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Pedro: más satanista que Satán / Vigesimocuarto Domingo del Tiempo Ordinario – Ciclo B – Mc. 8, 27-35 / 16.09.12

27 Jesús salió con sus discípulos hacia los poblados de Cesarea de Filipo, y en el camino les preguntó: “¿Quién dice la gente que soy yo?”. 28 Ellos le respondieron: “Algunos dicen que eres Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, alguno de los profetas”. 29 “Y ustedes, ¿quién dicen que soy yo?”. Pedro respondió: “Tú eres el Mesías”. 30 Jesús les ordenó terminantemente que no dijeran nada acerca de él.

31 Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser rechazado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar después de tres días; 32 y les hablaba de esto con toda claridad. Pedro, llevándolo aparte, comenzó a reprenderlo. 33 Pero Jesús, dándose vuelta y mirando a sus discípulos, lo reprendió, diciendo: “¡Retírate, ve detrás de mí, Satanás! Porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres”.

34 Entonces Jesús, llamando a la multitud, junto con sus discípulos, les dijo: “El que quiera venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga. 35 Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí y por la Buena Noticia, la salvará”. (Mc. 8, 27-35)

27

Cesarea de Filipo está en territorio pagano, a unos cuarenta kilómetros al norte del Mar de Galilea. Los griegos la llamaban Paneas, por tener uno de los santuarios más importantes, sino el más importante, de los dedicados al dios Pan. A pesar de ello, la población no era exclusivamente pagana, sino que algunos judíos también se habían instalado allí. La ciudad fue agrandada y mejorada por Felipe, el Tetrarca de Iturea y Traconítide, quien la renombró como Cesarea en honor a Augusto César. Se la llamaba Cesarea de Filipo para distinguirla de la Cesarea Marítima; otra ciudad ubicada en la costa del Mar Mediterráneo.

Allí, en esa región, en territorio gentil, el judío Jesús pregunta a los discípulos qué dice la gente sobre Él. Más precisamente, quiere saber quién dice la gente que es, cuál es su identidad para esa multitud que, genéricamente, es englobada en un colectivo. ¿Qué dicen los seres humanos sobre Jesús? ¿Quién creen que es? ¿A qué lo asocian? No es una pregunta por curiosidad ni por marketing. La escena demostrará que se persigue una segunda intención en el cuestionario de Jesús. La idea de hacer la pregunta en territorio pagano también tiene su significado: la revelación sobre la identidad de Jesús se abre paso desde un lugar inesperado, bien lejos del Templo de Jerusalén, donde debería manifestarse el Mesías, y bien lejos de los círculos de escribas y sacerdotes, supuestos entendidos en la Palabra.

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Los discípulos reproducen las respuestas que han escuchado y que han inferido de lo que piensa la gente sobre Jesús. El lector de Marcos ya las conoce, porque han sido presentadas en Mc 6, 14-15: “Algunos decían: Juan el Bautista ha resucitado de entre los muertos y por eso actúan en él fuerzas milagrosas. Otros decían: Es Elías; otros: Es un profeta como los demás profetas”. Hay una opinión pública, general, sobre Jesús. Él lo sabe, sus discípulos lo saben, y en lógico que haya existido. Hasta la personalidad menos llamativa genera una formación de opinión sobre su ser. La gente intenta dilucidar de quién se trata, cómo es. Sucede en pequeños ámbitos, y mucho más frente a personajes de alto impacto, como lo fue Jesús.

Para algunos se trata de Juan el Bautista, quien había predicado proféticamente en el desierto y bautizaba como signo de conversión, habiendo sido decapitado por orden de Herodes. Esta opinión asume que Juan el Bautista ha regresado de la muerte en la persona de Jesús, o directamente que no ha muerto, y que continúa su ministerio como Jesús de Galilea. Es una opinión que encierra un componente mágico, y que denota cómo, para muchos, hay una continuidad sin ruptura entre Jesús y el Bautista, de manera que podrían intercambiarse sosteniendo el mensaje. Para otros es Elías, profeta del Antiguo Testamento, cuyos relatos están ligados a los relatos de Eliseo y agrupados, dentro de la tradición deeuteronomista, entre 1Ry 17 y 2Ry 8. Elías fue un gran defensor del yahvismo como religión única y oficial de Israel, contra las desviaciones constantes de su pueblo hacia la adoración de los dioses paganos, sobre todo de Baal. Para la época de Jesús, lo más importante respecto a Elías era la profecía de Malaquías que anunciaba su llegada como preliminar del final escatológico de la historia: “Voy a enviarles al profeta Elías antes de que llegue el Día de Yahvé” (Mal 3, 23). Marcos conoce esta creencia y, en cierto modo, el relato de la transfiguración, más adelante, se hará eco de la misma. Nuevamente, un cierto aire de misticismo asocia a Jesús con otro personaje, creyendo que puede ser una especie de reencarnación, o al menos un cuerpo que recibe el espíritu del viejo profeta arrebatado a los cielos.

Un final genérico engloba lo que la gente cree sobre Jesús: es algún profeta. A pesar de las desviaciones, el pueblo en general entiende que Jesús es un tipo de profeta escatológico. La definición no es completa ni abarca la totalidad del ser de Jesús, pero no puede descartarse por completo. Jesús es un profeta con un mensaje escatológico. Tiene rasgos del Bautista y rasgos de Elías, sigue una corriente teológica asociada a Isaías, y se comporta como la tradición describe a los grandes profetas de la historia israelita, itinerantes, practicando la denuncia social, realizando signos que clarifican su mensaje. El profetismo es una faceta de Jesús, pero no es la esencia.

29

La escena revela hacia dónde se dirigía originalmente. Jesús quiere preguntar a sus discípulos, a sus íntimos, quién creen que es Él. Esta es la bisagra. Tras una seguidilla de experiencias en Galilea y en territorio pagano, el Maestro necesita saber si sus discípulos están listos para recibir la información necesaria del último tramo. Los oyentes/lectores de Marcos saben el desenlace, saben que caminaron a Jerusalén y que Jesús fue crucificado. Pero ahora importa conocer cómo es la dinámica de esa subida a la muerte. En definitiva, conocer cómo es el discipulado en tensión. ¿A quién sigue Pedro y los demás? ¿Qué creen ver tan destellante en Jesús como para ir a la boca del lobo? El interés del autor está en descubrir cómo esos discípulos emprendieron un camino que hoy, a su comunidad, le toca sostener.

Pedro sentencia la respuesta. Es el portavoz de los discípulos. Ellos creen que Jesús es el Mesías. Para un judío, depositar la confianza en alguien identificado como el Mesías es palabra mayor. Si es el Mesías, entonces es un enviado directo de Dios; como tal, viene a darle una resolución a la historia, sobre todo a la historia de Israel. Las profecías sobre la manera de resolverla eran variadas, pero nunca se eludía el tema de la batalla final, donde el mal es derrotado. Ese mal eran las naciones opresoras de Israel, como por ejemplo Roma. El Mesías derrotaría a los enemigos del Pueblo de Dios y tomaría el trono para instaurar el reino definitivo de Dios. Las naciones paganas tomarían dos caminos: o derrotadas y empecinadas en su maldad serían eliminadas, o reconocerían al verdadero Dios peregrinando hacia Jerusalén para rendirse ante el nuevo orden universal dirigido por el Mesías. Se abriría así una época de abundancia y plenitud, con justicia social, con paz mundial, con la desaparición de las enfermedades y con una presencia constante de Yahvé entre sus creaturas.

Los oyentes/lectores de Marcos pueden imaginar, casi inconscientemente, cómo se opone la cruz a esta visión petrina, porque ya creen en el Jesús crucificado. Los versículos siguientes develarán qué tipo de mesianismo predica Jesús, cómo se enfrenta ese mesianismo al de Pedro y dónde están los peligros. Esta confesión de fe de los discípulos hace puente con la confesión de fe del centurión romano al pie de la cruz, que llama Hijo de Dios a Jesús (cf. Mc 15, 39). Ambas confesiones son desarrollos de Mc 1, 1, donde el autor calificó el Evangelio como una Buena Noticia sobre el galileo que es Mesías y que es Hijo de Dios. Nuevamente, el oyente/lector está un paso delante de la reflexión, porque conoce la historia del centurión y sabe que la filiación divina se reveló completamente en la crucifixión.

30

Este versículo sobre el secreto mesiánico es una paradoja en una escena sobre la revelación de la identidad de Jesús. Si se está dando a conocer una verdad sobre la persona, no habría motivo para silenciarla. Pero tenemos que entender que, a diferencia del resto de las alusiones al secreto mesiánico, esta tiene un tono particular. El contexto indicará que los discípulos no pueden decir nada porque aún no han comprendido. No es un secreto de las maravillas del Reino, sino un secreto por precaución. Los discípulos están convencidos de un tipo de mesianismo que Jesús no comparte, y hasta que no entiendan el sentido profundo de la misión del agente mesiánico, es preferible que callen.

31

Para los comentarios clásicos sobre el Evangelio según Marcos, en este versículo comienza la segunda mitad del libro. La confesión de fe de Pedro sería la meta de la primera mitad, y ahora, con el primer anuncio de la pasión, se abriría la sección final y definitiva del camino a Jerusalén y la crucifixión. Dos grandes partes tiene el libro, según los más brillantes exegetas: una primera mitad centrada en Galilea y en el accionar más taumatúrgico de Jesús; y una segunda mitad que se centra en el camino de la cruz y en la enseñanza a los discípulos. Se utilice la modalidad que se utilice para dividir a Marcos y para estudiarlo, es indudable que hasta la confesión de Pedro hay una luminosidad en los relatos, con el colorido de Galilea, los asombrosos exorcismos y los milagros; a partir de aquí, la luz disminuye dando paso a una atmósfera gris que recibe, como último rayo de luz, el relato de la transfiguración (Mc 9, 2-13). La sombra de la muerte se vuelve cada vez más densa, y los anuncios premonitorios van preparando a los discípulos para una consumación violenta. Es una división clásica del libro, pero su antigüedad no la hace menos valedera.

Tenemos aquí el primer anuncio de la pasión, de tres que se irán dando a conocer a lo largo del camino de subida a Jerusalén. La discusión sobre la historicidad de los anuncios es tema de discusión. Es muy posible que Jesús intuyese su muerte; cualquiera en su posición podría darse cuenta de las tramas oscuras que se tejen a su alrededor. Respecto a las palabras exactas que utilizó para referirse a su muerte, la incertidumbre es mayor. Es probable que se haya referido en la tercera persona del Hijo del Hombre y es probable que hablara del sufrimiento. Ambos elementos son propios de la tradición veterotestamentaria. Sobre la mención específica de quiénes ocasionan el sufrimiento y la posibilidad de la resurrección hay que ser más cautelosos. Pero por cierto, no puede negarse una fe/esperanza en la resurrección original de Jesús. No es ajena al Antiguo Testamento la creencia de un Justo Doliente que, atravesando tribulaciones y sufrimientos, es glorificado al final (cf. Is 52, 13 – 53, 12; Sab 2, 12-20). Es la epopeya del bueno que recibe maltratos de los malos, pero que gracias a su confianza en Yahvé es restablecido con la suerte que verdaderamente le corresponde. No podemos hablar específicamente de la suerte final como resurrección, pero es una opción en este esquema de anonadamiento-glorificación. La misma mención a los tres días no intenta ser exacta en el sentido histórico, sino que reproduce profecías, como la de Os 6, 2: “Después de dos días nos hará revivir, al tercer día nos levantará, y viviremos en su presencia”. Los tres días son un paso de tiempo prudencial para tomar una decisión o constatar algo (cf. 1Rey 12, 12; 2Cron 10, 12; Neh 2, 11), son el tiempo que permaneció Jonás en el vientre de la ballena (cf. Jon 2, 1), y es en el tercer día que Dios se manifestó (sobre la montaña de Sinaí, cf. Ex 19, 11.16).

De todas maneras, el anuncio de la pasión tira por tierra las esperanzas mesiánicas militares de Pedro y los demás discípulos. La indicación de guardar silencio, anteriormente, cumplía esta función de protección frente a la tergiversación. El Mesías no recibirá el apoyo del clero ni del Templo de Jerusalén, como sería de esperarse, sino todo lo contrario: la religión lo rechazará. La tragedia es que el Mesías que se espera triunfante, morirá. Traducido: el Mesías fracasará. Esa visión jesuánica contradice abiertamente el pensamiento mesiánico judío tradicional. Ahora se plantea la verdadera pregunta a los discípulos históricos, a la comunidad de Marcos y a los que seguimos leyendo el Evangelio actualmente: ¿por qué seguir a un fracasado? O más profundo: nosotros que sabemos el desenlace de la tumba vacía, ¿por qué seguiríamos un camino de tribulaciones y penurias? ¿por qué exponerse al desprecio si podemos esperar tranquilamente, al costado del camino, hasta que la piedra de la tumba sea corrida por Dios? El grado de compromiso con el discipulado que exige Marcos parece sobrehumano. Jesús exigirá un seguimiento discipular en un camino que desemboca en el fracaso, y lo hace sin dobleces, sin prometer demasiado. Jesús está pidiendo una convicción en el discípulo, un vínculo extremo y fuerte con el Reino de Dios, al punto de defenderlo y sostenerlo en medio de la destrucción.

Esta bisagra que los exegetas han marcado en este versículo también se manifiesta en el cambio de enemigos. Mientras estuvo en Galilea, Jesús se opuso a fariseos, sobre todo. Ahora son los ancianos, sumos sacerdotes y escribas; justamente los tres grupos que integraban el Sanedrín, órgano jurídico máximo del judaísmo que tramó la muerte de Jesús y fue partícipe de su ejecución (cf. Mc 14, 55 y Mc 15, 1).

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Lo que se venía anunciando y palpitando se cumple. Pedro no aguanta la verdad y la claridad de Jesús. Sus visiones mesiánicas no son compatibles. En un arrebato, se lleva a Jesús aparte para reprenderlo. Pedro quiere enseñarle a Jesús que ser Mesías es triunfar, no fracasar, y que Jerusalén será tomada y Roma derrotada, no que morirá al arribar a la ciudad. Es un choque de visiones de fe, pero más allá de eso, son dos estructuras religiosas enfrentadas, discutiendo, debatiendo. Es Pedro en nombre de la religión triunfalista que identifica a los otros como enemigos y vislumbra como solución su eliminación; y es Jesús en nombre de la religión del Padre, de la paz activa, de cambiar el mundo permaneciendo aferrado a los valores del Reino, para provocar la conversión de los otros, no para destruirlos.

33

Uno de los versículos más duros de todo el Evangelio es éste. Jesús reprende (epitimao) a Pedro, con el mismo verbo en griego con que expulsó el espíritu impuro del hombre de la sinagoga (cf. Mc 1, 25), lo manda ponerse detrás de Él y le dice satanás. Pedro queda identificado como una fuerza maligna, a favor de los espíritus impuros. Satanás deriva del hebreo satán, que puede traducirse como adversario. El revés es durísimo para Pedro. Actúa verdaderamente como un contrincante de Yahvé, y necesita ser exorcizado de sus pensamientos limitados. Pedro necesita pensar y sentir como piensa y siente Dios, de lo contrario, es un obstáculo más en el camino de Jesús, y en lugar de estar con Él, está contra Él, junto al clero y a los escribas. Pedro pasa de una confesión de fe a una posesión demoníaca. Esto revela que, originalmente, la confesión de fe estaba tamizada por el pensamiento humano y tradicional de Pedro. Por eso las reservas de Jesús y el pedido de mantener el secreto mesiánico hasta aclarar el verdadero camino que había que seguir.

Pedro debe volver tras de Jesús, opiso nou en griego, con las mismas palabras que los primeros discípulos fueron invitados a convertirse en pescadores de hombres (cf. Mc 1, 17). Es como comenzar de nuevo. Pedro y los demás deben reiniciar su camino de discipulado en esta profundización que se avecina. En Galilea era una cosa, quizás más de introducción, pero ahora ha llegado la hora de lo intensivo. Si no están preparados para afrontar la realidad del mesianismo, la tribulación del Hijo del Hombre, la cuesta del camino, entonces están pensando en términos humanos, que no son los términos de Dios. La expresión recuerda Is 55, 8: “Porque los pensamientos de ustedes no son los míos, ni los caminos de ustedes son mis caminos -oráculo del Señor-”. El discipulado implica una sintonía con el querer de Dios, para no jugar el rol de adversarios o contrincantes del Reino.

34

Se amplía la audiencia de Jesús. Ahora son los discípulos y la multitud. Comienza el segundo llamado al discipulado. Esta vez más extenso que el simple sígueme inicial. Ahora es el momento en que urge arriesgar por una forma de vida, que es la vida del Reino. Evidentemente es un segundo llamado al discipulado. Algunos podrán aceptarlo y otros no. Algunos abandonarán y otros seguirán. El compromiso es gigantesco. Galilea fue la introducción, pero ahora hay que remontar el camino hacia Jerusalén, la ciudad que mata los profetas. Hay que dirigirse a una muerte segura por defender y sostener una visión de Dios que le cae mal a los ricos y a los poderosos. Es un compromiso de vida que se lleva la vida propia.

El discipulado, ahora, no es la imagen de los pescadores de hombres, sino de los que cargan la cruz. El cambio metafórico es abismal. Históricamente, puede que Jesús no hable de su forma de morir, sino del significado de ser un condenado a muerte, un cargador de la cruz. Es la invitación a convertirse en uno de los seres más despreciados por la sociedad. El condenado a la cruz es la paria social, y su muerte servirá de escarmiento. Pisotearán su dignidad humana mostrándolo desnudo y sangrante mientras agoniza. Su muerte es un espectáculo público, y nadie quiere estar cerca de él para compadecerlo, sino para presenciar el espectáculo. La violación de su dignidad es motivo de reunión y show. Ese es el grado de renuncia que exige Jesús a sus discípulos. Renunciar a la dignidad social, hacerse último entre los más últimos de la sociedad. Ser mirado como son mirados los condenados a la crucifixión.

Parece una locura. Y sin embargo es el discurso de invitación a que lo acompañen. No hay publicidad política, no hay promesas de campaña. El que quiere defender la utopía que representa y que es el Reino, que se haga como los crucificados. Sino, que se quede en la comodidad de su casa.

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La paradoja mayor de morir para vivir encierra todas las paradojas del Reino. Hay que renunciar a sí mismo para encontrarse a uno mismo. Hay que perder para ganar. Hay que hacerse indigno para la sociedad siendo más digno que cualquiera. Hay que ser último para ser primero. Son paradojas difíciles de digerir. Pero al discipulado de Jesús no se ingresa sin ellas. Son parte constituyente del mensaje.

Lo que este versículo traduce como vida, en griego es psyche. Se trata del aliento, primariamente, como símbolo totalizante de lo que anima y da vida. La respiración, la sangre y el movimiento son algo así como los elementos que identifican la presencia de vida en el pensamiento del Antiguo Testamento. Se crea una confusión para distinguir entre lo que anima (podría ser llamado alma o ánima) y lo que es el espíritu, que también anima en cierto sentido, y también está relacionado al aliento, el soplo de Dios. Posiblemente, la diferencia sea que el aliento como animación está presente tanto en los humanos como en los animales, quienes también respiran, tienen sangre y se mueven. El espíritu, en cambio, es una cualidad humana que lo distingue del animal. El espíritu otorga al humano una condición sobrenatural y de tendencia trascendente que los animales no tienen.

Por lo tanto, perder la psyche es gastarse la respiración, la sangre y el movimiento (gastarse la vida biológica) en el Reino, en seguir a Jesús, en defender la Buena Noticia. Esa pérdida, aunque parezca tiempo malgastado, es la salvación de la vida total del ser humano. El discipulado cristiano, por supuesto, desgasta, conlleva una inversión de energías y algo que, en términos de la sociedad, podría identificarse como una vida perdida, malgastada. Pero esa respiración, sangre y movimientos que se gastan, en realidad son una parte de la vida total, que es también espíritu. Si el discípulo está dispuesto a que su psyche se derroche en el Reino, entonces lo está ganando todo, y su espíritu es pleno.

Larga vida a las mujeres / Decimotercero Domingo del Tiempo Ordinario – Ciclo B – Mc. 5, 21-43 / 01.07.12

21 Cuando Jesús regresó en la barca a la otra orilla, una gran multitud se reunió a su alrededor, y él se quedó junto al mar.

22 Entonces llegó uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairo, y al verlo, se arrojó a sus pies, 23 rogándole con insistencia: “Mi hijita se está muriendo; ven a imponerle las manos, para que se cure y viva”. 24 Jesús fue con él y lo seguía una gran multitud que lo apretaba por todos lados.

25 Se encontraba allí una mujer que desde hacía doce años padecía de hemorragias. 26 Había sufrido mucho en manos de numerosos médicos y gastado todos sus bienes sin resultado; al contrario, cada vez estaba peor. 27 Como había oído hablar de Jesús, se le acercó por detrás, entre la multitud, y tocó su manto, 28 porque pensaba: “Con sólo tocar su manto quedaré curada”. 29 Inmediatamente cesó la hemorragia, y ella sintió en su cuerpo que estaba curada de su mal. 30 Jesús se dio cuenta en seguida de la fuerza que había salido de él, se dio vuelta y, dirigiéndose a la multitud, preguntó: “¿Quién tocó mi manto?”. 31 Sus discípulos le dijeron: “¿Ves que la gente te aprieta por todas partes y preguntas quién te ha tocado?”. 32 Pero él seguía mirando a su alrededor, para ver quién había sido. 33 Entonces la mujer, muy asustada y temblando, porque sabía bien lo que le había ocurrido, fue a arrojarse a sus pies y le confesó toda la verdad. 34 Jesús le dijo: “Hija, tu fe te ha salvado. Vete en paz, y queda curada de tu enfermedad”.

35 Todavía estaba hablando, cuando llegaron unas personas de la casa del jefe de la sinagoga y le dijeron: “Tu hija ya murió; ¿para qué vas a seguir molestando al Maestro?”. 36 Pero Jesús, sin tener en cuenta esas palabras, dijo al jefe de la sinagoga: “No temas, basta que creas”. 37 Y sin permitir que nadie lo acompañara, excepto Pedro, Santiago y Juan, el hermano de Santiago, 38 fue a casa del jefe de la sinagoga. Allí vio un gran alboroto, y gente que lloraba y gritaba. 39 Al entrar, les dijo: “¿Por qué se alborotan y lloran? La niña no está muerta, sino que duerme”. 40 Y se burlaban de él. Pero Jesús hizo salir a todos, y tomando consigo al padre y a la madre de la niña, y a los que venían con él, entró donde ella estaba. 41 La tomó de la mano y le dijo: “Talitá kum”, que significa: “¡Niña, yo te lo ordeno, levántate!”. 42 En seguida la niña, que ya tenía doce años, se levantó y comenzó a caminar. Ellos, entonces, se llenaron de asombro, 43 y él les mandó insistentemente que nadie se enterara de lo sucedido. Después dijo que le dieran de comer. (Mc. 5, 21-43)

21

Jesús vuelve del lado pagano del Mar de Galilea. Ha estado con el endemoniado geraseno y ahora regresa al lado palestino-judío. Ambas orillas están conectadas por el accionar de Jesús. Veremos que esta conexión es significativa en el capítulo 5 del libro, porque se abarca la liberación de los demonios paganos y del problema religioso judío. Tanto la curación del endemoniado como los dos milagros que sucederán a continuación pueden verse en un conjunto crítico hacia los grandes sistemas opresivos del tiempo de Jesús. El endemoniado geraseno ha sido liberado de un demonio militar-político (legión, ejército romano), mientras que las dos mujeres que protagonizan a continuación serán liberadas de la estructura religiosa que las margina.

La multitud que rodea a Jesús puede tener doble interpretación: como recurso literario del autor para luego remarcar el diálogo que sucede en la curación de la hemorroísa, o simplemente como una expresión más de la fama de Jesús que, hasta este punto, es indiscutible en la región de Galilea.

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De entre la multitud aparece Jairo. Viene directo a Jesús. Eso no llama la atención, pero sí su condición de jefe de la sinagoga. En griego, la expresión que denomina su función es arkesynagogos, que podría traducirse como archisinagogo o arzo-sinagogo. Es un puesto de honor dentro de la estructura jerárquica sinagogal. Su función principal es guiar el orden de la celebración del culto, además de invitar a las personas a leer las Escrituras o a explicarlas. El cargo, se supone, se transmitía de padres a hijos, como un título de nobleza.

Pues bien, este hombre representante de un aspecto importantísimo del judaísmo, se hace presente ante Jesús y, no bastando eso, se arroja a sus pies. La escena es impactante. Todavía no sabemos por qué lo hace, pero entendemos que tiene que ser algo grande. Jesús ya ha expresado anteriormente su desilusión y sus críticas respecto a la sinagoga. Resulta extraño que un principal de la misma se postre ante Él.

El nombre de Jairo tiene tradición veterotestamentaria (cf. Nm. 32, 41; Dt. 3, 14; Jc. 10, 2) y significa Dios ilumina o Dios despierta. Es difícil encontrar un simbolismo del nombre que cuadre con la escena o que aporte algún elemento hermenéutico. La conservación del nombre puede responder a una transmisión continuada de un relato nacido en Palestina, lo que ubicaría el núcleo de este milagro entre los primeros textos de circulación cristiana. Seguramente, Marcos añadió y quitó elementos en su redacción, pero podemos estar ante un milagro contado y transmitido desde la primera hora.

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Aquí aparece el motivo de fondo que moviliza a Jairo. Su hija está muriendo, está agónica. El archisinagogo acude a Jesús, quizás el crítico más famoso de la época contra la sinagoga, evidentemente porque la sinagoga no puede salvar a su hija. La desesperación de padre lo hace entrar en razones. Aparentemente, la sinagoga no está transmitiendo vida; al contrario, se está llevando la vida de su hija.

Pero está aquel profeta itinerante famoso que irradia una fuerza de vida descomunal. Él parece ser el único con posibilidades reales de devolverle el aliento a la niña. Ante el peligro de la muerte, Jairo deja de lado su estructura jerárquica y se pone a los pies de Jesús reconociendo su fuerza de vida. Le implora que le imponga las manos. El gesto es un gesto conocido de curación (cf. Mc. 6, 5; Mc. 7, 32; Mc. 8, 23).

Tenemos que detenernos en la manera cómo Jairo se refiere a su hija: thugatrion en griego. Es un diminutivo que traducimos como hijita. En otro contexto pasaría desapercibido como expresión familiar. Pero aquí, y lo develaremos más adelante, connota una minoría de edad de la niña que, más que biológica, es psicológica. Para los varones padres judíos, las hijas son su propiedad. Ellos deciden qué deben hacer y con quién deben casarse. Las hijas no son mujeres con plena libertad, sino extensiones de las decisiones de sus padres varones. Por eso no puede Jairo llamarla hija, sino que debe decirle hijita. Quizás, esta misma situación de opresión es la que está extinguiendo la vida de la niña. Ella no puede plenificarse, no puede tomar el control de su existencia, no puede proyectarse. Ella no puede vivir porque el padre es quien decide su vida.

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Jesús acepta, implícitamente, el pedido de Jairo. Y salen para su casa. Este versículo, con la mención de la multitud, sirve de bisagra y conector para el milagro que involucra a la hemorroísa. Puede que previamente a Marcos ambos milagros ya circularan juntos con esta estructura, pero puede ser también que Marcos haya sido el artífice que los unió. En ese caso, este versículo sería propio de la redacción del autor, empeñado en crear una continuidad.

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Entre la multitud, una mujer particular tomará el foco de atención. Es una mujer que padece de flujo de sangre, según la traducción más literal. Esto quiere decir que presenta sangrado menstrual fuera de los tiempos naturales y fisiológicos en los que debería presentarse la hemorragia normal de las mujeres fértiles. En términos médicos actuales podríamos hablar de hipermenorrea, metrorragia o polimenorrea. También en el contexto médico actual, estaríamos ante la necesidad de efectuar estudios diagnósticos. Pero en el contexto bíblico, la situación de la mujer se rige según el libro del Levítico.

Lv. 15, 19-33 reglamenta las leyes de pureza concernientes al flujo de sangre de las mujeres. Resumiendo, mientras dure su período menstrual, la mujer es impura, y convertirá en impuro todo aquello que ella toque, sea un objeto, sea un ser humano. La situación se agrava cuando existe sangrado fuera del período menstrual (como sucede con la mujer del Evangelio), pues la impureza se prolonga mientras exista el sangrado, y de la misma manera, todo lo que ella toque quedará impuro. O sea que, según esta legislación, la mujer del Evangelio debe vivir excluida, sin entrar en contacto con otros, sin poder participar del culto y utilizando objetos que sólo ella puede utilizar y nadie más. Es una mujer aislada, en soledad, marginada por la ley religiosa.

La gravedad está en los doce años que lleva en esta situación. Son doce años sin contacto humano real e íntimo, sin participación social, sin religión. Y en el mundo de Palestina de hace dos mil años, estar sin religión es estar sin cultura, sin nada, porque la religión lo es y lo abarca todo. Esta mujer entre la multitud está desesperada (como Jairo) y está violentando la ley del Levítico (como Jairo violenta la estructura sinagogal), apretujada entre la multitud, tocando a los demás que la rodean, contagiándoles su impureza. Pero resulta que este contagio es también simbólico-real. Los doce años de padecimiento remiten al número doce, número de los elegidos de Dios, como las doce tribus de Israel y los Doce de Jesús, testigos del nuevo Israel del Reino. La mujer que padece es el Israel que padece las leyes de pureza/impureza. Son leyes de muerte, de exclusión, de marginación, de separación. No son leyes de vida, sino agobiantes cargas que segregan y enferman. Esta mujer es una entre todo el Israel enfermo, y sobre todo entre el Israel que se cree puro con esas leyes, pero es impuro por naturaleza, por contrariar lo natural de la Creación. La hija de Jairo está agonizando por la sinagoga y esta mujer sufre por el Levítico; signos evidentes de que algo anda mal en este judaísmo.

26

La mención a los múltiples médicos consultados resaltará la acción milagrosa de Jesús. En realidad, sólo las personas de buen pasar económico podían visitar a los médicos, en un servicio que no era barato. Si la mujer consultó a varios, entonces era relativamente rica. Marcos remarca que se quedó sin bienes buscando una solución. Su riqueza no le ha valido para comprar la inclusión. Ha sido más fuerte su condición de mujer para excluirla que el dinero.

27

La fama de Jesús se ha expandido. La gente sabe que realiza milagros, curaciones y exorcismos. Y, en gran medida, esa es la razón principal por la que acuden a Él. En medio de la multitud, la mujer se le acerca por detrás, como en secreto, probablemente por la vergüenza que le genera su condición de hemorroísa. No quiere ser descubierta ni darse a conocer ni tener que dar explicaciones de su impureza. Así, en sigilo, toca el manto de Jesús. El manto, simbólicamente, representa a la persona misma. Tocar el manto es tocar a la persona; dejar el manto es dejarse a uno mismo; extender el manto en el piso para que otro pase es demostrar el sometimiento a ese que pasa. La mujer impura, entonces, ha tocado a Jesús, y según la leyes del Levítico, lo ha contagiado, lo ha vuelto impuro para el sistema religioso.

28

Este es un versículo explicativo de la acción de la mujer, donde Marcos narra el pensamiento de ella. La mujer cree que con sólo tocar el manto (sólo tocar a Jesús) la curación se hará efectiva. Esto es cierto y, de cierta manera, revela un tipo de fe que luego Jesús perfeccionará, obligándola a darse a conocer.

29

La mujer puede percibir, inmediatamente, que su hemorragia se ha acabado, que su fuente de sangre (según la traducción más literal) se ha secado (expresión inspirada en Lev. 12, 7). La percepción de la mujer se da a un nivel corporal. No necesita visitar a un médico ni a un sacerdote para que corrobore la curación. Ella lo sabe, lo siente en su corporeidad. La mujer, conectada con su cuerpo, puede apreciar que el mal en su interior ha desaparecido. Se inaugura una nueva relación con su cuerpo que deja de ser impuro para la religión. Esa nueva relación con su cuerpo es un conjunto de nuevas tramas sociales: puede reincorporarse a la vida cotidiana común, puede volver al culto, puede volver a tocar las cosas y tocar a los seres humanos.

Literalmente, se siente curada de su mastix, que puede traducirse como azote o plaga. Eso era para ella la hemorragia. El término está muy relacionado con aquellos castigos que vienen de Dios: el azote de Dios, las plagas de Dios. Ese es el problema de la opresión religiosa. La mujer creía que Dios la estaba azotando, la estaba castigando. Y Jesús, enviado de Dios, quita ese sufrimiento. Entonces, o Dios se contradice, o Dios no envía azotes a las personas.

30

El problema exegético de este versículo es la interpretación de la fuerza que sale de Jesús. A primera vista, esta expresión equipara el milagro y el accionar taumatúrgico de Jesús con el de cualquier milagrero itinerante de los relatos paganos: personas dotadas con una fuerza mágica particular que, con esa misma magia, obran maravillas, incluyendo curaciones.

En realidad, el término griego que está detrás de lo que traducimos por fuerza es dynamis. La dynamis es el poder o la capacidad potencial. Puede entenderse como una fuerza, pero de ninguna manera es en el contexto del Evangelio una fuerza física que irradia Jesús como una fuente energética en movimiento. En el Evangelio, la fuerza es un movimiento espiritual, una dinámica del Espíritu de Dios. Jesús tiene el Espíritu divino, y ese Espíritu actúa con un impulso de constante dinamismo: guía a Jesús, lo lleva a un lugar y a otro, lo conecta en oración con su Padre, le da la capacidad de obrar milagros. La dynamis de Jesús es su capacidad espiritual; esa es su fuerza.

La capacidad, la potencia espiritual de Jesús, le permite curar a la mujer hemorroísa, aún sin un contacto directo. Jesús no es una fuente de energía física, sino de flujo espiritual. Irradia vida mediante el Espíritu divino. La mujer se hizo receptora de esa vida irradiada y dejó que la dinámica del Espíritu de Dios la transformara (la sanara). Jesús sabe que ha irradiado vida de manera particular; no le han robado un milagro, como muchas veces se interpreta; sino que alguien se predispuso a receptar la dinámica del Espíritu. Por eso reconoce que el Espíritu obró algo. Varios de la multitud que acompañaba han tocado el manto, pero una mujer lo ha hecho desde la fe, con la intención precisa de beneficiarse de la vida espiritual. A ese hecho se refiere Jesús cuando pregunta quién le tocó el manto. ¿Quién se ha hecho depositario de la vida del Espíritu?

31

Los discípulos no han entendido el sentido de la pregunta de Jesús. Ellos piensan desde el alboroto de la multitud. Jesús piensa desde la individualidad de la mujer que ha dado un paso de fe.

32

Jesús sigue mirando para identificar a la mujer. La cuestión exegética, aquí, es congeniar esta desorientación que tiene el taumaturgo respecto a su capacidad de conocer los hechos y los pensamientos de los seres humanos, como ya la ha dejado en claro el autor en otros episodios. Si esa omnisciencia es propia del Hijo de Dios, ¿por qué no puede saber quién lo ha tocado? ¿por qué necesita que le identifiquen a la mujer?

La solución que algunos comentaristas han utilizado es la de suponer que Jesús sabe quién lo tocó, pero desea que la mujer salga a la luz social, se identifique públicamente, y puede superar, mediante la fe en su sanación, la barrera de marginación. Si ella se anima a confesar públicamente que era impura para la ley judía, entonces había completado en plenitud su curación, porque ya habría dejado de sentirse marginal ella misma.

Probablemente, en el fondo de la situación esté el sentido de que la mujer se revele sin miedos a la multitud. El tema de la omnisciencia de Jesús puede interpretarse como un atributo divino, pero también como una lectura que hace el hombre Jesús de lo que sucede. Él puede saber lo que sucede o lo que piensan ciertos grupos del estrato social, porque lee la realidad con calidad. En este caso concreto, parece más un artificio narrativo para llegar al descubrimiento de la mujer que un olvido del autor sobre la condición divina de Jesús.

33

El temor y el temblor de la mujer sostienen lo que venimos comentando. Es ella misma la que se cree marginal. Ha interiorizado el sistema de marginación y se ha declarado (se ha creído) fuera de la religión, fuera de Dios (castigada por Dios). Ese es el proceso nuclear que Jesús quiere revertir. De nada sirve secar su fuente de sangre si ella sigue sosteniendo la visión de un Yahvé vengativo y cruel que excomulga con enfermedades. La mujer estará salvada/curada cuando reconozca que ella no es marginal por naturaleza; los seres humanos y su religión humana la han puesto a un costado.

Arrojada a los pies de Jesús (como Jairo se arrojó al principio de esta doble perícopa), la mujer confiesa. Ella ha tocado el manto, ella quiere salir de su marginación, ella quiere volver a la vida y recuperar los lazos sociales. Ella quiere volver a creer en un Dios de amor. La mujer le dice a Jesús la verdad, su verdad, una verdad que es dolorosa. Este concepto es importantísimo. La verdad la tiene la hemorroísa, y no la proclama Jesús, como suele suceder en los relatos de estructura evangélica. La verdad la dice una sufriente, porque la verdad de la historia está en los que sufren. Ellos son capaces de transmitir la verdad, y transmitir la verdad de Dios. En su relato del miedo, de marginación y del deseo de tocar el manto para curarse, la mujer revela un núcleo de verdad universal: Dios quiere calmar el sufrimiento, Dios quiere sanar al herido, Dios quiere incluir al excluido. Esa es la verdad del sufriente.

34

La reivindicación de la mujer comienza con la primera palabra de la frase de Jesús: hija. Ella es hija de Israel, hija de Dios. Aunque su impureza menstrual quisiese demostrar lo contrario. Ella es hija a pesar de las reglas de la religión que la declaraba bastarda, castigada por Dios. La mujer debe pasar del Dios castigador al Dios Padre que la llama hija, legítima, reconocida, querida, cuidada. El mensaje que contiene Marcos en esta sencilla expresión es fundamental para su comunidad cristiana: los hijos de Dios exceden la religión. No se trata de que unos son hijos y otros no lo son por cuestiones religiosas, por maneras de celebrar la fe o por el apego a tales o cuales reglamentaciones de santidad/impureza. La condición de hijos de Dios es connatural al ser humano, y supera lo que puede llamarse judaísmo o cristianismo. Este es el puntapié para que la evangelización comience un nuevo paradigma: los misioneros no buscan convertir a no-hijos en hijos, sino que busca que los que ya son hijos (todos) se den cuenta de que lo son.

La expresión tu fe te ha salvado, complicada de entender en otros contextos, aquí parece más lógica. La mujer ha tenido la fe suficiente para creer que el contacto con Jesús la liberaría. Esa fe la ha salvado, pues le ha devuelto su inclusión social. En Jesús, la excluida puede volver a la vida. Su fe le ha mejorado su calidad de existencia. Es una fe con implicancias reales en su cotidianeidad, no una fe de rezo en la sinagoga y nada más. Para esta mujer, la fe es algo profundo, algo que cambia y que transforma. Por eso puede irse en paz después del encuentro con Jesús. Es la paz de saberse hijo de Dios, saberse amado, saberse un ser trascendental. Puede irse sin miedo y sin temblor, liberada, con nueva vida. No es la falsa paz del que nada le importa, del que le da lo mismo esto o aquello. Es la paz del amor degustado, de las cadenas de esclavitud rotas.

Ella ya está curada, pues la mujer ha sentido en su cuerpo que la fuente de sangre se secó, pero Jesús le repite que vaya, que se ha curado su enfermedad. Puede que la expresión se le haya quedado sin querer a Marcos en la redacción, o que la haya dejado para remarcar el esquema clásico de los relatos de curación, donde Jesús suele terminar con expresiones similares. Es una redundancia sobre lo que ya sabemos: la mujer se ha curado; y lo hizo antes de la palabra de Jesús. En este caso, no es la palabra lo que sana, sino el gesto del manto tocado con fe.

35

Este es el versículo que recupera el relato sobre la hija de Jairo. En medio, en la demora que causó la hemorroísa, la niña murió. Pasó de estar agonizando en el versículo 22 a estar muerta en el versículo 35. Jesús ha sido lento y ya no puede hacer más nada, según la opinión de los que vienen de la casa de Jairo. Ese debe ser el límite de Jesús: la muerte. Por eso le sugieren a Jairo que ya no moleste al Maestro. ¿Para qué molestarlo si no puede hacer nada contra la muerte? Ese es el drama de la situación. Este será un milagro que mostrará el poder de Jesús sobre la muerte.

¿Y sobre qué tipo de muerte, específicamente? Aquí juega un papel importante el simbolismo que encierra la hija del archi-sinagogo muerta. La sinagoga no ha podido salvarla, ha muerto en su seno. Es la hija de un santo, de un hombre religioso, pero la religión no la ha protegido. La institución se erige, así, como un instrumento que ahoga la vida. La niña, dispuesta a ingresar a la adultez femenina judía, parece rechazar esa obligación. Una institución religiosa que debería ser transmisora de vida, asume el rol contrario. En su anquilosamiento, en su rigidez, en su palabrería, en sus sombras, la sinagoga es una asesina de los jóvenes. El simbolismo es muy fuerte. Jairo, representante de esta sinagoga, llega a darse cuenta que su religión no sólo no puede hacer nada por su hija, sino que es la culpable de su muerte, y acude a un maestro itinerante mal visto por los ojos de varios.

36

Jesús no presta mucha atención a la desesperanza que caracteriza a la sinagoga. Para ellos, la muerte es el límite. Ya no se puede hacer más nada. El Maestro, en cambio, propone a Jairo creer sin miedo. ¿Creer en qué? Jesús no lo hace explícito. Puede ser creer en Él como enviado de la vida, como transmisor de la vida de Dios; puede ser creer en la vida misma como fuerza que se abre paso y trasciende; puede ser creer directamente en Yahvé, Dios oculto por la religión sinagogal, pero igualmente presente; puede ser creer en la esperanza, en el futuro; puede ser creer en el Reino de Dios como manifestación concreta que mejora la calidad de vida de las personas. Jesús no explicita el objeto de la fe, pero parece quedar en claro, por el contexto, que la conexión es entre fe y vida.

Por eso invita a no tener miedo. La hemorroísa tenía miedo de lo que había hecho, Jairo tiene miedo de que su situación no halle remedio. Son miedos contrarios a la fe. Jesús no desarrolla un tratado teológico sobre la fe, pero sin dudas la opone al temor y, en base a esa oposición, hace de la fe una fuerza poderosa, dinámica, transformadora. En el miedo se paralizan las personas, pero en la fe se ponen en movimiento y se proyectan. No puede haber vida sin fe, así como no puede haber vida plena donde hay miedo.

Este par de opuestos cobra significado en la comunidad de Marcos en cuanto el miedo a morir (por la cruz, por las persecuciones, por los enfrentamientos judíos-romanos) siempre está acechando para llevarse por delante la fe en el Evangelio. Los cristianos sumergidos en tiempos de tribulación, más que cualquier otro, están instados a proyectarse por la fe, a sostenerse por la fe, a afrontar la cruz con la fe. El cristianismo no puede ser como la religión sinagogal, emplazada sobre el miedo a trasgredir tal o cual norma, porque entonces reproduciría un esquema de opresión propio de las religiones que matan o de los imperios que matan. Los cristianos no deben vivir desde el miedo de la hemorroísa ni desde la desesperanza de Jairo.

37

La selección de estos tres discípulos en el Evangelio según Marcos es particular. Los tres acompañan a Jesús, en privado, en escenas características: en la oración agónica de Getsemaní (cf. Mc. 14, 33); aquí con la hija muerta de Jairo; en la transfiguración (cf. Mc. 9, 2); y en el discurso escatológico (con Andrés como agregado, cf. Mc. 13, 3). A primera impresión, la selección parece ser una predilección de Jesús por estos amigos en particular. Los deja estar con Él en situaciones de revelación que tienen que ver con la muerte/vida. Getsemaní es Jesús muriendo, agonizando, al borde de la desesperación, aparentemente abandonado por Dios; la hija de Jairo está muerta y Jesús dice que puede levantarla; la transfiguración revela lo esplendoroso del Hijo de Hombre que camina a la crucifixión; y el discurso escatológico del capítulo 13 narra las penurias, tribulaciones y muerte que le esperan al mundo y a la historia para parir una nueva era.

Pero esta aparente predilección, también puede entenderse de manera contraria. Quizás, Jesús lleva a estos tres discípulos a estas situaciones porque son los peores aprendices, los que más dificultades tienen para comprender que la vida de Dios es más fuerte y distinta que la muerte. Estas serían enseñanzas intensivas que el resto de los discípulos no necesitan. Baste mencionar que Pedro tendrá tendencia a entender el mesianismo en clave triunfalista (cf. Mc. 8, 31-33), y que Santiago y Juan lo entenderán en tono militar-imperial (cf. Mc. 10, 35-37). Los tres parecen estar lejos del Reino de Dios que predica Jesús. Mientras que para ellos tiene que ver con derrotar a Roma y tomar el trono de Israel; para Jesús tiene que ver con la vida plena comunicada a los marginados.

Quizás, la base del recuerdo tomado por Marcos sea una predilección del Jesús histórico por Pedro, Santiago y Juan, pero el autor la ha reformulado. A través de sus experiencias en intimidad con el Maestro se revela la profanidad del binomio muerte/vida. Y si bien ellos no lo entienden por completo, el lector/oyente puede hacer el recorrido junto a ellos para descubrir que el Reino de Dios tiene una potencia de vida distinta a la que dimensionamos desde lo militar, desde lo triunfalista y desde lo imperial-político.

38

El alboroto, los llantos y los gritos son elementos característicos de un velatorio y un entierro judíos. En muchas familias que sufrían la pérdida de un integrante, se contrataban lloronas para que acompañaran todo el proceso. Y hasta había lloronas que lo hacían sin cobrar, como parte de una obligación de tipo moral. No se puede enterrar a un muerto sin llorarlo.

39

La referencia de Jesús a que la niña duerme es complicada. Metafóricamente, morir es dormir, y no resulta extraño que sea una manera sutil de decirlo. Pero también es una expresión del control que tiene Jesús sobre la situación (y sobre la muerte). Se trata de un sueño, no del final de la historia. Cuando soñamos, cuando dormimos, podemos despertar, y la vida puede continuar. La muerte no es lo definitivo, sino que se trata de una situación que puede tener continuación. Así lo entiende Jesús. Es como dormirse, pero no para siempre, sino para despertar. Recordemos que despertar de los muertos es una expresión típica del cristianismo primitivo para designar la resurrección.

40

La gente se burla de Jesús. La muerte es la muerte; allí termina todo. Es la visión de los que no tienen fe, los que están acostumbrados a sobrevivir entre estructuras de opresión. La muerte ni siquiera es considerada una salvación, una escapatoria, sino como un final inexorable donde se agota la existencia.

Jesús va a revertir la muerte, pero no lo hará solo. A manera de ritual, ingresa a la habitación donde está el cadáver acompañado de los padres de la niña y de los tres discípulos. Han formado una comunidad en torno a la muerta. Es un germen de Iglesia. Lo que sucederá será un hecho comunitario, un hecho familiar.

Dentro de una casa expresará, nuevamente Marcos, su modelo eclesiológico. La Iglesia debe ser una familia transmisora de vida, una familia donde las mujeres recuperen su existencia plenificada, donde los jóvenes no elijan morir para no soportar el peso de la religión; al contrario, la religión debería ser el estímulo para que los jóvenes asuman su rol con gozo. La situación es muy distinta a la sinagoga. Jairo está acostumbrado a dirigir el culto y ser el centro de atención, pero aquí el centro está en la que sufre, y Jairo es un participante más, un miembro más de la comunidad de vida. A su lado está su esposa, que en la sinagoga no es nadie. Y hay tres desconocidos que, a partir de aquí, son sus hermanos, porque compartirán una experiencia vital.

41

Las acciones de Jesús recuerdan mucho lo que sucedió con la suegra de Simón (cf. Mc. 1, 31): tomó de la mano a la postrada y la levantó. El simbolismo cristiano es patente: la imagen es de resurrección (en ambos casos). El verbo egeire (levantar en griego) se utiliza para describir el levantamiento de entre los muertos de Jesús (cf. Mc. 16, 6). De la misma manera, la niña durmiente debe levantarse a la vida.

Marcos ha conservado una expresión en arameo para poner en labios de Jesús. Esto puede ser indicativo de lo primigenio del relato, capaz de remontarse a Palestina y a los primeros años del cristianismo. La utilización de una lengua que no todos entienden (en este caso, que no entienden los lectores/oyentes de Marcos) le da a la escena un sentido ritual particular. Si bien luego se traduce, el momento de la pronunciación parece mágico, solemne. Talitha significa, en arameo, muchacha; y cumi significa levantarse. Marcos, al explicar en griego el significado, utiliza la palabra korasion para referirse a la muchacha. Korasion es un diminutivo de kore (niña) que sólo se utiliza en ambientes familiares. Y así parece ser esta escena de símbolo pascual: un ambiente familiar-eclesial que comunica vida.

Un dato importante es que la muchacha muerta está impura, porque es un cadáver, y los cadáveres transmiten impureza. Jesús, al tocarla tomándola de la mano, se vuelve impuro, según Nm. 19, 11: “El que toque un muerto, cualquier cadáver humano, será impuro siete días”. Esto es llamativo porque estamos ante la presencia del archi-sinagogo. La sinagoga condenaría esta situación de tanta impureza, pero Jairo parece haber entendido que lo primordial es la vida, antes que cualquier legislación religiosa. Importa infinitamente más que su hija recupere la vida antes que condenar a Jesús por impuro.

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El dato clave son los doce años de la niña. En Palestina, según la edad de la mujer, se la consideraba menor (hasta los doce años), joven (desde los doce hasta los doce años y medio), y mayor (más de doce años y medio). Hasta los doce años y medio la mujer pertenece al padre; él decide cómo dispone de ella y con quién la casa, inclusive a quién decide venderla, si fuese el caso. Lo clásico era arreglar el matrimonio entre los doce y los doce años y medio.

Pues bien, esta muchacha del Evangelio acaba de entrar en la edad donde debe ser arreglado su matrimonio. Es, quizás, la edad en que más se nota su existencia como objeto. Otro decidirá con quién comparte el resto de su vida. Otro la venderá elegantemente a un varón que dispondrá de ella. Dejará de ser propiedad del padre para ser propiedad de su esposo. Entender esto es básico para entender la muerte de la joven. Ha muerto porque el peso de la sinagoga y de su ser mujer en este judaísmo la ha matado. Es un objeto, un bien de cambio. No tiene valor por sí misma. ¿Para qué vivir así? La opción más clara en el horizonte es morir. Estos doce años la conectan con los doce años de sufrimiento de la hemorroísa. Son mujeres, marginadas, oprimidas por las leyes religiosas, impuras a su manera (por el sangrado y por ser cadáver).

Las acciones de Jesús, para ambas, significan un salto de calidad enorme en la época en la que estamos hablando. Hay una reivindicación de la mujer en estos relatos que supera cualquier expectativa. Y una reivindicación que deja al descubierto la función destructiva de la religión, colaboradora de la opresión de las mujeres. En el cristianismo no puede repetirse ese esquema. Es un esquema de muerte, una estructura de ahogamiento que produce muerte. Jesús quiere que las mujeres vivan, y que vivan plenamente, en el seno de la Iglesia, liberadas, con poder para decidir sobre ellas mismas.

43

Reaparece el tema del secreto mesiánico de Marcos. Nadie se debe enterar de lo que sucedió en el seno de la casa de Jairo. La niña ya está bien, está viva. Estaba durmiendo. Así deben quedar los comentarios. Nada nos dice el narrador de lo que sucede cuando salen de la habitación y se encuentran con los asistentes al velorio y las lloronas. ¿Qué explicación les dan? Estaban velando a la niña y ésta sale caminando de allí. Los hechos hablan por sí mismos.

Jesús manda que alimenten a la niña. Dos explicaciones surgen sobre esta orden. La primera es de tipo psicológico, interpretando la depresión de la joven de doce años que se descubre objeto de los varones y del sistema. Había dejado de comer (¿anorexia nerviosa?) y se había dejado morir. Jesús manda que la alimenten porque ya no hay motivo de depresión; esta familia debe inaugurar nuevos modelos de relación, ya no desde la supervisión y dirección del padre varón archi-sinagogos, sino desde la comunión de iguales. La otra interpretación tiene que ver con el clásico tópico del cristianismo que relaciona las comidas con la resurrección. La niña vuelta a la vida comparte la comida con su familia, en señal de banquete festivo, como lo hace la Iglesia que come Eucaristía celebrando la vida que vence a la muerte.

Semillas de lo que queremos ser / Decimoprimero Domingo del Tiempo Ordinario – Ciclo B – Mc. 4, 26-34 / 17.06.12

26 Y decía: “El Reino de Dios es como un hombre que echa la semilla en la tierra: 27 sea que duerma o se levante, de noche y de día, la semilla germina y va creciendo, sin que él sepa cómo. 28 La tierra por sí misma produce primero un tallo, luego una espiga, y al fin grano abundante en la espiga. 29 Cuando el fruto está a punto, él aplica en seguida la hoz, porque ha llegado el tiempo de la cosecha”.

30 También decía: “¿Con qué podríamos comparar el Reino de Dios? ¿Qué parábola nos servirá para representarlo? 31 Se parece a un grano de mostaza. Cuando se la siembra, es la más pequeña de todas las semillas de la tierra, 32 pero, una vez sembrada, crece y llega a ser la más grande de todas las hortalizas, y extiende tanto sus ramas que los pájaros del cielo se cobijan a su sombra”.

33 Y con muchas parábolas como estas les anunciaba la Palabra, en la medida en que ellos podían comprender. 34 No les hablaba sino en parábolas, pero a sus propios discípulos, en privado, les explicaba todo. (Mc. 4, 26-34)

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Esta parábola que da inicio aquí narra una situación clásica de la agricultura. Un hombre sembrará, esa semilla sembrada crecerá y, llegado el momento, se cosechará. En general, ese es el proceso de casi todas las siembras. Y ese parece ser el proceso en este caso. Pues bien, el Reino de Dios se parece a esta situación. Tenemos que tener cuidado de no tomar literalmente la traducción clásica: el Reino de Dios es como; parece ser más correcto traducir: el Reino de Dios sucede como sucede lo de un hombre que echa la semilla en la tierra. La clave está en los sucesos, no en la comparación estática. El Reino de Dios no es como ese hombre ni como esa semilla; el Reino de Dios sucede como se da esa situación que describe la parábola.

Los comentaristas se han dividido en cuanto al nombre que debe recibir la parábola. Para algunos es una parábola sobre la semilla que crece por sí sola, y para otros es la parábola del labrador que espera pacientemente. Aplicándonos a lo dicho anteriormente, quizás convenga hablar de la parábola de los tiempos de crecimiento de la semilla, recordando que el relato hace hincapié en el proceso, más que en los personajes. Un tercer grupo de comentaristas consideran que el centro de la parábola está al final, en un mensaje escatológico que tiene toda su fuerza en la imagen de la cosecha; el Reino sería como ese momento de la cosecha, donde cumplido el tiempo estipulado por Dios, la hoz segaría la historia de los humanos.

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A pesar de tratarse de un proceso agrícola común para Palestina, hay algo que este hombre de la parábola no hace y, normalmente, los sembradores de Palestina sí hacían: trabajar alrededor de la semilla sembrada, sobre todo quitando las malezas. Según la descripción de Jesús, el protagonista del relato parece no hacer mucho alrededor de su siembra. Haga lo que haga, la semilla sigue creciendo. No importa si hace vigilia a su lado o se acuesta a dormir. No importa si los tiempos terrenos se suceden entre la noche y el día. La semilla crece.

El hombre no sabe cómo sucede ese crecimiento. Por supuesto, en la época actual, con los conocimientos biológicos de los que disponemos, la afirmación parece caduca. Sabemos cómo crece la semilla. Pero en tiempos de Jesús y de Marcos (y por muchos años más) eso era desconocido. La semilla crecía bajo tierra de alguna forma misteriosa, desconocida, y sólo Dios podía saber el proceso real de la transformación. Por eso tiene tanto sentido para una parábola sobre el misterio del Reino y de su crecimiento.

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Acorde a los conocimientos biológicos de la época, la tierra es el único factor que interviene en el crecimiento. Por la tierra sola es que la semilla crece y se desarrolla. No importa el sol, el agua, los nutrientes. La tierra por sí misma se encarga. Esto debe entenderse, no desde las leyes biológicas, sino desde el sentido del misterio. El fondo de la tierra esconde el misterio del crecimiento. Sólo Dios sabe lo que sucede allí abajo, en lo profundo, donde reposa la semilla. El labrador deja la semilla al cuidado del vientre de la tierra y ésta hace el resto.

Marcos enumera algunas etapas del crecimiento. Hay tallo, luego espiga, luego granos en la espiga. Es el crecimiento que nació del misterio. El hombre ha seguido con su vida, y sin embargo la semilla dio fruto. Siguió con sus ritmos de noche y de día, confiando en la potencia de la tierra, y la semilla maduró. Es una parábola de crecimiento, ciertamente, pero de crecimiento abundante, porque la espiga se llenó (pleres en griego) de granos.

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La hoz y el tiempo de la cosecha son los dos conceptos fundamentales de este versículo con que concluye la parábola. Ambos conceptos se encuentran en Joel 3, 13: “Pongan mano a la hoz: la mies está madura”. En el profeta, la alusión es de ira escatológica. La hoz divina arrasa con lo malvado porque el tiempo se ha cumplido, ya no puede esperarse más; es el Día del Señor.

En Marcos, el contexto no parece indicar la ira escatológica. Más bien es una cosecha feliz, una cosecha de júbilo. El hombre sale a cosechar con su hoz porque finalmente el misterio ha revelado el fruto que tenía en su interior. Esa es la potencia de la semilla, que en su interior pequeño contiene tanto fruto. El labrador confía en la semilla y en la acción misteriosa de la tierra porque sabe el desenlace, aunque no conoce los detalles del proceso. Con el Reino de Dios sucede de manera similar. Jesús y los discípulos saben que el fruto final será abundante, y que la cosecha será jubilosa, pero mientras tanto, el desarrollo es misterioso. Se conoce el inicio y el final (por fe, por esperanza), pero el trayecto es algo que sólo Dios conoce. La comunidad de Marcos cree en un final gozoso, en el momento adecuado, pero mientras tanto debe soportar la cruz y la persecución. Es un misterio cómo Dios, a través de esas tribulaciones, llevará el Reino de Dios a su concreción.

30

Esta parábola da inicio con una estructura que, según algunos estudiosos del judaísmo, es clásica del rabinismo. La estructura consta de tres partes donde el maestro lleva adelante un diálogo retórico consigo mismo que es, en realidad, un diálogo ficticio con sus discípulos. En primer lugar, el rabino anuncia de lo que hablará (en este caso, del Reino de Dios); luego se pregunta, retóricamente, cómo hablará de ellos (¿qué parábola servirá?); finalmente, anuncia lo que ha elegido para hablar del tema anunciado primeramente (la figura del grano de mostaza).

31

La parábola del grano de mostaza recae sobre la pequeñez de la semilla. Según Jesús es la más pequeña de todas las semillas de la tierra, lo cual parece, simplemente, una exageración. Pero para algunos refranes palestinos, no era exagerado utilizar la pequeñez del grano de mostaza como comparación. En el plano biológico científico, la mostaza no es la semilla más pequeña del universo, pero en el ideario metafórico puede serlo, y eso es suficiente para utilizarla en una parábola. Porque el Reino de Dios no se parece específicamente al grano de mostaza, sino a lo que sucede con el grano de mostaza cuando es sembrado.

32

Las plantas de mostaza, maduras, plantadas a orillas del Mar de Galilea, podían alcanzar una altura de tres o cuatro metros. Y lograban la reproducción de una manera bastante rápida. La parábola clasifica este arbusto entre las hortalizas, o sea, entre aquellas plantas que podían cultivarse a manera de huerto, con una producción dirigida por el ser humano, y no de manera silvestre. Así es que el pequeño grano de mostaza, en comparación con las otras hortalizas, es llamativo, pues en breve tiempo alcanza tamaño de arbusto, sobrepasando a las otras semillas.

La idea de los pájaros que vienen a cobijarse a la sombra del mostacero no está tan relacionada con el arbusto en sí, sino con la imagen, ya veterotestamentaria, del gran árbol donde anidan pájaros diversos. Digamos que la parábola inicial del grano de mostaza es la excusa para culminar con esta alusión que se remonta a los profetas, sobre todo el capítulo 4 de Daniel y los capítulos 17 y 31 de Ezequiel. Para estos inspirados, el árbol representa a los grandes reinos terrenales. Babilonia es un árbol corpulento, Egipto es un cedro del Líbano. De la misma manera, el Reino de Dios es un vegetal grande. Pero la comparación tiene su golpe de efecto, como en todas las parábolas. El Reino de Dios no es un cedro, no es un ciprés que se impone por su robustez. El Reino de Dios es como un grano de mostaza, destinado a la huerta, a estar entre otras hortalizas. Crecerá de golpe y se verá su magnificencia de arbusto, pero diferenciada de la magnificencia de los árboles aplastantes. Es otra manera de Reino, otra forma de estar presente.

En los grandes árboles de los reinos terrenales se cobijan los pájaros del cielo (cf. Ez. 31, 6), y en el arbusto de la mostaza también lo hacen. Los pájaros del cielo son las naciones de la tierra que se ponen al amparo del reino más poderoso, buscando protección, aterrorizados por su poder. Nuevamente, con el mostacero es distinto. Los pájaros que anidan (los gentiles que llegan al Reino) no llegarán por temor, sino que lo harán porque las ramas del mostacero se expanden. Es una atracción antes que una imposición.

33

Jesús ha sido un gran narrador de parábolas, y seguramente contaba con una gran colección de relatos. Marcos dice que hay muchas parábolas, pero él sólo cuenta algunas. Las parábolas son utilizadas para anunciar la Palabra (logos), como la anunció en la puerta de aquella casa del capítulo 2 (cf. Mc. 2, 2). Esta Palabra parece ser un concepto para resumir de lo que habla Jesús, y de lo que deberían hablar los cristianos. La Palabra no es sólo vocablo, no es sólo anuncio verbal, sino que está relacionada con hechos concretos, con el alivio del sufrimiento de las personas, con acciones que provocan cambios. La Palabra no es un mero discurso, sino una realidad eficiente. Por eso, en cierto sentido, Palabra y Reino de Dios pueden ser equivalentes en el cristianismo. Cuando se anuncia la Palabra, difícilmente pueda anunciarse algo distinto al Reino. Cuando se trabaja en pos del Reino, difícilmente pueda hacerse sin la Palabra.

Quizás, la diferencia radique en el matiz más religioso de la Palabra en comparación con el matiz más secular del Reino. La Palabra es la Palabra de Dios, y la anuncian los que creen interpretar el interés divino. Digamos que creer en una Palabra es asumir la existencia de un Dios que pronuncia una Palabra. El Reino, en cambio, es una visión macroecuménica, y no implica a un Dios necesariamente. Sí lo implica para los cristianos, pero puede no implicarlo para alguien que trabaja por la justicia social, por la dignidad de los oprimidos, por los marginados del sistema.

Jesús anuncia, evidentemente, una Palabra que es equiparable al Reino de Dios, porque para Jesús la Palabra implica a Yahvé y el Reino implica al Padre. Las parábolas tratan de traer a la realidad explicable el sentido profundo de esta Palabra. Las parábolas son dichas por Jesús en la medida en que la multitud puede asimilarlas. La parábola acerca el misterio del Reino, pero sigue siendo un misterio.

34

Este versículo es difícil de congeniar con el anterior. Por momentos parecen decir lo mismo y por momentos parecen contradecirse. Algunos comentaristas de Marcos suponen que todo el versículo es un añadido posterior al autor original, mientras que otros creen que sólo la segunda parte del versículo es un añadido.

Si ponemos ambas frases en espejo, se crea un paralelismo: se dice que Jesús habla en parábolas en el inicio, y se dice algo sobre la comprensión en el final. Aquí parece estar, justamente, la diferenciación. El versículo 33 plantea que las parábolas se van revelando en la medida en que los oyentes son capaces de comprenderlas (todos los oyentes, la multitud en general). El versículo 34, en cambio, separa a los discípulos de la multitud, recibiendo los primeros una explicación detallada y privada de las parábolas. Es probable que esta referencia a la explicación en privado tenga que ver con un momento de las primeras comunidades donde la palabra original pronunciada por Jesús de Nazaret sufre diversas interpretaciones. Algunos creen que las parábolas significan esto, y otros creen que significa aquello. ¿Quién tiene la verdad? Pues, los discípulos. Jesús ha explicado a sus discípulos de qué se trata el Reino, de qué se tratan las parábolas. Esta es la creencia que sustenta doctrinas. Algunos grupos de los cristianismos originarios, ante el desconcierto y la variedad de interpretaciones sobre algunos aspectos de Jesús, suponen (y creen) que Jesús impartió una explicación más detallada a sus más íntimos, y que la transmisión de esa explicación privada es la clave hermenéutica para comprender el mensaje. Obviamente, cada distinto grupo se atribuye la condición de receptor de la explicación verdadera.

En definitiva, es una lucha doctrinal que no es ajena a la actualidad. Variados grupos cristianos auto-otorgándose la interpretación oficial. Pero lo cierto es que las parábolas, así narradas, como buenas poesías repletas de imágenes que son, admiten ser miradas desde distintos ángulos. La parábola dice algo específico, pero también puede decir muchas cosas más, porque es una imagen y no una definición, es una aproximación al misterio, pero no el misterio en sí mismo. La parábola nos permite leerla/escucharla para que ensayemos la diversidad en la unidad.

Catequistas de la esperanza / Artículo de la Revista Didascalia de Argentina

Les dejo el último artículo que me publicó la Revista Didascalia (especializada en temas de catequesis y de juventudes) en el mes de abril. La reflexión es sobre el sentido de esperanza en la catequesis, en el gran marco de la esperanza del Evangelio. También, como trasfondo, se encuentra el Congreso Catequístico Nacional que este fin de semana se desarrolla en Argentina.

Saludos a los catequistas, saludos a la gente que hace Didascalia.

Entre esperanzas

Entre la aparición del libro Pedagogía de la Esperanza, de Paulo Freire, en 1992, y el lema del próximo Congreso Catequístico Nacional: Anticipar la aurora, construir la esperanza, hay veinte años que corrieron bajo el puente. Sin embargo, el desafío parece permanecer intacto. Paulo Freire descubría y develaba cómo los mecanismos de opresión dejaban a montones de personas (niños, jóvenes y adultos) en un espacio que la sociedad denominaba no-cultura. Gran parte de la población era, supuestamente, inculta, ignorante, sin conocimientos. Nada tenían para aportar y nada podían enseñar. Al contrario: ellos debían ser educados por los que sabían, los que tenían palabra. De esta forma, el mensaje implícito se hacía explícito con el correr de los años y los oprimidos tenían que crecer y desarrollarse (subdesarrollarse) en una cultura sin palabra, cultura del silencio, de permanecer al margen. Estos oprimidos eran coartados en su esperanza. No la tenían ni la tienen porque les han enseñado, constantemente, que son ignorantes por naturaleza, que nunca podrán salir de ese espacio marginal, y que su destino es el trágico destino de sus hijos y de sus nietos. Los que vienen de afuera para ayudarles, generalmente caen con sus pesadas soluciones pre-fabricadas. Vienen a traer recetas ya elaboradas y soluciones construidas en otro lado. Paulo Freire condenaba este mecanismo educativo. Si el educador, el que viene de afuera, no trae la posibilidad de pensar, de guiar al otro hasta el descubrimiento de su propia elaboración de una solución, la opresión sigue su camino.

En la catequesis sucede algo similar. La similitud de base está en que nos movemos dentro del ámbito de la educación. Si el catequista trae soluciones de fe pre-fabricadas, y no deja que el catequizando desarrolle su propia experiencia, desde el conocimiento invaluable de su experiencia, lo está oprimiendo, le está quitando la esperanza. Porque se reafirma un círculo vicioso donde unos son ignorantes (en este caso, ignorantes de la religión) y otros son los superiores que traen la luz completa, ya elaborada en otro lado. Se afirma, así, una marginalidad. Y ese mensaje de marginalidad crece con el tiempo, se encarna, y resulta que el catequizando termina siendo un mero receptor, sin creatividad en su forma de vivir la fe, por lo tanto sin experiencia verdaderamente personal, y sin esperanza. No hay esperanza en Dios, porque Dios ha sido inculcado de una determinada manera que no se puede asir, sino sólo recibir. No hay esperanza en la Iglesia, porque la Iglesia es entregada como una institución acabada de la que puedo formar parte interviniendo según los dictados de otros, y no transformándola con mi experiencia de encuentro con Jesús. No hay esperanza en la historia futura, porque la historia pasada de opresión parece avalada por Dios.

El lema del Congreso Catequístico Nacional nos pone en guardia. Hay que construir la esperanza, formar desde la catequesis sujetos esperanzados. Si nos olvidamos de esa dimensión, si no desarrollamos un sentido de futuro transformado, la catequesis se convierte en una rutina de dictado y transmisión vertical. Paulo Freire lo ha declarado veinte años antes, en el campo de la educación popular. Tenemos que construir esperanza, darle a los jóvenes, a los marginados, a los olvidados, la capacidad y la posibilidad de creer en los cambios, en las transformaciones, en un futuro que puede ser mejor.

Una espiritualidad de la esperanza

Si el catequista no asume, en su espiritualidad, el sentido trascendente de la esperanza, si no cree vehementemente en ella, si no la experimenta en la cotidianeidad de su vida, no podrá enseñarla, construirla ni transmitirla. Ahora bien, la espiritualidad está entendida aquí como la acción del Espíritu Santo en el catequista y la respuesta a esa acción. El terreno de la espiritualidad es el terreno de lo que nos inspira, lo que nos emociona, lo que nos atrae, lo que nos apasiona. La esperanza tiene que apasionar al catequista. Y cuando mencionamos la esperanza, indefectiblemente mencionamos futuro. No porque se trate siempre de quimeras que nunca se hacen realidad en el hoy, sino porque la esperanza está ligada a una modificación del presente que se prolongue hasta el futuro. Por eso el catequista tiene que estar apasionado por lo que se puede transformar en nombre del Reino, y lo que el Reino por su propia dinámica va transformando. Esta pasión, en definitiva, es pasión por el ser humano que se beneficia de esa esperanza. Se beneficia cuando la esperanza se concreta y modifica su vida, su calidad de vida; y se beneficia cuando tiene esperanza, cuando cree en un futuro mejor.

Pero volviendo al principio; si el catequista no degusta la esperanza, no la siente, no la percibe, no la asume, no puede hacerla presente en la catequesis. El mero hecho de educar en la fe, educar en el Evangelio, tiene que ser motivo de esperanza. Porque el Evangelio ha demostrado, con sobras, que es capaz de cambiar las vidas y la historia. El Evangelio es capaz de levantar al caído y liberar al que está esclavo. El Evangelio tiene una fuerza propia en la que podemos confiar. Un trabajador del Evangelio, que lo conoce y lo relee, y lo intenta comprender para darlo a comprender, no puede menos que maravillarse de ello. Allí debe gestarse y expandirse la espiritualidad de la esperanza. El catequista, mano a mano con la Biblia, mano a mano con la vida de Jesús, mano a mano con los seres humanos que han sido transformados por la Palabra, puede esperanzarse. Hay una acción del Reino de Dios, una presencia constante y misteriosa, pequeña y gigantesca a la vez, que puede esperanzarnos.

Una esperanza compartida

Parte de la esperanza cristiana se sostiene en la certeza de que no estamos solos. Descubrimos el Reino actuando, descubrimos a Jesús presente, la mano de Dios, el soplo del Espíritu. Descubrimos al otro necesitado y que suple nuestra necesidad. La esperanza tiene un fuerte arraigo en la experiencia del otro, la experiencia de alteridad. Está el Gran Otro, Dios, y está el otro-prójimo. El catequista debe experimentar, más que nadie, al otro. La existencia de esa alteridad nos da esperanza. Una de las mayores frustraciones, de las mayores depresiones del ser humano, es sentirse abandonado, solo, sin nadie que se acuerde de él, nadie que lo quiera. ¿Cómo puede haber esperanza en la soledad? ¿Y si estamos solos en el universo? Es la desesperanza total.

En la catequesis, para construir esperanza, indefectiblemente hay que construir comunidad y sentido del otro. El catequizando debe saber que existe otro, tan igual y tan importante como yo, con necesidades y con potencialidades que yo necesito. Sin esa premisa, cualquier juego, dinámica o explicación sobre el Evangelio que se desarrolle en el encuentro de catequesis, cae en vacío. Sin el principio-comunidad, sin el principio-alteridad, la catequesis no hace más que reforzar el individualismo que atenta contra el Evangelio. Y refuerza la desesperanza de sentirse abandonado, de sentirse solo, en constante competencia con los demás. El otro no es un hermano, sino un enemigo, o al menos, un potencial enemigo. No hay esperanza en un mundo de seres enfrentados, de guerras constantes. No se puede construir esperanza desde la catequesis si le damos la espalda a la realidad de que el otro no existe para la mayoría, no se lo ve como hermano. Hay que revertir esa visión para revertir la desesperanza. Y sobre todo, hay que hacer hincapié en que el catequizando reconozca al otro que sufre, el otro marginal, el otro olvidado, el otro pobre. Recordar y hacer algo por ese otro caído en desgracia es el inicio inmediato y necesario.

La esperanza está en los sueños y en la lucha

Paulo Freire, en el libro que ya citamos, habla de un cansancio existencial que absorbe a los que viven sin esperanza. Es el cansancio del mundo rutinario, de creer que nada puede cambiar, de sentirse impotente. Es un cansancio que sufre el catequista cuando llega el momento de plantearse el por qué y para qué de la catequesis. Pasan las camadas de catequizandos y el mundo sigue igual, las injusticias continúan, el Reino de Dios sigue estando allá lejos, en un horizonte inalcanzable. El cansancio existencial deja al ser humano sin sueños. Y sin sueños, no hay motor. Por eso la espiritualidad del catequista necesita de los sueños, de la utopía. Lo de Jesús fue una utopía, un sueño maravilloso. El Reino que predicó tenía ese componente de anhelo que lo volvía poderoso, transformador. El Reino genera una expectativa de cambio que da vida a la esperanza. Cuando caemos en el cansancio existencial de ver todo estancado, detenido, sin ánimo, caemos en la oscuridad de la desesperanza.

Pero no sólo el catequista lo sufre, sino que también el catequizando, cansado de comprobar, en su experiencia de vida, cómo la injusticia golpea su puerta, o cómo es más fácil vivir individualmente, a la defensiva de los demás. Unos, marginados, no pueden depositar su fe en la catequesis porque suponen que allí le dirán lo mismo de siempre, y al salir del encuentro, el mundo seguirá girando en su contra. Los otros, temen que la catequesis los desestabilice de su posición ya acomodada de soledad, o en todo caso, sólo se acercan a catequesis no comprometidas, acríticas, que les permitan seguir existiendo como lo vienen haciendo. ¿Cómo ofrecer, entonces, una catequesis de la esperanza? ¿Cómo darle fe al siempre marginado que vive en la injusticia? ¿Cómo quitar el adormecimiento del que prefiere el individualismo? Quizás sea necesario volver a soñar. El catequista mismo necesita volver a los sueños, a las utopías, al espíritu de las visiones; no las visiones extáticas de los trances místicos, sino la visión de un futuro con Dios.

Y quien tiene esa mirada divina, inmediatamente se ve sumido en la lucha. La esperanza nos hace luchar para convertir en realidad lo que soñamos, para que la utopía se transubstancie en lo concreto. Sin la lucha, las visiones son un espejismo, una mentira. Con la lucha, las visiones de un futuro se llenan de sentido. No es posible sostener una catequesis de la esperanza sin comprometerse, sin tomar partido. Jesús transmitió esperanza porque tenía una posición tomada, una convicción, un motivo de lucha. Luchaba por la dignidad de los seres humanos, luchaba contra los conceptos que daban a entender que Dios no era amor, luchaba en nombre del Reino. La catequesis que se desentiende de la lucha, que busca salidas fáciles para no tomar partido, que se distancia de los problemas reales de la gente, es una catequesis vacía, incapaz de construir esperanza, incapaz de construir nada. Esta lucha esperanzada nos obliga a situarnos al lado del que sufre, del pobre, del que está marginado. Se lucha desde la periferia, desde Galilea, desde los leprosos y los publicanos. Por eso es una lucha difícil, una lucha que se hace, como dice Pablo de Abraham, esperando contra toda esperanza (cf. Rom. 4, 18). Abundan las desilusiones, la falta de fuerzas, las frustraciones y la necesidad de abandonar. Sin embargo, el abandono es una traición al Evangelio que el catequista enseña. Abandonar es una desesperanza.

Tenemos que luchar, y seguir luchando, para que los aislados, los desplazados, los tenidos por últimos, escuchen catequesis esperanzadoras, donde se animen a tener la palabra, a crear con su cultura nuevas expresiones de fe que presenten al mundo visiones renovadas de ese mismo mundo. Tenemos que vencer el cansancio existencial con las utopías, con la posibilidad de caminar hacia un futuro comunitario, de vida y no de muerte, de igualdad y de inclusión. La catequesis tiene ese espacio único donde puede mostrar una fe que transforma el mundo, y donde puede brindar herramientas para que el otro tome las riendas de la transformación, donde entienda y asimile que es partícipe de la historia junto a Dios, y que Dios lo quiere soñador y comprometido. Es un camino a contracorriente, pero es el camino del Evangelio.

Para reflexionar

1. ¿Qué expresiones, formas de vida o características de nuestra cultura revelan una falta de esperanza?

2. Al contrario, ¿qué expresiones, formas de vida o características de nuestra fe revelan la esperanza que tenemos como cristianos?

3. ¿Cuáles son las luchas de nuestras catequesis? ¿Qué futuro para el mundo proponemos desde la catequesis que ofrecemos en nuestras comunidades?

Un árbol que es un pueblo que es una promesa / Quinto Domingo de Pascua – Ciclo B – Jn. 15, 1-8 / 06.05.12

Yo soy la verdadera vid y mi Padre es el viñador. Él corta todos mis sarmientos que no dan fruto; al que da fruto, lo poda para que dé más todavía. Ustedes ya están limpios por la palabra que yo les anuncié. Permanezcan en mí, como yo permanezco en ustedes. Así como el sarmiento no puede dar fruto si no permanece en la vid, tampoco ustedes, si no permanecen en mí.

Yo soy la vid, ustedes los sarmientos. El que permanece en mí, y yo en él, da mucho fruto, porque separados de mí, nada pueden hacer. Pero el que no permanece en mí, es como el sarmiento que se tira y se seca; después se recoge, se arroja al fuego y arde. Si ustedes permanecen en mí y mis palabras permanecen en ustedes, pidan lo que quieran y lo obtendrán. La gloria de mi Padre consiste en que ustedes den fruto abundante, y así sean mis discípulos. (Jn. 15, 1-8)

El símbolo de la vid

La vid, y conjuntamente la higuera, son parte de la vegetación típica. Por ende, utilizar al pastor, a la vid o a la higuera para parábolas, comparaciones o relatos de enseñanza, no podía ser algo ajeno al lenguaje de los profetas, de los hagiógrafos, de los maestros, y por supuesto, de los salmistas. En el Sal. 80, 9-12 leemos: “Tú sacaste de Egipto una vid, expulsaste a los paganos y la plantaste; le preparaste el terreno, echó raíces y llenó toda la región. Las montañas se cubrieron con su sombra, y los cedros más altos con sus ramas; extendió sus sarmientos hasta el mar y sus retoños hasta el Río”. Esa vid sacada de Egipto es Israel, y ha sido plantada en un terreno preparado desde donde se expandió hasta el mar y el río, cubriendo así el espacio de la tierra prometida. Y ha sido el mismo Dios, el Señor de los Ejércitos, quien llevó a cabo la transplantación. La vid/Israel es del viñador/Dios. Para Jeremías, la imagen es recurrente (cf. Jer. 2, 21; Jer. 5, 10; Jer. 6, 9), y para Oseas no es ajena a su vocabulario (Os. 10, 1). Queda claro, entonces, que la vid era un símbolo israelita, símbolo del pueblo elegido, del pueblo de la promesa. Signo de la liberación de la esclavitud, debido a la comparación con la transplantación; la viña que no podía crecer en Egipto fue sacada por el viñador para ser puesta en un terreno fértil, desde donde se expandió vigorosa, creciendo en la promesa.

Sin embargo, el relato de la destrucción de la vid también se hizo presente con el correr de la tradición. Esta planta vigorosa que Dios había transplantado dejó de dar frutos. El profeta se pregunta: “Si esperaba que diera uvas, ¿por qué dio frutos agrios?” (Is. 5, 4b). Después de todos los cuidados que el viñador/Dios tuvo para con ella, la planta no produce lo que se esperaba. La vid/Israel que debiese dar uvas/obras de justicia (cf. Is. 5, 7), produce frutos agrios/injusticia. Debido a esto, el viñador/Dios quitará la valla que la protegía y la cerca, y la viña/Israel será quemada y pisoteada (cf. Is. 5, 5). A aquella imagen de reproducción y vida del Salmo 80, se contrapone la destrucción y muerte de Isaías 5, como si el motivo de aquella transplantación hubiese sido crear un pueblo libre para la justicia, libre para acoger al forastero, cuidar a la viuda, proteger al pobre. Israel despreció esa forma de libertad y se volvió a esclavizar de otras maneras, en un ritualismo vacío, en la adoración de falsos dioses, en la práctica de la injusticia, el olvido de los marginales. Sin frutos, en una línea casi apocalíptica, el profeta anuncia la destrucción del pueblo, que no es eliminación completa, sino transformación, porque la promesa no puede ser rota. De alguna manera creativa, esta viña quemada y pisoteada debía continuar renovada en la historia de la salvación.

La nueva vid

En la perícopa de hoy, parece ser Jesús mismo quien asume esa renovación creativa y continuadora de la tradición israelita. Él se declara la vid verdadera, asumiendo la historia de su pueblo, pero elevándola. En el Antiguo Testamento, Israel es la viña del Señor. En el Evangelio según Juan, es el Cristo. A partir de Él se construye el nuevo pueblo, el heredero de la promesa, consecutivo a la vid/Israel, pero más pleno. Sólo Jesús podía cargar en sus hombros la viña destruida para darle nuevo comienzo, con nuevos sarmientos, con una nueva interpretación de la promesa, con una nueva tierra prometida que es universal. El nuevo pueblo que brota del Cristo tiene su modelo de justicia en el mismo Jesús, y tiene el mismo desafío de permanecer en Dios (no prostituirse a los ídolos) e implantar la equidad (no olvidarse de los pobres, forasteros, viudas y huérfanos).

En la alegoría, los discípulos de Jesús son los sarmientos. Un verbo que juega un papel fundamental en el discurso es permanecer. Lo contabilizamos siete veces. En el capítulo anterior del Evangelio según Juan, Jesús utiliza el verbo para designar su relación con el Padre: “El Padre que permanece en mí es el que realiza las obras” (Jn. 14, 10). O sea, la invitación de Jesús en la alegoría de la vid es a tener la misma relación que Él tiene con Dios, una relación de permanencia intrínseca, de intimidad extrema, de permanencia. El que permanece es el que está a pesar de todo, pero también el que forma parte de la identidad del otro. El Padre permanece en el Hijo porque ambos son de una misma substancia o naturaleza. El discípulo debe permanecer en el Maestro porque se identifica con Él, porque quiere ser su retrato, porque fuera de Él no puede ser nadie ni puede hacer nada.

La permanencia es un acto de amor. En Jn. 15, 10, continuando este discurso, leemos: “Si guardan mis mandamientos, permanecerán en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor”. Mientras lo que nos parece lógico es que la permanencia sea una serie de cumplimientos que demuestren nuestra adhesión a una religión, una secta, un partido político o una institución, Jesús plantea la permanencia y los mandamientos de esa permanencia como estar en el amor. No se trata sólo de estar o aparentar, de rituales vacíos; se trata de amar como lo hace Dios, de amar como lo hace el Hijo. Recordemos que el discurso está en el contexto de la sobremesa de la comida pascual. En breve ocurrirá el acto martirial de amor del Mesías, la supuesta destrucción de la vid. Los discípulos son invitados a una permanencia que les costará, una permanencia que Judas Iscariote fue el primero en romper. La permanencia en el amor lleva, indefectiblemente, a la muerte. Estar en el amor es estar expuesto al martirio. A continuación sobrevendrá la resurrección y la victoria del amor, pero el trance ineludible es perecer, y permanecer en ese momento. Los discípulos no entienden lo de la resurrección, no pueden pensar más allá de la cruz, pero se les exige estar, amar a pesar de.

La vid purificada

En la alegoría se habla también de la limpieza o purificación. Para Israel la purificación es algo importantísimo, y el agua es el instrumento principal de purificación. Las manos para comer deben ser lavadas de una determinada manera, los sacerdotes deben lavarse para los rituales, los ritos de ablución como ceremonia de iniciación no eran ajenos al judaísmo. Israel se lavaba mucho por fuera, pero la recriminación de los profetas y, en cierto sentido, del mismo Jesús, es que los corazones no estaban purificados, y el gesto de los lavatorios no era más que una representación teatral.

Para el Evangelio según Juan, un pasaje importante son las bodas de Caná (Jn. 2, 1-11), donde había “seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judíos” (Jn. 2, 6), o sea, seis tinajas llenas de agua para rituales. El Evangelio según Marcos conserva una breve reseña de este ritualismo, recordando que los fariseos se lavan las manos hasta los codos antes de comer, que al volver de la plaza no pueden sentarse a la mesa sin bañarse, y que las copas, jarros y bandejas también son lavados exhaustivamente (cf. Mc. 7, 1-4). En las bodas de Caná, estas seis tinajas de agua son convertidas en vino por Jesús. El instrumento de purificación ritual es sustituido por la bebida mesiánica, la bebida del banquete festivo. La vid del Nuevo Testamento, la vid verdadera, el Cristo, produce vino abundante, y su purificación no depende del agua, sino de la Palabra anunciada (cf. Jn. 15, 3).

¿Cómo podría producir frutos de justicia y equidad una viña que exteriormente se lavaba, pero por dentro estaba podrida? La vid del Nuevo Testamento purifica los corazones con la Palabra, con la Buena Noticia. La justicia no se implantará por una acumulación continuada de protocolares, sino por la permanencia en el amor, que se logra dejándose transformar por la Palabra. La vid verdadera es la vid del vino abundante, del banquete para todos, de la superación del agua ritual. Ya no se puede creer que la justicia se instalará entre los hombres y mujeres por modificaciones litúrgicas o por normativas de pureza; la justicia de la vid verdadera entiende que si los corazones no se hacen puros, de nada sirve lavarse una y otra vez hasta los codos. Los sarmientos ya no se purifican por complicadas reglas de lavado, sino por una Palabra que anuncia el amor, una Palabra que anuncia la vida, pero también una Palabra que profetiza la cruz martirial, destino de quienes verdaderamente quieren dar fruto.

El final empieza cuando termina el camino / Domingo de Ramos (procesión) – Ciclo B – Mc. 11, 1-10 / 01.04.12

1 Cuando se aproximaban a Jerusalén, estando ya al pie del monte de los Olivos, cerca de Betfagé y de Betania, Jesús envió a dos de sus discípulos, 2 diciéndoles: “Vayan al pueblo que está enfrente y, al entrar, encontrarán un asno atado, que nadie ha montado todavía. Desátenlo y tráiganlo; 3 y si alguien les pregunta: ¿Qué están haciendo?, respondan: El Señor lo necesita y lo va a devolver en seguida”. 4 Ellos fueron y encontraron un asno atado cerca de una puerta, en la calle, y lo desataron. 5 Algunos de los que estaban allí les preguntaron: “¿Qué hacen? ¿Por qué desatan ese asno?”. 6 Ellos respondieron como Jesús les había dicho y nadie los molestó.

7 Entonces le llevaron el asno, pusieron sus mantos sobre él y Jesús se montó. 8 Muchos extendían sus mantos sobre el camino; otros, lo cubrían con ramas que cortaban en el campo. 9 Los que iban delante y los que seguían a Jesús, gritaban: “¡Hosana! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! 10 ¡Bendito sea el Reino que ya viene, el Reino de nuestro padre David! ¡Hosana en las alturas!”. (Mc. 11, 1-10)

1

El primer paso para culminar con la vida terrenal de Jesús es entrar a Jerusalén. Se sabe que allí habrá un desenlace, un final, y que la ciudad santa, la ciudad que tiene por costumbre matar a los profetas, la ciudad elegida por David para ser el centro de su reino, es el escenario. El camino recorrido fue una preparación para Jerusalén. Y allí está Jesús con sus discípulos. Marcos aporta muchos datos geográficos en muy poco espacio literario; además de tratarse de referencias que complican la ubicación del oyente/lector que conociese la Palestina de aquella época. Jerusalén es el centro, pero se menciona el pie del Monte de los Olivos, Betfagé y Betania.

El Monte de los Olivos será importante durante esta estancia en Jerusalén; allí hablará Jesús a cuatro discípulos sobre el final de los tiempos (cf. Mc. 13, 3ss) y allí saldrá a orar tras la última cena para que luego acontezca el prendimiento (cf. Mc. 14, 26ss). En la tradición profética, el Monte de los Olivos tiene importancia escatológica. Según Zac. 14, 4, Yahvé asentará sus pies sobre este monte en el gran día definitivo, y lo partirá en dos. El Monte se vuelve, así, lugar de manifestación definitiva y escatológica. El final de los tiempos comienza en los Olivos; de la misma manera lo hace el final del Mesías.

En cuanto a Betfagé, pobremente mencionada en los Evangelios, no hay mucho para decir. Probablemente se la consideraba parte misma de Jerusalén, como una aldea anexa. Interesante es la mención de Betania. Si bien Marcos la sitúa cercana a Jerusalén, y tiene razón (distaba casi tres kilómetros al este), no era visible desde la capital, pues en el medio se interponía el Monte de los Olivos. Betania está al otro lado del monte, y para quien peregrinaba a Jerusalén, no constituía lugar de paso. Vale preguntarse, entonces, por qué la menciona Marcos. Y la respuesta está en que Betania es clave en cuanto representa lo opuesto a Jerusalén. En Betania Jesús se encuentra en casa, entre amigos, en comunidad. En Betania se respira Evangelio. Desde Jerusalén no se puede ver Betania porque el Templo y el Imperio enceguecen la visión. Para los oyentes/lectores de Marcos, Betania es un lugar tan querido como lo fue para Jesús, porque representa el ideal utópico con el que da inicio el capítulo 14 del libro: Jesús en la casa/Iglesia, rodeado de impuros (leprosos y mujeres), comiendo la mesa compartida.

2

Dos discípulos son enviados a buscar una montura para Jesús, que entrará a Jerusalén de una manera particular. No lo hará caminando, sino montado. Y montado en un asno. La característica principal de este animal es que nadie lo ha montado aún, lo que representa el privilegio que tiene Jesús sobre él y la primicia que representa. Privilegio porque los animales de monta que nunca habían sido utilizados eran reservados para los reyes. Y primicia porque subyace aquí la creencia religiosa de que lo nunca tocado, nunca corrompido, nunca utilizado, es lo más apto para el servicio litúrgico. Las mejores ofrendas son las primicias de las paridades de los animales y de las cosechas.

Este asno sin montar jamás es un símbolo para resaltar la realeza de Jesús, rey digno de entrar a la ciudad de David en un animal nunca antes montado, y para resaltar el motivo litúrgico de esta entrada, que inaugura un proceso que culmina en la cruz y la tumba vacía. La entrada a Jerusalén es, verdaderamente, una liturgia narrada, como también notaremos más adelante al comentar las aclamaciones de la gente que acompaña a Jesús.

El fondo veterotestamentario de esta situación puede rastrearse en Gen. 49, 11, cuando la bendición para Judá y sus descendientes, que siempre tendrán el trono de Israel, recalca los signos de la vida y el asno atado a la vid. Si bien esta escena no menciona el vino, sí aparece notoriamente en la última cena. Más específico aún es Zac. 9, 9, quien invita a Jerusalén a dar gritos de júbilo porque su rey llega montado en un asno. Obviamente, la cita de Zacarías da forma a toda la escena y late como trasfondo, remarcando que este rey que viene es “justo, victorioso y humilde”. No viene montado en caballos de guerra, animales militares, sino en un asno, como príncipe de la paz. En Jerusalén espera la cruz y la fuerza imperial, con soldados y armas, pero la respuesta del Mesías es la humildad, y paradójicamente, esa humildad le da la victoria y lo hace justo.

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Si alguien pregunta, la respuesta es que el Señor lo devolverá enseguida. No hay más explicación, y no hará falta. Jesús domina toda la situación. Los discípulos enviados no tienen que preocuparse por otra cosa que cumplir el mandato de su Maestro. Él lo necesita. Ante la duda del discipulado, la respuesta es confiar. Las cosas suceden como Jesús las plantea.

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Evidentemente, lo anunciado por Jesús se cumple. Los dos discípulos hallan el asno. Este cumplimiento de la palabra de Jesús, si bien parece superficial, tiene que ver con el cumplimiento de toda la Palabra de Jesús. Él había anunciado que tenía que subir a Jerusalén y que sería rechazado allí por los notables y que moriría. Eso se cumplirá. Y también se cumplirá el anuncio que ha hecho de resucitar de entre los muertos. Toda la palabra que sale de la boca de Jesús tiene cumplimiento, porque es palabra firme y verdadera, palabra honesta, Palabra de Dios. Este cumplimiento sobre el asno no es más que una confirmación de toda la validez de lo demás.

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En la misma línea, como Jesús lo había anunciado, algunos podrían preguntar qué hacen con el asno. Los discípulos saben qué contestar.

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Toda esta situación de los dos discípulos y su envío con cumplimiento preciso de lo que anunció Jesús que sucedería, está en paralelo a Mc. 14, 12-16, cuando Jesús envía también a dos discípulos delante suyo con un encargo preciso: seguir al hombre del cántaro de agua, hablarle según lo que Jesús sugiere hablar, y conseguir así el lugar para celebrar la pascua, sin obstáculos.

En ambas situaciones, la imagen discipular parece reproducir un modelo misionero, seguramente conocido y practicado por la comunidad cristiana de Marcos. Dos discípulos salen (cf. Mc. 6, 7), enviados por el mismo Jesús, con la seguridad de que sucederá según las palabras del Maestro. El encargo se cumple y las cosas importantes suceden: se ingresa a Jerusalén y se come la pascua. Lo vital parece ser la confianza y el seguimiento de la Palabra de Jesús. Allí está la clave para la correcta evangelización. Cuando el discípulo se apega a la Palabra pronunciada por Jesús, el resultado equivale a lo querido por Dios.

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Los discípulos ponen sus mantos sobre el asno para que Jesús monte. El simbolismo del manto es, concretamente, la representación de la persona misma. Los discípulos hacen las veces, con sus vidas y sus existencias, de montura para el Maestro. No ponen el manto sólo como una cuestión de comodidad para el jinete, sino como expresión del honor que tributan a Jesús y de la disponibilidad que tienen para con su rey. En el próximo versículo se reforzará esta idea, pero recordemos desde ya que estamos ante la entrada de un rey a la ciudad. Para el poder político es una pura representación teatral, pero al momento de realizarlo, y al momento en que los oyentes/lectores de Marcos lo perciben, se trata verdaderamente de un ritual de entronización, donde uno de los primeros gestos es la entrada por la puerta principal de la ciudad, a la vista de todos, haciéndose alabar. Es una procesión regia, que debería culminar en el Templo o en el palacio, donde el rey recibe la corona, la bendición y el trono.

En el relato de Marcos, esa culminación terrena está en la cruz, y la post-culminación es la tumba vacía. Por eso es muy significativo para los cristianos. Ya saben el desenlace de crucifixión, y por eso la entrada de este rey, paradójica, es fundamental. A pesar de la cruz que todos los cristianos conocen, hay un reinado de este Mesías. Ha entrada a Jerusalén como rey, de alguna manera misteriosa ha sido coronado. Los que se consideran discípulos han decidido poner sus vidas en sus manos, como súbditos de su Reino. Es cierto que ha muerto, pero no es menos cierto que es el rey verdadero.

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Las gentes que rodean esta procesión regia no parecen ser ciudadanos de Jerusalén que salen a recibir a Jesús. Nada parece indicarlo. En realidad, es mucho más probable que se trate de los mismos discípulos y seguidores que vienen con Jesús desde Galilea. En el colmo del júbilo, al llegar a Jerusalén, sienten la alegría de ingresar a la ciudad donde todo será definido. Es la alegría de la esperanza que albergan. Intuyen que el Reino de Dios está a punto de expresarse definitivamente, y que Roma caerá a sus pies.

Reconocen en Jesús a su rey, y lo tratan como tal. Los mantos en el camino recuerdan al rey Jehú, a quien luego de ser ungido, le tienden mantos sobre las escaleras para que camine sobre ellas (cf. 2Rey. 9, 13), en signo de sumisión y entrega a su persona. Este es el aspecto terrenal del reinado, pero no podemos olvidar las ramas agitadas, que parecen una referencia a la Fiesta de los Tabernáculos, donde era costumbre cortar ramas de los montes (cerca estaba el Monte de los Olivos) para armar tiendas donde habitar durante la fiesta y, a la vez, agitarlas exclamando hosanna. Algunos historiadores del judaísmo comentan que los mismos ramos formados por ramas habían llegado a ser denominados hosanna. Este sería el aspecto escatológico de la condición regia de esta escena. En la Fiesta de los Tabernáculos, además de recordar la experiencia del desierto, se anhelaba y memoraba la promesa de los tiempos mesiánicos, y la simulación de la estadía en el desierto con tiendas, no era sólo recuerdo de lo pasado, sino también una espera. En los tabernáculos se hacía vigilia esperando la llegada definitiva del rey de reyes, la irrupción del Mesías.

Muchos creen que la escena de la entrada a Jerusalén estaba, originalmente, ambientada en la Fiesta de los Tabernáculos, y luego fue movida hasta su ubicación actual, en los albores de la Pascua. En ese movimiento y reconstrucción de la escena habrían quedado los ramos como vestigio de su relación con los Tabernáculos. Esta hipótesis también implica que Jesús haya subido a Jerusalén más de una vez durante su vida, y no sólo en la oportunidad que es crucificado.

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La expresión clave de todas las que se exclaman en esta entrada a Jerusalén es  hosanna. Cualquier israelita conocía la invocación, pues es un término que encontramos en Sal. 118, 25, como un pedido de ayuda a Yahvé, y el Salmo 118 forma parte de lo que los judíos llaman Hallel (colección de salmos que va desde el 113 al 118). El Hallel se recita en las fiestas, sobre todo la cena pascual y en la oración de la mañana de las fiestas de peregrinación (Tabernáculos, Pascua, Pentecostés).

El Hallel, en su completitud, es una alabanza, por eso hosanna, que inicialmente era un pedido de ayuda a Yahvé, se transformó en un vítor, al verse incluido en la alabanza. Su exclamación encierra un llamado a Dios para que ayude al ser humano, pero al mismo tiempo expresa la confianza ya puesta en Dios que, como único rey, ayuda instantáneamente.

Su aparición en esta escena puede responder, como ya explicamos, a un vestigio de referencia a la Fiesta de los Tabernáculos; también puede ser un elemento más para confirmar la condición regia de Jesús, el que viene en nombre del Señor y a quien sus seguidores vitorean, como se vitorea a cualquier rey que se está entronizando; o una exclamación indirecta al Reino de Dios que parece pronto a instaurarse definitivo, y del que Jesús resulta su agente. De cualquiera de las formas, tiene sentido histórico que el grupo que acompañaba a Jesús pronunciara o cantara el Hallel al ingresar a Jerusalén. Ya sea por el mismo motivo de la peregrinación o por las esperanzas depositadas en quien ven como rey. Las exclamaciones revelan una algarabía, un gozo, una fe.

10

La expresión nuestro padre David es nueva, pues no se puede rastrear en el Antiguo Testamento, ni parece tener origen judío. Sólo en referencia a Salomón se nombra a David como padre, pero nunca como padre de Israel. Ese título es de Abraham, padre de toda la nación israelita, patriarca. David es el gran rey, el modelo para todos los reyes, pero no el padre de la nación. De la misma manera, la expresión hosanna en las alturas tampoco se rastrea en el Antiguo Testamento y aparece como novedad de Marcos. Los exegetas se inclinan a pensar que estamos frente a un añadido bastante posterior, y difícil de relacionar con los hechos históricos y con la primera redacción de la escena.

A pesar de ello, estas exclamaciones sirven como alteridad para comparar el tipo de reino que esperan los seguidores de Jesús, focalizados en la imagen de David, y el Reino de Dios que predica Jesús. David fue un militar reconocido, experto en batalla, con el corazón puesto en Yahvé a pesar de sus pecados notorios, pero decidido a hacer correr sangre para instaurar su reinado. El reino de David es un reino que se fabrica con espada y con muertes. La diferencia con el Reino de Dios predicado por Jesús difiere en las maneras y en la canalización de la violencia. El Reino de Dios es violento, porque violenta estructuras de poder y opresivas, pero no derrama otra sangre que no sea la del martirio. No es un Reino fabricado con espadas, con guerras cuerpo a cuerpo, sino con la entrega y el servicio. La violencia del Reino de Dios está en las denuncias proféticas, en la defensa del desprotegido, en la revelación de las corrupciones. El Reino de Dios no quita vidas, sino que ofrece vida.

En el plano histórico, es discutible si esta entrada a Jerusalén fue notoria o no, si significó una expresión de la condición de rey de Jesús, asumida por Él o por sus seguidores, si desafió o no a las autoridades, o si sólo se trató de una peregrinación más enmarcada en otra peregrinación para alguna fiesta judía. Lo cierto es que Marcos recuerda esta escena y la considera importante. Es la escena que nos hace pasar del camino de subida, a Jerusalén misma. Ya no hay vuelta atrás. Los oyentes/lectores de Marcos saben lo que pasa en Jerusalén y por eso pueden leer la escena con otros ojos, en otra perspectiva, más triunfal que dramática. Pero el hecho fue dramático, aún en medio de la algarabía. Marcos ha plasmado ese drama en la solemnidad de los acontecimientos: las referencias geográficas abundantes, la palabra de Jesús que anuncia y se cumple en el signo del asno encontrado, la montura y el camino cubierto de mantos, los vítores. Este es el rey (que crucificaron).

Perdonado, curado, levantado / Séptimo Domingo del Tiempo Ordinario – Ciclo B – Mc. 2, 1-12 / 19.01.12

1 Unos días después, Jesús volvió a Cafarnaún y se difundió la noticia de que estaba en la casa. 2 Se reunió tanta gente, que no había más lugar ni siquiera delante de la puerta, y él les anunciaba la Palabra.

3 Le trajeron entonces a un paralítico, llevándolo entre cuatro hombres. 4 Y como no podían acercarlo a él, a causa de la multitud, levantaron el techo sobre el lugar donde Jesús estaba, y haciendo un agujero descolgaron la camilla con el paralítico. 5 Al ver la fe de esos hombres, Jesús dijo al paralítico: “Hijo, tus pecados te son perdonados”. 6 Unos escribas que estaban sentados allí pensaban en su interior: 7 “¿Qué está diciendo este hombre? ¡Está blasfemando! ¿Quién puede perdonar los pecados, sino sólo Dios?”. 8 Jesús, advirtiendo en seguida que pensaban así, les dijo: “¿Qué están pensando? 9 ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: Tus pecados te son perdonados, o Levántate, toma tu camilla y camina? 10 Para que ustedes sepan que el Hijo del hombre tiene sobre la tierra el poder de perdonar los pecados 11 -dijo al paralítico- yo te lo mando, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa”.

12 El se levantó en seguida, tomó su camilla y salió a la vista de todos. La gente quedó asombrada y glorificaba a Dios, diciendo: “Nunca hemos visto nada igual”. (Mc. 2, 1-12)

 

1

Jesús vuelve a Cafarnaún, ciudad en la que expulsó un espíritu impuro dentro de la sinagoga, curó a la suegra de Simón y realizó otras múltiples curaciones y exorcismos. Es un poblado que ya lo conoce, de alguna manera. Estuvo alejado de ella en su recorrido por Galilea y por culpa del incidente con el leproso. Pero ha vuelto. Y ha vuelto a la casa. Para algunos comentaristas, el regreso es a la casa de Simón, donde estaría la sede y el centro de la actividad de Jesús en la zona. Pero quizás, obviando los aspectos de búsqueda histórica precisa, tendremos que pensar más en el símbolo de la casa que en la casa como espacio geográfico.

La casa es vital y de suma importancia en el Evangelio según Marcos como ámbito secular de Evangelio cotidiano que se opone al ámbito sacral del Templo y de la sinagoga, donde las leyes de pureza no dejan ingresar al supuesto impuro. En la casa se da otra dinámica de relación. En la casa, Jesús tocó a una mujer, la levantó/resucitó y ella se convirtió en discípula. En la casa hay mesa compartida y leprosos. En la casa se perdonan los pecados sin necesidad de un aparato de culto que medie entre los seres humanos y Dios.

 

2

La fama de Jesús hace que se llene la casa. Esta es una fama distinta a la que genera el temor o la ley. Esta fama de Jesús viene de boca en boca, de la gente que se acerca espontáneamente, llevando unos a los otros. No viene del temor que genera la religión, que eleva a los profesionales del culto por sobre el resto. No viene de la legislación romana que obliga el reconocimiento de la fama mediante la fuerza militar. Esta es una fama que desemboca en la casa, para oír la Palabra. La gente no se agolpa en las escalinatas del Templo de Jerusalén, ni en los inicios de una sesión del Senado. La casa es el espacio de reunión y de escucha, sitio de sanación, perdón y enseñanza.

La enseñanza general se resume bajo el vocablo Palabra. Es un concepto que parece apuntar más a la comunidad cristiana post-pascual que a Jesús mismo. Sabemos que ya desde los primeros cristianos la predicación del Evangelio se llamó predicación de la Palabra. Previamente, el leproso purificado había salido por los lugares de Galilea a predicar también la Palabra. La Palabra resume el Evangelio del Reino en términos de misión. Es Palabra de liberación, de vida, de sanación. Es Palabra que perdona, convierte, cambia, transforma. Es Palabra efectiva y no palabrería. Como veremos en esta escena del paralítico, la Palabra no se queda sólo en su pronunciación, como un discurso de politiquería o de magia barata. La Palabra hará efecto inmediato y eficiente. Esto encaja perfectamente con la intención del autor de presentar una unión indisoluble entre dichos y hechos de Jesús, entre acción y discurso.

 

3

El enfermo que protagoniza esta escena es un paralítico. Usualmente, se piensa en un hombre que no puede caminar, y por eso es llevado en la camilla. Pero algunos diccionarios bíblicos definen el término griego paralytikos como una parálisis parcial, que toma medio cuerpo. En términos médicos actuales, una hemi-parálisis. A los fines prácticos, es un hombre con graves dificultades para moverse. No sabemos si es algo que lo acompaña desde el nacimiento o que lo afectó en algún momento de su vida. Si aceptamos la idea de una hemi-parálisis, existe la posibilidad que se haya presentado en algún momento preciso, quizás intempestivo, quizás tras un accidente cerebrovascular. Es un hombre que, recorriendo su existencia, se ha visto golpeado. Y con tal golpe, la sociedad y la cultura de su tiempo han entendido que es un pecador, y que la enfermedad es la retribución justa por su pecado. Más adelante quedará clarificado esto.

Los cuatro que llevan la camilla pueden ser sólo el número necesario para transportar al enfermo, pero también pueden representar, simbólicamente, un personaje complejo que haga las veces de la humanidad. Cuatro son los puntos cardinales (cf. Ez. 37, 9; Zac. 2, 10; Is. 11, 12), por ende, cuatro es la totalidad del espacio, totalidad del universo. Los cuatro que llevan al paralítico son toda la humanidad, cargando su sufrimiento y sus impedimentos. Lo que trae Jesús (su Palabra de vida y sus gestos de liberación) aborda una problemática del total de la humanidad. Por eso el Evangelio, desde siempre, más allá de la discusión histórica sobre las verdaderas intenciones de Jesús, ha sido universal, abierto. Marcos lo sabe. Esos cuatro son todos, somos todos. La humanidad puede traerle a Jesús su sufrimiento, su parálisis.

 

4

Destecharon el techo diría la traducción más fiel al original griego. Es una redundancia, pero así es el estilo de Marcos; como si escribiese mientras lo relata oralmente a la comunidad.

Este ingreso por el techo parece responder a la importante cantidad de gente que bloquea el acceso por la puerta. Los cuatro que traen al paralítico quieren que sí o sí llegue a Jesús, y aprovechan la construcción de las casas palestinas para hacerlo. Seguramente suben por el costado de la casa, donde solía haber un acceso hacia el techo/terraza, y quitan un poco de material, fácilmente desprendible (probablemente ramas y tierra). Existe una tradición palestina que podría unirse a este relato, y que consiste en la creencia de que los demonios (inclusive el demonio de la enfermedad), no deben conocer cuál es la puerta de la casa para no ingresar a ella posteriormente y perpetrar su ataque hacia alguno de los habitantes de la misma. Ingresar por el techo podría ser la manera de engañar al espíritu maligno de la parálisis, de manera que no conozca el ingreso principal.

Con esta astuta maniobra, los cuatro que lo traen logran bajar al paralítico en su camilla. Marcos describe esta camilla como una krabbatos, o sea, un colchón utilizado por los pobres. Este paralítico no es sólo un enfermo más, sino un enfermo pobre. La fama de Jesús con la que se abre la escena parece estar difundida entre los pobres. Son ellos los que reconocen, de primera mano, que este hombre trae una novedad contraria a su estado de opresión.

 

5

La sección comprendida entre este versículo y el versículo 10 podría ser una inclusión posterior de Marcos a un relato más primitivo sobre la curación del paralítico. En esta inclusión se discute sobre la relación entre el pecado y la enfermedad, y sobre las atribuciones de Jesús para perdonar/sanar. Según el judaísmo, el vínculo enfermedad/pecado es fuerte. La enfermedad es manifestación física del pecado. El enfermo es un pecador, o sus padres han sido pecadores, y la ira de Dios se manifestó de generación en generación. Es probable que Jesús actúe, en esta escena, desde esa concepción, asimilando la unión tácita entre el pecado y la enfermedad. Pero la mirada de Jesús es superadora. La relación pecado/enfermedad no es tajante ni determinante. El paralítico no es un condenado, sino más bien un oprimido que necesita liberación. Jesús no toma la postura del juicio, no dictamina que el enfermo deba pagar su supuesta culpa; el enfermo necesita salud, necesita plenitud.

Y lo llamativo es que Jesús interpreta la enfermedad/pecado en clave comunitaria. Jesús ve la fe de ellos, no sólo la fe del paralítico. Jesús mira la fe comunitaria, y a partir de ella le perdona los pecados al paralítico. Son cinco que tienen fe (cuatro que cargan y el postrado) en un cambio posible. Puede que acepten conceptualmente que la enfermedad es una consecuencia del pecado, pero no quieren eso, no quieren permanecer en el sufrimiento, no se resignan a una condena eterna. Su fe es esperanza en la posibilidad de cambiar.

Y Jesús les trae el cambio, el paso de la muerte a la vida. Tratándolo de hijo, mediante la fe de los cinco, sus pecados son perdonados. Marcos se lo deja en claro a su comunidad desde el principio: el Evangelio es el alivio del sufrimiento, no el juicio de condenación. En la casa de la Iglesia debe haber perdón, posibilidad de revertir lo que parece perdido.

 

6

Nuevamente aparecen los escribas, como lo estuvieron en la sinagoga de Cafarnaún. Allí estaban en su ámbito, en medio de lo sagrado, pero aquí están en la casa, en lo profano. Como ya aclaramos anteriormente, los escribas tienen la particularidad de estar siempre en oposición a Jesús y su interpretación particular de la Ley de Moisés (cf. Mc. 2, 16; 3, 22; 7, 1; 11, 27). Esta vez no será la excepción. Sentados en medio de la muchedumbre (cuando no cabía más gente en el lugar), cuestionarán el perdón ofrecido por Jesús. Están sentados; posición típica de los rabinos cuando van a enseñar. Sutilmente, Marcos da a entender que será una discusión de enseñanzas, de doctrinas. Por un lado está el Evangelio del perdón gratuito, y por el otro lado la interpretación rígida de la ley de pureza.

 

7

Los escribas sostienen que sólo Yahvé puede perdonar los pecados. Ningún otro ser tiene la misma atribución. Sólo hay un solo Dios, y si el perdón puede ser propinado por otro, entonces se juega la unicidad divina, la roca del monoteísmo. Afirmar, siquiera tácitamente, que existe otro con las cualidades de Dios, es una blasfemia. Según Lev. 24, 11ss, la blasfemia merece el castigo de morir apedreado. En este caso, según la interpretación de la Ley que hacen los escribas, Jesús es un condenado a muerte, porque blasfema sobre la condición única de Dios. Es, para el judaísmo, la peor de las blasfemias.

Sobre la expresión de Jesús que trae la controversia hay opiniones divididas. Para algunos comentaristas, Jesús se ha atribuido la capacidad del perdón en primera persona. Pero otros leen en la expresión tus pecados te son perdonados una voz pasiva referida a Dios; Jesús sólo diría en voz alta lo que ya ha sucedido por obra de Yahvé, sin atribuirse en primera persona el perdón de los pecados. Esto abre un debate sobre la cristología del Evangelio según Marcos. ¿Hay en el texto una cristología germinal, baja, sin connotaciones de divinidad? ¿O Marcos afirma abiertamente que Jesús es Dios? El próximo versículo arroja luz sobre la discusión.

 

8

Sin que medie palabra hablada, Jesús sabe lo que los escribas piensan al respecto, lo que están cavilando, meditando. Es significativo que, previamente, Marcos ha dicho, en el original griego, que los escribas cavilaban en sus corazones (cf. Mc. 2, 6). Sería importante que las traducciones de la Biblia al español mantuviesen ese vocablo: corazones. Cuando se traduce cavilaban en su espíritu o cavilaban en su interior, se nos impide llegar a la siguiente conclusión: Jesús ha leído sus corazones. Sin que medie palabra hablada, Jesús conoce el corazón de los escribas. Y el conocimiento del corazón del ser humano es un atributo divino: “Sólo tu [Dios] conoces el corazón de todos los humanos” (1Rey. 8, 39b). Esto puede aclarar la discusión sobre la cristología de Marcos y de su comunidad. De alguna manera, ciertos atributos de Dios son puestos en la persona de Jesús, haciendo de Jesús un ser que actúa como Dios, según Dios, y a la manera de Dios. Un vínculo íntimo y profundo une a Yahvé y a Jesús.

 

9

¿Qué es más fácil? La pregunta es una ironía de Jesús hacia los escribas. ¿Es más fácil perdonar o curar? ¿O acaso no estamos hablando de lo mismo? La ironía viaja en doble sentido: si la enfermedad es culpa del pecado, entonces el perdón implica la curación y viceversa; en otro sentido, si físicamente se puede manifestar que el paralítico camina normalmente, es porque se ha superado la verdadera dificultad que consistía en no saberse perdonado. Esta pregunta se proyecta hacia todas las curaciones de Jesús. Cada curación, según el concepto judío del binomio enfermedad-pecado, es un perdón. Cada curado es un perdonado. Hay una liberación integral del ser humano en el Evangelio del Reino.

Los escribas están enojados y acusan a Jesús porque se atribuye la capacidad de perdonar y porque lo hace profanamente, sin rituales de expiación, sin contacto con el Templo de Jerusalén, sin sacrificar animales. No hay rito de culto organizado que sostenga los perdones y las curaciones de Jesús. Eso molesta en el fondo a los escribas. Perdonar parece muy fácil. Pero en su pensamiento teológico, el perdón debe ser difícil, debe atravesar una serie de requerimientos, y sí o sí hacerse público en un ambiente reconocido como sagrado. En cambio, Jesús perdona en la casa, con facilidad, como un amigo perdona al otro, como un hermano al otro, como un padre a su hijo.

 

10

Siguiendo en el debate sobre la cristología de Marcos y de su comunidad eclesial, aquí tenemos una expresión que pone, sobre los hombros del Hijo del Hombre, la facultad de perdonar los pecados. Abiertamente, Jesús dice que el milagro que verán corroborará el poder del Hijo del Hombre para perdonar los pecados. Cuando el paralítico se levante y camine normalmente, curado, los presentes (los escribas) podrán evidenciar que el Hijo del Hombre (que Jesús) perdona, y lo hace de manera efectiva, inmediata, elocuente. La literatura apocalíptica que menciona al Hijo del Hombre, no le atribuye este poder de perdonar los pecados, pero Marcos sí lo hace. Y es que si el Maestro no puede perdonar, entonces tampoco puede hacerlo la comunidad eclesial. Y la casa de la Iglesia debe estar en el mundo perdonando, como lo hace el Hijo del Hombre. Debe perdonar con este estilo de reposición inmediata y efectiva. El perdón sacramental debe ser verdaderamente sacramento, en cuanto otorgue al otro una elocuencia del perdón. Esa elocuencia es responsabilidad de la Iglesia, de la comunidad, que debe otorgar al perdonado la posibilidad de vivir en libertad plena, sin ser observado, sin ser juzgado constantemente. La Iglesia tiene que ser la casa del perdonado, donde entre y salga con cotidianeidad, donde pueda caminar sin ser paralítico, donde pueda andar sin un peso en la espalda.

 

11

El esquema levantarse, tomar la camilla y caminar se repite tres veces en esta escena (versículos 9, 11 y 12). Como con la suegra de Simón, el verbo en griego para levantarse es egeiro, verbo que describe la resurrección entre los cristianos. Es la vida del paralítico que puede resucitarse y caminar, sumarse al camino de Jesús. Por eso es tan importante y se repite tres veces el esquema. Como la suegra de Simón es un ejemplo de discipulado, de vida resucitada que se pone a servir, el paralítico es otro ejemplo, de vida resucitada que se pone en camino. Servicio y camino son elementos clave del discipulado según Marcos. Es discípulo de Jesús el que sirve en la casa y el que se pone en camino, el que sale a recorrer. Pero ambos deben partir del encuentro vivificante con Jesús. Aparece aquí, veladamente, una de las problemáticas de la comunidad de Marcos: el enfrentamiento entre las comunidades locales y los carismáticos itinerantes. Unos sirven desde las casas, otros caminan los caminos. Unos son como la suegra de Simón y otros como el paralítico. Lo que no pueden ver (y es lo que los lastima) es que la suegra y el paralítico han resucitado de la misma fuente, se han levantado por el mismo impulso de amor que proviene de Jesús. El enfrentamiento posterior es palabrería, vanidad. El centro vital, lo importante, la cohesión, es el encuentro de vida con el Maestro.

 

12

El coro de los asistentes determina el final de la escena. Es improbable que todos digan lo mismo al mismo tiempo, pero resulta ser un artificio literario de Marcos para marcar el cierre y manifestar el pensamiento generalizado. Nunca se ha vista nada igual. Un ser humano en sombra de muerte ha recibido vida, se ha levantado, ha resucitado de su camilla. Todos lo han visto. El asombro es monumental. De los escribas no sabemos nada, ni siquiera su reacción ante la maravilla presenciada. Han pasado a segundo plano. El relato se queda con la imagen del antiguo paralítico saliendo con la camilla cargada. No la ha dejado tirada, como olvidándose de su pasado. La camilla es parte de su existencia, de su vida que no era vida plena. En ese pasado, el antiguo paralítico puede recordar su encuentro con Jesús. Un día estaba postrado, pero un día se pudo levantar y caminar. Un día era un condenado por pecados propios o pecados de su padre, pero un día fue perdonado abiertamente, sin exigencias. La casa de la Iglesia no puede ser menos que un espacio donde los paralíticos entren en camilla y salgan caminando, donde los condenados salgan perdonados, donde los escribas entiendan que el perdón vale más que el ritual.

El apóstol leproso / Sexto Domingo del Tiempo Ordinario – Ciclo B – Mc. 1, 40-45 / 12.02.12

40 Entonces se le acercó un leproso para pedirle ayuda y, cayendo de rodillas, le dijo: “Si quieres, puedes purificarme”. 41 Jesús, conmovido, extendió la mano y lo tocó, diciendo: “Lo quiero, queda purificado”. 42 En seguida la lepra desapareció y quedó purificado.

43 Jesús lo despidió, advirtiéndole severamente: 44 “No le digas nada a nadie, pero ve a presentarte al sacerdote y entrega por tu purificación la ofrenda que ordenó Moisés, para que les sirva de testimonio”. 45 Sin embargo, apenas se fue, empezó a proclamarlo a todo el mundo, divulgando lo sucedido, de tal manera que Jesús ya no podía entrar públicamente en ninguna ciudad, sino que debía quedarse afuera, en lugares desiertos. Y acudían a él de todas partes. (Mc. 1, 40-45)

 

40

La lepra, tiene, en el contexto bíblico, un peso importantísimo. Es la enfermedad de la impureza, por lo tanto, en las reglas religiosas, es la enfermedad de la exclusión. El leproso es el azotado por Dios, y los que reciben el azote divino no deben tener otra excusa que su pecado. Por lo tanto, el leproso es un pecador que recibe su castigo en la enfermedad de la piel. Científicamente, hoy por hoy, entendemos la lepra como la afección causada por el Bacilo de Hansen, pero cuando la Biblia habla de leprosos, incluye en la categoría a múltiples enfermedades de la piel que no son, en su gran mayoría, la lepra definida actualmente. La Mishná expone 72 clases diferentes de lepra, por ejemplo.

En este trasfondo, Marcos presenta un leproso que pide ayuda a Jesús. Si nos mantenemos en la suposición de que el relato de la pasión, desde Mc. 14, 1, era bien conocido por los oyentes/lectores de Marcos, se genera una situación interesante respecto a la lepra. Esta escena al final del capítulo 1 tendría una correspondencia con la primera escena del capítulo 14, sucedida en la casa de Simón el leproso. Los comienzos de Jesús se vinculan a la lepra. El comienzo de su recorrido galileo lo topa con un leproso, y el inicio de su pasión también. Ambas escenas podrían configurar una doble inclusión que englobe el camino de la vida a la muerte (de Galilea a Jerusalén) y de la muerte a la vida (de la pasión y la cruz a la resurrección y el regreso a Galilea).

Ahora bien, lo que el leproso pide a Jesús no es curación, sino purificación (katharizo me en griego, traducible como límpiame o hazme limpio), ya que la situación era, como bien lo describe Num. 12, 12, la de un muerto en vida. El leproso caminaba y andaba, pero no podía considerárselo más que un muerto, sin participación en la vida de los demás, sin relación justificada con Dios. Una sombra de ser humano. Levítico describe crudamente lo que le corresponde: “El afectado por la lepra llevará la ropa rasgada y desgreñada la cabeza, se tapará hasta el bigote e irá gritando: ¡Impuro, impuro!. Todo el tiempo que le dure la llaga, quedará impuro. Es impuro y vivirá aislado; fuera del campamento tendrá su morada” (Lev. 13, 45-46). En tiempos de Jesús, este aislamiento del campamento que aplicaba para el proceso de éxodo caminando por el desierto, se había estipulado en la indicación de que los leprosos no entraran a Jerusalén y pudiesen vivir en otros poblados o aldeas, pero sin ayuda de nadie, arreglándoselas por su cuenta. Tal era la marginación y el poder simbólico de la lepra, que su curación se consideraba tan importante (y milagrosa, y poderosa) como la resurrección de un muerto. Por eso el leproso ansía purificación. En el fondo, es esa limpieza que lo deje reincorporarse a la sociedad lo que lo liberará, más que la curación en sí. Su problema no es la enfermedad, sino la discriminación que acarrea esa enfermedad, y el trasfondo teológico que lo convierte en un pecador así sin más, un objeto de la ira de Dios.

 

41

Mientras que tradicionalmente se había leído a Marcos diciendo que Jesús se había conmovido por el leproso, los exegetas actuales se están inclinando más hacia la expresión de un grupo de manuscritos griegos que, en lugar de compasión, describen la reacción de Jesús como una ira, como estar airado. Históricamente, no podemos saber cuál es la sensación que siente Jesús en este encuentro con el leproso. Algunos comentaristas intuyen que la base histórica del relato está en la línea de las primeras curaciones que realizaba Jesús; curaciones que lo ponían en un dilema de tipo ético-moral-religioso entre su herencia israelita y su concepción del Reino de Dios. En esta interpretación consideramos que Jesús siente una mezcla de compasión por el ser humano enfermo, y una ira por la situación inconsistente religiosa. La religión dice que Dios lo ha hecho leproso, pero si existe la posibilidad de curarlo, quiere decir que Dios también lo quiere curado. Es una divinidad bastante contradictoria. Si la misión de Jesús viene directamente del Padre, y la misión consiste en la instauración de un Reino donde hay sanación y destrucción de la enfermedad, entonces Jesús se enfrenta al Yahvé de la religión, que envía al mundo más afecciones que curaciones. Ese puede ser el encuentro entre la compasión y la ira. Un encuentro que no es ajeno al cristianismo posterior, obligado a plantearse el problema del dolor y el problema de la enfermedad de manera que su práctica religiosa no represente a un dios esquizofrénico.

La dicotomía de Jesús se resuelve hacia el lado de la vida. Extendiendo la mano, toca al leproso. En definitiva, Jesús se hizo leproso al tocarlo, se hizo marginal. Recordemos que las leyes de pureza/impureza indican que lo impuro se contagia. El contacto con lo impuro o con las impurezas hace impuro al que entra en contacto. Eso sucede con los cadáveres, con las mujeres menstruando y con los leprosos. Jesús asume una situación que lo hace excluido. Este gesto de tocar al leproso se proyecta como paradigmático de la vida de Jesús. Es el excluido con los excluidos. Pero sobre todo, excluido por propia voluntad. Ha decidido superar las leyes religiosas que parecen estar en contra del ser humano, para ponerse al lado del ser humano sufriente, marginado. Jesús es alguien que no estaba al margen, pero que se pone al margen.

Marcos, describiendo sutilmente este movimiento, recalca un punto básico del discipulado para su comunidad. Hay un movimiento ineludible que debe hacer la Iglesia: pasar al lado de los marginados. Lo ha hecho Jesús primero. Y le ha costado la vida. El cristianismo no puede formarse como aparato religioso que excluye. Al contrario, debe estar siempre al lado de los excluidos de cualquier aparato (social, político o religioso). El Evangelio debe ser llevado a los espacios de muerte por exclusión para incluir con la vida.

 

42

Sobre leprosos purificados/curados sólo hay dos casos en todo el Antiguo Testamento. El primero es el de Miriam, sanada por Moisés (cf. Num. 12, 10-15). El primer elemento que lleva a esta curación es que Miriam contrae la lepra por murmurar contra Moisés (cf. Num. 12, 1). La teología de este relato muestra la lepra como claro castigo de Dios. Moisés intercede ante el Señor para pedir la curación, pero esta no sucede de inmediato, sino que deben pasar siete días primero, en los que Miriam permanecerá fuera del campamento. La segunda curación del Antiguo Testamento es la del aramita Naamán en manos del profeta Eliseo (cf. 2Rey. 5, 9-14). Naamán, general del ejército de Aram, acude al rey de Israel que lo deriva al profeta Eliseo, quien le pide al militar que se bañe siete veces en el agua del Jordán, y así quedará limpio de su lepra. Con reticencias, el general lo hace y queda purificado.

En ambos ejemplos, la diferencia con Jesús es clara, y está en lo instantáneo del Evangelio. Para Marcos no hay demoras entre lo que Jesús proclama, lo que hace físicamente, y el resultado. No se deben esperar siete días ni sumergirse en el Jordán siete veces. Basta el contacto con Él, la decisión de extender la mano y tocar al leproso. La purificación se focaliza más en el contacto que en la apariencia milagrosa. Es el contacto humano, la cercanía, lo que libera al enfermo de su carga. La exclusión desaparece en cuanto alguien incluye. Más que el poder milagroso de Jesús, esta escena está expresando el movimiento social que produce un Maestro que decide, voluntariamente, ponerse al lado del excluido.

 

43

Jesús no sólo lo despidió, amablemente, sino que el texto en griego da la impresión de que Jesús lo obligó a irse, casi como si lo hubiese echado. Y además, lo advierte con severidad, con dureza. Estas expresiones dan más sustento a la mezcla de compasión e ira que invadía a Jesús al inicio de la escena. Este leproso no está llamado a quedarse al lado del Maestro, sino que debe irse hasta la sociedad y el sistema religioso que lo expulsó para presentar su caso.

 

44

La primera advertencia clara para el leproso es el silencio. Nuevamente estamos ante el secreto mesiánico característico de Marcos. No hay nada que narrar, nada que contar. Al menos no en ese momento, en esa situación precisa. La única indicación es dirigirse al Templo, buscar un sacerdote que certifique la curación y ofrecer la ofrenda estipulada en la Ley. Nada más. El sacerdote no necesita saber detalles de la sanación, ni quién la ha realizado; sólo debe examinar al curado para dar el visto bueno y reincorporarlo plenamente a la sociedad. El Levítico, en su capítulo 14 exige que por el purificado se degolle un pájaro, se utilice esa sangre para asperjarlo, el purificado se lave, lave sus vestidos, se bañe, se afeite y se rape, y ofrezca dos corderos sin defecto, una cordera de un año sin defecto, tres décimas de flor de harina amasada con aceite y un cuartillo de aceite (si no tiene recursos deberá ofrecer un cordero, una décima de flor de harina amasada con aceite, un cuartillo de aceite y dos tórtolas o dos pichones). Así queda concluido el rito de reincorporación y la purificación, ante los ojos de la religión, queda aprobada y certificada.

Este intento de conciliación entre la práctica humanitaria de Jesús y la religión de la pureza/impureza es de difícil interpretación. Los comentaristas oscilan entre validaciones para que los cristianos sigan mezclados con el judaísmo sin proclamar su cristianismo, y rasgos del judaísmo del Jesús histórico. Posiblemente, esto no sea una aceptación del Templo por parte de Marcos, sino más bien un proceso lógico de socialización estimulado por un profeta renovador de la religión. La escisión entre Jesús y el judaísmo se producirá sobre el final de su vida, se hará evidente con su muerte, y se propulsará en el cristianismo post-pascual. Pero en el fondo, Jesús quería un cambio de la sinagoga y un cambio del Templo; quería un Israel convertido, como muchos profetas del Antiguo Testamento lo quisieron. En este intento de renovación, el pedido al leproso para que no hable, puede tener que ver con la intención de Jesús de no quedar expulsado Él mismo del sistema, por haber entrado en contacto con un leproso.

 

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Pero el leproso desobedeció la orden de Jesús. No lo intimidó la determinación del Maestro, sino que lo movió la alegría del encuentro con su nueva situación. La vida devuelta lo movió a proclamar la vida. El texto en griego dice que el ex leproso comenzó a proclamar la palabra, a kerygmatizar el logos. En términos cristianos y misioneros, se ha convertido en un apóstol. Recorriendo el mundo (hipérbole), da a conocer el kerygma, que consiste en la Palabra (con mayúscula). De leproso excluido ha cambiado su situación a apóstol de Jesús. Hay un posible juego simbólico desarrollado por Marcos que apunta a recordarles a los apóstoles de su tiempo que, en el fondo, han sido leprosos, han estado en una situación complicada y opresora de la que salieron liberados por Jesús. El apostolado no es motivo de privilegio jerárquico, sino manifestación de una acción de Dios. El protagonista no es el apóstol, sino Jesús y la acción de Jesús. El ex leproso no habla de él, sino de su situación cambiada, de una palabra que es la Palabra y le ha devuelto la vida.

Por esta proclamación, donde Jesús es identificado como aquel que ha tocado al leproso y lo purificó, ya no puede entrar a las ciudades. Está impuro ahora, separado de la sociedad por contactar a un excluido social. Está fuera del campamento, en el desierto de la discriminación. Pero paradójicamente, la gente acude a su sitio de exclusión. Se está concretando un movimiento inverso. En su identificación con los marginales, Jesús no espanta a la multitud, sino que la multitud va hacia lo marginal. Jesús se erige como ejemplo, como modelo a seguir.

 

La religión de los leprosos

El cristianismo es una religión de leprosos. Muchos tienen temor de llamar al cristianismo como una religión, porque supuestamente es un movimiento en su esencia. La religión se anquilosa, se estructura, se vuelve jerárquica. El movimiento, en cambio, es carismático, esquiva la institucionalización, se modifica constantemente. Pero lo cierto es que el cristianismo es una religión, una manera de relacionarse con Dios. Y más aún, es una manera de relacionarse con el ser humano. En general, las religiones se definen desde su teología, pero el cristianismo debe definirse, como lo hizo Jesús, desde su teología y su antropología. Marcos ha mostrado a lo largo del capítulo 1 de su libro que Jesús presta importancia capital al humano, y entre ellos, al humano que sufre, que está marginado, a la mujer, al endemoniado y al leproso. Si el cristianismo no se distingue del resto de las propuestas en su atención particular a la situación antropológica, entonces no vale la pena, no es nada novedoso.

Esa atención prestada a lo marginal, a lo excluido, hace que la Iglesia sea marginal, y que su esencia esté en la vida compartida con los privados de vida. Si la comunidad de Marcos no entiende esto, no podrá aceptar el hecho de que vive en persecución, que está en los márgenes de lo aceptado y eso tiene un costo. Lo normal persigue a lo anormal que no se deja someter. La sociedad de los normales prefiere que los anormales no levanten la cabeza, no exijan nada, no hablen. Porque el cristianismo es una religión de leprosos que no se conforman en su lepra, sino que quieren ser reconocidos por lo que son: humanos. El cristianismo es una religión de excluidos que luchan por la inclusión. Por eso son perseguidos los cristianos, por eso no pueden estar cómodos y tranquilos.

Bautizado en el nombre del Padre / Bautismo del Señor – Ciclo B – Mc. 1, 7-11 / 08.01.12

7 Juan dijo: “Detrás de mí vendrá el que es más poderoso que yo, y yo ni siquiera soy digno de ponerme a sus pies para desatar la correa de sus sandalias. 8 Yo los he bautizado a ustedes con agua, pero él los bautizará con el Espíritu Santo”.

9 En aquellos días, Jesús llegó desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. 10 Y al salir del agua, vio que los cielos se abrían y que el Espíritu Santo descendía sobre él como una paloma; 11 y una voz desde el cielo dijo: “Tú eres mi Hijo muy querido, en ti tengo puesta toda mi predilección”. (Mc. 1, 7-11)

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Tras la descripción y las palabras de Juan el Bautista se introduce el Jesús de la vida palestina. Los lectores/oyentes de Marcos saben que hubo muerte y resurrección, pero ahora serán introducidos a los inicios históricos de Jesús. Como si se tratase de un investigador moderno del Jesús histórico, Marcos no vacila en asumir el bautismo en el Jordán como un hecho innegable de la historia, ineludible, y hasta vital para comenzar a andar el recorrido por Judea y Galilea antes de los últimos días en Jerusalén. Este es el segundo inicio jesuánico para la comunidad de Marcos: el primero fue la cruz con la tumba vacía, inicio de la fe y la esperanza en la gracia imposible de Dios; el segundo es el bautismo en el Jordán, inicio de las declaraciones del Padre sobre su Hijo.

La escena jugará un rol muy cristológico, de descripción y proclamación de la naturaleza de Jesús. Existe la posibilidad de que, anterior a la redacción de Marcos, se tratase de dos relatos diferentes: el bautismo y el llamado-vocación. La sutura de ambos relatos originaría estos versículos de Marcos donde lo estrictamente histórico del bautismo en manos de Juan se une a la visión personal de Jesús que se entiende, se comprende y se descubre Hijo de Dios. Los oyentes de Marcos parecen haber descubierto esa condición en la cruz, pero el autor les recuerda que es anterior, que está en los inicios de Nazaret. Porque, si bien Jesús viene desde Galilea hasta Juan, y es en el Jordán donde se oirá la voz de lo alto, esto no quiere decir que sea estrictamente ese momento el que lo constituye a Jesús como Hijo de Dios. La voz declara algo que está siendo, que viene siendo. La epifanía durante el bautismo es la excusa que utiliza Marcos para narrar la vocación de Jesús.

Si bien el relato de Marcos no es tan claro respecto a la relación de superioridad/inferioridad entre Jesús y el Bautista, hay un dejo de declaración de principios. Este es el momento vocacional de Jesús, pero no porque Juan sea su iniciador, sino porque Dios mismo abre los cielos para declarar y declararse. El mesianismo de Jesús no será resultado de un bautismo con aguas en el Jordán; esto será una circunstancia histórica solamente. Sacramental y simbólica, pero circunstancial. La disputa entre discípulos de Juan el Bautista y discípulos de Jesús sobre el mayor o menor poder de uno y otro se extendió en los primeros años del cristianismo. Los Evangelios no fueron ajenos a ello. Marcos establece la posición superior de Jesús en todo su libro, pero no por eso deja fuera de su narración el acontecimiento del bautismo en el Jordán. El autor ha considerado fundamental este hecho, ineludible, porque representa la irrupción histórica de una epifanía.

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La epifanía es plena al salir del agua, no debajo del Jordán. Este es un detalle sencillo que apoya lo comentado en el versículo anterior sobre la relación entre Juan y Jesús. No son las aguas del bautismo joánico las que entronizan a Jesús, sino su Padre que está en los cielos y que trasciende esos cielos. Por la misma razón, se vuelve difícil congeniar el bautismo de Jesús con el bautismo sacramental y posterior de la Iglesia. Repetimos que el bautismo es una excusa que aprovecha Marcos, porque la revelación importante de esta escena se da a conocer al salir del agua. El Jordán no declara la filiación divina ni otorga el título mesiánico. Serán los signos del Espíritu y de la palabra divina los que lo harán. Signos que parecen ser percibidos exclusivamente por Jesús, y no por Juan ni los asistentes al momento. Al menos, eso podemos decir sobre los cielos abiertos y la paloma; respecto a la voz, podría inferirse que es audible para todos los allí presentes, pero el texto no es claro.

El cielo abierto, rasgado, recuerda la petición desesperada de Is. 63, 19: “Si rasgaras el cielo y descendieras”. Es el grito de un pueblo que se siente dejado por su Dios, separado por una distancia infranqueable. Se han acabado las teofanías, las epifanías, las manifestaciones sobrenaturales. Se ha levantado un muro entre la historia de los seres humanos y el cielo de Yahvé. Por eso el pedido es desesperado. Es el llamado del ser humano que se encuentra solo en el universo, sinsentido, sin dirección. El cielo es interpretado como una barrera que impide el contacto fraterno y filial entre el Creador y sus creaturas. El verbo en griego para la rasgadura es squizo, mismo término que Marcos utiliza para describir cómo el velo del Templo de Jerusalén se rasga con la muerte de Jesús en la cruz (cf. Mc. 15, 38). Un punto más de conexión entre el final y el inicio, entre la cruz y el comienzo del Evangelio de Jesús. La muerte del Mesías abre por completo lo que la religión cerraba, al mismo tiempo que la vida del Mesías abre por completo lo que las vicisitudes del universo cerraban. Todo el arco vital de Jesús es un intento por acercar, por encontrar, por reparar, por dar respuesta a ese grito desesperado humano. En Jesús ya no puede haber división ni barreras, sino encuentro de Dios y el ser humano.

Este encuentro físicamente imposible, históricamente malogrado, está sustentado por la presencia del Espíritu. El signo de la paloma es confuso. La literatura judía no tiene, a ciencia cierta, un parangón que sostenga el uso que hace Marcos. Hay dos ejemplos relativos que parecen estar en el fono: la Creación y el diluvio. Respecto a la Creación, las Escrituras se abren evocando cómo el Espíritu de Dios se movía sobre las aguas (cf. Gen. 1, 2), cual aleteo según la exégesis rabínica. Este aleteo exige alas, y el Espíritu se equipara a un ave. El otro ejemplo es cuando Noé, en medio del diluvio, suelta una paloma para que recorra la superficie en busca de tierra firme (cf. Gen. 8, 8-12). La paloma es el signo del nuevo comienzo, de las buenas noticias de la tierra que se está secando y que permite re-comenzar. Quizás, allí esté la conexión: en los génesis. El aleteo inicial de la Creación se emula en Noé, destinado a volver a comenzar el mundo, y en Jesús, hacedor de un recomienzo universal. El Espíritu parece ser la fuerza vital que da la vida. En los momentos de muerte, de abismo, de nada misma, el Espíritu de Dios sobrevuela la superficie para transformarla.

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Junto al Espíritu volador del Génesis está la palabra divina. La Palabra que crea las cosas en los inicios del mundo vuelve a hacerse presente en los actos creadores de vida; en la vida de Jesús. Es una voz que viene del cielo, morada simbólica de Dios. Es una voz que declara la filiación de Jesús de Nazaret, hijo querido, hijo predilecto. Si bien el texto no especifica la condición de Hijo de Dios, queda establecida. La voz de Yahvé lo nombra, se dirige a él, lo elogia. Y no lo hace como Mesías ni como profeta ni como rey, sino como hijo.

Las palabras del cielo mezclan dos citas. Una es del Sal. 2, 7: “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy”, y la otra de Is. 42, 1: “Este es mi Servidor, a quien yo sostengo, mi elegido, en quien se complace mi alma”. El salmo es un típico cántico al rey de Israel, sostenido por Yahvé y, en su condición real, hijo de Dios. El día de la coronación, según la tradición israelita (heredada de otras naciones), el rey era adoptado como hijo de Dios. Por eso el salmo habla de ser engendrado hoy, o sea, en el día en que asume su cargo de rey. Vemos que Marcos es muy cuidadoso para obviar esa referencia temporal. No es el bautismo el que engendra al Hijo de Dios, sino el que lo afirma. La segunda cita es un fragmento de uno de los Cantos del Siervo de Isaías, referentes a un servidor de Dios, vapuleado por los acontecimientos, pero sostenido por Yahvé para traer liberación y rescate a su pueblo. La continuación de Is. 42, 1 afirma que Dios ha puesto su Espíritu sobre el Siervo, lo que apoya el uso de esta cita por Marcos en el contexto del bautismo y de la paloma.

Como un Padre a su Hijo

El bautismo de Jesús en el Jordán es un texto de vida. Hay agua, hay Espíritu y hay Palabra. Los tres elementos tienen que ver con lo creativo de Dios, ya que los tres elementos están presentes en el relato de la Creación de Génesis. Estos principios de vida se ubican en torno a Jesús, hombre crucificado. Ciertamente, el hecho de sumergirse ha sido, y seguirá siendo, símbolo de doble faz, de muerte/vida. Nos sumergimos en la oscuridad de la muerte, salimos del agua como un renacimiento; al atravesar la lucha del parto rompemos las aguas que nos contenían en el útero para respirar por primera vez y comenzar las respiraciones que nos llevarán a la última. Jesús viene a darle sentido a toda esa maroma de idas y vueltas, de sumergidas y salidas a la superficie.

Marcos recalca que en Jesús hay una situación particular de Hijo. Es el Hijo principal de la vida plena que es Dios, y por ello, es dador de vida también. Todas las manifestaciones que circundan al Mesías remarcan su filiación. Es la filiación que nos da esperanza. En los momentos más terribles de muerte, de persecución, de luchas, de tribulaciones; sentirse y saberse hijo de Dios es una roca, una fortaleza. El bautismo en el Jordán no ha dado a Jesús la condición de Hijo de Dios, pero se la ha manifestado más claramente. Es un momento de epifanía (personal). Es el momento que la comunidad de Marcos debe buscar para subsistir, para encontrar ese asidero que la sostendrá en medio del martirio. La experiencia de la filiación es la experiencia de un Padre, de una figura real que está a pesar de todo, que ama, que sostiene, que salva. Por eso es una experiencia que no tiene que ver con el bautismo sacramental realizado por tradición en los pequeños. Este es un bautismo de conciencia del amor de Dios, un bautismo que hay que atravesar desde la condición humana para descubrirse trascendente, sostenido, amado por Dios.

María profeta / Cuarto Domingo de Adviento – Ciclo B – Lc. 1, 26-38 / 18.12.11

26 En el sexto mes, el Ángel Gabriel fue enviado por Dios a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, 27 a una virgen que estaba comprometida con un hombre perteneciente a la familia de David, llamado José. El nombre de la virgen era María.

28 El Ángel entró en su casa y la saludó, diciendo: “¡Alégrate!, llena de gracia, el Señor está contigo”. 29 Al oír estas palabras, ella quedó desconcertada y se preguntaba qué podía significar ese saludo. 30 Pero el Ángel le dijo: “No temas, María, porque Dios te ha favorecido. 31 Concebirás y darás a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús; 32 él será grande y será llamado Hijo del Altísimo. El Señor Dios le dará el trono de David, su padre, 33 reinará sobre la casa de Jacob para siempre y su reino no tendrá fin”. 34 María dijo al Ángel: “¿Cómo puede ser eso, si yo no tengo relaciones con ningún hombre?”. 35 El Ángel le respondió: “El Espíritu Santo descenderá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra. Por eso el niño será Santo y será llamado Hijo de Dios. 36 También tu parienta Isabel concibió un hijo a pesar de su vejez, y la que era considerada estéril, ya se encuentra en su sexto mes, 37 porque no hay nada imposible para Dios”. 38 María dijo entonces: “Yo soy la servidora del Señor, que se cumpla en mí lo que has dicho”.

Y el Ángel se alejó. (Lc. 1, 26-38)

¿Quién es Gabriel y qué dice?

El ángel Gabriel está presente, en el Antiguo Testamento, en el libro apocalíptico de Daniel. En primer lugar, es un aggelos, un mensajero. La angelología hebrea, más allá de lo conservado en la Biblia, se había desarrollado grandemente con un panteón de seres angélicos de lo más variado. La mística hebrea los dividía en jerarquías. Entre ellas, una de las jerarquías más importantes era la de los arcángeles, los arche-aggelos, o sea, los primeros entre los ángeles, los jefes de los ángeles. De ellos formaría parte Gabriel, cuyo nombre significa en hebreo el hombre de Dios, que tradicionalmente se ha entendido como quien como Dios. El catolicismo, luego, identificó tres arcángeles: Gabriel, Miguel y Rafael, a quienes dedica la fiesta litúrgica del día 29 de septiembre.

Lo cierto bíblicamente es que Gabriel está relacionado con los tiempos escatológicos. En Daniel, su aparición tiene el objeto de explicarle al profeta el significado de la profecía de las setenta semanas (cf. Dan. 9, 21ss). Este tiempo es lo que durará la preparación para la instauración del Reino definitivo de Dios. Desde que Daniel recibe la profecía, setenta semanas transcurrirían hasta que Dios pondría fin al pecado y restauraría la justicia para siempre. Lucas conoce esta profecía y la aprovecha en su favor en los primeros capítulos del Evangelio. Así es que desde el anuncio que hace Gabriel a Zacarías en el Templo hasta la anunciación a María transcurren seis meses (180 días), luego pasan nueve meses (270 días) y nace Jesús, para ser presentado 40 días más tarde en el Templo para la purificación que exige la Ley. En total, todo el recorrido suma 490 días, o lo que es lo mismo, setenta semanas. De esta forma, Lucas vincula el tiempo escatológico que anuncian los profetas con la entrada de Dios en el mundo. La presencia de Gabriel es la revelación de que lo anunciado se cumplirá (se está cumpliendo). Gabriel es promesa y certeza. Su presencia certifica la fidelidad de Dios a su pueblo. Gabriel es quien como Dios porque asegura la presencia divina entre los seres humanos. Se ha cumplido el tiempo, viene la justicia, viene la desaparición del pecado. Lo que recibió Daniel como profecía, lo recibe ahora María. Esto abre un campo de reflexión mariológica importante: María profeta. Pero sobre todo, María profeta como signo de la profecía de los pobres. Ahondaremos en esto más adelante, pero vale adelantar la singularidad de Gabriel, ángel de Dios, figura de revelación, en Nazaret, aldea de Galilea, pequeña y polvorienta.

No menos importante es lo que dice Gabriel. Tanto, que los exegetas se debaten entre las peculiaridades de algunas palabras. La primera discusión es sobre el inicio del saludo: chairo. Algunos piensan que se trata de una referencia al profeta Sofonías, y otros creen que es la forma de saludo típica griega, traducible como salve (sin connotaciones teológicas en su uso cotidiano) o te saludo. Respecto a Sofonías, es peculiar del profeta la sensibilidad hacia la alegría. Su anuncio profético es un anuncio de la alegría que genera para la hija de Sión (para Jerusalén, para el pueblo de Israel) la venida de Dios. El día definitivo y terrible que anuncian algunos, en realidad es día de alegría, porque significa que Dios visita. Así es que podemos leer en Sof. 3, 14-17: “¡Grita de alegría, hija de Sión! ¡Aclama, Israel! ¡Alégrate y regocíjate de todo corazón, hija de Jerusalén! El Señor ha retirado las sentencias que pesaban sobre ti y ha expulsado a tus enemigos. El Rey de Israel, el Señor, está en medio de ti: ya no temerás ningún mal. Aquel día, se dirá a Jerusalén: ¡No temas, Sión, que no desfallezcan tus manos! ¡El Señor, tu Dios, está en medio de ti, es un guerrero victorioso!”. Si recordamos también Zac. 9, 9: “¡Alégrate mucho, hija de Sión! ¡Grita de júbilo, hija de Jerusalén! Mira que tu Rey viene hacia ti; él es justo y victorioso, es humilde y está montado sobre un asno, sobre la cría de un asna”; que el Nuevo Testamento interpretó como profecía mesiánica aplicada a Jesús entrando en Jerusalén (cf. Mt. 21, 5 y Jn. 12, 15); con la similitud entre ambas citas es posible creer que Lucas utiliza el vocablo inicial a propósito. María es la figura simbólica de la hija de Sión, es el pueblo entero que espera la salvación. Y la salvación ha llegado, por eso hay que alegrarse. En medio de la extrañeza del asunto, del embarazo complicado, del misterio, hay que gritar de júbilo, porque Dios está en medio de los seres humanos, ha llegado la hora de su revelación definitiva.

La otra discusión exegética es la frase final de Gabriel, sobre la inexistencia de cosas imposibles para Dios. Normalmente, las traducciones al español presentan variantes que no escapan mucho a lo tradicional: porque no hay nada imposible para Dios. Pero algunos exegetas, ateniéndose más literalmente al original, confían que sería conveniente traducir así: “porque, viniendo de Dios, ninguna palabra quedará sin efecto”. Esto parece encajar muy bien en el contexto del relato de la anunciación. Este relato, a diferencia de otros, es más audición que visión. No queda claro que María pueda ver al ángel. Gabriel entra en escena y se va, pero lo importante es el diálogo, lo que María escucha y responde. Es importante la palabra divina que recibe, no una visión de un ser celestial. Queda clara la situación cuando se compara con Zacarías, que ve a Gabriel (cf. Lc. 1, 12) a la derecha del altar. María, en cambió, oyó (cf. Lc. 1, 29). La audición es propia de los discípulos, que se sientan a los pies del maestro para oír su explicación. Como decíamos anteriormente, la presencia de Gabriel en la escena es la seguridad de la acción fiel de Dios. Es la seguridad de su palabra, que no defraudará. Lo que María ha oído (y a través de ella, lo que el pueblo oye) no es una falacia ni una promesa corrupta ni una mentira; es la verdad de Dios, es su promesa concretándose, es un presente de salvación. Es una palabra con efecto. El efecto inmediato es el embarazo de María, pero sobre todo, el efecto es la presencia esperada de Dios entre los seres humanos.

María profeta

Dijimos que la escena de la anunciación abre un tópico mariológico para explorar: María como profeta, y sobre todo, María como profeta pobre, símbolo del pueblo oprimido que recibe la revelación. El camino que recorre Gabriel desde el Templo en Jerusalén con Zacarías hasta la casa de María en Nazaret, es el camino de la Palabra de Dios que parece abandonar el Templo y el centro urbano para dirigirse a la periferia secular, a una casa, a una muchacha pobre, en una aldea. Es el regreso de la profecía original, de los orígenes de la profecía, del contexto profético más puro. Es la Palabra que va a los pobres. Gabriel, quien como Dios, revela lo escatológico en la periferia, y hace de María un símbolo del pueblo pobre que recibe la verdad sobre el final de los tiempos. María es una reivindicación de los oprimidos. La Palabra de Dios, secuestrada en el Templo, secuestrada por lo escribas, se libera por mano de Dios mismo para ir a su cuna real, entre los pobres, entre lo marginal.

Dios le da la palabra a una muchacha de Nazaret. Y en ella, se la da a los pequeños, los que no son nada ni nadie. Dios revierte el proceso patriarcalista y elitista que secuestró la Palabra. En María, la Palabra es liberada. Por eso es profeta. Y por eso, con ella, se hacen profetas los olvidados, los que no son tenidos en cuenta, aquellos que resultan indiferentes para los pesados sistemas religiosos. Ha llegado el final de los tiempos, que es la devolución de las cosas a su estado de plenitud. La Palabra, por lo tanto, también busca la plenitud primigenia, y la halla en María, o sea, en el pueblo marginal.

Cuando se convierte a María en agorera de desgracias, cuando se la hace aparecer para anunciar catástrofes, para condenar a la humanidad que no reza, se está desvirtuando el sentido profético de María. María, como receptora de la Palabra definitiva de Dios, es el recuerdo sacramental de que en los pobres y marginados revela la divinidad su destino escatológico. Ella no puede ser un instrumento de tormento para las clases bajas, no puede ser el medio generador de miedo apocalíptico. La figura de María tiene que impulsar la lucha por la dignidad, la defensa de la mujer en un sistema machista, la protección de los niños, la consecución de las necesidades básicas para vivir. María es la garantía de que Dios no se olvida de los pequeños, así como Gabriel fue garantía para Israel de que Yahvé se hacía presente entre ellos. Los tiempos escatológicos son los tiempos de la justicia, como soñaba Daniel al cabo de las setenta semanas. No son tiempos de temor, sino de alegría, como recordó Sofonías. María resume esas ideas, esas esperanzas. Su figura no puede salir a recorrer las calles y los barrios para acongojar ni para sostener status. María sale para recordarle a la gente que Dios no tiene palabra vana, no promete por prometer como lo hacen los buscadores de votos. En ella se cumplió lo anunciado. En los pobres se debe seguir cumpliendo.