamos entonces: ¿Dónde encontrar y cómo mantener viva en el corazón la llama de la esperanza?

En búsqueda de la «gran esperanza»

La experiencia demuestra que las cualidades personales y los bienes materiales no son suficientes para asegurar esa esperanza que el ánimo humano busca constantemente. Como he escrito en la citada Encíclica Spe salvi, la política, la ciencia, la técnica, la economía o cualquier otro recurso material por sí solos no son suficientes para ofrecer la gran esperanza a la que todos aspiramos. Esta esperanza «sólo puede ser Dios, que abraza el universo y que nos puede proponer y dar lo que nosotros por sí solos no podemos alcanzar» (n. 31). Por eso, una de las consecuencias principales del olvido de Dios es la desorientación que caracteriza nuestras sociedades, que se manifiesta en la soledad y la violencia, en la insatisfacción y en la pérdida de confianza, llegando incluso a la desesperación. Fuerte y clara es la llamada que nos llega de la Palabra de Dios: «Maldito quien confía en el hombre, y en la carne busca su fuerza, apartando su corazón del Señor. Será como un cardo en la estepa, no verá llegar el bien» (Jr 17,5-6).

La crisis de esperanza afecta más fácilmente a las nuevas generaciones que, en contextos socio-culturales faltos de certezas, de valores y puntos de referencia sólidos, tienen que afrontar dificultades que parecen superiores a sus fuerzas. Pienso, queridos jóvenes amigos, en tantos coetáneos vuestros heridos por la vida, condicionados por una inmadurez personal que es frecuentemente consecuencia de un vacío familiar, de opciones educativas permisivas y libertarias, y de experiencias negativas y traumáticas. Para algunos –y desgraciadamente no pocos–, la única salida posible es una huída alienante hacia comportamientos peligrosos y violentos, hacia la dependencia de drogas y alcohol, y hacia tantas otras formas de malestar juvenil. A pesar de todo, incluso en aquellos que se encuentran en situaciones penosas por haber seguido los consejos de «malos maestros», no se apaga el deseo del verdadero amor y de la auténtica felicidad. Pero ¿cómo anunciar la esperanza a estos jóvenes? Sabemos que el ser humano encuentra su verdadera realización sólo en Dios. Por tanto, el primer compromiso que nos atañe a todos es el de una nueva evangelización, que ayude a las nuevas generaciones a descubrir el rostro auténtico de Dios, que es Amor. A vosotros, queridos jóvenes, que buscáis una esperanza firme, os digo las mismas palabras que san Pablo dirigía a los cristianos perseguidos en la Roma de entonces: «El Dios de la esperanza os colme de todo gozo y paz en vuestra fe, hasta rebosar de esperanza por la fuerza del Espíritu Santo» (Rm 15,13). Durante este año jubilar dedicado al Apóstol de las gentes, con ocasión del segundo milenio de su nacimiento, aprendamos de él a ser testigos creíbles de la esperanza cristiana.

Interesante propuesta para los jóvenes: ser misioneros de la esperanza. De allí se deriva una responsabilidad de los adultos: alimentar las esperanzas. A veces se corre el riesgo de dejar en manos de los que vienen lo que pueden hacer los que están; o viceversa; los que vienen esperan que los que están lo hagan todo. Ante la trillada frase de que la juventud es el futuro, puede esconderse un lavado de manos, un desentendimiento de la tarea de la esperanza, que no es propiedad exclusiva de las nuevas generaciones y de su vigor, sino obligación de todos.

Crear signos de esperanza es poner en la historia marcas, huellas y estampas de un futuro posible. La esperanza no es la utopía secular, no es lo inalcanzable, al menos no la esperanza cristiana. Cuando Jesús predicaba el Reino de Dios no creía que el Reino era imposible ni una mentira; el Reino era para Él una certeza, una seguridad absoluta. Así debiésemos mirar el futuro hoy, y así deben ser vistos los jóvenes, con certeza, como una generación que alcanzará el porvenir, pero que ya lo vive en parte y ya lo construye.

San Pablo, testigo de la esperanza

Cuando se encontraba en medio de dificultades y pruebas de distinto tipo, Pablo escribía a su fiel discípulo Timoteo: «Hemos puesto nuestra esperanza en el Dios vivo» (1 Tm 4,10). ¿Cómo había nacido en él esta esperanza? Para responder a esta pregunta hemos de partir de su encuentro con Jesús resucitado en el camino de Damasco. En aquel momento, Pablo era un joven como vosotros, de unos veinte o veinticinco años, observante de la ley de Moisés y decidido a combatir con todas sus fuerzas, incluso con el homicidio, contra quienes él consideraba enemigos de Dios (cf. Hch 9,1). Mientras iba a Damasco para arrestar a los seguidores de Cristo, una luz misteriosa lo deslumbró y sintió que alguien lo llamaba por su nombre: «Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?». Cayendo a tierra, preguntó: «¿Quién eres, Señor?». Y aquella voz respondió: «Yo soy Jesús, a quien tú persigues» (cf. Hch 9,3-5). Después de aquel encuentro, la vida de Pablo cambió radicalmente: recibió el bautismo y se convirtió en apóstol del Evangelio. En el camino de Damasco fue transformado interiormente por el Amor divino que había encontrado en la persona de Jesucristo. Un día llegará a escribir: «Mientras vivo en esta carne, vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mí» (Ga 2,20). De perseguidor se transformó en testigo y misionero; fundó comunidades cristianas en Asia Menor y en Grecia, recorriendo miles de kilómetros y afrontando todo tipo de vicisitudes, hasta el martirio en Roma. Todo por amor a Cristo.

La gran esperanza está en Cristo

Para Pablo, la esperanza no es sólo un ideal o un sentimiento, sino una persona viva: Jesucristo, el Hijo de Dios. Impregnado en lo más profundo por esta certeza, podrá decir a Timoteo: «Hemos puesto nuestra esperanza en el Dios vivo» (1 Tm 4,10). El «Dios vivo» es Cristo resucitado y presente en el mundo. Él es la verdadera esperanza: Cristo que vive con nosotros y en nosotros y que nos llama a participar de su misma vida eterna. Si no estamos solos, si Él está con nosotros, es más, si Él es nuestro presente y nuestro futuro, ¿por qué temer? La esperanza del cristiano consiste por tanto en aspirar «al Reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyándonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espíritu Santo» (Catecismo de la Iglesia Católica, 1817).

El camino hacia la gran esperanza

Jesús, del mismo modo que un día encontró al joven Pablo, quiere encontrarse con cada uno de vosotros, queridos jóvenes. Sí, antes que un deseo nuestro, este encuentro es un deseo ardiente de Cristo. Pero alguno de vosotros me podría preguntar: ¿Cómo puedo encontrarlo yo, hoy? O más bien, ¿de qué forma Él viene hacia mí? La Iglesia nos enseña que el deseo de encontrar al Señor es ya fruto de su gracia. Cuando en la oración expresamos nuestra fe, incluso en la oscuridad lo encontramos, porque Él se nos ofrece. La oración perseverante abre el corazón para acogerlo, como explica san Agustín: «Nuestro Dios y Señor […] pretende ejercitar con la oración nuestros deseos, y así prepara la capacidad para recibir lo que nos ha de dar» (Carta 130,8,17). La oración es don del Espíritu que nos hace hombres y mujeres de esperanza, y rezar mantiene el mundo abierto a Dios (cf. Enc. Spe salvi, 34).

Dad espacio en vuestra vida a la oración. Está bien rezar solos, pero es más hermoso y fructuoso rezar juntos, porque el Señor nos ha asegurado su presencia cuando dos o tres se reúnen en su nombre (cf. Mt 18,20). Hay muchas formas para familiarizarse con Él; hay experiencias, grupos y movimientos, encuentros e itinerarios para aprender a rezar y de esta forma crecer en la experiencia de fe. Participad en la liturgia en vuestras parroquias y alimentaos abundantemente de la Palabra de Dios y de la participación activa en los sacramentos. Como sabéis, culmen y centro de la existencia y de la misión de todo creyente y de cada comunidad cristiana es la Eucaristía, sacramento de salvación en el que Cristo se hace presente y ofrece como alimento espiritual su mismo Cuerpo y Sangre para la vida eterna. ¡Misterio realmente inefable! Alrededor de la Eucaristía nace y crece la Iglesia, la gran familia de los cristianos, en la que se entra con el Bautismo y en la que nos renovamos constantemente por al sacramento de la Reconciliación. Los bautizados, además, reciben mediante la Confirmación la fuerza del Espíritu Santo para vivir como auténticos amigos y testigos de Cristo, mientras que los sacramentos del Orden y del Matrimonio los hacen aptos para realizar sus tareas apostólicas en la Iglesia y en el mundo. La Unción de los enfermos, por último, nos hace experimentar el consuelo divino en la enfermedad y en el sufrimiento.

¿Qué parte del cristianismo se vive por separado? ¿Qué cristianismo es posible sin lo comunitario? Así también la esperanza es una espera entre todos, acompañados, esperando lo mismo. ¿Pero esperamos todos lo mismo? ¿O cada cuál espera lo que quiere? No sería demasiada tarea preguntar a un puñado de jóvenes, de comprometida vida de apostolado, qué esperan del gran futuro escatológico, qué esperan del Reino y de la vida eterna. Seguramente hallaríamos preguntas muy disímiles, y hasta ocurrentes, porque esquivamos el tema del final de los finales en las catequesis, esquivando así el tema de la esperanza. Al no animarnos a hablar de realidades como la vida eterna, estamos renegando de una parte importante del mensaje a transmitir.

Pretender que los jóvenes tengan la misma esperanza si nunca se les habla de ellos, es pretender lo imposible. Retomando la frase trillada sobre la juventud es el futuro, es conveniente hacerla carne si la repetimos tantas veces. Para que la juventud sea el futuro, hay que propiciar espacios donde el futuro sea pensado y debatido, donde el futuro se presente como una posibilidad, no como una carga, donde Jesucristo ilumine el futuro y en Él esté la esperanza. Rodear la vida de una mirada pesimista sobre lo que vendrá, más allá de la realidad, sus tribulaciones y sus problemáticas, es cargar al joven con una mochila insalvable, la mochila de la angustia y la desilusión, con la humanidad y consigo mismo.

La esperanza no puede no ser alegre, y mucho menos en la juventud. Una catequesis de la esperanza es una catequesis de la alegría, del gozo de saber que en roca firme depositamos nuestra fe. Desde esa base podemos esperar una comunión en la esperanza, o sea, esperar todos lo mismo con el mismo ánimo. Desde esa base podemos esperar comunidades de jóvenes que oren como hermanos al mismo Dios Padre, al mismo Dios Hijo, al mismo Dios Espíritu Santo. Desde esa base podemos pretender proyectos en común que forjen el futuro, porque ya no habrá un clima de desaliento, sino que nos guiará la luz de la certeza del Reino.

Actuar según la esperanza cristiana

Si os alimentáis de Cristo, queridos jóvenes, y vivís inmersos en Él como el apóstol Pablo, no podréis por menos que hablar de Él, y haréis lo posible para que vuestros amigos y coetáneos lo conozcan y lo amen. Convertidos en sus fieles discípulos, estaréis preparados para contribuir a formar comunidades cristianas impregnadas de amor como aquellas de las que habla el libro de los Hechos de los Apóstoles. La Iglesia cuenta con vosotros para esta misión exigente. Que no os hagan retroceder las dificultades y las pruebas que encontréis. Sed pacientes y perseverantes, venciendo la natural tendencia de los jóvenes a la prisa, a querer obtener todo y de inmediato.

Queridos amigos, como Pablo, sed testigos del Resucitado. Dadlo a conocer a quienes, jóvenes o adultos, están en busca de la «gran esperanza» que dé sentido a su existencia. Si Jesús se ha convertido en vuestra esperanza, comunicadlo con vuestro gozo y vuestro compromiso espiritual, apostólico y social. Alcanzados por Cristo, después de haber puesto en Él vuestra fe y de haberle dado vuestra confianza, difundid esta esperanza a vuestro alrededor. Tomad opciones que manifiesten vuestra fe; haced ver que habéis entendido las insidias de la idolatría del dinero, de los bienes materiales, de la carrera y el éxito, y no os dejéis atraer por estas falsas ilusiones. No cedáis a la lógica del interés egoísta; por el contrario, cultivad el amor al prójimo y haced el esfuerzo de poneros vosotros mismos, con vuestras capacidades humanas y profesionales al servicio del bien común y de la verdad, siempre dispuestos a dar respuesta «a todo el que os pida razón de vuestra esperanza» (1 P 3,15). El auténtico cristiano nunca está triste, aun cuando tenga que afrontar pruebas de distinto tipo, porque la presencia de Jesús es el secreto de su gozo y de su paz.

María, Madre de la esperanza

San Pablo es para vosotros un modelo de este itinerario de vida apostólica. Él alimentó su vida de fe y esperanza constantes, siguiendo el ejemplo de Abraham, del cual escribió en la Carta a los Romanos: «Creyó, contra toda esperanza, que llegaría a ser padre de muchas naciones» (4,18). Sobre estas mismas huellas del pueblo de la esperanza –formado por los profetas y por los santos de todos los tiempos– nosotros continuamos avanzando hacia la realización del Reino, y en nuestro camino espiritual nos acompaña la Virgen María, Madre de la Esperanza. Ella, que encarnó la esperanza de Israel, que donó al mundo el Salvador y permaneció, firme en la esperanza, al pie de la cruz, es para nosotros modelo y apoyo. Sobre todo, María intercede por nosotros y nos guía en la oscuridad de nuestras dificultades hacia el alba radiante del encuentro con el Resucitado. Quisiera concluir este mensaje, queridos jóvenes amigos, haciendo mía una bella y conocida exhortación de San Bernardo inspirada en el título de María Stella maris, Estrella del mar: «Cualquiera que seas el que en la impetuosa corriente de este siglo te miras, fluctuando entre borrascas y tempestades más que andando por tierra, ¡no apartes los ojos del resplandor de esta estrella, si quieres no ser oprimido de las borrascas! Si se levantan los vientos de las tentaciones, si tropiezas con los escollos de las tribulaciones, mira a la estrella, llama a María… En los peligros, en las angustias, en las dudas, piensa en María, invoca a María… Siguiéndola, no te desviarás; rogándole, no desesperarás; pensando en ella, no te perderás. Si ella te tiene de la mano no caerás; si te protege, nada tendrás que temer; no te fatigarás si es tu guía; llegarás felizmente al puerto si ella te es propicia» (Homilías en alabanza de la Virgen Madre, 2,17).

María, Estrella del mar, guía a los jóvenes de todo el mundo al encuentro con tu divino Hijo Jesús, y sé tú la celeste guardiana de su fidelidad al Evangelio y de su esperanza.

Al mismo tiempo que os aseguro mi recuerdo cotidiano en la oración por cada uno de vosotros, queridos jóvenes, os bendigo de corazón junto a vuestros seres queridos.

Este sábado, el Papa dirigió un discurso a los Obispos argentinos que están realizando la visita ad limina en Roma. El mismo puede leerse en Zenit. Quisiera remarcar los desafíos pastorales que planteó Benedicto, sin demasiado análisis, sino lo breve para cuestionarnos, aquí, de este lado del Océano, cuál es la realidad, qué es lo que ya nos planteamos y, si de veras, hay algo novedoso en estas declaraciones:

1. Corregir a los presbíteros en la caridad: en el punto 4 del discurso, el Papa alienta a extremar la caridad y la prudencia de los Obispos para corregir a los presbíteros. No hay mucho para decir al respecto, pero llama la atención la advertencia, como dando por descontado que en Argentina hay un número importante de presbíteros que necesitan ser corregidos, de lo contrario, para qué mencionarlo. ¿En qué hay que corregirlos? ¿Qué están haciendo que está mal? No lo sabemos. O lo saben algunos.

2. Promover las vocaciones sacerdotales: para eso, plantea el Papa, hay que lograr una pastoral familiar y matrimonial más incisiva, y una pastoral juvenil más audaz. ¿No convendría también mejorar o, quizás, fundar la pastoral vocacional? ¿No está ausente en demasiados lugares? Ciertamente, para hacerlo, no podría tratarse de una pastoral vocacional sacerdotal, sino un camino de discernimiento para el descubrimiento de la vocación particular, que puede ser cualquiera. Lanzar sobre las espaldas de otras pastorales la tarea de la pastoral vocacional, al menos en los lugares que conozco, no ha dado resultado, porque familia, matrimonio y jóvenes llevan adelante proyectos propios en los que se incluye el discernimiento, pero desde perspectivas particulares, y no se abocan directamente al trabajo vocacional.

3. Intensificar la formación de los seminaristas

4. Estimular la participación de los religiosos en la evangelización diocesana: algo que es de común dominio en muchas parroquias y Diócesis, pero que no se expresa a viva voz, es la separación entre las actividades de las congregaciones y las pertenecientes a lo diocesano. Cada cual arma su iglesia, o su kiosco, y trabajando al lado, pero no a la par, se desarrollan líneas pastorales, a veces, completamente opuestas. El trabajo pendiente es arduo de ambos lados: los diocesanos deben reconocer la gran infraestructura, logística y carismas particulares de las congregaciones; los congregacionales deben aprender a caminar junto a las Iglesias diocesanas, en vistas a la comunión. Muchas congregaciones lo hacen, pero también son bastantes las que obvian la participación. Allí hay un camino de crecimiento por recorrer.

5. Los laicos deben tener una experiencia más viva de Jesucristo, y una adecuada formación espiritual y doctrinal, en vistas a participar en la misión: de más está agregar a esto lo que desarrolló con muchísimos más detalles el Documento de Aparecida sobre discipulado, misión, formación atenta a los diversos aspectos, integral, kerygmática. Ni hablar de lo referente al encuentro personal con Jesucristo, la necesidad de reforzar la experiencia religiosa, de acompañarla del testimonio de los evangelizadores, de medir el éxito pastoral en conversiones de vida y no en número de asistentes a actos cultuales. Esta propuesta la ha formulado el episcopado latinoamericano en 2007. ¿En qué punto de realización estamos?

En azul el mensaje del Papa y en negro algunos comentarios míos.

¡Queridos hermanos y hermanas!:

Al comenzar la Cuaresma, un tiempo que constituye un camino de preparación espiritual más intenso, la Liturgia nos vuelve a proponer tres prácticas penitenciales a las que la tradición bíblica cristiana confiere un gran valor: la oración, el ayuno y la limosna. Para disponernos a celebrar mejor la Pascua y, de este modo, hacer experiencia del poder de Dios que, como escucharemos en la Vigilia pascual, “ahuyenta los pecados, lava las culpas, devuelve la inocencia a los caídos, la alegría a los tristes, expulsa el odio, trae la concordia, doblega a los poderosos” (Pregón pascual). En mi acostumbrado Mensaje cuaresmal, este año deseo detenerme a reflexionar especialmente sobre el valor y el sentido del ayuno. En efecto, la Cuaresma nos recuerda los cuarenta días de ayuno que el Señor vivió en el desierto antes de emprender su misión pública. Leemos en el Evangelio: “Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado por el diablo. Y después de hacer un ayuno durante cuarenta días y cuarenta noches, al fin sintió hambre” (Mt. 4, 1-2). Al igual que Moisés antes de recibir las Tablas de la Ley (cfr. Ex. 34, 8), o que Elías antes de encontrar al Señor en el monte Horeb (cfr. 1Rey. 19, 8), Jesús orando y ayunando se preparó a su misión, cuyo inicio fue un duro enfrentamiento con el tentador.