PALABRA DE MISIÓN

Jesús dijo: “Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré es mi carne para la Vida del mundo”.

Los judíos discutían entre sí, diciendo: “¿Cómo este hombre puede darnos a comer su carne?”. Jesús les respondió: “Les aseguro que si no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no tendrán Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es la verdadera comida y mi sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él. Así como yo, que he sido enviado por el Padre que tiene Vida, vivo por el Padre, de la misma manera, el que me come vivirá por mí. Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron sus padres y murieron. El que coma de este pan vivirá eternamente”. (Jn. 6, 51-58)

La vieja amenaza gnóstica

El texto de la liturgia católica de este domingo abre y cierra hablando de pan, pero en el centro se habla de carne y de sangre. La carne puede ser interpretada en sentido semítico o en un sentido más griego del término. Según este último, hablamos de la carne como aquello que es terrenal, material, perteneciente a este mundo. Así hallamos en el Evangelio que los que creen en el nombre de Jesús no nacen de la carne, sino directamente de Dios (cf. Jn. 1, 12-13), o sea, son producto de la acción divina, porque “lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu” (Jn. 3, 6). Esta carne, este mundo material, ha sido asumido por el Hijo, quien se hizo carne y puso su morada entre nosotros (cf. Jn. 1, 14), estableciendo una reconciliación más allá de la imposibilidad del universo. La encarnación es el acto supremo del amor de Dios, porque es el acto mediante el cual Dios mismo decide morir, decide tener las mismas posibilidades que la humanidad, pero también las mismas limitaciones. El mundo material no ha sido despreciado por el mundo espiritual, como realidades intocables. Todo lo contrario; Dios ha tomado carne para reconciliarnos.

En el Evangelio según Juan, el tema de la carne parece llevarnos, a veces, a un dualismo propio del gnosticismo. Según el gnosticismo, la carne es despreciable, impura, inservible, y por lo tanto, Dios, eternamente puro, no se encarnó verdaderamente, en el sentido dogmático que creemos, sino que tomó la apariencia de la carne, como si se pusiese un disfraz. Bajo esta concepción, Jesús no sufrió realmente la muerte ni ninguna clase de dolor.

Los gnósticos, basados en esta teología, no se preocupaban demasiado por su comportamiento social, y restaban importancia al compromiso social, a la transformación de la historia, ya que no era otra cosa que un devenir del mundo material, impuro e inservible, del que no se podía esperar otra cosa que su desaparición en manos del mundo espiritual y el mundo del conocimiento. Es ante esta amenaza que el autor Juan recalca la encarnación en su Evangelio. Jesús encarnado es el Jesús que asume la historia, que reivindica la Creación como buena y querida por Dios, que compromete a una vida plena y libre desde ahora. La carne, para Juan, es mucho más que una realidad humana, meramente material; es también el camino elegido por Dios para dar vida.

¿Qué carne y qué sangre?

A los gnósticos desencarnados ofrece el Evangelio la imagen del Jesús que invita a comer su carne. Si utilizamos el sentido semítico de carne, podemos hallar una variedad de acepciones. Se llama así al prepucio, como la carne que debe ser cortada en la circuncisión (cf. Gen. 17, 11). A veces, se refiere a la parte comestible de los animales (cf. Deut. 14, 8; Dan. 10, 3), otras veces es una de las partes del cuerpo (cf. Gc. 2, 23; Job. 10, 11), y por sinécdoque, es también la totalidad del cuerpo, significando un ser viviente (cf. Gen. 6, 17; Num. 16, 22; Deut. 5, 26). En este caso, el cuerpo/carne va unido a la sangre. Para el libro del Levítico, la vida está en la sangre (cf. Lev. 17, 11), y el cuerpo sin sangre, por supuesto, no tiene vida. Es así que el ser humano es expresado, lingüística y semíticamente hablando, como carne y sangre (cf. Mt. 16, 17; 1Cor. 15, 50; Gal. 1, 16).

Jesús invita, desde su totalidad, desde su ser completo, desde su humanidad, a comer su cuerpo/carne y beber su sangre/vida. Para poder beber esa sangre, es necesario, por más dramático que suene, desangrar a Jesús. Y ese desangramiento se da en la cruz, en la muerte violenta. Tan real es la encarnación del Hijo, que pasó por la historia y fue violentado. En esa entrega en la cruz, en ese desangramiento, es posible beber su sangre. Paradójicamente, es una sangre que da vida desde la muerte. A los gnósticos desencarnados, Juan les presenta el Mesías crucificado, el que derramó su sangre/vida para que el mundo por Él asumido viviera.

En cuanto a los judíos, el Antiguo Testamento prohíbe expresamente consumir sangre: “Si un hombre cualquiera de la casa de Israel, o de los forasteros que residen entre ellos, come cualquier clase de sangre, yo volveré mi rostro contra el que coma sangre y lo excluiré de su pueblo” (Lev. 17, 10). Jesús exhorta a beber su sangre, creando una clara posición polémica respecto al Levítico. Una de las posibles explicaciones histórico-críticas a la legislación que citamos es que, en un principio, haya sido utilizada para erradicar determinadas creencias populares de Israel que contradecían el culto único a Yahvé. Algunos israelitas, bajo la influencia de los pueblos que los rodeaban y bajo la concepción de que la sangre es la vida o alma de los animales y los humanos, habrían bebido esta sangre esperando fortalecerse y revitalizarse con energía de vida. Estas prácticas, en nada se condecían con la fe yavhista. Pocos versículos antes, en Lev. 17, 7 hallamos una referencia más precisa a estas desviaciones religiosas: “En adelante no seguirán sacrificando sus sacrificios a los sátiros tras los cuales se prostituían”. Aquí, la palabra sátiros significa más precisamente chivos, puesto que era común la creencia sobre la presencia demoníaca en formas animales, por ejemplo en chivos o machos cabríos. Estos animales habían llegado a ser idolatrados en algunos momentos, desplazando a Yahvé. Es muy posible que el sentido real de Lev. 17, 10 sea más una exhortación a creer que la vida viene de Dios, antes que una regla precisa de comportamiento.

La vida no se incrementa comiendo la sangre de animales a manera de robo de energía. La vida proviene únicamente de Dios. El Hijo, Dios encarnado, sí puede ofrecer su sangre, porque Él es la fuente vital, el origen de todo. Beber su sangre también es reconocer que la vida proviene únicamente de Dios. No es la sangre de los animales lo que plenifica; es Dios.

Estamos ante el escándalo de una divinidad dispuesta a alimentarnos con su esencia misma. En las variadas mitologías, no es extraño hallar historias donde los dioses facilitan a sus fieles alimentos materiales. El pan que Jesús ofrece ahora es su propia existencia, es mucho más que cualquier mitología antigua, es mucho más que el maná caído del cielo para alimentarse durante la travesía por el desierto. Es su Persona. Estamos ante el Jesús que se dona, que se da a sí mismo en lugar de dar una comida. Ya no hay signos intermediarios; estamos ante la realidad patente. Su carne y su sangre son Él, son su naturaleza, son su esencia.

La nueva amenaza gnóstica

Probablemente, en la historia de la Iglesia, uno de los mayores pecados sea gnostizar la dimensión carnal e histórica de la eucaristía. Para algunos cristianos, la eucaristía es algo tan espiritual, tan alimento para el alma, que no tiene ninguna relación con la vida cotidiana de las personas. De esta manera, comulgar no compromete con la historia de la humanidad, sino que sólo asegura una vida eterna a cambio de comer hostias consagradas. Reducimos el sacramento a ritual esporádico y mercantilista, de negociación con Dios. Por nuestra constante participación, exigimos la retribución de la salvación. Una eucaristía sin compromiso no da vida a la Iglesia, sino lo contrario, la encierra matándola de desnutrición. Si Dios se ha comprometido tanto que se encarnó y fue crucificado; si dio su vida para alimentarnos a todos; lo menos a lo que puede movernos comulgar es a dar, también, nuestra vida. Sólo la vida entregada puede alimentar.

La vida entregada por Jesús no fue un evento espiritual y místico que, bajo la apariencia de hombre, dejó a Dios exento del sufrimiento. Parte importante del misterio de la encarnación es ese dolor sufrido por Dios mismo, esa crucifixión, esa muerte en el Inmortal. Fue decisión de Dios donarse de tal manera. Fue decisión de Dios salvar desde la radicalidad de la entrega. Si creemos los católicos que en la eucaristía tenemos la presencia viva y real del Hijo, el crucificado, el asesinado, el que derramó la sangre/vida, entonces tendríamos que creer con igual intensidad que la eucaristía nos alimenta para alimentar, nos da vida para que nosotros la demos, nos es entregada para que nosotros nos entreguemos. El que se alimenta de la eucaristía no puede vivir desinteresado de los demás, no puede estar al margen de la historia de los pueblos. Corremos el riesgo de un gnosticismo espiritual cuando disociamos el pan consagrado de la consagración de la vida propia.

Los once discípulos fueron a Galilea, a la montaña donde Jesús los había citado. Al verlo, se postraron delante de él; sin embargo, algunos todavía dudaron.

Acercándose, Jesús les dijo: “Yo he recibido todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a cumplir todo lo que yo les he mandado. Y yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo”. (Mt. 28, 16-20)

En términos de Alberto Parra (Hacer Iglesia desde la realidad de América Latina), la comunidad trinitaria es la pro-forma de la comunidad eclesial, o sea, el modelo primero, primigenio y formativo para ser reproducido por la Iglesia. Así como la Trinidad es, así deberían convivir los cristianos.

Y los principales puntos de la realidad trinitaria que son pro-forma para la realidad eclesial serían, según Parra: la existencia de personas reales y de relaciones reales intersubjetivas (la comunidad surge de las personas y de sus relaciones entre sí), la igualdad fundamental de todas y de cada una de las personas (en la comunidad no hay unos sobre otros), la diversidad funcional de misión y de apropiación (no puede existir uniformidad), y la unidad como circuminsesión de unos en otros (la comunidad no es una suma de individualidades, sino la circularidad relacional de unos con otros y de unos en otros).

Bajo esta perspectiva trinitaria, la evolución espiritual es comunitaria y no individual, no busca el progreso que deja fuera a otros, no aplasta al más débil ni cree que algunos tengan más dignidad que los demás, así como tampoco impone un sendero hegemónico de vida cristiana (hay que asumir que los cristianos no viven todos de la misma manera, y sin embargo viven todos de una manera común en Cristo). La evolución espiritual perfecciona al discípulo para ser más sensible a los hermanos y a la Palabra, no para hacer oídos sordos. En la profundización de su fe, el discípulo escucha mejor la Palabra, le encuentra nuevos sentidos, la puede ver encarnada y actual. Esa Palabra que, hermenéuticamente afecta el hoy, insta a optar por los más pobres, y a optar cada vez más por ellos. Es la paradoja evolutiva. Mientras que la evolución moderna propugna que el desarrollado debiera ganar la carrera a los menos desarrollados, sobreviviendo el primero y muriendo los demás, en la evolución espiritual importa el discípulo como individuo y como miembro de una comunidad; éste no ganará la carrera solo, sino con otros, y únicamente cuando opte por los que van al último, los rezagados, los supuestamente menos evolucionados. En la espiritualidad cristiana, o ganan los marginados o no gana nadie. “El que quiere ser el primero, debe hacerse el último de todos y el servidor de todos” (Mc. 9, 35b) dejó resonando Jesús.

La evolución espiritual sucede en la vía contraria al pensamiento lógico. El retroceso significa avanzar, disminuir significa engrandecer, rebajarse es exaltarse. En el modelo trinitario, del seno mismo de la Trinidad, el Hijo de Dios es Siervo de Yahvé que se encarna y muere. El que quiere ser el primero en la evolución espiritual debe hacerse, necesariamente, el último de todos; pero no último en cualquier sentido, sino en lo específico: siendo servidor.

El crecimiento es propio de lo espiritual, porque lo espiritual da vida, vivifica, y la vida siempre se abre paso, siempre es impulso, siempre es novedad. El ser humano es capaz de crecer cuando se abre al Espíritu y a su dinámica, cuando acepta su novedad. La biología social, según Maturana (Biología del fenómeno social) y Capra (Las conexiones), afirma que un sistema, para permanecer vivo, debe aceptar los cambios y las novedades. En el ser humano, la comunicación es un elemento fundamental de su biología social, y por lo tanto, a través de la comunicación que crea pensamiento y significado, los sistemas humanos (el mismo ser humano) permanecen vivos. Mercedes Navarro Puerto en Espiritualidad y teología, a partir de estos conceptos de la biología social, demuestra que la acción del Espíritu de Dios es, justamente, un impulso de novedad y cambio, en el humano y en la Iglesia, para generar vida y no morir. En la novedad, el Espíritu genera permanencia, en el cambio genera memoria. El varón o la mujer que prefieren cerrarse al impulso espiritual, no sólo no crecen, sino que agonizan, porque paradójicamente, se proyecta el que admite lo nuevo, no el que se aferra a lo estático. Para crecer hay que comunicarse, ya que la comunicación genera, descubre y revela. En la comunicación con el Espíritu Santo, en la apertura a su soplo, la humanidad puede crecer, generando maneras de relación, descubriendo presencias hasta ahora ocultas de lo divino, y revelando el sentido del Reino de Dios. La espiritualidad, por definición, es invitación al crecimiento.

Servicio y comunicación. Esas son las dos columnas de la espiritualidad trinitaria que nos permiten tener una fe activa en Dios que es Comunión. Servicio del Padre que sueña un universo y nos da vida; servicio del Hijo que desciende sin codiciar el ser igual a Dios y muere en muerte de cruz; servicio del Espíritu Santo que se queda entre nosotros, como presencia transformada de lo divino. Comunicación del Padre con el universo, en signo eficaz de amor; comunicación del Hijo que habla en primera persona con los pobres, con los marginados de Palestina; comunicación del Espíritu Santo que hace fluir las relaciones entre los seres humanos desde una perspectiva liberadora. No hay otra vía; al menos no dentro del cristianismo trinitario. Servir y comunicarse, amar y darse. Cualquier espiritualidad nace aquí y muere aquí. Hay variedades, formas distintas, colores disímiles, pero sin servicio y comunicación, sin amor y entrega, no puede hablarse de la espiritualidad trinitaria.

De la misma manera que Moisés levantó en alto la serpiente en el desierto, también es necesario que el Hijo del hombre sea levantado en alto, para que todos los que creen en él tengan Vida eterna.

Sí, Dios amó tanto al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga Vida eterna. Porque Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es condenado; el que no cree, ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios.

En esto consiste el juicio: la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus obras eran malas. Todo el que obra mal odia la luz y no se acerca a ella, por temor de que sus obras sean descubiertas. En cambio, el que obra conforme a la verdad se acerca a la luz, para que se ponga de manifiesto que sus obras han sido hechas en Dios. (Jn. 3, 14-21)

Una serpiente levantada en el desierto

La referencia veterotestamentaria de estos versículos podemos encontrarla en el capítulo 21 del libro de Números. Allí se nos narra cómo el pueblo de Israel, impaciente por el camino que seguían recorriendo sin arribar a la Tierra Prometida, comienza habladurías sobre por qué fueron liberados de Egipto para morir en el desierto (cf. Num. 21, 5). Ante esta situación, envía Yahvé serpientes abrasadoras que muerden a los israelitas y hasta los matan (cf. Num. 21, 6). El pueblo, arrepentido, pide a Moisés que interceda por ellos; él lo hace y Yahvé le da la orden de construir una serpiente de bronce, ponerla sobre un mástil, y quien fuese mordido, debía mirarla para vivir (cf. Num. 21, 7-9).

En base a la comparación y a una técnica exegética de Juan, el texto nos hace entender que la serpiente de bronce fue una pre-figuración del Mesías, el cual debe ser elevado también para que la humanidad viva. En el relato de Números, el hecho de ver provoca vivir; en el Evangelio, el hecho de creer provoca la vida eterna y plena. Entre ver y creer, la relación en el escrito de Juan es constante a lo largo de la trama (cf. Jn. 1, 50; Jn. 2, 23; Jn. 6, 14; Jn. 11, 40; Jn. 20, 20), desde Natanael que cree porque el Maestro le asegura que lo ha visto debajo de la higuera, hasta Tomás que no creerá si no ve la señal de los clavos. Pero traspasando esta relación hasta invertirla, terminará afirmando Jesús: “Dichosos los que no han visto y han creído” (Jn. 20, 29). Esa es la resolución que nos ayuda a entender lo visto no como algo meramente sensorial, sino como un ver teológico.

No será necesario que todos los salvados vean el cuerpo en la cruz y la resurrección, pero sí será necesario que crean en ambas, y que las vean con los ojos de la fe. Esa es la puerta para vivir plenamente. Jn. 10, 10 se explaya al respecto: “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia”. La serpiente de bronce permitía vivir un tiempo más en este orden de las cosas; Jesús trae la superación de esa vida que es la vida eterna, que es la vida en plenitud de Dios. Vivir y salvarse es llevar a la abundancia la existencia, o sea, hacerla eternamente plena. La vida, en un plano biológico, es potencia; la vida en perspectiva eterna es plétora, es fecundidad, es transformación de lo biológico hacia límites insospechados, es trascender. El Mesías no ha venido a dejar todo como está; ha venido a plenificarlo todo.

Un Hijo para que el mundo sea pleno

El amor de Dios lo ha llevado a una donación total, la donación de su Hijo, para que los hombres y mujeres tengan vida eterna, o sea, para que hagan plenas sus existencias.

Entonces, ¿por qué debe ser levantado el Hijo del hombre? ¿por capricho divino? ¿por juicio? Estas dos posturas son muy oídas y muy remarcadas. Para algunos, el Padre ha decidido montar un espectáculo en la cruz, de manera que las profecías por Él sembradas en la antigüedad hallaran cumplimiento, y el mundo viese el sufrimiento como una obra maestra de preponderancia llamativa. Se trata de una visión que fácilmente se confunde con una propaganda. Otros se inclinan y subrayan el hecho judicial de la cruz, como una necesidad del Padre que exigía sí o sí un sacrificio y, en la actualidad, seguiría juzgando a través de lo ejecutado en la cruz. Tal panorámica parece restar sentido a la crucifixión, justamente de parte de aquellos que se preocupan por las supuestas desviaciones heterodoxas que le quitarían magnitud. Si el dios sediento de sacrificios obtuvo con Jesús crucificado lo que deseaba, ¿por qué seguiría juzgando? ¿No estaría saldada la deuda? La comparación con la serpiente de bronce parece aclarar. El Hijo del Hombre es levantado por una situación humana que necesita una solución, no por arbitrio antojadizo de Dios. La serpiente sanaba a los mordidos, la cruz libera a los oprimidos. El amor de Dios es tan grande, que hace lo imposible para sacar a los varones y mujeres de su estado no pleno y llevarlos a la plétora, que es la vida eterna. La tesis no se fundamenta en que tanto ansiaba Dios que se saldase la deuda, sino en que tanto amó Dios al mundo.

Jesús no tiene como objetivo condenar a diestra o siniestra, impartir cárceles ni administrar el fuego del infierno. Jesús viene a salvar. Leyendo los Evangelios Sinópticos, quizás nos surja la disyuntiva sobre cuál era la verdadera motivación del Maestro: ¿no sería el Reino de Dios? Y es real que en Marcos, Mateo y Lucas el Reino se lleva el grueso de las palabras de Jesús. Pero no hay real disyuntiva, pues este concepto joánico de salvación antes que condena, es propio del Reino, realidad salvífica antes que enjuiciadora. La presencia del Reino no se manifiesta con la condena de los impíos, sino más bien con el florecimiento de la paz, justicia, gozo, fraternidad, igualdad, libertad, dignidad. Cuando la vida se hace plena, se hace presente el Reino. En ese sentido, al Hijo le interesa salvar, o sea, hacer plenas las cosas.

Ahora bien, Juan nos lleva más allá, y pone en boca de Jesús una aseveración novedosa: el que cree en el Cristo no es juzgado. Sobre el esquema típico de cualquier escatología o apocalíptica, donde llega el final de los tiempos y el dios de turno reparte a cada cual según sus obras, nos hallamos con un juicio intra-histórico, introduciendo la escatología en la cotidianeidad. Hay dos opciones: aceptar la vida en plenitud o rechazarla. Los primeros no son juzgados, justamente porque si el Hijo del Hombre ha venido a salvar antes que juzgar, es lógico evitar los juicios. El creyente ha aceptado la vida plena, y ha comenzado la vida eterna con esa aceptación, ¿de qué se lo puede juzgar? Por el otro opuesto lado, está el que no acepta la vida en plenitud según el modelo del Reino, y éste ya se está juzgando negativamente, está rechazando la plenitud, está condenando su existencia sin necesidad que otro lo haga. Dios ofrece la vida eterna/plena y cada cual determina su juicio, cada uno se termina convirtiendo en su propio magistrado.

12 En seguida el Espíritu lo llevó al desierto, 13 donde estuvo cuarenta días y fue tentado por Satanás. Vivía entre las fieras, y los ángeles lo servían.

14 Después que Juan fue arrestado, Jesús se dirigió a Galilea. Allí proclamaba la Buena Noticia de Dios, diciendo: 15 “El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios está cerca. Conviértanse y crean en la Buena Noticia”. (Mc. 1, 12-15)

12

Culminado el bautismo en el Jordán y la revelación al salir del agua, Jesús es empujado al desierto. Muchas traducciones prefieren utilizar el verbo llevar o conducir, pero lo cierto es que Marcos interpreta la acción del Espíritu en Jesús como un empujón o una expulsión (ekballo en griego). Jesús es arrebatado por el Espíritu que lo lleva casi a la fuerza, obligándolo a separarse del Jordán y del Bautista. Debe ir al desierto. Es el mismo Espíritu que descendió sobre Él en el bautismo. Pero no quiere que permanezca allí. Es tiempo de otra cosa, otro punto de vista en la misión, otra realidad del Evangelio.

Algunos comentaristas no están de acuerdo en interpretar esta acción del Espíritu en Jesús como un arrebato profético, como algo que excede la propia voluntad de Jesús. Consideran que interpretar ekballo como un vocablo que connota expulsión es demasiado. Pero en el texto a secas, es notable la falta de participación de la voluntad de Jesús en esta decisión de ir al desierto, o al menos, la ausencia literaria de esa voluntad. Otros comentaristas, en cambio, sí creen ver un arrebato profético, una posesión por parte del Espíritu de Dios de la persona de Jesús. Esta posesión es bien descripta por Jeremías: “Había en mi corazón algo así como fuego ardiente, prendido en mis huesos, y aunque yo trabajaba por ahogarlo, no podía” (Jer. 20, 9b). El profeta es empujado a hablar, Jesús es empujado al desierto. El Espíritu penetra hasta los huesos y enciende un fuego irresistible, imposible de apagar. Jesús es un profeta de Dios, entre otras cosas. Ha recibido el Espíritu. No es un extático que, entrando en trance, se desentiende del mundo para entenderse con la esfera celestial. Su vínculo con el Espíritu está en la acción misma. Su éxtasis es el movimiento, la dinámica. Por eso se deja empujar al desierto (a Marcos no le interesa mucho la situación geográfica concreta de este desierto), para vivir el período de cambio, de transformación hacia el modelo de Evangelio del Reino.

13

El desierto al que se introduce Jesús, y la cantidad de días que permanece allí, son reminiscencias de Israel. Cualquier israelita puede asociar el número cuarenta con su historia. Son cuarenta los días que dura el diluvio según Gen. 7, 12; son cuarenta años los que vaga Israel por el desierto según el Sal. 95, 10; son cuarenta los días que pasa Moisés en el Sinaí para escribir las tablas de la Alianza, según Ex. 34, 28; son cuarenta los días que marcha Elías hasta el monte Horeb para encontrarse con Dios, según el relato de 1Rey. 19, 8. Hay más ejemplos bíblicos, pero estos son suficientes para sentar el significado del número cuarenta. Tradicionalmente, se ha afirmado que cuarenta años o días son un período de prueba, que en cierto sentido no es equivocado. Pero parece más conveniente plegarse a la opinión de que cuarenta es el tiempo del cambio, o el tiempo que prepara el cambio. Tras el diluvio, se genera la Alianza de Dios con toda la humanidad, es el renacer de una nueva época. Tras el peregrinar en el desierto, Israel ingresa a la Tierra Prometida, y cambia radicalmente desde su economía (de nómades a sedentarios) hasta su concepción religiosa (del Dios de la Tienda que camina junto al Pueblo, al Dios del Templo establecido). Tras la marcha de Elías, se encuentra con Yahvé en el Horeb y recibe las indicaciones para nombrar a los nuevos reyes y al profeta que lo sucederá en la nueva etapa. Los cuarenta días marcan el cambio, el paso, la transformación de la situación. Jesús está por cambiar su praxis, pero simbólicamente, toda la vida (y muerte) de Jesús es un cambio para la humanidad, un giro en la historia. Por eso la descripción de la estancia en el desierto juega en Marcos un papel extremadamente simbólico. Puede que en el fondo esté el Jesús histórico que pasó un tiempo en el desierto (con Juan el Bautista o después de separarse de Juan), pero hay sobre todo una simbología supracósmica y en resumen de lo que es la vida y la muerte de Jesús. Como bien lo relata el autor, mientras el protagonista batalla con las fuerzas del mal, exorcizando, curando, enseñando, predicando y liberando, cuando parece sólo un hombre frente a un sistema injusto y pecador, es también el Hijo de Dios, acompañado por ángeles, que obtendrá la victoria. El Jesús tentado es el Jesús terriblemente humano, el Jesús servido por ángeles es el Jesús terriblemente divino.

Entre estas figuras que acompañan el desierto de Jesús se destaca Satanás. Marcos prefiere la forma semita de designarlo: Satán, antes que el griego Diabolos (Diablo). La Biblia se encarga de ser escueta y medida respecto a la información sobre esta personificación del mal. El gran peligro es interpretarlo de forma dual, como un dios malo, con igual poder y dominio que Yahvé. Para la Biblia, se trata principalmente de un ser creado por Dios (por lo tanto, inferior a Él), miembro de la corte angélica (cf. Job 1-3), simbólicamente representado por la serpiente (cf. Gn. 3, 1; Sab. 2, 24). Satán significa adversario. Es el que se opone al Reino de Dios. Lo hace con acusaciones y con tentaciones. Su oposición, en el Evangelio según Marcos, tiene mucho que ver con limitar la plenitud del ser humano. Satanás y los espíritus impuros causan la posesión, la enfermedad, la locura y la perversión del sistema religioso. Son los obstáculos a la realización humana; el mal que no deja al humano ser verdaderamente humano según los designios originales de Dios. A ese mal viene a derrotar Jesús. Por eso lo enfrenta cara a cara en el desierto, y lo enfrentará durante toda su vida y su muerte. El mensajero del Reino de Dios viene, definitivamente, a derrotar la mayor oposición del ser humano. Es el Reino de la liberación que destruirá el imperio de la opresión, para que el ser humano sea verdaderamente libre. Esta es la imagen completa de la lucha supracósmica, con los ángeles sirviendo al Hijo del Hombre.

Junto a estos seres espirituales y Jesús se encuentran también las fieras o bestias salvajes. El término en griego que los designa puede designar animales no domesticados o animales peligrosos. Respecto a la presencia de estas fieras en el desierto de Marcos hay varias interpretaciones. Pueden ser animales propios de un lugar geográficamente desierto; pueden ser un símbolo del mal, específicamente de la serpiente, según algunos textos que describen la serpiente como bestia salvaje (cf. Hch. 28, 4); pueden ser las fieras que representan a los grandes poderes del mundo, sobre todo políticos, siguiendo la tradición apocalíptica (cf. Dn. 7); o pueden ser animales que evocan la armonía de la Creación, cuando el ser humano habitaba con ellos en convivencia ideal, representando el regreso de los últimos tiempos a los tiempos originales, según la literatura judía apocalíptica que menciona bestias que dejan de ser peligrosas en la época mesiánica (al respecto, también cf. Is. 65, 25a).

Lo de Jesús es lo de la Iglesia

Si el desierto de Marcos es una escena simbólica de resumen cósmico, entonces las fieras pueden ser los poderes mundanos, que junto a los ángeles (poderes del bien) y Satanás (poderes del mal) conforman la tríada sobre la que el Hijo de Dios debe hacer equilibrio para llevar adelante su misión. Este equilibrio sólo es posible si el Hijo se deja guiar por el Espíritu del Padre. Este resumen cristológico es resumen eclesiológico. Si la comunidad quiere resistir, permanecer, ser fiel, debe dejarse empujar por el Espíritu y equilibrarse según ese Espíritu divino. Los ángeles estarán a su servicio, pero habrá fieras y habrá Satanás. Equilibrarse en el escenario de la existencia es enfrentarse a un sinnúmero de variables y de fuerzas de muerte y de vida. Están los ángeles sirviendo, sosteniendo la vida de Dios que se inició en la armonía de la Creación, pero también está Satanás oprimiendo, esclavizando; y están los poderes mundanos (el dinero, la politiquería, el prestigio social) interponiéndose, confundiendo, amenazando.

El mundo en el que se inserta la Iglesia es el mundo de las tentaciones y los obstáculos. La comunidad de Marcos lo sabe. Hay persecuciones y está la posibilidad de ser reconocido por los otros hermanos como alguien importante dentro de las comunidades. Está la amenaza externa y la carrera interna de prestigio. Está la cruz romana y la gloria de ser superior a los otros. Pero en medio de todo ello, están los ángeles y el Espíritu. Si la Iglesia se olvida de ellos, si no presta atención a las fuerzas del bien que sostienen la vida ni al Espíritu que empuja, moviliza y profetiza, no puede hacer equilibrio, y desequilibrada se rompe, se raja, se despedaza. Y rota, rajada y despedazada, la Iglesia no transmite vida al mundo.

Desde aquel día, Jesús comenzó a anunciar a sus discípulos que debía ir a Jerusalén, y sufrir mucho de parte de los ancianos, de los sumos sacerdotes y de los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar al tercer día.

Pedro lo llevó aparte y comenzó a reprenderlo, diciendo: “Dios no lo permita, Señor, eso no sucederá”. Pero él, dándose vuelta, dijo a Pedro: “¡Retírate, ve detrás de mí, Satanás! Tú eres para mí un obstáculo, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres”.

Entonces Jesús dijo a sus discípulos: “El que quiera venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga. Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida a causa de mí, la encontrará. ¿De qué le servirá al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida? ¿Y qué podrá dar el hombre a cambio de su vida? Porque el Hijo del hombre vendrá en la gloria de su Padre, rodeado de sus ángeles, y entonces pagará a cada uno de acuerdo con sus obras”. (Mt. 16, 21-27)

La liturgia viene ofreciéndonos distintos textos sobre la figura mateana de Pedro. Hemos vista al apóstol caminar sobre las aguas y hundirse, siendo salvado por la mano de Jesús, y lo hemos encontrado confesando una fe excelsa en el Mesías, Hijo de Dios. Para Mateo es el discípulo de la iniciativa, el que habla primero, el que responde por los otros (cf. Mt. 14, 28; Mt. 15, 15; Mt. 17, 4; Mt. 19, 27; Mt. 26, 35). Esa iniciativa lo lleva a equivocarse mucho (cf. Mt. 14, 29-31; Mt. 16, 21-23; Mt. 26, 40.69-75), pero en equivocaciones que, de alguna manera, encuentran justificación en su iniciativa. Porque se anima a hablar de frente con Jesús, porque comparte con Él una amistad profunda, porque aparece sincero, sin dobleces, es más propenso al error. No es el error del que voluntariamente interviene para el mal, sino el de aquel que se equivoca en el buen sentido. Si Pedro no tuviese iniciativa propia, seguramente se equivocaría menos, pero a costa de su solapamiento, su ocultamiento, su apagamiento. Lo fascinante de Pedro es este arrebato, esta libertad para dirigirse a Jesús. Es una actitud que recuerda mucho a David, el rey más famoso de Israel, quizás tan famoso por sus aciertos como por sus pecados. Pero es tan llana la relación que David tiene con Dios, tan honesta, tan abierta, que sigue siendo el modelo de rey, a pesar de sus errores. En el caso que leemos hoy se contrasta el Pedro del domingo anterior, bienaventurado por haber recibido la revelación, con éste que se interpone a los caminos divinos. Se trata de un díptico literario. Tenemos al Pedro sobrenatural que ha recibido una revelación (apokalypto en griego) directamente del Padre (cf. Mt. 16, 13-20) frente al Pedro de la carne y la sangre, que no puede ver más allá, que no entiende el mesianismo que proclamó instantes antes, que ha dejado lo revelado por sus ocurrencias. Es un díptico que describe a Pedro de cuerpo entero. Un díptico que nos describe a nosotros. Aciertos y errores separados por una línea invisible y fina. Pedro, el primero de los apóstoles, el de la iniciativa, junto al Pedro equivocado, opuesto a Dios. Es el vaivén paradójico de su amistad con Jesús. Pedro tiene autoridad entre los discípulos (así lo ha entendido también la comunidad mateana), pero debe estar atento, porque su autoridad puede desviarse a caminos equivocados (inclusive, caminos contrarios a Dios). La cruz en el horizonte es la medida para Pedro (la medida para todos).

Aquí, el libro de Mateo marca decididamente un mojón. Desde ese momento comienza Jesús a anunciar algo nuevo, algo que todavía no había anunciado tan claramente: que debe ir a Jerusalén, sufrir, morir y resucitar. Respetando el esquema marquiano, Mateo conserva tres anuncios de la pasión (cf. Mt. 16, 21; Mt. 17, 22-23; Mt. 20, 17-19). El que leemos hoy es el primero. La acusación parte directamente hacia un grupo conformado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas. Justamente, los tres grupos que conformaban el Sanedrín, tribunal superior de Israel. Los ancianos son la aristocracia laica de Jerusalén, bien acomodados económicamente. Los sumos sacerdotes son, para el tiempo de Jesús, los que han ocupado el cargo de sumo sacerdote del Templo en años anteriores y el que lo ocupa actualmente, inclusive aquellos sacerdotes de alto rango. Tradicionalmente, el puesto de sumo sacerdote era vitalicio, pero el siglo I vio trasgredida esa norma, con movimientos políticos del cargo que lo hacían ir de uno a otro. Finalmente, los escribas eran los que, sabiendo leer y escribir, estaban encargados de la interpretación oficial de la Torá, los estudiosos de la Ley. Este es el colectivo que condenará a Jesús. La cúpula jerárquico-religiosa, los que deciden qué está bien y qué está mal, los poderosos. No bastándoles el poder económico y político, se abogarán también el poder de tomar una vida.

Este anuncio no habla de la cruz ni de la crucifixión directamente, pero los versículos siguientes, aunque se refieran principalmente a otra idea, son entendibles para el lector del Evangelio que ya conoce el desenlace de los hechos. Jesús invita a sus discípulos (y, por supuesto, a Pedro) a cargar la cruz. La invitación es terrible. Cargar la cruz es igualarse a los condenados a muerte, hacerse despreciables para el sistema, volverse dignos de ser ejecutados. Flavio Josefo, en Guerras de los Judíos, describió la crucifixión como “la más lastimosa de las muertes”. Incluso muchos autores romanos (Tácito, Séneca) la consideraban una crueldad desmedida. Por eso no se aplicaba a los ciudadanos romanos, excepto en caso de traición a Roma o al Emperador. Los condenados regulares a la cruz eran los extranjeros rebeldes, los delincuentes que utilizaban violencia y los esclavos. Jesús invita a ser como ellos para el sistema político-religioso. Pero podemos ser más específicos aún. En primer lugar, seguro que Jesús no invita a ser delincuentes violentos, porque el resto de su mensaje no se condice con ello. Tampoco invita a ser esclavos, porque el Evangelio es una llamada a la libertad con la consiguiente destrucción de cualquier forma de opresión. Quizás, Jesús invita a ser rebeldes, a su manera, según el sermón del monte de Mt. 5-7, pero rebeldes al fin, resistiendo al sistema político y religioso, aunque eso nos lleve a la muerte. Pedro no puede entenderlo. Para los judíos en general también es complicado, porque algunas tradiciones asociaban el madero de la cruz con la maldición del Deuteronomio sobre los que cuelgan de un árbol (cf. Dt. 21, 23; Gal. 3, 13). La exigencia del discipulado es radical. Volverse marginal, volverse condenado a muerte, volverse ajeno al sistema y rebelde al mismo. También está implicado lo económico, ya que la idea de ganar (kerdaino) el mundo es la de obtener ganancias económicamente, acumular riquezas terrenas. Y perder (zemioo) es arruinarse en lo social y lo económico. Sin mencionar que la pregunta sobre qué puede dar el hombre a cambio está formulada con el verbo antalagma, que en griego es el vocablo para definir los intercambios de artículos cuando el pago de una compra se hace mediante el trueque. Es obvio que no hay nada tan valioso como la vida para que pueda suplirlo un artículo o un bien material. Parte del discipulado es reconocer que la vida que ofrece Jesús es superior a cualquier otra cosa; tan superior que invita a marginarse y liberarse de las ataduras económicas.

Aún Pedro, bendecido con la revelación, no puede asimilarlo. Por eso Jesús le dirige la misma orden que le dio a Satanás en Mt. 4, 10: retírate. De alguna manera, Pedro ha pasado de estar invadido por la revelación divina a sentirse poseído por lo diabólico. Jesús lo manda fuera, que se vaya, como si lo estuviese exorcizando, o como si estuviese exorcizando su proyecto del Reino para que no sea influenciado por las fuerzas del mal. Que se retiren, que se vayan, que dejen de molestar. La segunda parte de la imprecación a Pedro es un llamado a re-convertirse: ve detrás de mí. Es una expresión que recuerda a Mt. 4, 19 (sobre todo en el griego original) cuando Jesús llama por vez primera a Pedro diciéndole deute opiso mou, que puede traducirse como vengan detrás de mí, normalmente interpretado por las traducciones bíblicas como síganme. Jesús no se conforma con nominar satánicamente a Pedro. Lo invita a recuperar su discipulado, bajo las condiciones de la cruz cargada y los bienes dejados de lado. Ese es el camino para ser exorcizado, para rechazar la tentación de alterar los caminos divinos. Pedro tiene que volver a ponerse detrás de Jesús.

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Todos necesitamos volver a ubicarnos detrás de Jesús. Lo que significa ser discípulos según el modelo de nuestro Maestro. A lo largo de la historia hemos elaborado distintas maneras de discipular. Nos hemos convencido de variantes y formas que poco o nada tenían que ver con el Evangelio. Pero Jesús nos sigue recordando que hay que cargar la cruz, volverse condenado a muerte, perdedor en términos del mundo. Rebeldes contra el sistema, aunque parezca una expresión de izquierdas. Rebeldes contra el capitalismo que deja sin comer a tantos niños, rebeldes contra el desempleo, contra el lucro institucionalizado, contra la educación mediocre para criar mentes mediocres, contra los partidos políticos basados en la mentira y la corrupción sistematizadas. Tenemos que salirnos del sistema para poder combatir al sistema. Sin violencia física, sin atentados, sin bombas, sin armas. Salir del sistema como se salió Jesús, viviendo itinerante, sin domicilio fijo, sin dinero, en relación estrecha con los expulsados de la sociedad. ¿Quién podía hablar de economía mejor que Jesús? ¿Quién podía criticar mejor la política que Jesús? ¿Quién podía denunciar las opresiones religiosas mejor que Él? Su estado de vida liberado del sistema, le daba autoridad y visión libre para pensar y sentir como piensa Dios, nunca sujeto a un imperio, a una moneda o a una secta.

Los discípulos de Jesús deberíamos ser así. A veces estamos tan compenetrados con el sistema, que desviamos la atención de las cosas importantes. Creemos que podemos negociar ciertos criterios evangélicos desde nuestra comodidad. Que podemos ser solidarios desde nuestra burguesía. Que podemos cambiar el mundo cambiando a otros sin cambiar nosotros. Creemos una ilusión que nos hemos fabricado. El discipulado real sigue siendo radical, sigue siendo de crucifixión, de condenados a muerte, sigue siendo rebelde. Una de las más tristes características del cristianismo parroquial de nuestro tiempo es que está empecinado en anestesiarnos, en conformarnos con lo mínimo, en decirnos (como Pedro) que es un error subir a Jerusalén, es un error asemejarse a los condenados a muerte, es un error no premeditar el ahorro y la estabilidad económica. No esperemos a que Jesús nos grite: retírense, vayan detrás de mí. Es tiempo de darnos cuenta solos, como cristianos adultos.

“Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré es mi carne para la Vida del mundo”.

Los judíos discutían entre sí, diciendo: “¿Cómo este hombre puede darnos a comer su carne?”. Jesús les respondió: “Les aseguro que si no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no tendrán Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es la verdadera comida y mi sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él. Así como yo, que he sido enviado por el Padre que tiene Vida, vivo por el Padre, de la misma manera, el que me come vivirá por mí. Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron sus padres y murieron. El que coma de este pan vivirá eternamente”. (Jn. 6, 51-58)

El capítulo 6 del Evangelio según Juan es el capítulo del pan. El tema central y el hilo conductor están en el pan que se multiplica y el pan que sirve como símbolo para desarrollar la vida presente en Jesús. Algunos, más católicos, designan este capítulo como el capítulo eucarístico, asociando directamente todo el desarrollo del acápite a la celebración de la última cena de Jesús y a la conmemoración de esa última cena en la liturgia de la Iglesia. Las opiniones al respecto son variadas. Algunos exegetas asumen que la comunidad joánica tenía un alto desarrollo sacramental con una teología ya profunda sobre el bautismo y la eucaristía. El capítulo 3 del libro sería el desarrollo bautismal y el capítulo 6 el desarrollo eucarístico. Otros son netamente escépticos al respecto y opinan que las referencias son espirituales; el pan, la carne y la sangre serían circunloquios para referirse a realidades relacionadas con lo no-material; comer la carne y beber la sangre serían metáforas para significar la adhesión al discipulado o la aceptación del Hijo como salvador. En la zona media de la discusión hay expertos que aceptan el sentido espiritual o sapiencial del escrito, pero que también aceptan un segundo nivel de interpretación litúrgica. Juan habría desarrollado un escrito de dos niveles, complementarios. En la línea de la crítica literaria, los estudiosos dividen el capítulo 6 del Evangelio según Juan en varias secciones, y sitúan particularmente los versículos que la liturgia propone para este domingo. Específicamente, Jn. 6, 51b-58 sería un añadido posterior redaccional. Primero se habría formado el capítulo 6 con todos sus elementos y sus escenas previas, y alguien habría agregado este resumen final que, retomando los temas ya tratados, avanza hacia una profundización sacramental. Porque estos versículos van más allá de ser un mero racconto. Este es un resumen y ampliación, una recuperación de los tópicos para, creativamente, dar un salto de calidad en la exposición. Para un lector cristiano no es difícil reconocer, en los versículos previos a Jn. 6, 51, términos relacionados con la celebración eucarística. Pero a partir de Jn. 6, 51b la referencia litúrgica se hace cada vez más evidente, con menos velo. El paso desde el pan hasta la carne significa una transición que marca una ruptura literaria. El término carne es mucho más específico en lo eucarístico que el término pan. Al hablar de la carne y de la sangre, y al hacerlo como aclaración dirigida a un grupo de judíos que no entienden el hecho de comer la carne, no existe casi mejor opción que suponer que el autor está comentando el trasfondo de la celebración de la mesa de su comunidad. Los judíos que preguntan pueden ser, tranquilamente, los miembros de la comunidad cristiana joánica que no terminan de aceptar la justificación teológica de la conmemoración de la última cena. A ellos se les explica, tajantemente, la importancia fundamental que tiene esta liturgia en el cristianismo. Para la Iglesia, una parte importantísima de su vida es esa comunión en carne y sangre, esa comida y esa bebida.

El paso del pan a la carne es vital para entender este pasaje, porque ese paso, así sin más, refiere al paso de la celebración de la última cena, que materialmente se celebra con pan, pero que sacramentalmente es carne del Hijo. Para mayor especificidad, la carne se asocia a la sangre. Carne y sangre es una manera de designar a la existencia completa de una persona. La carne es lo material, el cuerpo mismo, y la sangre es la sede de la vitalidad, o por sinécdoque, la vida misma. Si unimos la carne y la sangre tenemos a la persona, materialmente viva, corporalmente vital. Cuando Jesús habla de su carne y de su sangre está hablando de todo su ser, de su persona entera, y por extensión, de su manera de vivir, de su mensaje, de sus principios, de sus valores. El sentido eucarístico de la carne y de la sangre también tiene que ver con la totalidad de Jesús. Es todo Jesús en la eucaristía, toda su vida, todo su mensaje, toda su radicalidad, todo su profetismo, toda su entrega. Es probable que la fórmula comer la carne y beber la sangre sea una de las más antiguas fórmulas litúrgicas de la celebración eucarística. La utilización de las imágenes de la carne y de la sangre refiere a un contexto lingüístico semita, y podría tener su origen en Palestina. Quizás, esta sección del capítulo 6 que leemos hoy fue añadida con reminiscencias antiguas para validar su posición teológica. Quizás, la defensa del culto eucarístico tenga como principal argumento su antigüedad, su vínculo con los orígenes del cristianismo, su ligazón estrecha con Jesús celebrando la pascua (la última cena) con sus discípulos.

Otro dato interesante sobre la argumentación eucarística es el verbo empleado para describir el acto de comer. Hasta el versículo 53, el vocablo griego es phagein, traducido correctamente como comer; pero a partir del versículo 54 el verbo es trogein, que correctamente debe traducirse por mordisquear, masticar. El cambio es significativo porque encrudece las afirmaciones. El hecho de comer puede interpretarse en varios sentidos, inclusive abstractos, pero masticar es concreto, es algo que se ingiere y que lleva su tiempo. Se acentúa lo realista de la situación. La carne del Hijo debe ser masticada, mordisqueada. Juan volverá a utilizar el verbo trogein en Jn. 13, 18, en el ámbito de la última cena y en el contexto inmediato de la traición de Judas y la entrega: “No lo digo de todos ustedes, yo sé a quiénes he elegido, pero para que se cumpla la Escritura: El que come (trogein) de mi pan levantó contra mí su calcañar”. La expresión de levantar el calcañar puede entenderse como poner una zancadilla. Jesús se refiere a Judas, quien mastica el mismo pan en la misma mesa, pero que será el traidor. La utilización del verbo masticar en el capítulo 6 y en la última cena marca una relación eucarística. El capítulo 6, aún encontrándose anterior a la escena de la última cena, es la explicación teológico-sacramental de la misma. La carne y la sangre entregadas verdaderamente, en la cruz, en la existencia dedicada a los pobres, es pan sacramental. La perícopa de hoy comienza y culmina muy similar, hablando del pan bajado del cielo y de cómo este pan da vida eterna (en comparación al pan del desierto, pan de los antepasados israelitas, que dio vida momentáneamente, pero no vida eterna). Entre el inicio y el final, se entiende que el pan es la carne y la sangre. El centro de la perícopa explica los extremos. El pan da vida eterna porque el pan es, efectivamente, carne y sangre de Jesús. Es pan, materialmente se nota que se trata de pan, pero sacramentalmente es carne y sangre, es la persona completa de Jesús.

Detrás de toda la sacramentalidad está el fuerte concepto de la vida. En este discurso aparece una construcción gramatical única en el Nuevo Testamento: ho zon pater, que debe traducirse como el Padre viviente. Algunas traducciones al español hablan del Padre que da la vida, pero es más literal la idea del Padre viviente. Esto expresa un presente continuo, una realidad eterna. El Padre es el viviente; no sólo tiene vida, sino que Él es la vida, y por lo tanto, la fuente de todas las formas de vida y de toda la vida que pueda existir. El Padre es, en este caso, el principio fontal de todo. La carne y la sangre del Hijo dan vida porque el Hijo proviene del Viviente. En sí, la transmisión de vida tiene una dirección con origen en el Padre, destino en los seres humanos y un paso obligado por el Hijo. Esta transmisión se enmarca en la gracia, en el sentido dador de Dios. El Padre da al Hijo, el Hijo da su vida, su vida entregada es vida para el mundo.

El sacramento que no tiene ni regala vida no tiene sentido. La eucaristía sólo es válida si, en su realización, transmite vitalidad. Eso haría a la comida litúrgico-sacramental distinta a las demás comidas. Porque no nos referimos a vida ordinaria, sino a vida trascendental, a vida en promoción, a vida eterna. La comida que comemos por motivos nutricionales nos da vida, nos mantiene vivos incluso, pero como el maná que comieron los antepasados israelitas en el desierto, no evita la muerte. La comida eucarística, en cambio, ha de transmitir vida eterna. Y aquí vale detenerse para analizar cómo, o en qué sentido, la eucaristía regala vida eterna. Tradicionalmente se proclama que comulgar, en sí mismo, es una garantía de salvación. Eso es magia o superstición, pero no cristianismo. La comida eucarística es para la vida eterna en cuanto proyecta nuestra historia a la historia definitiva del Reino de Dios. No puede ser un mero intercambio de pan consagrado por eternidad, de vino consagrado por ingreso a la presencia continua de Dios. No podemos reducir la eucaristía a un comercio.

La eucaristía es significativa en cuanto nos hace trascender, nos eleva y nos profundiza, nos promueve como seres humanos. La eucaristía nos forma y modela si nos dejamos formar y modelar por ella. La eucaristía debería enseñarnos a vivir comunitariamente, a compartir el pan, a celebrar la vida, a ser mártires, a asumir proféticamente los desafíos, a no excluir de la mesa común. La eucaristía debería hacernos mejores personas. No por imposición ni precepto, no para ganar vida eterna. De por sí nuestras existencias se proyectarán a la eternidad si sabemos vivir la eucaristía con la profundidad que ella tiene. Si comemos la carne del Hijo, pero los cuerpos de tantos hermanos sufren enfermedad sin que les demos consuelo, entonces no somos mejores personas. Si bebemos la sangre del Hijo, pero no nos conmueve la sangre derramada de tantos que luchan por su liberación, entonces no somos mejores personas. Si creemos en la vida eterna que viene del Padre viviente, pero apoyamos estructuras de muerte en la sociedad, entonces no somos mejor Iglesia. Tenemos que estar atentos para no reducir la eucaristía a una ecuación o a un objeto de consumo. La eucaristía es nuestra oportunidad para cambiar el mundo; mejor aún, es nuestra oportunidad de darle vida a la muerte.

Sí, Dios amó tanto al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga Vida eterna. Porque Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es condenado; el que no cree, ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios. (Jn. 3, 16-18)

La lectura elegida por la liturgia católica para este domingo de la Santísima Trinidad del Ciclo A tiene una serie de vocablos con fuerte significado. El desconocimiento de los mismos, la falta de profundización en ellos o la descontextualización en su marco joánico pueden afectar la comprensión del texto. Dios, Hijo, vida eterna, juicio, salvación/condenación, nombre, son términos teológicamente cargados de connotaciones. Hablar de Dios no es lo mismo hoy que ayer, no será lo mismo mañana, ni para mí, el evangelista Juan o un autor de algún libro del Antiguo Testamento. Son palabras que encierran tantas connotaciones, tantas aristas, tantas posibilidades, que indefectiblemente hacen variar su interpretación. En un diálogo, si alguno de los interlocutores menciona la palabra Dios, no siempre el otro estará descifrando lo mismo. La idea sobre Dios, el concepto de la divinidad, está sujeto a las subjetividades, valga la redundancia. Por eso vale la pena esforzarse en conocer cuál es el sentido último que Juan le da a Dios, al Hijo, a la escatología de la salvación/condenación. Vale la pena porque en este domingo la Iglesia celebra su misterio central, la base de todos los misterios. En este domingo la Iglesia se sumerge en el meollo de la teología, y a la vez, en el meollo de la pastoral. La Trinidad no es un tópico propio de estudiosos, de universidades, de libros. La Trinidad afecta el diario transcurrir, el estilo de vida cristiano, las perspectivas, los sueños, los planes pastorales, la manera de afrontar los desafíos modernos y post-modernos. La Trinidad es la vía de donde no se puede escapar cuando se busca ir al fondo de la cuestión cristiana. No puede escapar a la Trinidad el teólogo, ni el misionero, ni el fraile, ni el laico, ni el biblista ni el agente de pastoral social. Sin Trinidad no hay cristianismo, sin Trinidad no hay Jesús, sin Trinidad no hay comunidad eclesial. Todas y cada una de las partículas de nuestras existencias se refieren al misterio trinitario. Esquivarlo es esquivarnos. No es raro que los catequistas dilaten la presentación del tema, que lo dejen para más adelante, que lo esquiven. Se supone, inconscientemente, que la Trinidad no puede abordarse para enseñarla, para compartirla, para darla a conocer. En cierto sentido es cierto. Como misterio gigante y primigenio, la Trinidad se nos escapa. Pero también es cierto que la Trinidad se auto-revela, se da a conocer, y si así lo hace, entonces es revelable. Quiere decir que podemos compartirla, enseñarla, mostrarla. Siempre desde nuestra experiencia personal, pero no por eso menos comunicable. La lectura de hoy comienza con una afirmación que justifica lo que estamos diciendo: Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo. Lo entregado es lo dado. Decir que Dios da a su Hijo es exactamente lo mismo que decir que la Trinidad se abre al mundo, se entrega abriendo la puerta de su intimidad. El Hijo ha salido del seno del Padre (cf. Jn. 1, 18) y es, por lo tanto, de la fibra íntima trinitaria. En Jesús, la Trinidad se ha dado a conocer grandemente, y esa es la pista que seguimos para afirmar que uno de los principios trinitarios es su comunicabilidad. Por ende, estamos llamados a comunicarla nosotros.

Veamos algunas de estas palabras-clave del texto:

a) Dios: Dios es la figura que ama, que da, que entrega, que se abre al resto. Dios es el dador por excelencia. No retiene para sí, no representa la codicia ni la avaricia ni el egoísmo. Dios es una plenitud que se expande infinitamente. Ciertamente, la gracia es lo que mejor define a Dios. No envía al Hijo para que condene ni juzgue, sino que lo envía en el plan de la gracia. Es un envío que al mundo no le cuesta dinero ni sacrificios a cuenta. Dios no está sediento de recompensa, de sangre compensatoria. No manda al Hijo para que muera. Dios lo manda para dar vida de la mejor: vida eterna. La gracia, el regalo divino, proviene de su amor. No es un Dios comerciante, sino un Dios gracioso.

b) Hijo: el Hijo existe en relación al Padre. Eso lo deja bien en claro el Evangelio según Juan. Es el Hijo único, no porque acapare la filiación divina, sino porque es el único que es Hijo de esa manera tan íntima, tan profunda. Pero a partir de esa filiación crea comunidades filiales que se hacen sus hermanas e hijas del mismo Padre. La filiación del Hijo es extensiva a los seres humanos. Por eso ha venido en plan de salvación y no de juicio. Su intención es formar la gran familia de los hijos de Dios.

c) Vida eterna: el Hijo ha venido para dar vida en abundancia. La gracia es, justamente, el hecho de dar vida. No puede haber mayor gracia que esa, porque la vida es el valor absoluto. Y cuánto más si se trata de vida eterna. La mejor definición sobre la vida eterna es la idea de una vida en abundancia. La mejor vida, la vida más plena. No puede ser de otra manera la vida que proviene de Dios. Esa es una esperanza mayor con la cual caminar. La gracia de Dios nos ha dado esta vida, que de por sí es buena, pero proyecta darnos una vida mejor, mayor, abundante. Una vida que no se acaba, que no tiene llanto ni tristezas ni dolores. La vida eterna es la vida perfecta. No importa cómo será el mundo materialmente, no importa si lloverá o no, no importa nada más. La vida eterna es la vida perfecta, la vida que Dios regala, la mejor vida posible.

d) Juicio: para Juan no hay, precisamente, un juicio final, como lo puede pintar Mateo en su capítulo 25. Juan es más partidario de un juicio intra-histórico, constante. El Hijo no ha venido a juzgar, a sentarse en un estrado para dividir buenos y malos. El Hijo ha venido para salvación, para dar vida. El juicio sucede en el proceso de aceptación o no de la vida de Dios. Evidentemente, quien rechaza esa vida (la mejor vida, la vida plena, la vida total y abundante) se lastima a sí mismo. Es preferir la mediocridad y la nada ante lo máximo. El juicio es la mismísima decisión humana. Esto nos lleva a la realidad de que Dios no castiga. La decisión deliberada de rechazar el bien de Dios (rechazar su gracia) es lo que castiga, porque determina una consecuencia de vida en menos, vida mediocre, pero no abundante ni plena ni eterna.

e) Salvación/condenación: la salvación es la plenitud. En el caso del Evangelio según Juan no es salvarse de algo o de alguien, sino alcanzar un estado de vida mayor, más abundante. La condenación, de la misma manera, es un estado de vida no-pleno, mediocre, estancado, sin abundancia. Se salvan los que aceptan la gracia de Dios que se manifestó en el Hijo. O sea que se salvan los que aceptan la existencia de un Dios dador, un Dios amoroso, un Dios gracioso. El rechazo de la posibilidad de que Dios envíe a su Hijo para salvar, para comunicarse en gracia, es motivo de condenación, pues anula la esencia amorosa de Dios, anulando así al mismo Dios.

f) Nombre: para la mentalidad hebrea, el nombre de una persona es parte de la persona misma, y hasta la definición de ella. Creer en el nombre del Hijo de Dios es, precisamente, un circunloquio para el hecho de creer en Jesús, en su persona y en su mensaje, en su vida y en su muerte, en su pascua y resurrección. El nombre del Hijo de Dios es el nombre que salva, no porque mágicamente su pronunciación en voz alta conduzca a la vida eterna, sino porque creer en el nombre de Jesús es creerle a Jesús y actuar consecuentemente a su Buena Noticia. Aquí no hay magia, sino compromiso con el Hijo para comportarnos como hijos y reconocer a los demás como hermanos.

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La idea de Rahner, tan discutida teológicamente, de que la historia de la salvación no revela algo de Dios, sino a Dios mismo, es la iniciativa para que la vida que ofrece como don la Trinidad no sea un proyecto a futuro, sino una posibilidad histórica por la que trabaje la Iglesia. Si el Hijo vino para dar vida, y vida en abundancia, entonces la Iglesia tendría que hacer todo lo posible para traducir esa abundancia en términos cotidianos. La liturgia, por ejemplo, no puede ser sólo una mirada hacia el cielo; la liturgia debe celebrar con la tierra, debe planearse a través de los seres humanos que no están viviendo la abundancia de la vida. Hacer personas abundantes; esa puede ser la misión eclesial. No hablamos de la abundancia que excede, la abundancia de los ricos, la abundancia económica. Hablamos de la abundancia de vida. Jesús, siendo pobre con los pobres y marginal con los marginales, vive abundantemente. Su chequera no es abultada, ni tampoco sus bolsillos, pero disfruta de la vida de una manera increíble. Celebra banquetes, reuniones comunitarias, predica la alegría del Reino. Goza y saborea la vida, sin bienes económicos ostensibles. E invita a gozar y saborear la vida de la misma manera que Él. Serán fuerzas externas (políticas y religiosas) las que troncarán su existencia antes de tiempo e injustamente, pero no un desprecio por la existencia. Jesús sabe que debe acercar la vida al ideal del Padre. Esa es su misión.

Si la historia revela a Dios mismo, tenemos que reconocer cómo las situaciones de miseria y pobreza no son reflejo del Padre. La vida trinitaria se abre paso entre los seres humanos cuando la Iglesia se hace presente en las situaciones de vida mediocre y deficitaria para plenificarlas. Es la historia de los que viven como Jesús la que demuestra cómo es la vida en abundancia. La Iglesia de esta vida abundante no puede ser la que maneja bancos y comercios. Ha de ser la Iglesia de los banquetes celebrados con alegría, la de las puertas abiertas, la del gozo y saboreo de las cosas hermosas de la vida. La que sana, promueve y libera.

Por supuesto, siempre está el tema del dolor. El dolor parece contradecir la abundancia de la vida. Pero Balthasar se arriesga a decir que a la kenosis (despojo) histórica del Hijo encarnándose le antecede la kenosis intra-trinitaria. La Trinidad se tuvo que despojar de sí misma (despojar del Hijo, del amor cara a cara Padre-Hijo) para que el Hijo se despojara de su divinidad y se hiciera ser humano. Estos despojos, sustentados en el amor, hacen del amor modelo trinitario (del ágape) la respuesta contundente al dolor y el sufrimiento. Ambos pueden plenificarse por amor, ambos pueden cobrar sentido cuando se ama, ambos pueden transformarse. El despojo del que es protagonista el Hijo demuestra que Dios, amando, proyecta el sufrimiento y el dolor hacia lo trascendente. No tienen la última palabra sobre la historia humana. La última palabra es de aquellos que, como el Hijo, se despojan de sí mismos para transmutar el sufrimiento y el dolor con el amor.

Algunos creen que el lavatorio de los pies tiene como centro la liturgia bautismal. Los que se bautizan en Cristo son lavados completamente, y por eso no hace falta que se vuelvan a lavar, aunque sí es preciso lavarse los pies (practicar el sacramento de la reconciliación) porque el pecado, limpiado con el bautismo, vuelve a hacerse presente en nuestras vidas. Los pies sucios serían símbolo de ese pecado que nos sigue ensuciando, a pesar del bautismo que nos ha lavado por completo. Esta visión sacramentalista del lavatorio de los pies de Jesús no es nueva, sino que se remonta a los tiempos antiguos de la Iglesia, donde Agustín de Hipona, por ejemplo, dice lo siguiente:

“Pues los mismos afectos humanos, sin los cuales no hay vida en esta nuestra condición mortal, son como los pies, con los cuales entramos en contacto con las realidades humanas; y estas realidades nos  alcanzan de tal manera, que si dijéramos que estamos libres de pecado nos engañaríamos a  nosotros mismos” (AUGUSTINUS, Tract. in Johan, LVI 4).

Pero miremos el lavatorio desde otra perspectiva, desde el sentido servicial. ¿Qué intenta transmitir Jesús en la proximidad de su muerte? ¿Qué pretende condensar como enseñanza en las últimas horas, cuando ya no queda mucho tiempo para discurrir? Otros pensadores cristianos consideran que el centro del lavatorio está en la ejemplificación gráfica que hace el Maestro de su propia existencia. Enseña a servir como Él sirve; metafóricamente enseña a dar la vida como Él la entrega realmente. A propósito de esta visión, podemos leer de un Comentario Bíblico Latinoamericano:

“El hecho mismo del lavatorio de los pies puede ser explicado, con suficientes fundamentos, como una tarea de esclavos, un gesto de deferencia o de consideración excepcional para con los huéspedes. Dicho gesto se comprende bien dentro de la teología de la encarnación del mismo Juan y también en el sentido de la misma en Pablo (cfr. Flp 2,5-8). Pero el gesto no apunta simplemente a presentarnos una teología propia de Juan, puesto que no es difícil encontrar en la otra tradición evangélica, la de los sinópticos, la misma inspiración naturalmente no dramatizada: por ejemplo en Lc 22,27, en el contexto de la cena, nos son transmitidas palabras muy significativas de Jesús en el mismo sentido: ¿Quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve.

Por otra parte, el mismo relato indica que el lavatorio de los pies es un medio por el cual los discípulos “tienen parte con” su Maestro (Tendrás parte conmigo: 13,8), lo que nos hace comprender que dicho gesto pertenece al cuerpo general de los preceptos destinados a los discípulos como comunidad cristiana, aunque no sea difícil referirlo a la actitud de quienes son asociados a la misión del Maestro en cuanto tal.

La comunidad cristiana ha valorado esta tradición del evangelio de San Juan como un verdadero mandamiento de Jesús y la ha celebrado año tras año como una acción sacramental, que debe hacer posible el que se asuma plenamente el espíritu del Señor. Es ésta la razón por la cual el jueves santo adquiere una importancia litúrgica tan grande la ceremonia del lavatorio de los pies, dentro de la misma celebración eucarística, como el verdadero comentario o la verdadera proclamación dramatizada de la palabra evangélica. En cuanto a su significación, cada vez tenemos que repetir con el mismo entusiasmo que este relato del evangelio de San Juan nos transmite un mensaje verdaderamente central de la existencia en Jesucristo: la vida del Maestro ha sido un testimonio constante de la inversión de valores que hay que establecer para poder hacer parte del Reino de Dios. No es el poder, ni la dignidad accidental, ni ningún otro motivo de dominación lo que constituye el secreto de la verdadera sabiduría de Dios. El gran valor que ennoblece al hombre es el de tener la disposición permanente para servir. Jesús lo ha proclamado, según el evangelio de Juan, por medio de una parábola que tiene fuerza incomparable: el Maestro se ha convertido en un esclavo. El verdadero sentido profundo de la existencia del Maestro es el de ser servidor. Una lógica así se convierte en el secreto para edificar un mundo, cuya razón de ser no nos puede ser revelada sino por Dios mismo.

No celebramos la ceremonia del lavatorio de los pies simplemente para recordar un episodio interesante y conmovedor de la vida de Jesús, sino para reconocer en una expresión sacramental la única manera posible de ser discípulos del Maestro” (Servicio bíblico latinoamericano)

En ambas miradas aparece lo sacramental. Pero el concepto de sacramento dista uno de otro. Mientras en la primera mirada teológica se interpreta el gesto de Jesús desde los sacramentos de la Iglesia, la segunda interpreta el gesto como sacramento de la vida de Jesús. Mientras el primer ejemplo parece ir desde la Iglesia (con su institucionalidad y sus sacramentos determinados) hacia Jesús; el segundo hace el camino inverso (en realidad, en el orden correcto) desde Jesús hacia lo que deja como legado para su Iglesia. No es lo mismo adaptar el Evangelio a los sacramentos que la Iglesia ya fijó canónicamente, que dejar la puerta abierta para que el Evangelio haga sacramentos de la vida. Cuando sucede lo primero, la Iglesia se vuelve institución inmutable, puramente celestial (desencarnada, con los pies sucios por tocar el mundo) y portadora de la única verdad sobre Jesucristo. Tenemos experiencia de sobra sobre los daños que causa esa visión. En cambio, cuando el camino es el contrario, cuando es el Evangelio quien determina lo sacramental, la Iglesia se vuelve comunidad susceptible de cambiar y adaptarse, encarnada (en el servicio) y dispuesta a reconocer los sacramentos de vida que están fuera de su ejido institucional.

Al pasar, vio a un hombre ciego de nacimiento. Sus discípulos le preguntaron: “Maestro, ¿quién ha pecado, él o sus padres, para que haya nacido ciego?”. “Ni él ni sus padres han pecado, respondió Jesús; nació así para que se manifiesten en él las obras de Dios. Debemos trabajar en las obras de aquel que me envió, mientras es de día; llega la noche, cuando nadie puede trabajar. Mientras estoy en el mundo, soy la luz del mundo”.

Después que dijo esto, escupió en la tierra, hizo barro con la saliva y lo puso sobre los ojos del ciego, diciéndole: “Ve a lavarte a la piscina de Siloé”, que significa “Enviado”. El ciego fue, se lavó y, al regresar, ya veía.

Los vecinos y los que antes lo habían visto mendigar, se preguntaban: “¿No es este el que se sentaba a pedir limosna?”. Unos opinaban: “Es el mismo”. “No, respondían otros, es uno que se le parece”. El decía: “Soy realmente yo”. Ellos le dijeron: “¿Cómo se te han abierto los ojos?”. El respondió: “Ese hombre que se llama Jesús hizo barro, lo puso sobre mis ojos y me dijo: Ve a lavarte a Siloé. Yo fui, me lavé y vi”. Ellos le preguntaron: “¿Dónde está?”. El respondió: “No lo sé”. El que había sido ciego fue llevado ante los fariseos. Era sábado cuando Jesús hizo barro y le abrió los ojos. Los fariseos, a su vez, le preguntaron cómo había llegado a ver. El les respondió: “Me puso barro sobre los ojos, me lavé y veo”. Algunos fariseos decían: “Ese hombre no viene de Dios, porque no observa el sábado”. Otros replicaban: “¿Cómo un pecador puede hacer semejantes signos?”. Y se produjo una división entre ellos. Entonces dijeron nuevamente al ciego: “Y tú, ¿qué dices del que te abrió los ojos?”. El hombre respondió: “Es un profeta”. Sin embargo, los judíos no querían creer que ese hombre había sido ciego y que había llegado a ver, hasta que llamaron a sus padres y les preguntaron: “¿Es este el hijo de ustedes, el que dicen que nació ciego? ¿Cómo es que ahora ve?”. Sus padres respondieron: “Sabemos que es nuestro hijo y que nació ciego, pero cómo es que ahora ve y quién le abrió los ojos, no lo sabemos. Pregúntenle a él: tiene edad para responder por su cuenta”. Sus padres dijeron esto por temor a los judíos, que ya se habían puesto de acuerdo para excluir de la sinagoga al que reconociera a Jesús como Mesías. Por esta razón dijeron: “Tiene bastante edad, pregúntenle a él”. Los judíos llamaron por segunda vez al que había sido ciego y le dijeron: “Glorifica a Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador”. “Yo no sé si es un pecador, respondió; lo que sé es que antes yo era ciego y ahora veo”. Ellos le preguntaron: “¿Qué te ha hecho? ¿Cómo te abrió los ojos?”. El les respondió: “Ya se lo dije y ustedes no me han escuchado. ¿Por qué quieren oírlo de nuevo? ¿También ustedes quieren hacerse discípulos suyos?”. Ellos lo injuriaron y le dijeron: “¡Tú serás discípulo de ese hombre; nosotros somos discípulos de Moisés! Sabemos que Dios habló a Moisés, pero no sabemos de donde es este”. El hombre les respondió: “Esto es lo asombroso: que ustedes no sepan de dónde es, a pesar de que me ha abierto los ojos. Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, pero sí al que lo honra y cumple su voluntad. Nunca se oyó decir que alguien haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si este hombre no viniera de Dios, no podría hacer nada”. Ellos le respondieron: “Tú naciste lleno de pecado, y ¿quieres darnos lecciones?”. Y lo echaron.

Jesús se enteró de que lo habían echado y, al encontrarlo, le preguntó: “¿Crees en el Hijo del hombre?”. El respondió: “¿Quién es, Señor, para que crea en él?”. Jesús le dijo: “Tú lo has visto: es el que te está hablando”. Entonces él exclamó: “Creo, Señor”, y se postró ante él. Después Jesús agregó: “He venido a este mundo para un juicio: Para que vean los que no ven y queden ciegos los que ven”. Los fariseos que estaban con él oyeron esto y le dijeron: “¿Acaso también nosotros somos ciegos?”. Jesús les respondió: “Si ustedes fueran ciegos, no tendrían pecado, pero como dicen: Vemos, su pecado permanece”. (Jn. 9, 1-41)

1. El mito del Dios que castiga

El primer bloque de la lectura de hoy corresponde a la conversación entre Jesús y sus discípulos sobre la relación entre el pecado y los defectos físicos, y la relación de ambos con Dios y su soberanía sobre el cosmos. Según la tradición judía conservada, por ejemplo, en Ex. 20, 5; Nm. 14, 18; Dt. 5, 9 ó Tob. 3, 3-4, Dios tiene la costumbre de castigar los pecados de los padres en los hijos, hasta la tercera o cuarta generación. Otro principio teológico es que Dios no es responsable del mal, sino que los propios seres humanos fabrican el mal que les sucede. Por eso es válida, en su contexto, la pregunta de los discípulos. ¿Pecó él o sus padres? ¿Dios lo ha castigado porque heredó un mal de sus progenitores o porque desde el seno materno pecó él mismo? Esto constituye, para la época, un verdadero asunto rabínico, por eso se dirigen a Jesús como Rabí (en muchas traducciones, Maestro), recalcando que se lo inquiere para escuchar una opinión calificada, una opinión magisterial.

La respuesta de Jesús es más clara de lo que parece. No existe tal castigo de Dios manifestado en defectos físicos. No han pecado ni él ni sus padres. Esta enfermedad, en realidad, no debe ser vista como una intervención maligna del Padre, sino como la oportunidad para llevar adelante la misión encomendada por Dios. Jesús sabe que al ciego no le sirven las largas disquisiciones teológicas sobre el origen del mal; el ciego necesita ver, y a eso ha venido Jesús: a que los ciegos vean. De aquí se desprende la afirmación con la que cierra esta primera parte: soy la luz del mundo. De eso se tratará este relato de curación, entre juicios y discusiones. Jesús es la luz del mundo, viene a aclarar los corazones y las mentes, viene a iluminar las sombras teológicas. A los que ciegamente creen en un Dios castigador, Jesús les responde con el ciego que es curado por el amor de Dios.

2. El mito de la ley que salva

La segunda parte, muy breve, de este relato, es la curación en sí del ciego de nacimiento. Aquí se dejan traslucir las similitudes entre este relato y el contenido en el capítulo 5 del Evangelio según Juan, sobre la curación del enfermo que llevaba 38 años así (los autores no se ponen de acuerdo sobre la enfermedad específica de este hombre; mientras algunos lo hacen solamente paralítico, otros afirman que es una figura simbólica que reúne la enumeración de Jn. 5, 3: ciego, paralítico y lisiado). En ambas curaciones el día de acción es el sábado (cf. Jn. 5, 9 y Jn. 9, 14), en un enfermo complicado (de larga data), con la intervención de una piscina (cf. Jn. 5, 2 y 9, 7). Tiempo después de ambas curaciones, Jesús se re-encuentra con los curados (cf. Jn. 5, 14 y Jn. 9, 35) y ambos tienen una situación complicada con los judíos/fariseos.

Es curioso que las dos piscinas de los relatos tengan nombres. Estos nombres responden más a una intención simbólica del autor que a cuestiones meramente históricas. La piscina del capítulo 5 es Betsata, la que está ubicada en los cinco pórticos, símbolo de los cinco libros de la Ley, de la Torá. En esa piscina, el hombre enfermero esperó 38 años para ser curado. Es evidente que sus aguas (las aguas de la Ley) no han tenido el poder de liberarlo hasta que llega Jesús. La piscina del capítulo 9 es la de Siloé, que literalmente significa vertido. Juan dice que significa enviado porque las consonantes del verbo enviar, en hebreo, se encuentran en la palabra Siloé, y eso es suficiente para hacer el juego de palabras que le permita al autor comparar esta piscina mesiánica (piscina de Jesús) con la piscina de la Ley que no cura. Esta simple curiosidad entre ambas piscinas vislumbra el trasfondo del enfrentamiento entre la propuesta de la sinagoga fariseo y la propuesta de Jesús. En la misma línea, recordando que el sábado judío es tan institución religiosa como la sinagoga, la utilización de la saliva para curar en sábado estaba prohibida en el Talmud, así como se prohibía hacer barro los sábados. Ambas prescripciones son violadas por Jesús.

3. El mito de los que ganan el juicio

La tercera parte del relato es la más larga. Se suceden una serie de escenas breves donde se desarrolla un enjuiciamiento con participación del pueblo, de los judíos/fariseos, de los padres del ciego curado y de Jesús. La pluma de Juan utiliza el recurso de unir las escenas pequeñas conservando un personaje de la escena anterior. En Jn. 9, 8-12 está el pueblo y el ciego, luego el ciego y los fariseos, luego los fariseos y los padres del curado, luego los fariseos y el ciego nuevamente, luego el ciego y Jesús, y finalmente Jesús y los fariseos. La presencia física de Jesús no es constante, sin embargo, se entiende que el enjuiciado es Él y no tanto el hombre sanado. La cuestión farisea es la curación en sábado y la identidad de Jesús, que si ha curado a un ciego de nacimiento, tiene todas las cartas para ser el verdadero enviado, el Mesías. Pero un Mesías transgresor abierto de la institución es incómodo. A fin de cuentas, los judíos/fariseos utilizan al ciego para emitir su juicio negativo sobre Jesús. El pobre hombre, que la sinagoga no pudo curar, en lugar de ser acogido es señalado reducido a medio para defenestrar a Jesús.

Este enfrentamiento judíos/fariseos versus Jesús en el Evangelio según Juan tiene más de comunidad joánica que de Jesús histórico. Fueron los cristianos de estas comunidades los excomulgados de la sinagoga que reflejaron esta situación en el relato y la trasladaron hasta la época de Jesús. Es anacrónico el temor de los padres del ciego a ser excomulgados, como los dirigentes judíos de Jn. 12, 42 que no confiesan su fe por la misma razón. En la misma línea aparece, en el discurso de despedida de Jesús, el anuncio de que sus discípulos serán expulsados de la sinagoga (cf. Jn. 16, 2). Más allá del anacronismo, la idea del juicio es válida: la institución que oprime siempre está tratando de enjuiciar a los movimientos que liberan.

4. El mito de los que son ciegos físicamente

Para los tiempos mesiánicos, Isaías esperaba la gran apertura espiritual de los ojos (cf. Is. 29, 18; Is. 42, 16-20). El Mesías traería una luz que dejaría al descubierto la verdad, una luz reveladora. El relato del ciego de nacimiento sirve a Juan para desarrollar una teología narrada sobre Jesús luz del mundo y sobre cómo el discipulado es, ciertamente, un paso de la oscuridad a la luz, de la ceguera a los ojos abiertos. Al mismo tiempo, quien se cierra a la gracia, por más que se considere un visionario, termina siendo uno de los peores ciegos que existen. Más en profundidad, hay aquí una teología del bautismo, del paso/conversión de las tinieblas a la luz, de la cerrazón a la apertura, de la mirada estrecha a la mirada amplia.

“Ustedes son la sal de la tierra. Pero si la sal pierde su sabor, ¿con qué se la volverá a salar? Ya no sirve para nada, sino para ser tirada y pisada por los hombres.

Ustedes son la luz del mundo. No se puede ocultar una ciudad situada en la cima de una montaña. Y no se enciende una lámpara para meterla debajo de un cajón, sino que se la pone sobre el candelero para que ilumine a todos los que están en la casa. Así debe brillar ante los ojos de los hombres la luz que hay en ustedes, a fin de que ellos vean sus buenas obras y glorifiquen al Padre que está en el cielo” (Mt. 5, 13-16)

El fragmento que nos propone la liturgia dominical es una mínima sección del sermón del monte que ha comenzado con las bienaventuranzas, leídas el domingo pasado, y que se continuará hasta el capítulo 7 de Mateo. La tradición de estas palabras de Jesús puede rastrearse en Marcos y en Lucas. Mc. 4, 21 y Lc. 8, 16 (también Lc. 11, 33) conservan el dicho sobre la lámpara que debe colocarse sobre algo para iluminar, y no esconderla debajo de un cajón o de la cama. Mc. 9, 50 y Lc. 14, 34 reconocen que la sal es una cosa excelente, pero si pierde su sabor, nadie la salará nuevamente. Ambas imágenes son especiales para el propósito del Evangelio. Tanto la luz como la sal son elementos de uso universal, y a la vez, elementos que resisten el paso del tiempo para ser utilizados metafóricamente. En una tierra como Palestina, la luz y la sal eran importantes, y cualquier maestro judío no hubiese dudado en esgrimirlas como herramientas de sus enseñanzas. Jesús no escapa a ello. El triple registro en los Sinópticos da cuenta de la posibilidad alta de que hubiese pronunciado estas frases. Ahora bien, cada evangelista las ha interpretado en un contexto diferente. Hoy nos corresponde analizar el contexto mateano.

Encontrándose a continuación de las bienaventuranzas, cabe suponer que se refieren a los bienaventurados. Son luz y sal de la tierra los pobres en espíritu, los pacientes, los afligidos, los que tienen hambre y sed de justicia, los misericordiosos, los de corazón puro, los que trabajan por la paz, los perseguidos por practicar la justicia y los insultados y perseguidos a causa del Cristo. Esto ya nos sitúa en una interpretación un tanto diferente a la clásica, según la cual, los cristianos de la institución eclesial son los únicos que pueden adjudicarse el simbolismo. Según las bienaventuranzas, la sal y la luz son el grupo de los oprimidos y el grupo de los que luchan contra esa opresión. Aquí no hay distinciones entre cristianos y no cristianos, y mucho menos entre cristianos de una u otra denominación. Aquí hay seres humanos: algunos sufren la opresión de los sistemas injustos (y son sal y luz porque con su vida que clama justicia intentan despertar al mundo), otros combaten esos sistemas (y son sal y luz porque ayudan a construir el Reino); quedan los opresores y los indiferentes (que, evidentemente, no son ni sal ni luz). De manera que la línea universalista trazada por el Evangelio reconoce en cualquier persona, de cualquier religión, la potencia de transformar el mundo. Esa potencia se expresa en la concordancia con el Reino de Dios. Puede que muchos no hayan oído jamás el concepto del Reino de Dios, pero su práctica cotidiana por liberar al prójimo los hace cercanos e, inclusive, cumplidores del proyecto del Padre. Esto se enmarca en una actitud de Jesús que algunos teólogos catalogan como macro-ecuménica. Significa que Jesús supera el centralismo judaísmo y expande los límites de la verdad sobre Dios hasta lugares insospechados y ya difíciles de delimitar. Lo que importa ya no es tanto la religión que uno elige o el modelo institucional desde donde se establece el vínculo con el Padre; lo que importa es que exista el vínculo y que ese vínculo se refleje en acciones concretas que mejoren la vida de los hermanos. La idea de la gran familia universal que propone Jesús tiene este núcleo: si todos somos hijos del mismo Padre, no hay otra opción válida que reconocernos como hermanos y trabajar mancomunados (sin competencia) para que a nadie de nuestra familia (a ningún ser humano) le vaya mal. El sermón del monte tiene algo de este macro-ecumenismo; se habla del sol que sale sobre malos y buenos o la lluvia que cae sobre justos e injustos (cf. Mt. 5, 45), y de que no basta con decir Señor para entrar el Reino, sino de cumplir la voluntad del Padre (cf. Mt. 7, 21). Muchos cristianos cumplen religiosamente las obligaciones dominicales y hasta el diezmo, pero siguen sin internarse de lleno en la voluntad del Padre; en cambio, otras personas sin domingo y sin diezmo, tienen hambre y sed de justicia o trabajan por la paz, por lo que son bienaventurados, por lo que son sal y luz de la tierra.

El texto original en griego sobre la sal, en Mateo, es interesante. Podría traducirse así: ustedes son la sal de la tierra, pero si la sal enloquece, ¿quién la salará?. Este enloquecimiento de la sal equivale a decir que la sal se vuelve una tonta, una necia. En este caso podemos trasladarnos al final del sermón del monte, a la parábola de las dos casas (cf. Mt. 7, 24-27), una construida sobre roca por un hombre sensato y otra construida sobre arena por un hombre insensato o necio (moros en griego, de la misma raíz que verbo morainos utilizado para la sal). La primera casa resiste a la tormenta y simboliza al que ha escuchado las palabras de Jesús y las pone en práctica. La segunda casa se desmorona porque no tiene práctica, porque es de aquel que escucha a Jesús sin aplicar su sabiduría a la vida. Siguiendo el planteo macro-ecuménico, se lee claramente el intento de superar una relación con Dios basada en la religión institucional. Importa que la sabiduría impartida por Jesús se manifieste en hechos concretos, en la vida de los otros que podemos mejorar desde la plenificación de nuestras vidas. Allí se puede ser sal, salando la tierra desde las bienaventuranzas. La sal es, para el Antiguo Testamento, símbolo de la alianza. Leemos en Num. 18, 19b: “Esta será una alianza de sal – una alianza eterna – para ti y tu descendencia, delante del Señor”, y en Lev. 2, 13: “En cambio, sazonarás con sal todas las oblaciones que ofrezcas. Nunca dejarás que falte a tu oblación la sal de la alianza de tu Dios: sobre todas tus oblaciones deberás ofrecer sal”. En este sentido, ser sal de la tierra es hacer visible que existe una conexión con el Padre, una conexión permanente. El texto de Marcos sobre la sal, quizás, resalte en mayor medida el sentido de compromiso público entre el discípulo y el Maestro, pero en Mateo parece haber una lectura más amplia de la alianza. Es cierto que el discípulo de Jesús tiene una alianza pública y firme (de sal) con Dios, pero eso no quita que otros, no reconocidos públicamente como discípulos, no la tengan. Siempre que alguien luche por la justicia o la paz, que ayude al prójimo, que libere a un oprimido, se estará renovando la alianza entre Dios y los seres humanos.

Una sal enloquecida es lo mismo que una luz guardada en un cajón o puesta bajo la cama. Lo lógico es que la luz se ponga en los lugares altos para que ilumine toda la casa y sirva mejor a su función. Lo lógico, también, es que los actos de liberación, justicia y paz se expandan, alcancen a todos, se hagan visibles y, desde su visibilidad, denuncien y cambien las cosas. No se trata de la beneficencia de los famosos que reditúa popularidad. Se trata de no dejar en el anonimato las acciones que recuerdan ese vínculo profundo que tenemos con el Padre. Se trata de recalcar los proyectos que coinciden con el Reino de Dios, así no se traten de proyectos nacidos en el seno del cristianismo. Esto no significa ocultar el origen cristiano de aquellas iniciativas que sí lo tienen. Todo lo contrario. Jesús asegura que el fin último de hacer brillar la luz es la gloria del Padre. Si el mundo ve una Iglesia comprometida, una Iglesia de bienaventuranzas, entenderá mejor a Dios, llegará mejor a Él, y lo glorificará, le dará gloria. La palabra gloria, en la Biblia, tiene su origen en el hebreo kabod, que significa algo pesado. La gloria de Dios, para el Antiguo Testamento, es el propio peso que tiene Dios por ser Dios. Su gloria es su propio ser, lo que es y lo que hace. Dios manifiesta su gloria cuando deja que el ser humano vea o comprenda algo que es pesado, denso, que lo representa a Dios casi a la perfección. La Creación, por ejemplo, como siempre afirmó la Iglesia, es una revelación de la gloria de Dios, pero no algo que aumenta su gloria. La resurrección, también, es la manifestación de la gloria divina, porque revela algo propio del peso específico de Dios: es un Dios de vivos, de la vida, capaz de vencer a la muerte. Entonces, las iniciativas que dignifican al ser humano son obras que hacen palpable la gloria de Dios, porque es parte de la esencia divina querer la plenitud del humano. Aquí está el meollo de la afirmación de San Ireneo: “La gloria de Dios consiste en que el hombre viva”. Es su gloria porque es su densidad íntima, porque es el querer constante y profundo del Padre. Arnulfo Romero lo llevará más adelante: “La gloria de Dios es que el pobre viva”. Eso parecen afirmar las bienaventuranzas. El deseo medular del Padre es que los marginados alcancen la plenitud, y que la humanidad se transforme para que ya no existan pobres.

Sal y luz son los símbolos que utilizamos frecuentemente en los encuentros misioneros, en las reuniones de catequesis, en las asambleas parroquiales. Hablamos de sal y de luz aplicándonos a nosotros mismos la metáfora. Y no está mal. Pero tampoco está completo. Por fuera de nosotros, pero muy conectados sin saberlo, hay muchísimas sales y muchísimas luces que tratan de darle vida al pobre. Algunos lo hacen más organizados, como instituciones, fundaciones, ONGs. Otros lo hacen de manera aislada, o en pequeños grupos desconocidos por las páginas web o la televisión. Son bienaventurados que, sin necesariamente profesar nuestra religión, entienden que el mundo no puede ser querido por algún Dios así como está. Son personas que tienen esperanza (y eso ya es bastante). La pregunta crucial para nosotros es si estamos capacitados para trabajar a la par. O más aún: si estamos capacitados para reconocerlos como sal y como luz, para rezar por ellos en nuestros encuentros, para proponerlos como modelos en nuestras catequesis.

Tenemos una originalidad increíble para aportar a la transformación del mundo. Tenemos la originalidad de Jesús, y creo que es un valor inigualable. Pero también creo que Jesús estaba dispuesto a pensar en un Reino de Dios más abierto, más grande, con menos límites. Para ser fieles a esa utopía del Maestro, sin renunciar a nuestra identidad cristiana, tendríamos que hacer el esfuerzo de encontrarnos con los que trabajan por la paz y son judíos, los que detestan la injusticia y son musulmanes, los que dignifican a los pobres y no se han afiliado a ninguna congregación. Junto a ellos podemos dar gloria a Dios; no hace falta que vengan a nuestras misas, no hace falta convencerlos, no necesitamos que se bauticen; trabajando a la par damos gloria a Dios. Y Jesús se alegra cada vez que eso sucede, porque pareciese que entendemos, de a poco, lo que significa ser hermanos.