PALABRA DE MISIÓN

El próximo fin de semana es la IV Juntada Teológica en Córdoba. Se aproxima el tiempo de re-encontrarse con amigos y charlar, amistosamente, del Reino, entre hermanos. Va para ir masticando una pequeña reseña sobre el Reino de Dios en los cuatro Evangelios. Siempre es bueno meditar sobre el Reino. Queda el texto a disposición en este domingo. Un abrazo grande.

a) Marcos

La predicación de Jesús se abre con la proclamación del Reino. Son las primeras palabras que pronuncia públicamente, las que determinan su misión: “El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios está cerca. Conviértanse y crean en la Buena Noticia” (Mc. 1, 15). Marcos será el único evangelista que hable de este tiempo cumplido. Es como si la historia hubiese colmado las expectativas, como si estuviese a punto de parir un nuevo comienzo. El tiempo se ha cumplido, ya no puede esperarse más. El Reino está cerca, cercano, accesible. Esa es la Buena Noticia (el Evangelio) que proclama Jesús. El Reino no está al final del camino, en un futuro muy lejano; está cerca. Los que se convierten al Evangelio lo hacen concreto. Para Marcos, el Evangelio es Jesús, que es el Cristo, que es el Hijo de Dios (cf. Mc. 1, 1). El Cristo como salvación, como mano amorosa de Dios que libera; el Hijo de Dios para hacernos hijos a todos y hermanos entre nosotros.

Paradójicamente, este Cristo Hijo de Dios es crucificado. No sería lo esperado. José de Arimatea aparece ante Pilato para pedirle el cuerpo de Jesús y Marcos, quizás intencionadamente, recuerda que este hombre “también esperaba el Reino de Dios” (Mc. 15, 43). Podría tratarse de una ironía o un juego literario. José parece decepcionado porque esperaba el Reino como lo esperan los judíos, con majestuosidad, con una revelación final y bélica de Yahvé que destruya a los enemigos, y sin embargo, el agente mesiánico está muerto. Está planteada la paradoja: Dios instaura el Reino por un medio distinto al esperado tradicionalmente. Ya lo había anticipado profética y poéticamente el Maestro en la última cena con sus discípulos, cuando tomando la copa y pasándola, asegura que no volverá a beber el fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino (cf. Mc. 14, 25). Es la prefiguración de lo que ocurrirá: ya no habrá más vino hasta que el Reino se haga presente, hasta el nuevo orden de las cosas. Podría ser una especie de voto; se prohíbe Jesús del vino, se abstiene, como signo de que no puede celebrar estando el mundo como está. Habrá celebración cuando haya Reino de Dios. Aunque eso le cueste la vida. La privación del vino se convierte en realidad, porque esa misma noche es apresado y luego crucificado. Pero el vino nuevo también se realiza, porque la cruz es seguida por la tumba vacía y la nueva realidad del Resucitado.

Esta asociación entre el Reino y la vida entregada tiene su desarrollo más velado durante la narración y, especialmente, cuando Jesús camina con sus discípulos hacia Jerusalén. Durante este camino, el Maestro enseña las claves discipulares a sus seguidores; el camino de Galilea a Jerusalén es, metafóricamente, el camino discipular, camino de enseñanza profunda. Allí se relativiza todo a favor del Reino, que es lo absoluto, lo que vale la pena (cf. Mc. 9, 47). Entran al Reino los que se hacen como niños y los que entienden el Reino como lo entiende un niño (cf. Mc. 10, 13-16). Finalmente, para entrar al Reino hay que despojarse de las riquezas (cf. Mc. 10, 23-25). Cuando las comunidades cristianas vivan el Reino como absoluto, se hagan como niños y se olviden de las riquezas, entonces el Reino se hará más evidente en la historia. Pero si las comunidades cristianas no entienden esto, la plenitud del Reino se retardará, aunque, como la semilla que crece por sí sola (cf. Mc. 4, 26-29), el proceso seguirá adelante, porque no depende únicamente del ser humano, sino sobre todo de Dios. El Reino es un don divino, un regalo. Hay un proceso del Reino en la historia. Un proceso muy silencioso, pequeño, casi oculto. Pero da fruto. Muchos no se animan a dar la vida por el Reino porque no pueden verlo concreto y majestuoso; sin embargo, Marcos asegura que cada martirio, cada vida entregada por el Evangelio, es contribución a ese proceso de la semilla que no se ve, pero está.

b) Mateo

Mateo prefiere la expresión Reino de los Cielos antes que Reino de Dios, que sólo aparece 4 veces en su Evangelio. La mayoría de los comentaristas coinciden en que responde a la costumbre judía de evitar nombrar a Dios, porque su nombre es santo. Desde este aspecto judío de Mateo nos podemos expandir hacia las apreciaciones, también judías, sobre el Reino. Es muy probable que el autor de este Evangelio sea un judío que se convirtió al cristianismo, y muy probablemente un judío escriba, con mucho dominio de las Escrituras y una visión teológica acabada del Antiguo Testamento. Por eso tiene que dar una solución a la situación de Israel dentro de la historia de la salvación. Mt. 8, 11-12 es el logion que explica su visión de las cosas: el Reino era para el pueblo elegido, para Israel, pero como no se han comportado como hijos de Dios, han perdido la herencia, y vendrán otros pueblos y naciones para convertirse en herederos. El mismo tema retoma Mt. 21, 33-43 en la parábola de los viñadores homicidas: la viña del Reino es plantada para que Israel la cuide, pero Israel mata a los profetas y hasta mata al Hijo del Dueño, por lo que el Dueño les quita el Reino para dárselo a otro pueblo. De todas maneras, esto no significa un traspaso directo del Reino desde los judíos a los paganos. La situación está tamizada en la parábola de los invitados al banquete (cf. Mt. 22, 1-14) donde los primeros no asisten y la segunda camada cuenta con un comensal que no se ha puesto el traje de fiesta. La falta de ese traje es motivo suficiente para expulsarlo del banquete. De la misma manera, al Reino no se ingresa sólo por ser pagano o por ser judío, sino por tener el traje, o sea, por estar revestido de una manera, una forma de ser, acorde al Reino. Pero esta visión encuentra un complemento (o una complicación) en Mt. 21, 31: “Les aseguro que los publicanos y las prostitutas llegan antes que ustedes al Reino de Dios”. Esto denota una inversión en la herencia del Reino. Dios mira otras cosas, sin fijarse en la nacionalidad, en la profesión o en el rótulo social (los publicanos y las prostitutas están dentro de la categoría de pecadores públicos). El Reino de Israel se expande a la universalidad y a la inversión de las escalas sociales. Este es el Evangelio del Reino (cf. Mt. 4, 23 y Mt. 9, 35).

Mateo tiene una mayor tendencia que Marcos a volver escatológico el Reino. Como si dos reinos luchasen hasta el final de los tiempos, conviviendo en el mundo. El Reino de los Cielos vive en el contraste con el reino del mal. Las parábolas del capítulo 13 reflejan esta situación del trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 24-30), de lo bueno y lo malo (cf. Mt. 13, 47-50). Será el juicio escatológico (cf. Mt. 25, 31-46) el que ponga punto final al contraste. Allí ocurrirá la separación definitiva entre lo bueno (propio del Reino) y lo malo. Este juicio no se basará en la nacionalidad ni en la sangre, no dividirá judíos de paganos, sino seres humanos cercanos al otro de seres humanos egoístas, desentendidos del prójimo.

Mateo es el único evangelista que, abiertamente, vincula a la Iglesia (con el término ekklesía) con el Reino de los Cielos. Según Mt. 16, 18-19, a través de Pedro, toda la Iglesia tiene las llaves del Reino. Decimos que toda la Iglesia porque Mt. 18, 18 amplía la frase dirigida a Pedro sobre atar y desatar a la comunidad entera. Entender el significado de las llaves del Reino es complicado. Las llaves son las que abren las puertas, y en la antigüedad, las llaves más importantes eran las de las puertas de las ciudades. La Iglesia, teniendo las llaves del Reino, tiene la responsabilidad de abrir las puertas del Reino, hacerlo más accesible, más cercano, más próximo. No debe convertirse en Iglesia al estilo de los escribas fariseos que cierran a los hombres el Reino (cf. Mt. 23, 13). Esa es la clave para entender el ministerio de las llaves confiadas a la Iglesia. Es una responsabilidad más que un privilegio. Porque si la Iglesia cierra las puertas del Reino a los seres humanos, se está poniendo en contra de su Maestro y se hace acreedora de la crítica de Jesús. La llave no es un poder para oprimir, sino para liberar, para universalizar. Por eso el destino final no es la Iglesia, sino el Reino. Mateo lo sabe (a pesar de ser el Evangelio más eclesial de los cuatro): “Busquen primero el Reino y su justicia, y todo lo demás se les dará por añadidura” (Mt. 6, 33).

c) Lucas

En su obra, Lucas gusta de dividir el tiempo. Es un historiador, y como tal, separa las etapas de lo que narra. Hay un tiempo del Antiguo Testamento que llega hasta Juan el Bautista, último profeta del Israel de la primera alianza. Hay un tiempo subsiguiente que es el del Jesús histórico, caminando por Palestina hasta morir en la cruz y resucitar. La Pascua, justamente, separa del siguiente tiempo que es el tiempo de la Iglesia, de la comunidad impulsada por el Espíritu Santo. Dentro de la vida terrena de Jesús hay, también, una división temporal que se fundamenta en la acción del Reino de Dios y la acción del reino satánico. En Lc. 4, 13, al finalizar la escena de las tentaciones en el desierto, el autor advierte que el demonio se aleja de Jesús hasta el momento oportuno. A partir de allí, el Reino de Dios actuará por medio de Jesús de manera sorprendente. Pero en Lc. 22, 3 entrará Satanás a Judas y comenzará la hora de las tinieblas (cf. Lc. 22, 53). Es el momento más oscuro de la historia lucana. El reino satánico avanza hasta crucificar al Mesías. La resurrección echará por tierra este momento de las tinieblas para dejar asentado, eternamente, el poder del bien, el poder del Reino de Dios.

El Reino lucano es profundamente histórico. Se manifiesta, sobre todo en los pobres. La escena inaugural del ministerio de Jesús es su discurso en la sinagoga de Nazaret (cf. Lc. 4, 16-30). Allí queda en claro cuál es el centro del Reino que predica: Evangelio a los pobres, liberación a los cautivos, vista a los ciegos, libertad a los oprimidos. El Reino de Dios se historiza cuando los pobres reciben la Buena Noticia, cuando los privados de la libertad se liberan y los que cargan pesadas cargas son descargados, cuando los ciegos ven, cuando los sordos oyen, cuando se acaban las relaciones esclavas. La descripción de la liberación que trae el Reino se amplía en el episodio en que Juan el Bautista, desde la cárcel, envía a preguntarle a Jesús si Él es el Mesías o hay que esperar otro (cf. Lc. 7, 18-23). Aquí agrega Jesús más signos evidentes del Reino de Dios: paralíticos que caminan, leprosos purificados y muertos resucitados. Sigue vigente la Buena Noticia anunciada a los pobres. Todas estas cuestiones son clave para Lucas, y suponemos, para la comunidad que lee su libro. Es un ayuda-memoria eclesial: el Reino pasa por los pobres, por los oprimidos, por los excluidos, marginados y enfermos. Lucas señala dónde debe ponerse la atención, para no desviarse en banalidades. La comunidad eclesial está íntimamente ligada a ese Reinado de Jesús porque, cómo Él, los discípulos son profetas y reyes (cf. Lc. 10, 24). Es interesante esta asociación en Lucas. Al Reino, típicamente figura de reyes, le agrega lo profético. El Reino de Dios es de profetas también, por eso la denuncia y la preocupación por la justicia social.

Si bien el Reino no está aquí ni allá (cf. Lc. 17, 20-21), el Reino está entre los seres humanos (cf. Lc. 10, 11). La expresión es complicada. La idea mucho más. Los pequeños gestos de liberación son gestos y realidades del Reino. El pobre liberado, el oprimido que deja de ser esclavos, son sucesos del Reino. Pero es imposible señalar el Reino con un dedo, o delimitar exactamente cuáles son los límites de la acción de Dios. El Reino lo engloba todo y lo supera. Pero a la vez está concreto en los pobres y marginados. Es un juego entre el Reino próximo y el Reino lejano, el Reino que está sin estar. Es una invitación a afinar la mirada. El Reino no va a aparecer gigante ante nosotros, como un imperio. Eso sería opresión. Para ser liberador, necesariamente el Reino tiene que trabajar desde lo pequeño y desde los pequeños. Hay horas de tinieblas y muerte, horas de cruz, pero viviendo en el tiempo de la Iglesia, que es tiempo del Espíritu Santo, la victoria está asegurada. El Reino de Dios ha prevalecido. Eso es lo que olvidamos muchas veces. Lucas lo recuerda de manera vehemente: el Reino ya está, ahí entre los pobres y oprimidos. La Iglesia no puede desentenderse de ellos porque se desentendería de Jesús.

d) Juan

Tras comentar los Sinópticos es complicado abordar el tema del Reino de Dios en el Evangelio según Juan. La expresión aparece sólo en el diálogo con Nicodemo (cf. Jn. 3, 1-21). Allí se habla de ver el Reino de Dios y de entrar en el Reino de Dios. Los dos verbos, aunque distintos para nuestro razonamiento occidental, están vinculadas para la literatura oriental y para el estilo joánico. Ver tiene que ver con creer. El que aprende a ver es el que aprende a reconocer la persona de Jesús. Quien reconoce a Jesús como lo que es, entra al Reino, inmediatamente. Para Juan la escatología no es en un futuro, sino ahora mismo, en el presente. Hay una escatología realizada. Cuando alguien acepta a Jesús o lo rechaza, está aceptando o rechazando el Reino, que significa aceptar o rechazar la salvación o la vida eterna. Esta asociación entre salvación, vida eterna y Reino permite comprender mejor la teología joánica. El Reino de Dios es otra manera de hablar de esa vida abundante que trae Jesús (cf. Jn. 10, 10). El Reino es vida plena, por eso es necesario renacer para ver y entrar al Reino. La vida plena se obtiene por un nuevo nacimiento desde arriba, desde el agua y desde el Espíritu. Este renacimiento abre los ojos para reconocer a Jesús como Hijo de Dios y Salvador.

El Reino en Juan está muy ligado a lo espiritual. Por eso aparece la expresión en el capítulo dedicado a la teología del bautismo y a la acción del Espíritu que sopla donde quiere. El Espíritu de Dios que conduce a la verdad plena (cf. Jn. 14, 26) empuja al ser humano a ver con los ojos de la fe a Jesús. Este conocimiento de Jesús es conocimiento del Reino. La persona de Jesús es la mejor concreción del Reino de Dios. Para Juan no hay separación entre la aceptación de Jesús y la aceptación del Reino. Jesús supone y da sentido al Reino. Puede ver y entrar al Reino quien capta el Espíritu de Jesús. Esta es la superación del cristianismo frente al judaísmo cerrado que representa, en un principio, Nicodemo. El Reino se liga a Jesús, no a una herencia sanguínea o a una tradición o a una ley. Es la persona del Hijo de Dios la que vincula a los seres humanos todos respecto al Reino de su Padre. Por eso pasamos de un Jesús rey de Israel en los inicios del Evangelio (cf. Jn. 1, 49) a un Jesús rey universal en la cruz, con un cartel que declara su reinado en tres idiomas (cf. Jn. 19, 19-20); los tres idiomas del mundo conocido. Es el rey de los judíos, pero por ello, rey universal. En la paradoja de la cruz se asienta el Reino de Dios. Cuando los poderes terrenales celebran la victoria y el aplastamiento del plan divino, en realidad están celebrando en vano, porque el Hijo se hace verdaderamente rey del mundo muriendo como muere, en la defensa del Reino. Es el Espíritu Santo el que permitirá a los discípulos y a las generaciones cristianas siguientes, reconocer que el Crucificado es el Rey, y que para entrar al Reino hay que dejarse sorprender por el Espíritu que sopla donde quiere.

“Ustedes son la sal de la tierra. Pero si la sal pierde su sabor, ¿con qué se la volverá a salar? Ya no sirve para nada, sino para ser tirada y pisada por los hombres.

Ustedes son la luz del mundo. No se puede ocultar una ciudad situada en la cima de una montaña. Y no se enciende una lámpara para meterla debajo de un cajón, sino que se la pone sobre el candelero para que ilumine a todos los que están en la casa. Así debe brillar ante los ojos de los hombres la luz que hay en ustedes, a fin de que ellos vean sus buenas obras y glorifiquen al Padre que está en el cielo” (Mt. 5, 13-16)

El fragmento que nos propone la liturgia dominical es una mínima sección del sermón del monte que ha comenzado con las bienaventuranzas, leídas el domingo pasado, y que se continuará hasta el capítulo 7 de Mateo. La tradición de estas palabras de Jesús puede rastrearse en Marcos y en Lucas. Mc. 4, 21 y Lc. 8, 16 (también Lc. 11, 33) conservan el dicho sobre la lámpara que debe colocarse sobre algo para iluminar, y no esconderla debajo de un cajón o de la cama. Mc. 9, 50 y Lc. 14, 34 reconocen que la sal es una cosa excelente, pero si pierde su sabor, nadie la salará nuevamente. Ambas imágenes son especiales para el propósito del Evangelio. Tanto la luz como la sal son elementos de uso universal, y a la vez, elementos que resisten el paso del tiempo para ser utilizados metafóricamente. En una tierra como Palestina, la luz y la sal eran importantes, y cualquier maestro judío no hubiese dudado en esgrimirlas como herramientas de sus enseñanzas. Jesús no escapa a ello. El triple registro en los Sinópticos da cuenta de la posibilidad alta de que hubiese pronunciado estas frases. Ahora bien, cada evangelista las ha interpretado en un contexto diferente. Hoy nos corresponde analizar el contexto mateano.

Encontrándose a continuación de las bienaventuranzas, cabe suponer que se refieren a los bienaventurados. Son luz y sal de la tierra los pobres en espíritu, los pacientes, los afligidos, los que tienen hambre y sed de justicia, los misericordiosos, los de corazón puro, los que trabajan por la paz, los perseguidos por practicar la justicia y los insultados y perseguidos a causa del Cristo. Esto ya nos sitúa en una interpretación un tanto diferente a la clásica, según la cual, los cristianos de la institución eclesial son los únicos que pueden adjudicarse el simbolismo. Según las bienaventuranzas, la sal y la luz son el grupo de los oprimidos y el grupo de los que luchan contra esa opresión. Aquí no hay distinciones entre cristianos y no cristianos, y mucho menos entre cristianos de una u otra denominación. Aquí hay seres humanos: algunos sufren la opresión de los sistemas injustos (y son sal y luz porque con su vida que clama justicia intentan despertar al mundo), otros combaten esos sistemas (y son sal y luz porque ayudan a construir el Reino); quedan los opresores y los indiferentes (que, evidentemente, no son ni sal ni luz). De manera que la línea universalista trazada por el Evangelio reconoce en cualquier persona, de cualquier religión, la potencia de transformar el mundo. Esa potencia se expresa en la concordancia con el Reino de Dios. Puede que muchos no hayan oído jamás el concepto del Reino de Dios, pero su práctica cotidiana por liberar al prójimo los hace cercanos e, inclusive, cumplidores del proyecto del Padre. Esto se enmarca en una actitud de Jesús que algunos teólogos catalogan como macro-ecuménica. Significa que Jesús supera el centralismo judaísmo y expande los límites de la verdad sobre Dios hasta lugares insospechados y ya difíciles de delimitar. Lo que importa ya no es tanto la religión que uno elige o el modelo institucional desde donde se establece el vínculo con el Padre; lo que importa es que exista el vínculo y que ese vínculo se refleje en acciones concretas que mejoren la vida de los hermanos. La idea de la gran familia universal que propone Jesús tiene este núcleo: si todos somos hijos del mismo Padre, no hay otra opción válida que reconocernos como hermanos y trabajar mancomunados (sin competencia) para que a nadie de nuestra familia (a ningún ser humano) le vaya mal. El sermón del monte tiene algo de este macro-ecumenismo; se habla del sol que sale sobre malos y buenos o la lluvia que cae sobre justos e injustos (cf. Mt. 5, 45), y de que no basta con decir Señor para entrar el Reino, sino de cumplir la voluntad del Padre (cf. Mt. 7, 21). Muchos cristianos cumplen religiosamente las obligaciones dominicales y hasta el diezmo, pero siguen sin internarse de lleno en la voluntad del Padre; en cambio, otras personas sin domingo y sin diezmo, tienen hambre y sed de justicia o trabajan por la paz, por lo que son bienaventurados, por lo que son sal y luz de la tierra.

El texto original en griego sobre la sal, en Mateo, es interesante. Podría traducirse así: ustedes son la sal de la tierra, pero si la sal enloquece, ¿quién la salará?. Este enloquecimiento de la sal equivale a decir que la sal se vuelve una tonta, una necia. En este caso podemos trasladarnos al final del sermón del monte, a la parábola de las dos casas (cf. Mt. 7, 24-27), una construida sobre roca por un hombre sensato y otra construida sobre arena por un hombre insensato o necio (moros en griego, de la misma raíz que verbo morainos utilizado para la sal). La primera casa resiste a la tormenta y simboliza al que ha escuchado las palabras de Jesús y las pone en práctica. La segunda casa se desmorona porque no tiene práctica, porque es de aquel que escucha a Jesús sin aplicar su sabiduría a la vida. Siguiendo el planteo macro-ecuménico, se lee claramente el intento de superar una relación con Dios basada en la religión institucional. Importa que la sabiduría impartida por Jesús se manifieste en hechos concretos, en la vida de los otros que podemos mejorar desde la plenificación de nuestras vidas. Allí se puede ser sal, salando la tierra desde las bienaventuranzas. La sal es, para el Antiguo Testamento, símbolo de la alianza. Leemos en Num. 18, 19b: “Esta será una alianza de sal – una alianza eterna – para ti y tu descendencia, delante del Señor”, y en Lev. 2, 13: “En cambio, sazonarás con sal todas las oblaciones que ofrezcas. Nunca dejarás que falte a tu oblación la sal de la alianza de tu Dios: sobre todas tus oblaciones deberás ofrecer sal”. En este sentido, ser sal de la tierra es hacer visible que existe una conexión con el Padre, una conexión permanente. El texto de Marcos sobre la sal, quizás, resalte en mayor medida el sentido de compromiso público entre el discípulo y el Maestro, pero en Mateo parece haber una lectura más amplia de la alianza. Es cierto que el discípulo de Jesús tiene una alianza pública y firme (de sal) con Dios, pero eso no quita que otros, no reconocidos públicamente como discípulos, no la tengan. Siempre que alguien luche por la justicia o la paz, que ayude al prójimo, que libere a un oprimido, se estará renovando la alianza entre Dios y los seres humanos.

Una sal enloquecida es lo mismo que una luz guardada en un cajón o puesta bajo la cama. Lo lógico es que la luz se ponga en los lugares altos para que ilumine toda la casa y sirva mejor a su función. Lo lógico, también, es que los actos de liberación, justicia y paz se expandan, alcancen a todos, se hagan visibles y, desde su visibilidad, denuncien y cambien las cosas. No se trata de la beneficencia de los famosos que reditúa popularidad. Se trata de no dejar en el anonimato las acciones que recuerdan ese vínculo profundo que tenemos con el Padre. Se trata de recalcar los proyectos que coinciden con el Reino de Dios, así no se traten de proyectos nacidos en el seno del cristianismo. Esto no significa ocultar el origen cristiano de aquellas iniciativas que sí lo tienen. Todo lo contrario. Jesús asegura que el fin último de hacer brillar la luz es la gloria del Padre. Si el mundo ve una Iglesia comprometida, una Iglesia de bienaventuranzas, entenderá mejor a Dios, llegará mejor a Él, y lo glorificará, le dará gloria. La palabra gloria, en la Biblia, tiene su origen en el hebreo kabod, que significa algo pesado. La gloria de Dios, para el Antiguo Testamento, es el propio peso que tiene Dios por ser Dios. Su gloria es su propio ser, lo que es y lo que hace. Dios manifiesta su gloria cuando deja que el ser humano vea o comprenda algo que es pesado, denso, que lo representa a Dios casi a la perfección. La Creación, por ejemplo, como siempre afirmó la Iglesia, es una revelación de la gloria de Dios, pero no algo que aumenta su gloria. La resurrección, también, es la manifestación de la gloria divina, porque revela algo propio del peso específico de Dios: es un Dios de vivos, de la vida, capaz de vencer a la muerte. Entonces, las iniciativas que dignifican al ser humano son obras que hacen palpable la gloria de Dios, porque es parte de la esencia divina querer la plenitud del humano. Aquí está el meollo de la afirmación de San Ireneo: “La gloria de Dios consiste en que el hombre viva”. Es su gloria porque es su densidad íntima, porque es el querer constante y profundo del Padre. Arnulfo Romero lo llevará más adelante: “La gloria de Dios es que el pobre viva”. Eso parecen afirmar las bienaventuranzas. El deseo medular del Padre es que los marginados alcancen la plenitud, y que la humanidad se transforme para que ya no existan pobres.

Sal y luz son los símbolos que utilizamos frecuentemente en los encuentros misioneros, en las reuniones de catequesis, en las asambleas parroquiales. Hablamos de sal y de luz aplicándonos a nosotros mismos la metáfora. Y no está mal. Pero tampoco está completo. Por fuera de nosotros, pero muy conectados sin saberlo, hay muchísimas sales y muchísimas luces que tratan de darle vida al pobre. Algunos lo hacen más organizados, como instituciones, fundaciones, ONGs. Otros lo hacen de manera aislada, o en pequeños grupos desconocidos por las páginas web o la televisión. Son bienaventurados que, sin necesariamente profesar nuestra religión, entienden que el mundo no puede ser querido por algún Dios así como está. Son personas que tienen esperanza (y eso ya es bastante). La pregunta crucial para nosotros es si estamos capacitados para trabajar a la par. O más aún: si estamos capacitados para reconocerlos como sal y como luz, para rezar por ellos en nuestros encuentros, para proponerlos como modelos en nuestras catequesis.

Tenemos una originalidad increíble para aportar a la transformación del mundo. Tenemos la originalidad de Jesús, y creo que es un valor inigualable. Pero también creo que Jesús estaba dispuesto a pensar en un Reino de Dios más abierto, más grande, con menos límites. Para ser fieles a esa utopía del Maestro, sin renunciar a nuestra identidad cristiana, tendríamos que hacer el esfuerzo de encontrarnos con los que trabajan por la paz y son judíos, los que detestan la injusticia y son musulmanes, los que dignifican a los pobres y no se han afiliado a ninguna congregación. Junto a ellos podemos dar gloria a Dios; no hace falta que vengan a nuestras misas, no hace falta convencerlos, no necesitamos que se bauticen; trabajando a la par damos gloria a Dios. Y Jesús se alegra cada vez que eso sucede, porque pareciese que entendemos, de a poco, lo que significa ser hermanos.

Había un hombre rico que se vestía de púrpura y lino finísimo y cada día hacía espléndidos banquetes. A su puerta, cubierto de llagas, yacía un pobre llamado Lázaro, que ansiaba saciarse con lo que caía de la mesa del rico; y hasta los perros iban a lamer sus llagas.

El pobre murió y fue llevado por los ángeles al seno de Abraham. El rico también murió y fue sepultado. En la morada de los muertos, en medio de los tormentos, levantó los ojos y vio de lejos a Abraham, y a Lázaro junto a él. Entonces exclamó: ‘Padre Abraham, ten piedad de mí y envía a Lázaro para que moje la punta de su dedo en el agua y refresque mi lengua, porque estas llamas me atormentan’. ‘Hijo mío, respondió Abraham, recuerda que has recibido tus bienes en vida y Lázaro, en cambio, recibió males; ahora él encuentra aquí su consuelo, y tú, el tormento. Además, entre ustedes y nosotros se abre un gran abismo. De manera que los que quieren pasar de aquí hasta allí no pueden hacerlo, y tampoco se puede pasar de allí hasta aquí’. El rico contestó: ‘Te ruego entonces, padre, que envíes a Lázaro a la casa de mi padre, porque tengo cinco hermanos: que él los prevenga, no sea que ellos también caigan en este lugar de tormento’. Abraham respondió: ‘Tienen a Moisés y a los Profetas; que los escuchen’. ‘No, padre Abraham, insistió el rico. Pero si alguno de los muertos va a verlos, se arrepentirán’. Pero Abraham respondió: ‘Si no escuchan a Moisés y a los Profetas, aunque resucite alguno de entre los muertos, tampoco se convencerán’. (Lc. 16, 19-31)

La parábola del rico Epulón y el pobre Lázaro es otra joya literaria propia de Lucas. Respecto a los nombres de los protagonistas debemos hacer dos aclaraciones. En primer lugar, el texto no da a entender que el rico se llame Epulón, como tradicionalmente lo llamamos casi sin preguntarnos; todo proviene de la palabra en latín que traduce el griego eufraino (dar banquetes o banquetear), y que es epulabatur. Con la traducción latina de la Biblia quedó asentado que el rico era un epulón, un banqueteador, y por eso el nombre tradicional. Por el otro lado está Lázaro, que resulta ser el único personaje de las parábolas lucanas con nombre propio. Lázaro, en griego, proviene del hebreo Elazar o Eleazar, que significa Dios (es) ayuda. Tras estas aclaraciones, del tercer personaje involucrado, Abraham, mucho no podemos decir. Jesús se toma el atrevimiento de elaborar una parábola donde el padre de la fe israelita manifiesta una mirada teológica. El recurso al que apela Jesús es osado, pues consistiría, salvando las diferencias, en que nosotros manifestemos con un cuento lo que diría Jesús en tal o cual situación hipotética. Por supuesto que lo hacemos, y los mismísimos comentarios al Evangelio manifiestan la intención de revelar qué pensaba y sentía Jesús. Con todo esto, no podemos negar que a los teólogos y exegetas causa prurito ponerse en las sandalias del Maestro. Siempre, y por cualquier método, las interpretaciones terminan siendo eso: interpretaciones. En la parábola, Jesús interpreta a Abraham, y abre la puerta para recibir críticas de los fariseos o de los escribas. Aún peor, el encabezado de esta sección, que está en Lc. 16, 14, explica que los destinatarios de la parábola eran “fariseos, amigos del dinero, que escuchaban todo esto y se burlaban de Jesús”.

La parábola tiene tres escenas. La primera es la escena breve que establece el contraste. Por un lado está el rico que viste púrpura y lino fino y que banquetea. Tres lujos dan cuenta de su personalidad: es un despilfarrador. A diferencia de otros ricos del Evangelio, éste no ejerce una opresión directa, no tiene empleados explotados ni cargo religioso desde el que dictamine órdenes de pureza ritual-moral. Su opresión es indirecta, porque en el despilfarro, en el gasto exagerado, en el lujo excesivo, realiza una distribución desigual de los bienes que siempre perjudica al más pobre. El despilfarrador no paga bajos sueldos, pero el dinero que debería reinvertirse para generar trabajo y distribuir la riqueza, es tirado en fiestas y estupideces. La púrpura, el lino fino y los banquetes van en detrimento de la ropa, la vivienda y la comida de muchísimos campesinos, pescadores y artesanos de su entorno. Ni qué hablar de los mendigos, como Lázaro. Su descripción se opone totalmente a la del rico. Es pobre, está lleno de llagas, ansía las sobras de la mesa del rico y está rodeado de perros que lamen sus llagas. Es un hombre fuera del banquete, esperando migajas. Está en la miseria de la condición humana. No tiene dinero para satisfacer sus necesidades básicas, no tiene ropa (desnudo, ya que los perros lamen sus llagas y está cubierto de ellas), no tiene comida, no tiene vivienda (parece habitar la puerta del rico). No pasa sus días entre las personas, sino entre los perros, entre animales. Está a una puerta de distancia de la satisfacción de sus necesidades, pero no puede atravesarla porque no le abren. Es anónimo para el rico, que no lo registra (a diferencia de Jesús que le pone nombre propio). Observa que todos los días esa puerta se abre y se cierra, pero él queda del mismo lado, del lado de afuera, donde no hay púrpura ni lino ni banquetes.

Con esta pintura, con este cuadro de situación, sucede la más breve de las tres escenas de la parábola. Lázaro y el rico mueren. La expresión conservada por Lucas es muy sugerente y marca una nueva diferencia de contraste. Lázaro, al morir, es llevado por los ángeles al seno de Abraham: el rico, al morir, es sepultado. Para el pobre parece no haber sepultura, nadie se ha encargado de su cuerpo, no tiene familiares; su familia son los ángeles que lo llevan hasta el seno de Abraham. El rico, en cambio, sí recibe sepultura, y seguramente con muchos honores, pero no hay ángeles en su funeral. Paradójicamente, Lázaro recibe honores celestiales mientras de su cuerpo, llagado, no sabemos nada. El rico, sepultado según se cree socialmente conveniente, no tiene visión celestial, no tiene honores tras su muerte. El hecho del fallecimiento marca un quiebre en las historias personales de ambos. Lo que venía siendo, cambia. Se produce un giro que invierte la realidad. Obviamente, se trata del giro clásico del Evangelio según Lucas: los poderosos son derribados y los humildes exaltados, los hambrientos se sacian y los ricos salen con las manos vacías (cf. Lc. 1, 52-53), los últimos son los primeros y los primeros los últimos (cf. Lc. 13, 30). Aquí hay que hacer un detenimiento para explicar, brevemente, cuáles eran las concepciones judías del más allá. En un primer momento de la historia israelita, la teología sobre lo que sucede después de la muerte no es demasiado compleja. Existe un lugar llamado Sheol donde todos los muertos llegan; se trata de un estado de sombras, oscuro (cf. Sal. 88, 7.13; Job 10, 21), como estar en un pozo (cf. Sal. 30, 10), en lo profundo de la tierra (cf. Dt. 32, 22). Inclusive el Sal. 88, en su versículo 6, da a entender que Dios ni siquiera se acuerda de aquellos que están en el Sheol. Son los muertos y los olvidados. Con el tiempo, cuando la teología de la retribución (los ricos son los justos recompensados por Dios y los pobres son los pecadores castigados en esta vida) se hace insuficiente para explicar la existencia, surge una división dentro del Sheol. Por un lado estará el Sheol oscuro, siniestro, con fuego, reservado para los pecadores; por el otro lado el Sheol luminoso, el seno de Abraham, donde los justos comparten el banquete escatológico con los patriarcas. Ambos compartimentos del mismo lugar están separados infranqueablemente por un abismo.

La tercera escena, finalmente, es el diálogo entre el rico y el padre Abraham. Lázaro no habla en toda la parábola y no lo hará en este momento tampoco. Su testimonio parte de su realidad, y eso basta. En la tierra yace en el umbral de la puerta del rico, llagado y lamido por los perros. En el más allá se encuentra a la par de Abraham, banqueteando. De quien no esperaría ayuda en la tierra, ahora lo espera todo el rico. Lázaro es aquel que puede disminuir sus sufrimientos, que puede quitarle el tormento por unos instantes. Pero Lázaro está en la otra habitación del Sheol, desde donde no se puede cruzar por el abismo que separa. Abraham, aclarando cualquier mala traducción bíblica, no propone que la condición de pobre de Lázaro le haya valido el acceso a su lado. No es que Lázaro recibe consuelo porque ha sufrido mucho. Abraham sólo constata lo que sucedió: Lázaro recibía sufrimiento y ahora recibe alegría; el rico banqueteaba lujosamente y ahora está en la oscuridad y las llamas del Sheol. Con el mismo juego literario de Lc. 1, 52-53 y Lc. 13, 30, la inversión del Reino se hace evidente. Lo destruido es construido, lo tirado es levantado, lo que no es nada comienza a ser, lo que sobra ocupa su lugar. El rico no puede comprender ese misterio de Dios, y por eso le pide a Abraham un prodigio que avive a sus hermanos, inclusive un prodigio que involucre al mismo Lázaro, bajando redivivo a la tierra para aparecerse y contar la realidad del Sheol. La respuesta del patriarca es firme y sin vacilaciones: la conversión no será causada por una aparición, sino por la escucha atenta de Moisés y los Profetas, o sea, la escucha de la revelación. La necesidad de una inversión histórica que, en sí, justifique a la historia humana dándole sentido, no puede ser un concepto que llegue a partir de hechos sobrenaturales. Los mismos acontecimientos diarios y los hermanos con los que nos encontramos en la tierra dan cuenta de la situación escatológica: no pueden existir para siempre los ricos cada vez más ricos ni los pobres cada vez más pobres.

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La parábola que leemos hoy tiene que ver con las riquezas, tiene que ver con la dignidad humana, tiene que ver con lo que sucede después de la muerte y tiene que ver con el final de los tiempos y la resolución de la historia. No sólo la historia de la humanidad se justifica en la inversión propuesta por el Reino, sino la evangelización. Anunciar la Buena Noticia es proclamar que los Lázaros estarán en el seno de Abraham, que las cosas no pueden seguir eternamente así, que más allá de la injusticia actual hay una justicia divina. Evangelizar es creer en la dimensión plenificadora de la inversión del Reino. Para muchos, una inversión de la situación es un peligro, una locura, una amenaza. Para muchos, está bien que los Lázaros existan y queden donde están, llagados, entre los perros. Para muchos, cambiar es un atentado. Pero a la par, los discípulos entienden que la última parte de la parábola no tiene su base en la condenación del rico, sino en la revelación de una certeza que salva: los excluidos del banquete pueden banquetear ahora.

Invertir el sistema tiene consecuencias gravísimas para los poderes sociales y económicos (sobre todo económicos), y también para la clase media estacionada. La mayoría se resiste al cambio, a pesar de ser favorecidos por las consecuencias del mismo. Se teme que lo viejo se haga nuevo, que los últimos sean primeros, que los elevados sean descendidos. Se tiene temor por lo que resultará de la locura de pensar una historia distinta. ¿Qué sentido tiene existir si la injusticia es la reina? ¿Qué sentido tiene el trabajo si algunos hacen nada gracias a los que hacen de más? ¿Qué sentido tiene la educación si no todos acceden a ella? ¿Qué sentido tiene soñar con el mes próximo, el año próximo o la familia por venir? ¿Qué sentido tiene todo si en el mundo hay Lázaros llagados y lamidos por los perros? La destrucción de la dignidad humana es una escena que no admite justificativos y que cuestiona el por qué de la vida humana. Los Lázaros no interpelan sólo en el nivel moral, sólo en el compromiso ético cristiano; atacan el origen de la existencia, atacan el Génesis, la teología en su completitud.

No es posible hacer teología de espaldas a la desigualdad. La escena del rico banqueteando y Lázaro del otro lado de la puerta, es la escena de todos los días en cualquier parte del mundo, sobre todo en América Latina, en África y en Asia. La parábola no es ajena a nuestra cotidianeidad, aunque nos parezca que no entendemos el Sheol o no conozcamos la vida de Abraham. La parábola se nos mete en la historia actual desde el primer momento: hay ricos que banquetean, que se dan lujos, y se desentienden de los pobres llagados y lamidos por los perros; hay Lázaros a los que les han robado su dignidad olvidándose de ellos. Darle sentido a la vida será lograr la inversión del Reino antes de que nos sorprenda la muerte. Si esperamos la manifestación escatológica del Señor estamos desperdiciando la existencia. En cambio, si trabajamos por abrir la puerta que separa ricos y pobres para disminuir la brecha, vamos dando respuesta a las preguntas más fundamentales sobre nosotros y sobre Dios. Dios se explica en los pobres, en los olvidados, y sobre todo en los valores invertidos. Dios es pobre y oprimido, pero rico y liberador. Dios es Lázaro llagado, pero a la vez es Lázaro en el seno de Abraham. Dios está clamando por la liberación, pero Él ya liberó invirtiéndolo todo.

Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que se han verificado entre nosotros, tal como nos las han transmitido los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la Palabra, he decidido yo también, después de haber investigado diligentemente todo desde los orígenes, escribírtelo por su orden, ilustre Teófilo, para que conozcas la solidez de las enseñanzas que has recibido.

Jesús volvió a Galilea por la fuerza del Espíritu y su fama se extendió por toda la región. Iba enseñando en sus sinagogas, alabado por todos. Vino a Nazará, donde se había criado, entró, según su costumbre, en la sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron el volumen del profeta Isaías, desenrolló el volumen y halló el pasaje donde estaba escrito: “El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor”. Enrolló el volumen, lo devolvió al ministro y se sentó. En la sinagoga todos los ojos estaban fijos en él. Comenzó, pues, a decirles: “Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy”. (Lc. 1, 1-4; 4, 14-21)

La liturgia de este domingo nos presenta un texto compuesto por la unión de dos fragmentos que, en el Evangelio según Lucas, se encuentran separados largamente. Lc. 1, 1-4 es el comienzo de toda la obra lucana (Lucas-Hechos), y Lc. 4, 14-21 es el comienzo de las actividades propiamente públicas de Jesús, con un ínterin representado por los relatos de la infancia en los capítulos 1 y 2, el ministerio del Bautista en el capítulo 3 y las tentaciones en el desierto al comienzo del capítulo 4. Evidentemente, hay una distancia considerable entre ambos episodios, pero no en vano han sido unificados para la lectura litúrgica. Ambos textos son programáticos, o sea, expresan el plan o proyecto que se llevará adelante. En el primer caso hallamos el programa del autor, de Lucas, quien hace a su texto una nota introductoria que sirve de clave intencional. En el segundo caso tenemos el programa pastoral de Jesús, el protagonista, quien resume la esencia de la Buena Noticia del Reino a través de un texto de Isaías. La propuesta litúrgica no respeta el orden de la lectura continuada, pero sí nos trae en presencia la relación existente entre autor y libro, entre redactor y personaje. Ambos se encuentran al comienzo de sus acciones y ambos adelantan lo que se desarrollará. Ambos se comprometen, por lo tanto, a ser fieles a sus palabras.

La nota introductoria de Lucas es la aclaración de un historiador. En primer lugar, hace referencia a otros escritos que, aparentemente, circulan entre las comunidades cristianas. Muchos han intentado narrar ordenadamente los hechos, pero pareciese que han resultado incompletos. Por eso Lucas se ve en la responsabilidad de investigar diligentemente lo sucedido para ofrecer a Teófilo una visión completa y adecuada de la fe a la que adhiere. Lucas-Hechos será una obra, entonces, de validación de las tradiciones eclesiales y de exposición sistemática del acontecimiento Cristo-Espíritu Santo-Iglesia. Por eso el tema del testimonio es fundamental en el desarrollo lucano. Ya esta perícopa afirma que una de las fuentes del autor son los testigos oculares, aquellos que hoy (y mañana sus continuadores) sufren tribulaciones para dar testimonio (cf. Lc. 21, 13), aquellos que vieron al Resucitado (cf. Lc. 24, 48; Hch. 2, 32; Hch. 3, 15; Hch. 5, 32; Hch. 10, 41), y que fueron enviados a ser testigos hasta los confines de la tierra (cf. Hch. 1, 8; Hch. 8, 25; Hch. 10, 42; Hch. 22, 15). Es el testimonio lo que sostiene la transmisión de la fe. Los testigos oculares transmitieron las cosas desde el principio y así, sucesivamente, las generaciones venideras pasaron de unas a otras el depósito de la fe. Testimonio y transmisión son, para Lucas, un dueto inseparable. Él mismo aparece, en esta nota introductoria, como un eslabón más de la cadena y como garante de la apostolicidad de la fe, pues su investigación se remonta a las fuentes. Ese es el sentido del capítulo 1 de Hechos de los Apóstoles, donde se repiten las referencias a los hechos que sucedieron desde el principio (cf. Hch. 1, 1), el mandato misionero de transmisión de la fe (cf. Hch. 1, 8), y la recomposición del número de los Doce con “uno de los hombres que anduvieron con nosotros [los Doce originales] todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue llevado de entre nosotros al cielo” (Hch. 1, 21-22a). La fe en Jesús es una fe transmisible y una fe histórica, que no ha surgido como invento o ilusión de unos cuantos lunáticos, sino a partir de la experiencia concreta del encuentro con un judío de Nazareth que es el Salvador. Esa es la intención de Lucas: darnos a conocer a ese judío y los orígenes de la fe transmitida.

Los capítulos 1 y 2 de este Evangelio (relatos de la infancia) son el inicio de los inicios de la historia humana de Jesús. El capítulo 3 y las tentaciones en el desierto (cf. Lc. 4, 1-13) son los inicios públicos, pero aún en germen. La escena en la sinagoga de Nazareth que leemos hoy puede enmarcarse dentro de los inicios también, pero ya como manifestación pública y plan programático. Aquí, Jesús de su propia boca da a entender a sus paisanos que los tiempos finales han llegado y que Él es el agente mesiánico esperado. El relato es el paralelo, probablemente, de Mc. 6, 1-6 y Mt. 13, 54-58, pero reubicado y reeditado para darle otra tonalidad. Mientras Marcos y Mateo tienen como contexto la ruptura con la sinagoga tras un tiempo ya considerable de ministerio en Galilea, para Lucas el centro parece estar en el problema que genera un Mesías tan cercano (tan vecino y tan pariente) y con un mensaje tan socio-económicamente inaceptable (liberador, comunitario).

La escena está construida de manera concéntrica tras la entrada de Jesús a la sinagoga. Al principio, Jesús se levanta, le entregan el rollo para leer y lo desenrolla (cf. Lc. 4, 16b-17); tras la lectura, Jesús lo enrolla, lo devuelve a quien se lo entregó y se sienta (cf. Lc. 4, 20). Como en un espejo, las acciones del Maestro se oponen. Se levanta y se sienta, le dan el rollo y lo devuelve, lo desenrolla para leer y lo vuelve a enrollar tras la lectura. Con esta estructura, los versículos que quedan al centro son los de Lc. 4, 18-19, justamente el pasaje que es proclamado en voz alta. La lectura pertenece a la sección de los profetas. Según afirman los estudiosos, el culto del sábado por la mañana en la sinagoga constaba de una sucesión de eventos que comenzaba con el recitado del Shemá (cf. Dt. 6, 4ss) y la plegaria de las súplicas. A continuación, un doctor de la Ley proclamaba algún texto de la Torá (del Pentateuco), quizás con alguna explicación, y luego un varón de los presentes leía un texto de los Profetas, también con alguna explicación que podía correr por cuenta del mismo que había proclamado la lectura. Hch. 13, 15 reseña la existencia de las dos lecturas (Ley y Profetas) en la sinagoga y la posibilidad que tenía alguno de los presentes de dirigirse con una exhortación a los asistentes; en el caso de Hechos de los Apóstoles será Pablo quien tome la palabra (cf. Hch. 13, 16).

La lectura profética en Nazareth es del libro de Isaías. El texto base sería Is. 61, 1-2a: “El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad; a pregonar año de gracia de Yahvé, día de venganza de nuestro Dios”. Con una rápida lectura ya podemos advertir que la cita de Lucas no es idéntica al texto real del profeta. Jesús no habla de vendar los corazones rotos e Isaías no habla en este pasaje de devolver la vista a los ciegos (aunque el tema de la ceguera curada puede advertirse en Is. 29, 18; Is. 35, 5; Is. 42, 7.16-18). El tema de la libertad a los oprimidos tampoco parece específicamente sacado de aquí, sino de Is. 58, 6, donde es más patente la imagen del yugo como figura de la opresión. Finalmente, Jesús detiene la lectura en el año de gracia y no menciona el día de la venganza. La cita del profeta resulta, así, en una reinterpretación creativa a partir del Evangelio. Con las modificaciones realizadas, el hincapié recae sobre el aspecto liberador de la Buena Noticia, el amor de Dios que se expresa como año de gracia, no como día vengativo, y la identidad mesiánica de Jesús. Él es el que viene a proyectar la vida hacia un estado de plenitud para los indignos. Los pobres, los cautivos, los ciegos y los oprimidos son los destinatarios principales de este anuncio divino. El Reino de Dios los encuentra como receptores privilegiados de este proyecto de amor. Modificando sus situaciones indignas (hablando palabras de salvación al pobre, abriendo las puertas de los encerrados, devolviendo la visión a los oscurecidos, quitando el yugo a los oprimidos) se hacen actuales las promesas de Dios. El mundo y la historia se plenifican en la inversión de las situaciones que agobian a los más pequeños. El plan programático de Jesús está en la vida vivida desde los marginales, en el Reino de la libertad, en la opción por el que está peor. Para Jesús, ser ungido, ser elegido, ser marcado por Dios, no es la capacidad de ejecutar la venganza divina, sino la capacidad de amar gratuitamente. Ser Mesías no es un privilegio de poder, sino el privilegio de servir. En Él se cumple la Escritura porque en Él es posible reconocer al otro como hermano digno.

Jesús en la sinagoga

Como ya dejamos entrever, el mensaje proclamado por Jesús es de contenido socio-económico. El protagonismo de los pobres, los cautivos y los subyugados es patente. Pero hay más. El año de gracia mencionado es una referencia al año jubilar, una institución israelita de seguridad social. Según los biblistas, esta institución tuvo tres etapas. En un principio, se proclamaba cada siete años (año sabático), y consistía en no labrar la tierra (dejarla descansar) para que coman de los frutos que nacen espontáneamente los pobres (cf. Ex. 23, 10-11). Más adelante, esta legislación fue ampliada y corregida, agregando al no labrado de la tierra, la condonación de las deudas al prójimo (cf. Dt. 15, 1-2). Finalmente, se estableció el año jubilar, cuya legislación está contenida en el capítulo 25 del Levítico. Cada siete años sabáticos se proclamaría este año santo, donde los esclavos recuperarían la libertad, los que habían perdido tierras y propiedades las recobrarían (cf. Lev. 25, 10), y la tierra descansaría (cf. Lev. 25, 11-12). En la historia de Israel, nunca se encontraron registros de la práctica concreta del año jubilar.

Suena extraño a nuestros oídos la relación entre la seguridad social y el Reino. ¿Acaso la Buena Noticia tiene un componente económico como si se tratase de una planificación de políticas de Estado? Es complicado, pero es sumamente real. El Evangelio tiene una afectación económica gigante. ¿Qué pasaría si, como lo proclamó Jesús, los subyugados fuesen liberados? ¿Qué pasaría si todos los empleados con sub-sueldos fueran efectivizados por las empresas? ¿Qué pasaría si cada niño que nace, en un barrio privado o en una villa miseria, tuviese las mismas oportunidades de educación? ¿Qué pasaría si el Fondo Monetario Internacional perdonara por completo las deudas externas de los países llamados subdesarrollados? Se haría caso al Evangelio, pero sucumbiría el mercado. Ese es el problema. Seguridad social y Reino nos parecen lejanos porque no queremos, en realidad, que se concrete tanta igualdad, no queremos que todos tengan las mismas oportunidades, no queremos que los de vida indigna salgan de su indignada, al menos si eso significa perder determinados privilegios que ostentamos. El salto de calidad en la Iglesia no se dará con mejores compendios teológicos ni con un magisterio más elocuente, sino en medio de la vida de los pobres, cuando el anuncio de la Buena Noticia no sea para ellos una invitación a sobre-vivir, sino la vivencia misma del año jubilar que trajo Jesús.

Y esto les servirá de señal: encontrarán a un niño recién nacido envuelto en pañales y acostado en un pesebre (Lc. 2, 12)

Una de las tradiciones populares navideñas consiste en llevar en procesión, la Nochebuena, una imagen del Niño Dios hasta el pesebre, para colocarlo donde debe estar en ese momento, entre sus padres, apenas nacido. A nadie se le ocurriría ponerlo en otro lugar, precisamente porque estamos en la Navidad, y el niño que nos ha nacido no puede estar demasiado lejos de su madre. No sería bueno que esté guardado en un cajón ni dentro del trineo de Papá Noel. Su lugar en esa noche maravillosa es el pesebre.

¿Pero qué tiene de atractivo el pesebre para que Dios quiera estar allí? Buceando los Evangelios, resulta que en Marcos no hay ni rastros de un pesebre, puesto que ni siquiera hay rastros de la infancia de Jesús. Lo primero es Juan el Bautista (cf. Mc. 1, 2-4). Nos trasladamos a Mateo y ya se nos dibuja una sonrisa, porque aquí si hay relatos de la infancia; igualmente, la escena del nacimiento me desilusiona en la búsqueda, porque del pesebre no hay noticias (cf. Mt. 1, 25); avanzamos hasta el famosísimo episodio de los magos de Oriente, pero éstos no lo hallaron en un pesebre, sino en una casa de Belén (cf. Mt. 2, 9-11). Al Evangelio según Juan ya lo habíamos descartado de antemano en esta búsqueda porque recordamos que lo primero de lo primero es el himno al Logos (cf. Jn. 1, 1-18), luego el testimonio del Bautista (cf. Jn. 1, 19-28). De pesebre, ni hablar.

Entonces decidimos abordar Lucas, con la certeza de que la palabra pesebre nos viene de allí. Parece que la búsqueda tendrá consuelo. Localizamos Lc. 2, 7 y la claridad del autor es extrema: “María dio a luz a su Hijo primogénito, lo envolvió en pañales y lo acostó en un pesebre, porque no había lugar para ellos en el albergue”. Es una imagen grabada en la memoria. La explicación escuchada todos los años es la misma: Dios elige la humildad del pesebre para manifestarse y las malas gentes de Belén no le dieron espacio en sus casas a una mujer parturienta. ¿Pero será tan así? Cuando repasamos Lc. 2, 7 no encontramos casa ni gente mala. Donde no había lugar para ellos es en un albergue. En el texto griego (idioma que usó Lucas para escribir), la palabra es kataluma, y puede tratarse tanto de una especie de hotel para viajeros de caravanas en el Oriente, como de la habitación de determinadas casas reservadas para los huéspedes. Los biblistas dicen que si José, según la versión de Lucas, llevó a una mujer a punto de parir por unos doscientos kilómetros (de Nazareth a Belén) sin haber previsto alojamiento, entonces era un padre demasiado irresponsable. Tenemos que suponer que si fue a empadronarse a Belén porque era su ciudad familiar (cf. Lc. 2, 4), había allí parientes, y que kataluma sería, más que albergue, la habitación de huéspedes de una casa relacionada sanguíneamente con José. ¿Y por qué no había lugar para ellos en esa casa? Porque María pariendo se hacía impura según la ley escrita en el Levítico capítulo 12. Si el nacido era varón, como en este caso, la madre quedaba impura por siete días, al octavo día se circuncidaba al niño, y la madre aún permanecía treinta y tres días más impura. El problema con la mujer impura, según el Levítico, es que quien la toca se vuelve impuro (cf. Lev. 15, 19), sobre lo que ella se acuesta queda impuro, sobre lo que se sienta queda impuro el objeto (cf. Lev. 15, 20), y aún quien toca algo que esté en contacto con el lugar donde ella se acuesta o se sienta, también se vuelve impuro (cf. Lev. 15, 23). Es demasiado evidente que tener una parturienta en casa era volver impura toda la casa, y por cuarenta días a lo mínimo. Esa es la respuesta a por qué no había lugar para ellos. Aquí no se trata de gente mala, sino de estrictos cumplidores de la Ley.

Después de enterarnos de eso, el pesebre parece perder un poco la mística con la que lo habíamos envuelto. Sin gente mala, sin humildad ascética, con cumplimiento de una ley que está contenida en la Biblia explícitamente, el pesebre parece dejar de ser pesebre. Y aquí viene la clave de todo esto. Al seguir leyendo el Evangelio según Lucas, son los pastores los primeros personajes inmediatos al nacimiento. Y no se trata, precisamente, de los pastorcillos de nuestros pesebres vivientes, simpáticos y jóvenes. En los tiempos del nacimiento de Jesús, la cultura popular los consideraba parte de la clase social baja en la que no se podía confiar, pues indefectiblemente, debían ser ladrones, malhechores o mal vivientes. Su reputación no era lo más envidiado en Palestina. Los pastores eran la lacra, los marginados; y para los terratenientes, mano de obra barata que cuidaba rebaños que no eran suyos. Ellos son, según Lucas, los primeros que reciben el anuncio (cf. Lc. 2, 8-12), son los destinatarios de la Buenísima Noticia del niño en el pesebre. Porque el Evangelio tiene dos aristas: al Salvador se lo reconoce en el pequeño e indefenso (cf. Lc. 2, 11-12) y la Buena Noticia es anunciada a los pobres (cf. Lc. 4, 18).

Marcos, Mateo y Juan no hablan de un pesebre, sin embargo, siempre recalcan que Jesús andaba con publicanos, prostitutas y pecadores, que vivía entre lo marginal, que se identificaba con los que nada tienen y nada son para la sociedad. Marcos, Mateo y Juan ignoran el pesebre, pero no dan vuelta la cara ante el Dios que comparte su tiempo con los lacra, que vive entre ellos, que es señalado como uno más del montón. De Jesús se puede decir que murió como nació: entre los parias, entre los despreciables, los desechables. Su lugar en Nochebuena es el pesebre. ¿Y qué tiene de atractivo el pesebre, entonces? Probablemente los pastores, lo menos atractivo de la época, lo más marginal. En esta Navidad pongamos a Dios en su lugar: con los inmigrantes ilegales, los desocupados, los homosexuales, los drogadictos, las prostitutas, los indígenas, los esclavos del capitalismo, los enfermos, los presos, los divorciados, los silenciados, los oprimidos, los últimos…