PALABRA DE MISIÓN

21 Cuando Jesús regresó en la barca a la otra orilla, una gran multitud se reunió a su alrededor, y él se quedó junto al mar.

22 Entonces llegó uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairo, y al verlo, se arrojó a sus pies, 23 rogándole con insistencia: “Mi hijita se está muriendo; ven a imponerle las manos, para que se cure y viva”. 24 Jesús fue con él y lo seguía una gran multitud que lo apretaba por todos lados.

25 Se encontraba allí una mujer que desde hacía doce años padecía de hemorragias. 26 Había sufrido mucho en manos de numerosos médicos y gastado todos sus bienes sin resultado; al contrario, cada vez estaba peor. 27 Como había oído hablar de Jesús, se le acercó por detrás, entre la multitud, y tocó su manto, 28 porque pensaba: “Con sólo tocar su manto quedaré curada”. 29 Inmediatamente cesó la hemorragia, y ella sintió en su cuerpo que estaba curada de su mal. 30 Jesús se dio cuenta en seguida de la fuerza que había salido de él, se dio vuelta y, dirigiéndose a la multitud, preguntó: “¿Quién tocó mi manto?”. 31 Sus discípulos le dijeron: “¿Ves que la gente te aprieta por todas partes y preguntas quién te ha tocado?”. 32 Pero él seguía mirando a su alrededor, para ver quién había sido. 33 Entonces la mujer, muy asustada y temblando, porque sabía bien lo que le había ocurrido, fue a arrojarse a sus pies y le confesó toda la verdad. 34 Jesús le dijo: “Hija, tu fe te ha salvado. Vete en paz, y queda curada de tu enfermedad”.

35 Todavía estaba hablando, cuando llegaron unas personas de la casa del jefe de la sinagoga y le dijeron: “Tu hija ya murió; ¿para qué vas a seguir molestando al Maestro?”. 36 Pero Jesús, sin tener en cuenta esas palabras, dijo al jefe de la sinagoga: “No temas, basta que creas”. 37 Y sin permitir que nadie lo acompañara, excepto Pedro, Santiago y Juan, el hermano de Santiago, 38 fue a casa del jefe de la sinagoga. Allí vio un gran alboroto, y gente que lloraba y gritaba. 39 Al entrar, les dijo: “¿Por qué se alborotan y lloran? La niña no está muerta, sino que duerme”. 40 Y se burlaban de él. Pero Jesús hizo salir a todos, y tomando consigo al padre y a la madre de la niña, y a los que venían con él, entró donde ella estaba. 41 La tomó de la mano y le dijo: “Talitá kum”, que significa: “¡Niña, yo te lo ordeno, levántate!”. 42 En seguida la niña, que ya tenía doce años, se levantó y comenzó a caminar. Ellos, entonces, se llenaron de asombro, 43 y él les mandó insistentemente que nadie se enterara de lo sucedido. Después dijo que le dieran de comer. (Mc. 5, 21-43)

21

Jesús vuelve del lado pagano del Mar de Galilea. Ha estado con el endemoniado geraseno y ahora regresa al lado palestino-judío. Ambas orillas están conectadas por el accionar de Jesús. Veremos que esta conexión es significativa en el capítulo 5 del libro, porque se abarca la liberación de los demonios paganos y del problema religioso judío. Tanto la curación del endemoniado como los dos milagros que sucederán a continuación pueden verse en un conjunto crítico hacia los grandes sistemas opresivos del tiempo de Jesús. El endemoniado geraseno ha sido liberado de un demonio militar-político (legión, ejército romano), mientras que las dos mujeres que protagonizan a continuación serán liberadas de la estructura religiosa que las margina.

La multitud que rodea a Jesús puede tener doble interpretación: como recurso literario del autor para luego remarcar el diálogo que sucede en la curación de la hemorroísa, o simplemente como una expresión más de la fama de Jesús que, hasta este punto, es indiscutible en la región de Galilea.

22

De entre la multitud aparece Jairo. Viene directo a Jesús. Eso no llama la atención, pero sí su condición de jefe de la sinagoga. En griego, la expresión que denomina su función es arkesynagogos, que podría traducirse como archisinagogo o arzo-sinagogo. Es un puesto de honor dentro de la estructura jerárquica sinagogal. Su función principal es guiar el orden de la celebración del culto, además de invitar a las personas a leer las Escrituras o a explicarlas. El cargo, se supone, se transmitía de padres a hijos, como un título de nobleza.

Pues bien, este hombre representante de un aspecto importantísimo del judaísmo, se hace presente ante Jesús y, no bastando eso, se arroja a sus pies. La escena es impactante. Todavía no sabemos por qué lo hace, pero entendemos que tiene que ser algo grande. Jesús ya ha expresado anteriormente su desilusión y sus críticas respecto a la sinagoga. Resulta extraño que un principal de la misma se postre ante Él.

El nombre de Jairo tiene tradición veterotestamentaria (cf. Nm. 32, 41; Dt. 3, 14; Jc. 10, 2) y significa Dios ilumina o Dios despierta. Es difícil encontrar un simbolismo del nombre que cuadre con la escena o que aporte algún elemento hermenéutico. La conservación del nombre puede responder a una transmisión continuada de un relato nacido en Palestina, lo que ubicaría el núcleo de este milagro entre los primeros textos de circulación cristiana. Seguramente, Marcos añadió y quitó elementos en su redacción, pero podemos estar ante un milagro contado y transmitido desde la primera hora.

23

Aquí aparece el motivo de fondo que moviliza a Jairo. Su hija está muriendo, está agónica. El archisinagogo acude a Jesús, quizás el crítico más famoso de la época contra la sinagoga, evidentemente porque la sinagoga no puede salvar a su hija. La desesperación de padre lo hace entrar en razones. Aparentemente, la sinagoga no está transmitiendo vida; al contrario, se está llevando la vida de su hija.

Pero está aquel profeta itinerante famoso que irradia una fuerza de vida descomunal. Él parece ser el único con posibilidades reales de devolverle el aliento a la niña. Ante el peligro de la muerte, Jairo deja de lado su estructura jerárquica y se pone a los pies de Jesús reconociendo su fuerza de vida. Le implora que le imponga las manos. El gesto es un gesto conocido de curación (cf. Mc. 6, 5; Mc. 7, 32; Mc. 8, 23).

Tenemos que detenernos en la manera cómo Jairo se refiere a su hija: thugatrion en griego. Es un diminutivo que traducimos como hijita. En otro contexto pasaría desapercibido como expresión familiar. Pero aquí, y lo develaremos más adelante, connota una minoría de edad de la niña que, más que biológica, es psicológica. Para los varones padres judíos, las hijas son su propiedad. Ellos deciden qué deben hacer y con quién deben casarse. Las hijas no son mujeres con plena libertad, sino extensiones de las decisiones de sus padres varones. Por eso no puede Jairo llamarla hija, sino que debe decirle hijita. Quizás, esta misma situación de opresión es la que está extinguiendo la vida de la niña. Ella no puede plenificarse, no puede tomar el control de su existencia, no puede proyectarse. Ella no puede vivir porque el padre es quien decide su vida.

24

Jesús acepta, implícitamente, el pedido de Jairo. Y salen para su casa. Este versículo, con la mención de la multitud, sirve de bisagra y conector para el milagro que involucra a la hemorroísa. Puede que previamente a Marcos ambos milagros ya circularan juntos con esta estructura, pero puede ser también que Marcos haya sido el artífice que los unió. En ese caso, este versículo sería propio de la redacción del autor, empeñado en crear una continuidad.

25

Entre la multitud, una mujer particular tomará el foco de atención. Es una mujer que padece de flujo de sangre, según la traducción más literal. Esto quiere decir que presenta sangrado menstrual fuera de los tiempos naturales y fisiológicos en los que debería presentarse la hemorragia normal de las mujeres fértiles. En términos médicos actuales podríamos hablar de hipermenorrea, metrorragia o polimenorrea. También en el contexto médico actual, estaríamos ante la necesidad de efectuar estudios diagnósticos. Pero en el contexto bíblico, la situación de la mujer se rige según el libro del Levítico.

Lv. 15, 19-33 reglamenta las leyes de pureza concernientes al flujo de sangre de las mujeres. Resumiendo, mientras dure su período menstrual, la mujer es impura, y convertirá en impuro todo aquello que ella toque, sea un objeto, sea un ser humano. La situación se agrava cuando existe sangrado fuera del período menstrual (como sucede con la mujer del Evangelio), pues la impureza se prolonga mientras exista el sangrado, y de la misma manera, todo lo que ella toque quedará impuro. O sea que, según esta legislación, la mujer del Evangelio debe vivir excluida, sin entrar en contacto con otros, sin poder participar del culto y utilizando objetos que sólo ella puede utilizar y nadie más. Es una mujer aislada, en soledad, marginada por la ley religiosa.

La gravedad está en los doce años que lleva en esta situación. Son doce años sin contacto humano real e íntimo, sin participación social, sin religión. Y en el mundo de Palestina de hace dos mil años, estar sin religión es estar sin cultura, sin nada, porque la religión lo es y lo abarca todo. Esta mujer entre la multitud está desesperada (como Jairo) y está violentando la ley del Levítico (como Jairo violenta la estructura sinagogal), apretujada entre la multitud, tocando a los demás que la rodean, contagiándoles su impureza. Pero resulta que este contagio es también simbólico-real. Los doce años de padecimiento remiten al número doce, número de los elegidos de Dios, como las doce tribus de Israel y los Doce de Jesús, testigos del nuevo Israel del Reino. La mujer que padece es el Israel que padece las leyes de pureza/impureza. Son leyes de muerte, de exclusión, de marginación, de separación. No son leyes de vida, sino agobiantes cargas que segregan y enferman. Esta mujer es una entre todo el Israel enfermo, y sobre todo entre el Israel que se cree puro con esas leyes, pero es impuro por naturaleza, por contrariar lo natural de la Creación. La hija de Jairo está agonizando por la sinagoga y esta mujer sufre por el Levítico; signos evidentes de que algo anda mal en este judaísmo.

26

La mención a los múltiples médicos consultados resaltará la acción milagrosa de Jesús. En realidad, sólo las personas de buen pasar económico podían visitar a los médicos, en un servicio que no era barato. Si la mujer consultó a varios, entonces era relativamente rica. Marcos remarca que se quedó sin bienes buscando una solución. Su riqueza no le ha valido para comprar la inclusión. Ha sido más fuerte su condición de mujer para excluirla que el dinero.

27

La fama de Jesús se ha expandido. La gente sabe que realiza milagros, curaciones y exorcismos. Y, en gran medida, esa es la razón principal por la que acuden a Él. En medio de la multitud, la mujer se le acerca por detrás, como en secreto, probablemente por la vergüenza que le genera su condición de hemorroísa. No quiere ser descubierta ni darse a conocer ni tener que dar explicaciones de su impureza. Así, en sigilo, toca el manto de Jesús. El manto, simbólicamente, representa a la persona misma. Tocar el manto es tocar a la persona; dejar el manto es dejarse a uno mismo; extender el manto en el piso para que otro pase es demostrar el sometimiento a ese que pasa. La mujer impura, entonces, ha tocado a Jesús, y según la leyes del Levítico, lo ha contagiado, lo ha vuelto impuro para el sistema religioso.

28

Este es un versículo explicativo de la acción de la mujer, donde Marcos narra el pensamiento de ella. La mujer cree que con sólo tocar el manto (sólo tocar a Jesús) la curación se hará efectiva. Esto es cierto y, de cierta manera, revela un tipo de fe que luego Jesús perfeccionará, obligándola a darse a conocer.

29

La mujer puede percibir, inmediatamente, que su hemorragia se ha acabado, que su fuente de sangre (según la traducción más literal) se ha secado (expresión inspirada en Lev. 12, 7). La percepción de la mujer se da a un nivel corporal. No necesita visitar a un médico ni a un sacerdote para que corrobore la curación. Ella lo sabe, lo siente en su corporeidad. La mujer, conectada con su cuerpo, puede apreciar que el mal en su interior ha desaparecido. Se inaugura una nueva relación con su cuerpo que deja de ser impuro para la religión. Esa nueva relación con su cuerpo es un conjunto de nuevas tramas sociales: puede reincorporarse a la vida cotidiana común, puede volver al culto, puede volver a tocar las cosas y tocar a los seres humanos.

Literalmente, se siente curada de su mastix, que puede traducirse como azote o plaga. Eso era para ella la hemorragia. El término está muy relacionado con aquellos castigos que vienen de Dios: el azote de Dios, las plagas de Dios. Ese es el problema de la opresión religiosa. La mujer creía que Dios la estaba azotando, la estaba castigando. Y Jesús, enviado de Dios, quita ese sufrimiento. Entonces, o Dios se contradice, o Dios no envía azotes a las personas.

30

El problema exegético de este versículo es la interpretación de la fuerza que sale de Jesús. A primera vista, esta expresión equipara el milagro y el accionar taumatúrgico de Jesús con el de cualquier milagrero itinerante de los relatos paganos: personas dotadas con una fuerza mágica particular que, con esa misma magia, obran maravillas, incluyendo curaciones.

En realidad, el término griego que está detrás de lo que traducimos por fuerza es dynamis. La dynamis es el poder o la capacidad potencial. Puede entenderse como una fuerza, pero de ninguna manera es en el contexto del Evangelio una fuerza física que irradia Jesús como una fuente energética en movimiento. En el Evangelio, la fuerza es un movimiento espiritual, una dinámica del Espíritu de Dios. Jesús tiene el Espíritu divino, y ese Espíritu actúa con un impulso de constante dinamismo: guía a Jesús, lo lleva a un lugar y a otro, lo conecta en oración con su Padre, le da la capacidad de obrar milagros. La dynamis de Jesús es su capacidad espiritual; esa es su fuerza.

La capacidad, la potencia espiritual de Jesús, le permite curar a la mujer hemorroísa, aún sin un contacto directo. Jesús no es una fuente de energía física, sino de flujo espiritual. Irradia vida mediante el Espíritu divino. La mujer se hizo receptora de esa vida irradiada y dejó que la dinámica del Espíritu de Dios la transformara (la sanara). Jesús sabe que ha irradiado vida de manera particular; no le han robado un milagro, como muchas veces se interpreta; sino que alguien se predispuso a receptar la dinámica del Espíritu. Por eso reconoce que el Espíritu obró algo. Varios de la multitud que acompañaba han tocado el manto, pero una mujer lo ha hecho desde la fe, con la intención precisa de beneficiarse de la vida espiritual. A ese hecho se refiere Jesús cuando pregunta quién le tocó el manto. ¿Quién se ha hecho depositario de la vida del Espíritu?

31

Los discípulos no han entendido el sentido de la pregunta de Jesús. Ellos piensan desde el alboroto de la multitud. Jesús piensa desde la individualidad de la mujer que ha dado un paso de fe.

32

Jesús sigue mirando para identificar a la mujer. La cuestión exegética, aquí, es congeniar esta desorientación que tiene el taumaturgo respecto a su capacidad de conocer los hechos y los pensamientos de los seres humanos, como ya la ha dejado en claro el autor en otros episodios. Si esa omnisciencia es propia del Hijo de Dios, ¿por qué no puede saber quién lo ha tocado? ¿por qué necesita que le identifiquen a la mujer?

La solución que algunos comentaristas han utilizado es la de suponer que Jesús sabe quién lo tocó, pero desea que la mujer salga a la luz social, se identifique públicamente, y puede superar, mediante la fe en su sanación, la barrera de marginación. Si ella se anima a confesar públicamente que era impura para la ley judía, entonces había completado en plenitud su curación, porque ya habría dejado de sentirse marginal ella misma.

Probablemente, en el fondo de la situación esté el sentido de que la mujer se revele sin miedos a la multitud. El tema de la omnisciencia de Jesús puede interpretarse como un atributo divino, pero también como una lectura que hace el hombre Jesús de lo que sucede. Él puede saber lo que sucede o lo que piensan ciertos grupos del estrato social, porque lee la realidad con calidad. En este caso concreto, parece más un artificio narrativo para llegar al descubrimiento de la mujer que un olvido del autor sobre la condición divina de Jesús.

33

El temor y el temblor de la mujer sostienen lo que venimos comentando. Es ella misma la que se cree marginal. Ha interiorizado el sistema de marginación y se ha declarado (se ha creído) fuera de la religión, fuera de Dios (castigada por Dios). Ese es el proceso nuclear que Jesús quiere revertir. De nada sirve secar su fuente de sangre si ella sigue sosteniendo la visión de un Yahvé vengativo y cruel que excomulga con enfermedades. La mujer estará salvada/curada cuando reconozca que ella no es marginal por naturaleza; los seres humanos y su religión humana la han puesto a un costado.

Arrojada a los pies de Jesús (como Jairo se arrojó al principio de esta doble perícopa), la mujer confiesa. Ella ha tocado el manto, ella quiere salir de su marginación, ella quiere volver a la vida y recuperar los lazos sociales. Ella quiere volver a creer en un Dios de amor. La mujer le dice a Jesús la verdad, su verdad, una verdad que es dolorosa. Este concepto es importantísimo. La verdad la tiene la hemorroísa, y no la proclama Jesús, como suele suceder en los relatos de estructura evangélica. La verdad la dice una sufriente, porque la verdad de la historia está en los que sufren. Ellos son capaces de transmitir la verdad, y transmitir la verdad de Dios. En su relato del miedo, de marginación y del deseo de tocar el manto para curarse, la mujer revela un núcleo de verdad universal: Dios quiere calmar el sufrimiento, Dios quiere sanar al herido, Dios quiere incluir al excluido. Esa es la verdad del sufriente.

34

La reivindicación de la mujer comienza con la primera palabra de la frase de Jesús: hija. Ella es hija de Israel, hija de Dios. Aunque su impureza menstrual quisiese demostrar lo contrario. Ella es hija a pesar de las reglas de la religión que la declaraba bastarda, castigada por Dios. La mujer debe pasar del Dios castigador al Dios Padre que la llama hija, legítima, reconocida, querida, cuidada. El mensaje que contiene Marcos en esta sencilla expresión es fundamental para su comunidad cristiana: los hijos de Dios exceden la religión. No se trata de que unos son hijos y otros no lo son por cuestiones religiosas, por maneras de celebrar la fe o por el apego a tales o cuales reglamentaciones de santidad/impureza. La condición de hijos de Dios es connatural al ser humano, y supera lo que puede llamarse judaísmo o cristianismo. Este es el puntapié para que la evangelización comience un nuevo paradigma: los misioneros no buscan convertir a no-hijos en hijos, sino que busca que los que ya son hijos (todos) se den cuenta de que lo son.

La expresión tu fe te ha salvado, complicada de entender en otros contextos, aquí parece más lógica. La mujer ha tenido la fe suficiente para creer que el contacto con Jesús la liberaría. Esa fe la ha salvado, pues le ha devuelto su inclusión social. En Jesús, la excluida puede volver a la vida. Su fe le ha mejorado su calidad de existencia. Es una fe con implicancias reales en su cotidianeidad, no una fe de rezo en la sinagoga y nada más. Para esta mujer, la fe es algo profundo, algo que cambia y que transforma. Por eso puede irse en paz después del encuentro con Jesús. Es la paz de saberse hijo de Dios, saberse amado, saberse un ser trascendental. Puede irse sin miedo y sin temblor, liberada, con nueva vida. No es la falsa paz del que nada le importa, del que le da lo mismo esto o aquello. Es la paz del amor degustado, de las cadenas de esclavitud rotas.

Ella ya está curada, pues la mujer ha sentido en su cuerpo que la fuente de sangre se secó, pero Jesús le repite que vaya, que se ha curado su enfermedad. Puede que la expresión se le haya quedado sin querer a Marcos en la redacción, o que la haya dejado para remarcar el esquema clásico de los relatos de curación, donde Jesús suele terminar con expresiones similares. Es una redundancia sobre lo que ya sabemos: la mujer se ha curado; y lo hizo antes de la palabra de Jesús. En este caso, no es la palabra lo que sana, sino el gesto del manto tocado con fe.

35

Este es el versículo que recupera el relato sobre la hija de Jairo. En medio, en la demora que causó la hemorroísa, la niña murió. Pasó de estar agonizando en el versículo 22 a estar muerta en el versículo 35. Jesús ha sido lento y ya no puede hacer más nada, según la opinión de los que vienen de la casa de Jairo. Ese debe ser el límite de Jesús: la muerte. Por eso le sugieren a Jairo que ya no moleste al Maestro. ¿Para qué molestarlo si no puede hacer nada contra la muerte? Ese es el drama de la situación. Este será un milagro que mostrará el poder de Jesús sobre la muerte.

¿Y sobre qué tipo de muerte, específicamente? Aquí juega un papel importante el simbolismo que encierra la hija del archi-sinagogo muerta. La sinagoga no ha podido salvarla, ha muerto en su seno. Es la hija de un santo, de un hombre religioso, pero la religión no la ha protegido. La institución se erige, así, como un instrumento que ahoga la vida. La niña, dispuesta a ingresar a la adultez femenina judía, parece rechazar esa obligación. Una institución religiosa que debería ser transmisora de vida, asume el rol contrario. En su anquilosamiento, en su rigidez, en su palabrería, en sus sombras, la sinagoga es una asesina de los jóvenes. El simbolismo es muy fuerte. Jairo, representante de esta sinagoga, llega a darse cuenta que su religión no sólo no puede hacer nada por su hija, sino que es la culpable de su muerte, y acude a un maestro itinerante mal visto por los ojos de varios.

36

Jesús no presta mucha atención a la desesperanza que caracteriza a la sinagoga. Para ellos, la muerte es el límite. Ya no se puede hacer más nada. El Maestro, en cambio, propone a Jairo creer sin miedo. ¿Creer en qué? Jesús no lo hace explícito. Puede ser creer en Él como enviado de la vida, como transmisor de la vida de Dios; puede ser creer en la vida misma como fuerza que se abre paso y trasciende; puede ser creer directamente en Yahvé, Dios oculto por la religión sinagogal, pero igualmente presente; puede ser creer en la esperanza, en el futuro; puede ser creer en el Reino de Dios como manifestación concreta que mejora la calidad de vida de las personas. Jesús no explicita el objeto de la fe, pero parece quedar en claro, por el contexto, que la conexión es entre fe y vida.

Por eso invita a no tener miedo. La hemorroísa tenía miedo de lo que había hecho, Jairo tiene miedo de que su situación no halle remedio. Son miedos contrarios a la fe. Jesús no desarrolla un tratado teológico sobre la fe, pero sin dudas la opone al temor y, en base a esa oposición, hace de la fe una fuerza poderosa, dinámica, transformadora. En el miedo se paralizan las personas, pero en la fe se ponen en movimiento y se proyectan. No puede haber vida sin fe, así como no puede haber vida plena donde hay miedo.

Este par de opuestos cobra significado en la comunidad de Marcos en cuanto el miedo a morir (por la cruz, por las persecuciones, por los enfrentamientos judíos-romanos) siempre está acechando para llevarse por delante la fe en el Evangelio. Los cristianos sumergidos en tiempos de tribulación, más que cualquier otro, están instados a proyectarse por la fe, a sostenerse por la fe, a afrontar la cruz con la fe. El cristianismo no puede ser como la religión sinagogal, emplazada sobre el miedo a trasgredir tal o cual norma, porque entonces reproduciría un esquema de opresión propio de las religiones que matan o de los imperios que matan. Los cristianos no deben vivir desde el miedo de la hemorroísa ni desde la desesperanza de Jairo.

37

La selección de estos tres discípulos en el Evangelio según Marcos es particular. Los tres acompañan a Jesús, en privado, en escenas características: en la oración agónica de Getsemaní (cf. Mc. 14, 33); aquí con la hija muerta de Jairo; en la transfiguración (cf. Mc. 9, 2); y en el discurso escatológico (con Andrés como agregado, cf. Mc. 13, 3). A primera impresión, la selección parece ser una predilección de Jesús por estos amigos en particular. Los deja estar con Él en situaciones de revelación que tienen que ver con la muerte/vida. Getsemaní es Jesús muriendo, agonizando, al borde de la desesperación, aparentemente abandonado por Dios; la hija de Jairo está muerta y Jesús dice que puede levantarla; la transfiguración revela lo esplendoroso del Hijo de Hombre que camina a la crucifixión; y el discurso escatológico del capítulo 13 narra las penurias, tribulaciones y muerte que le esperan al mundo y a la historia para parir una nueva era.

Pero esta aparente predilección, también puede entenderse de manera contraria. Quizás, Jesús lleva a estos tres discípulos a estas situaciones porque son los peores aprendices, los que más dificultades tienen para comprender que la vida de Dios es más fuerte y distinta que la muerte. Estas serían enseñanzas intensivas que el resto de los discípulos no necesitan. Baste mencionar que Pedro tendrá tendencia a entender el mesianismo en clave triunfalista (cf. Mc. 8, 31-33), y que Santiago y Juan lo entenderán en tono militar-imperial (cf. Mc. 10, 35-37). Los tres parecen estar lejos del Reino de Dios que predica Jesús. Mientras que para ellos tiene que ver con derrotar a Roma y tomar el trono de Israel; para Jesús tiene que ver con la vida plena comunicada a los marginados.

Quizás, la base del recuerdo tomado por Marcos sea una predilección del Jesús histórico por Pedro, Santiago y Juan, pero el autor la ha reformulado. A través de sus experiencias en intimidad con el Maestro se revela la profanidad del binomio muerte/vida. Y si bien ellos no lo entienden por completo, el lector/oyente puede hacer el recorrido junto a ellos para descubrir que el Reino de Dios tiene una potencia de vida distinta a la que dimensionamos desde lo militar, desde lo triunfalista y desde lo imperial-político.

38

El alboroto, los llantos y los gritos son elementos característicos de un velatorio y un entierro judíos. En muchas familias que sufrían la pérdida de un integrante, se contrataban lloronas para que acompañaran todo el proceso. Y hasta había lloronas que lo hacían sin cobrar, como parte de una obligación de tipo moral. No se puede enterrar a un muerto sin llorarlo.

39

La referencia de Jesús a que la niña duerme es complicada. Metafóricamente, morir es dormir, y no resulta extraño que sea una manera sutil de decirlo. Pero también es una expresión del control que tiene Jesús sobre la situación (y sobre la muerte). Se trata de un sueño, no del final de la historia. Cuando soñamos, cuando dormimos, podemos despertar, y la vida puede continuar. La muerte no es lo definitivo, sino que se trata de una situación que puede tener continuación. Así lo entiende Jesús. Es como dormirse, pero no para siempre, sino para despertar. Recordemos que despertar de los muertos es una expresión típica del cristianismo primitivo para designar la resurrección.

40

La gente se burla de Jesús. La muerte es la muerte; allí termina todo. Es la visión de los que no tienen fe, los que están acostumbrados a sobrevivir entre estructuras de opresión. La muerte ni siquiera es considerada una salvación, una escapatoria, sino como un final inexorable donde se agota la existencia.

Jesús va a revertir la muerte, pero no lo hará solo. A manera de ritual, ingresa a la habitación donde está el cadáver acompañado de los padres de la niña y de los tres discípulos. Han formado una comunidad en torno a la muerta. Es un germen de Iglesia. Lo que sucederá será un hecho comunitario, un hecho familiar.

Dentro de una casa expresará, nuevamente Marcos, su modelo eclesiológico. La Iglesia debe ser una familia transmisora de vida, una familia donde las mujeres recuperen su existencia plenificada, donde los jóvenes no elijan morir para no soportar el peso de la religión; al contrario, la religión debería ser el estímulo para que los jóvenes asuman su rol con gozo. La situación es muy distinta a la sinagoga. Jairo está acostumbrado a dirigir el culto y ser el centro de atención, pero aquí el centro está en la que sufre, y Jairo es un participante más, un miembro más de la comunidad de vida. A su lado está su esposa, que en la sinagoga no es nadie. Y hay tres desconocidos que, a partir de aquí, son sus hermanos, porque compartirán una experiencia vital.

41

Las acciones de Jesús recuerdan mucho lo que sucedió con la suegra de Simón (cf. Mc. 1, 31): tomó de la mano a la postrada y la levantó. El simbolismo cristiano es patente: la imagen es de resurrección (en ambos casos). El verbo egeire (levantar en griego) se utiliza para describir el levantamiento de entre los muertos de Jesús (cf. Mc. 16, 6). De la misma manera, la niña durmiente debe levantarse a la vida.

Marcos ha conservado una expresión en arameo para poner en labios de Jesús. Esto puede ser indicativo de lo primigenio del relato, capaz de remontarse a Palestina y a los primeros años del cristianismo. La utilización de una lengua que no todos entienden (en este caso, que no entienden los lectores/oyentes de Marcos) le da a la escena un sentido ritual particular. Si bien luego se traduce, el momento de la pronunciación parece mágico, solemne. Talitha significa, en arameo, muchacha; y cumi significa levantarse. Marcos, al explicar en griego el significado, utiliza la palabra korasion para referirse a la muchacha. Korasion es un diminutivo de kore (niña) que sólo se utiliza en ambientes familiares. Y así parece ser esta escena de símbolo pascual: un ambiente familiar-eclesial que comunica vida.

Un dato importante es que la muchacha muerta está impura, porque es un cadáver, y los cadáveres transmiten impureza. Jesús, al tocarla tomándola de la mano, se vuelve impuro, según Nm. 19, 11: “El que toque un muerto, cualquier cadáver humano, será impuro siete días”. Esto es llamativo porque estamos ante la presencia del archi-sinagogo. La sinagoga condenaría esta situación de tanta impureza, pero Jairo parece haber entendido que lo primordial es la vida, antes que cualquier legislación religiosa. Importa infinitamente más que su hija recupere la vida antes que condenar a Jesús por impuro.

42

El dato clave son los doce años de la niña. En Palestina, según la edad de la mujer, se la consideraba menor (hasta los doce años), joven (desde los doce hasta los doce años y medio), y mayor (más de doce años y medio). Hasta los doce años y medio la mujer pertenece al padre; él decide cómo dispone de ella y con quién la casa, inclusive a quién decide venderla, si fuese el caso. Lo clásico era arreglar el matrimonio entre los doce y los doce años y medio.

Pues bien, esta muchacha del Evangelio acaba de entrar en la edad donde debe ser arreglado su matrimonio. Es, quizás, la edad en que más se nota su existencia como objeto. Otro decidirá con quién comparte el resto de su vida. Otro la venderá elegantemente a un varón que dispondrá de ella. Dejará de ser propiedad del padre para ser propiedad de su esposo. Entender esto es básico para entender la muerte de la joven. Ha muerto porque el peso de la sinagoga y de su ser mujer en este judaísmo la ha matado. Es un objeto, un bien de cambio. No tiene valor por sí misma. ¿Para qué vivir así? La opción más clara en el horizonte es morir. Estos doce años la conectan con los doce años de sufrimiento de la hemorroísa. Son mujeres, marginadas, oprimidas por las leyes religiosas, impuras a su manera (por el sangrado y por ser cadáver).

Las acciones de Jesús, para ambas, significan un salto de calidad enorme en la época en la que estamos hablando. Hay una reivindicación de la mujer en estos relatos que supera cualquier expectativa. Y una reivindicación que deja al descubierto la función destructiva de la religión, colaboradora de la opresión de las mujeres. En el cristianismo no puede repetirse ese esquema. Es un esquema de muerte, una estructura de ahogamiento que produce muerte. Jesús quiere que las mujeres vivan, y que vivan plenamente, en el seno de la Iglesia, liberadas, con poder para decidir sobre ellas mismas.

43

Reaparece el tema del secreto mesiánico de Marcos. Nadie se debe enterar de lo que sucedió en el seno de la casa de Jairo. La niña ya está bien, está viva. Estaba durmiendo. Así deben quedar los comentarios. Nada nos dice el narrador de lo que sucede cuando salen de la habitación y se encuentran con los asistentes al velorio y las lloronas. ¿Qué explicación les dan? Estaban velando a la niña y ésta sale caminando de allí. Los hechos hablan por sí mismos.

Jesús manda que alimenten a la niña. Dos explicaciones surgen sobre esta orden. La primera es de tipo psicológico, interpretando la depresión de la joven de doce años que se descubre objeto de los varones y del sistema. Había dejado de comer (¿anorexia nerviosa?) y se había dejado morir. Jesús manda que la alimenten porque ya no hay motivo de depresión; esta familia debe inaugurar nuevos modelos de relación, ya no desde la supervisión y dirección del padre varón archi-sinagogos, sino desde la comunión de iguales. La otra interpretación tiene que ver con el clásico tópico del cristianismo que relaciona las comidas con la resurrección. La niña vuelta a la vida comparte la comida con su familia, en señal de banquete festivo, como lo hace la Iglesia que come Eucaristía celebrando la vida que vence a la muerte.

Entre los que habían subido para adorar durante la fiesta, había unos griegos que se acercaron a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le dijeron: “Señor, queremos ver a Jesús”. Felipe fue a decírselo a Andrés, y ambos se lo dijeron a Jesús.

El les respondió: “Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre va a ser glorificado. Les aseguro que si el grano de trigo que cae en la tierra no muere, queda solo; pero si muere, da mucho fruto. El que tiene apego a su vida la perderá; y el que no está apegado a su vida en este mundo, la conservará para la Vida eterna. El que quiera servirme que me siga, y donde yo esté, estará también mi servidor. El que quiera servirme, será honrado por mi Padre. Mi alma ahora está turbada, ¿Y qué diré: Padre, líbrame de esta hora? ¡Si para eso he llegado a esta hora! ¡Padre, glorifica tu Nombre!”. Entonces se oyó una voz del cielo: “Ya lo he glorificado y lo volveré a glorificar”.

La multitud que estaba presente y oyó estas palabras, pensaba que era un trueno. Otros decían: “Le ha hablado un ángel”. Jesús respondió: “Esta voz no se oyó por mí, sino por ustedes. Ahora ha llegado el juicio de este mundo, ahora el Príncipe de este mundo será arrojado afuera; y cuando yo sea levantado en alto sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí”. Jesús decía esto para indicar cómo iba a morir. (Jn. 12, 20-33)

¿Quiénes preguntan?

La gente pregunta por Jesús, pero lo complicado es que se trata de unos griegos. ¿Quiénes serían estos griegos en Palestina? Pues bien, lo que parece lógico es pensar que se trata de prosélitos judíos. La propaganda judía entre los gentiles lograba adeptos, los cuales adherían en menor o mayor medida a la religión de Israel. Lo más común era que personas no israelitas de nacimiento simpatizaran con las prescripciones morales judías y con el monoteísmo, por lo que aceptaban vivir bajo estas condiciones pero sin circuncidarse, ya que la circuncisión significaba pertenencia real a este pueblo, y significaba también perder la vida social que los gentiles llevaban, separándose del resto y viéndose imposibilitados hasta de compartir la mesa con quienes la compartían frecuentemente. Por otro lado, lo menos común era que algunos gentiles aceptaran la circuncisión y la adhesión total al judaísmo. Los primeros, los simpatizantes, eran llamados temerosos de Dios; los segundos, circuncidados, eran los prosélitos. Otra forma de llamarlos era prosélitos de la puerta a los temerosos (en las sinagogas sólo se les permitía estar al fondo, cerca de la puerta, y no tenían asiento) y prosélitos de justicia a los segundos (tenían acceso al Templo de Jerusalén, en un patio separado). Unos y otros provenían primordialmente de las clases altas y acomodadas del mundo helénico; y el interés judío de contar con ellos era conseguir mecenas, un soporte económico para las sinagogas y para el normal desenvolvimiento del culto.

Que los griegos/prosélitos suban a Jerusalén en la época de la Pascua judía, pero preguntando por Jesús, es lo mismo que decir que Jesús tiene una repercusión gigantesca, y que no está sembrando su mensaje sólo entre judíos, sino que los gentiles lo oyen y se interesan. La referencia joánica no está específicamente circunscripta a la época de Jesús, ya que las primeras comunidades cristianas también tuvieron grandes adeptos entre los prosélitos y los temerosos de Dios, quitándoles a las sinagogas sostén económico, e incrementando así el desprecio al cristianismo. Hay aquí, en los griegos/prosélitos, el signo de una realidad histórica, pero también el signo de la universalidad. Expliquémonos mejor con la intertextualidad:

a) Jn. 7, 35: “Se decían entre sí los judíos: ¿A dónde se irá éste que nosotros no le podamos encontrar? ¿Se irá a los que viven dispersos entre los griegos para enseñar a los griegos?”. En realidad, Jesús había estado hablando sobre el poco tiempo que le quedaba antes de volver al Padre, pero sus oyentes lo interpretan como el anuncio de una misión suya en la diáspora, entre los judíos que vivían en territorio pagano y entre los mismos paganos. Si bien es una equivocación interpretativa de los oyentes, el autor del Cuarto Evangelio no se equivoca al conservarla, porque intertextualmente está asegurando que las preguntas retóricas de los judíos son preguntas reales: el mensaje se extiende entre los griegos.

b) Jn. 10, 16: “También tengo otras ovejas, que no son de este redil; también a ésas las tengo que conducir y escucharán mi voz; y habrá un solo rebaño, un solo pastor”. Este texto está dentro del discurso del Buen Pastor, en el capítulo 10 del Evangelio. Jesús asegura que hay otras ovejas, las cuales no pueden ser otras que los gentiles. Estas ovejas también deben ser conducidas, también deben escuchar la voz del mismo pastor, también deben venir a formar parte de este gran rebaño. Por eso en el pasaje que leemos hoy, Jesús define rotundamente la llegada de la hora. ¿Qué ha determinado esta llegada? Ciertamente, el arribo del mensaje a los griegos/gentiles y lo que eso significa: otras ovejas han escuchado la voz, se está formando un solo rebaño, y el Hijo del Hombre debe ser elevado para atraer a todos hacia sí, a judíos y a griegos; debe ser elevado para que todo el que crea en Él tenga vida eterna (cf. Jn. 3, 15), sin importar su nacionalidad.

¿Quiénes pertenecen y quiénes no?

Los griegos son extraños para el judaísmo. Aunque pueden hacerse temerosos de Dios o prosélitos, siguen siendo distintos, y su incorporación no es completa ni plena. En el Templo de Jerusalén tienen un patio aparte. En el Reino de Dios, en cambio, no hay templo con patios divididos, no hay acceso denegado a algunos y espacios privilegiados para otros. El Reino es la universalidad verdadera, es el ámbito donde los griegos ya no son extraños, donde nadie es extraño. El cristianismo, el de hace varios años y el actual, no ha escapado al rótulo o categoría de los extraños; siguen existiendo personas, instituciones, grupos, culturas o movimientos que son los extraños, los distintos. Estos griegos de hoy tienen vetada la entrada a la Iglesia, o se les permite permanecer en una puerta virtual, como mirando desde el borde, sin voz ni voto. La predicada Iglesia de todos es la real Iglesia de los dueños de casa.

Ser griego/extraño es difícil, es duro. Se trata de una forma de exclusión, una separación, un sectarismo. Al griego/extraño le cuesta reconocerse parte, y es imposible que se reconozca hermano. Lo mismo sucedía a los temerosos de Dios y a los prosélitos, incapaces de verse a sí mismos como miembros del judaísmo, como parte del pueblo de Yahvé, como herederos de la promesa. Su categoría era intermedia: ni gentiles ni judíos, ni paganos ni creyentes, ni separados completamente del mundo ni inmiscuidos en la sinagoga. Una situación de limbo, una situación de no ser. El griego/extraño no es en la comunidad, a pesar de ocupar un rótulo. En la Iglesia está un escalón debajo, no se lo escucha, no tiene otra actividad pastoral que la de obedecer. Cuando se acerca a los discípulos para integrarse, ellos no saben demasiado qué hacer, se ven desbordados, se sienten como Felipe y Andrés. Es como si la Iglesia los acogiese, pero para dejarlos así: acogidos, dependientes; no para hacerlos hermanos, con plena participación en el banquete. Los griegos/extraños parecen ser útiles por lo que traen en sus arcas más que por su condición de varones o mujeres. Con ellos se realiza proselitismo, no una misión evangelizadora; se los intenta captar para sacar provecho, no por la simple razón de plenificar su existencia.

La evangelización no puede hacerse por fuera de los griegos/extraños, y bajo ningún concepto teniendo en cuenta la importancia que les da Jesús. La evangelización es universalista, está fuera de los templos, en la puerta, en los bordes, en la periferia, en el patio de los gentiles, en los ghettos, en los grupos excluidos. La evangelización es universal en la medida en que los incorporados a Cristo pierden las categorías, dejan atrás los rótulos, se hacen hermanos, iguales. Eso es evangelización, eso es Buena Noticia para los griegos/extraños, y al fin y al cabo, Buena Noticia para todos.

“Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré es mi carne para la Vida del mundo”.

Los judíos discutían entre sí, diciendo: “¿Cómo este hombre puede darnos a comer su carne?”. Jesús les respondió: “Les aseguro que si no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no tendrán Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es la verdadera comida y mi sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él. Así como yo, que he sido enviado por el Padre que tiene Vida, vivo por el Padre, de la misma manera, el que me come vivirá por mí. Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron sus padres y murieron. El que coma de este pan vivirá eternamente”. (Jn. 6, 51-58)

El capítulo 6 del Evangelio según Juan es el capítulo del pan. El tema central y el hilo conductor están en el pan que se multiplica y el pan que sirve como símbolo para desarrollar la vida presente en Jesús. Algunos, más católicos, designan este capítulo como el capítulo eucarístico, asociando directamente todo el desarrollo del acápite a la celebración de la última cena de Jesús y a la conmemoración de esa última cena en la liturgia de la Iglesia. Las opiniones al respecto son variadas. Algunos exegetas asumen que la comunidad joánica tenía un alto desarrollo sacramental con una teología ya profunda sobre el bautismo y la eucaristía. El capítulo 3 del libro sería el desarrollo bautismal y el capítulo 6 el desarrollo eucarístico. Otros son netamente escépticos al respecto y opinan que las referencias son espirituales; el pan, la carne y la sangre serían circunloquios para referirse a realidades relacionadas con lo no-material; comer la carne y beber la sangre serían metáforas para significar la adhesión al discipulado o la aceptación del Hijo como salvador. En la zona media de la discusión hay expertos que aceptan el sentido espiritual o sapiencial del escrito, pero que también aceptan un segundo nivel de interpretación litúrgica. Juan habría desarrollado un escrito de dos niveles, complementarios. En la línea de la crítica literaria, los estudiosos dividen el capítulo 6 del Evangelio según Juan en varias secciones, y sitúan particularmente los versículos que la liturgia propone para este domingo. Específicamente, Jn. 6, 51b-58 sería un añadido posterior redaccional. Primero se habría formado el capítulo 6 con todos sus elementos y sus escenas previas, y alguien habría agregado este resumen final que, retomando los temas ya tratados, avanza hacia una profundización sacramental. Porque estos versículos van más allá de ser un mero racconto. Este es un resumen y ampliación, una recuperación de los tópicos para, creativamente, dar un salto de calidad en la exposición. Para un lector cristiano no es difícil reconocer, en los versículos previos a Jn. 6, 51, términos relacionados con la celebración eucarística. Pero a partir de Jn. 6, 51b la referencia litúrgica se hace cada vez más evidente, con menos velo. El paso desde el pan hasta la carne significa una transición que marca una ruptura literaria. El término carne es mucho más específico en lo eucarístico que el término pan. Al hablar de la carne y de la sangre, y al hacerlo como aclaración dirigida a un grupo de judíos que no entienden el hecho de comer la carne, no existe casi mejor opción que suponer que el autor está comentando el trasfondo de la celebración de la mesa de su comunidad. Los judíos que preguntan pueden ser, tranquilamente, los miembros de la comunidad cristiana joánica que no terminan de aceptar la justificación teológica de la conmemoración de la última cena. A ellos se les explica, tajantemente, la importancia fundamental que tiene esta liturgia en el cristianismo. Para la Iglesia, una parte importantísima de su vida es esa comunión en carne y sangre, esa comida y esa bebida.

El paso del pan a la carne es vital para entender este pasaje, porque ese paso, así sin más, refiere al paso de la celebración de la última cena, que materialmente se celebra con pan, pero que sacramentalmente es carne del Hijo. Para mayor especificidad, la carne se asocia a la sangre. Carne y sangre es una manera de designar a la existencia completa de una persona. La carne es lo material, el cuerpo mismo, y la sangre es la sede de la vitalidad, o por sinécdoque, la vida misma. Si unimos la carne y la sangre tenemos a la persona, materialmente viva, corporalmente vital. Cuando Jesús habla de su carne y de su sangre está hablando de todo su ser, de su persona entera, y por extensión, de su manera de vivir, de su mensaje, de sus principios, de sus valores. El sentido eucarístico de la carne y de la sangre también tiene que ver con la totalidad de Jesús. Es todo Jesús en la eucaristía, toda su vida, todo su mensaje, toda su radicalidad, todo su profetismo, toda su entrega. Es probable que la fórmula comer la carne y beber la sangre sea una de las más antiguas fórmulas litúrgicas de la celebración eucarística. La utilización de las imágenes de la carne y de la sangre refiere a un contexto lingüístico semita, y podría tener su origen en Palestina. Quizás, esta sección del capítulo 6 que leemos hoy fue añadida con reminiscencias antiguas para validar su posición teológica. Quizás, la defensa del culto eucarístico tenga como principal argumento su antigüedad, su vínculo con los orígenes del cristianismo, su ligazón estrecha con Jesús celebrando la pascua (la última cena) con sus discípulos.

Otro dato interesante sobre la argumentación eucarística es el verbo empleado para describir el acto de comer. Hasta el versículo 53, el vocablo griego es phagein, traducido correctamente como comer; pero a partir del versículo 54 el verbo es trogein, que correctamente debe traducirse por mordisquear, masticar. El cambio es significativo porque encrudece las afirmaciones. El hecho de comer puede interpretarse en varios sentidos, inclusive abstractos, pero masticar es concreto, es algo que se ingiere y que lleva su tiempo. Se acentúa lo realista de la situación. La carne del Hijo debe ser masticada, mordisqueada. Juan volverá a utilizar el verbo trogein en Jn. 13, 18, en el ámbito de la última cena y en el contexto inmediato de la traición de Judas y la entrega: “No lo digo de todos ustedes, yo sé a quiénes he elegido, pero para que se cumpla la Escritura: El que come (trogein) de mi pan levantó contra mí su calcañar”. La expresión de levantar el calcañar puede entenderse como poner una zancadilla. Jesús se refiere a Judas, quien mastica el mismo pan en la misma mesa, pero que será el traidor. La utilización del verbo masticar en el capítulo 6 y en la última cena marca una relación eucarística. El capítulo 6, aún encontrándose anterior a la escena de la última cena, es la explicación teológico-sacramental de la misma. La carne y la sangre entregadas verdaderamente, en la cruz, en la existencia dedicada a los pobres, es pan sacramental. La perícopa de hoy comienza y culmina muy similar, hablando del pan bajado del cielo y de cómo este pan da vida eterna (en comparación al pan del desierto, pan de los antepasados israelitas, que dio vida momentáneamente, pero no vida eterna). Entre el inicio y el final, se entiende que el pan es la carne y la sangre. El centro de la perícopa explica los extremos. El pan da vida eterna porque el pan es, efectivamente, carne y sangre de Jesús. Es pan, materialmente se nota que se trata de pan, pero sacramentalmente es carne y sangre, es la persona completa de Jesús.

Detrás de toda la sacramentalidad está el fuerte concepto de la vida. En este discurso aparece una construcción gramatical única en el Nuevo Testamento: ho zon pater, que debe traducirse como el Padre viviente. Algunas traducciones al español hablan del Padre que da la vida, pero es más literal la idea del Padre viviente. Esto expresa un presente continuo, una realidad eterna. El Padre es el viviente; no sólo tiene vida, sino que Él es la vida, y por lo tanto, la fuente de todas las formas de vida y de toda la vida que pueda existir. El Padre es, en este caso, el principio fontal de todo. La carne y la sangre del Hijo dan vida porque el Hijo proviene del Viviente. En sí, la transmisión de vida tiene una dirección con origen en el Padre, destino en los seres humanos y un paso obligado por el Hijo. Esta transmisión se enmarca en la gracia, en el sentido dador de Dios. El Padre da al Hijo, el Hijo da su vida, su vida entregada es vida para el mundo.

El sacramento que no tiene ni regala vida no tiene sentido. La eucaristía sólo es válida si, en su realización, transmite vitalidad. Eso haría a la comida litúrgico-sacramental distinta a las demás comidas. Porque no nos referimos a vida ordinaria, sino a vida trascendental, a vida en promoción, a vida eterna. La comida que comemos por motivos nutricionales nos da vida, nos mantiene vivos incluso, pero como el maná que comieron los antepasados israelitas en el desierto, no evita la muerte. La comida eucarística, en cambio, ha de transmitir vida eterna. Y aquí vale detenerse para analizar cómo, o en qué sentido, la eucaristía regala vida eterna. Tradicionalmente se proclama que comulgar, en sí mismo, es una garantía de salvación. Eso es magia o superstición, pero no cristianismo. La comida eucarística es para la vida eterna en cuanto proyecta nuestra historia a la historia definitiva del Reino de Dios. No puede ser un mero intercambio de pan consagrado por eternidad, de vino consagrado por ingreso a la presencia continua de Dios. No podemos reducir la eucaristía a un comercio.

La eucaristía es significativa en cuanto nos hace trascender, nos eleva y nos profundiza, nos promueve como seres humanos. La eucaristía nos forma y modela si nos dejamos formar y modelar por ella. La eucaristía debería enseñarnos a vivir comunitariamente, a compartir el pan, a celebrar la vida, a ser mártires, a asumir proféticamente los desafíos, a no excluir de la mesa común. La eucaristía debería hacernos mejores personas. No por imposición ni precepto, no para ganar vida eterna. De por sí nuestras existencias se proyectarán a la eternidad si sabemos vivir la eucaristía con la profundidad que ella tiene. Si comemos la carne del Hijo, pero los cuerpos de tantos hermanos sufren enfermedad sin que les demos consuelo, entonces no somos mejores personas. Si bebemos la sangre del Hijo, pero no nos conmueve la sangre derramada de tantos que luchan por su liberación, entonces no somos mejores personas. Si creemos en la vida eterna que viene del Padre viviente, pero apoyamos estructuras de muerte en la sociedad, entonces no somos mejor Iglesia. Tenemos que estar atentos para no reducir la eucaristía a una ecuación o a un objeto de consumo. La eucaristía es nuestra oportunidad para cambiar el mundo; mejor aún, es nuestra oportunidad de darle vida a la muerte.

Sí, Dios amó tanto al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga Vida eterna. Porque Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es condenado; el que no cree, ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios. (Jn. 3, 16-18)

La lectura elegida por la liturgia católica para este domingo de la Santísima Trinidad del Ciclo A tiene una serie de vocablos con fuerte significado. El desconocimiento de los mismos, la falta de profundización en ellos o la descontextualización en su marco joánico pueden afectar la comprensión del texto. Dios, Hijo, vida eterna, juicio, salvación/condenación, nombre, son términos teológicamente cargados de connotaciones. Hablar de Dios no es lo mismo hoy que ayer, no será lo mismo mañana, ni para mí, el evangelista Juan o un autor de algún libro del Antiguo Testamento. Son palabras que encierran tantas connotaciones, tantas aristas, tantas posibilidades, que indefectiblemente hacen variar su interpretación. En un diálogo, si alguno de los interlocutores menciona la palabra Dios, no siempre el otro estará descifrando lo mismo. La idea sobre Dios, el concepto de la divinidad, está sujeto a las subjetividades, valga la redundancia. Por eso vale la pena esforzarse en conocer cuál es el sentido último que Juan le da a Dios, al Hijo, a la escatología de la salvación/condenación. Vale la pena porque en este domingo la Iglesia celebra su misterio central, la base de todos los misterios. En este domingo la Iglesia se sumerge en el meollo de la teología, y a la vez, en el meollo de la pastoral. La Trinidad no es un tópico propio de estudiosos, de universidades, de libros. La Trinidad afecta el diario transcurrir, el estilo de vida cristiano, las perspectivas, los sueños, los planes pastorales, la manera de afrontar los desafíos modernos y post-modernos. La Trinidad es la vía de donde no se puede escapar cuando se busca ir al fondo de la cuestión cristiana. No puede escapar a la Trinidad el teólogo, ni el misionero, ni el fraile, ni el laico, ni el biblista ni el agente de pastoral social. Sin Trinidad no hay cristianismo, sin Trinidad no hay Jesús, sin Trinidad no hay comunidad eclesial. Todas y cada una de las partículas de nuestras existencias se refieren al misterio trinitario. Esquivarlo es esquivarnos. No es raro que los catequistas dilaten la presentación del tema, que lo dejen para más adelante, que lo esquiven. Se supone, inconscientemente, que la Trinidad no puede abordarse para enseñarla, para compartirla, para darla a conocer. En cierto sentido es cierto. Como misterio gigante y primigenio, la Trinidad se nos escapa. Pero también es cierto que la Trinidad se auto-revela, se da a conocer, y si así lo hace, entonces es revelable. Quiere decir que podemos compartirla, enseñarla, mostrarla. Siempre desde nuestra experiencia personal, pero no por eso menos comunicable. La lectura de hoy comienza con una afirmación que justifica lo que estamos diciendo: Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo. Lo entregado es lo dado. Decir que Dios da a su Hijo es exactamente lo mismo que decir que la Trinidad se abre al mundo, se entrega abriendo la puerta de su intimidad. El Hijo ha salido del seno del Padre (cf. Jn. 1, 18) y es, por lo tanto, de la fibra íntima trinitaria. En Jesús, la Trinidad se ha dado a conocer grandemente, y esa es la pista que seguimos para afirmar que uno de los principios trinitarios es su comunicabilidad. Por ende, estamos llamados a comunicarla nosotros.

Veamos algunas de estas palabras-clave del texto:

a) Dios: Dios es la figura que ama, que da, que entrega, que se abre al resto. Dios es el dador por excelencia. No retiene para sí, no representa la codicia ni la avaricia ni el egoísmo. Dios es una plenitud que se expande infinitamente. Ciertamente, la gracia es lo que mejor define a Dios. No envía al Hijo para que condene ni juzgue, sino que lo envía en el plan de la gracia. Es un envío que al mundo no le cuesta dinero ni sacrificios a cuenta. Dios no está sediento de recompensa, de sangre compensatoria. No manda al Hijo para que muera. Dios lo manda para dar vida de la mejor: vida eterna. La gracia, el regalo divino, proviene de su amor. No es un Dios comerciante, sino un Dios gracioso.

b) Hijo: el Hijo existe en relación al Padre. Eso lo deja bien en claro el Evangelio según Juan. Es el Hijo único, no porque acapare la filiación divina, sino porque es el único que es Hijo de esa manera tan íntima, tan profunda. Pero a partir de esa filiación crea comunidades filiales que se hacen sus hermanas e hijas del mismo Padre. La filiación del Hijo es extensiva a los seres humanos. Por eso ha venido en plan de salvación y no de juicio. Su intención es formar la gran familia de los hijos de Dios.

c) Vida eterna: el Hijo ha venido para dar vida en abundancia. La gracia es, justamente, el hecho de dar vida. No puede haber mayor gracia que esa, porque la vida es el valor absoluto. Y cuánto más si se trata de vida eterna. La mejor definición sobre la vida eterna es la idea de una vida en abundancia. La mejor vida, la vida más plena. No puede ser de otra manera la vida que proviene de Dios. Esa es una esperanza mayor con la cual caminar. La gracia de Dios nos ha dado esta vida, que de por sí es buena, pero proyecta darnos una vida mejor, mayor, abundante. Una vida que no se acaba, que no tiene llanto ni tristezas ni dolores. La vida eterna es la vida perfecta. No importa cómo será el mundo materialmente, no importa si lloverá o no, no importa nada más. La vida eterna es la vida perfecta, la vida que Dios regala, la mejor vida posible.

d) Juicio: para Juan no hay, precisamente, un juicio final, como lo puede pintar Mateo en su capítulo 25. Juan es más partidario de un juicio intra-histórico, constante. El Hijo no ha venido a juzgar, a sentarse en un estrado para dividir buenos y malos. El Hijo ha venido para salvación, para dar vida. El juicio sucede en el proceso de aceptación o no de la vida de Dios. Evidentemente, quien rechaza esa vida (la mejor vida, la vida plena, la vida total y abundante) se lastima a sí mismo. Es preferir la mediocridad y la nada ante lo máximo. El juicio es la mismísima decisión humana. Esto nos lleva a la realidad de que Dios no castiga. La decisión deliberada de rechazar el bien de Dios (rechazar su gracia) es lo que castiga, porque determina una consecuencia de vida en menos, vida mediocre, pero no abundante ni plena ni eterna.

e) Salvación/condenación: la salvación es la plenitud. En el caso del Evangelio según Juan no es salvarse de algo o de alguien, sino alcanzar un estado de vida mayor, más abundante. La condenación, de la misma manera, es un estado de vida no-pleno, mediocre, estancado, sin abundancia. Se salvan los que aceptan la gracia de Dios que se manifestó en el Hijo. O sea que se salvan los que aceptan la existencia de un Dios dador, un Dios amoroso, un Dios gracioso. El rechazo de la posibilidad de que Dios envíe a su Hijo para salvar, para comunicarse en gracia, es motivo de condenación, pues anula la esencia amorosa de Dios, anulando así al mismo Dios.

f) Nombre: para la mentalidad hebrea, el nombre de una persona es parte de la persona misma, y hasta la definición de ella. Creer en el nombre del Hijo de Dios es, precisamente, un circunloquio para el hecho de creer en Jesús, en su persona y en su mensaje, en su vida y en su muerte, en su pascua y resurrección. El nombre del Hijo de Dios es el nombre que salva, no porque mágicamente su pronunciación en voz alta conduzca a la vida eterna, sino porque creer en el nombre de Jesús es creerle a Jesús y actuar consecuentemente a su Buena Noticia. Aquí no hay magia, sino compromiso con el Hijo para comportarnos como hijos y reconocer a los demás como hermanos.

—————————————————————————————————————————————————————————————————————————-

La idea de Rahner, tan discutida teológicamente, de que la historia de la salvación no revela algo de Dios, sino a Dios mismo, es la iniciativa para que la vida que ofrece como don la Trinidad no sea un proyecto a futuro, sino una posibilidad histórica por la que trabaje la Iglesia. Si el Hijo vino para dar vida, y vida en abundancia, entonces la Iglesia tendría que hacer todo lo posible para traducir esa abundancia en términos cotidianos. La liturgia, por ejemplo, no puede ser sólo una mirada hacia el cielo; la liturgia debe celebrar con la tierra, debe planearse a través de los seres humanos que no están viviendo la abundancia de la vida. Hacer personas abundantes; esa puede ser la misión eclesial. No hablamos de la abundancia que excede, la abundancia de los ricos, la abundancia económica. Hablamos de la abundancia de vida. Jesús, siendo pobre con los pobres y marginal con los marginales, vive abundantemente. Su chequera no es abultada, ni tampoco sus bolsillos, pero disfruta de la vida de una manera increíble. Celebra banquetes, reuniones comunitarias, predica la alegría del Reino. Goza y saborea la vida, sin bienes económicos ostensibles. E invita a gozar y saborear la vida de la misma manera que Él. Serán fuerzas externas (políticas y religiosas) las que troncarán su existencia antes de tiempo e injustamente, pero no un desprecio por la existencia. Jesús sabe que debe acercar la vida al ideal del Padre. Esa es su misión.

Si la historia revela a Dios mismo, tenemos que reconocer cómo las situaciones de miseria y pobreza no son reflejo del Padre. La vida trinitaria se abre paso entre los seres humanos cuando la Iglesia se hace presente en las situaciones de vida mediocre y deficitaria para plenificarlas. Es la historia de los que viven como Jesús la que demuestra cómo es la vida en abundancia. La Iglesia de esta vida abundante no puede ser la que maneja bancos y comercios. Ha de ser la Iglesia de los banquetes celebrados con alegría, la de las puertas abiertas, la del gozo y saboreo de las cosas hermosas de la vida. La que sana, promueve y libera.

Por supuesto, siempre está el tema del dolor. El dolor parece contradecir la abundancia de la vida. Pero Balthasar se arriesga a decir que a la kenosis (despojo) histórica del Hijo encarnándose le antecede la kenosis intra-trinitaria. La Trinidad se tuvo que despojar de sí misma (despojar del Hijo, del amor cara a cara Padre-Hijo) para que el Hijo se despojara de su divinidad y se hiciera ser humano. Estos despojos, sustentados en el amor, hacen del amor modelo trinitario (del ágape) la respuesta contundente al dolor y el sufrimiento. Ambos pueden plenificarse por amor, ambos pueden cobrar sentido cuando se ama, ambos pueden transformarse. El despojo del que es protagonista el Hijo demuestra que Dios, amando, proyecta el sufrimiento y el dolor hacia lo trascendente. No tienen la última palabra sobre la historia humana. La última palabra es de aquellos que, como el Hijo, se despojan de sí mismos para transmutar el sufrimiento y el dolor con el amor.

Antes de la fiesta de Pascua, sabiendo Jesús que había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre, él, que había amado a los suyos que quedaban en el mundo, los amó hasta el fin.

Durante la Cena, cuando el demonio ya había inspirado a Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregarlo, sabiendo Jesús que el Padre había puesto todo en sus manos y que él había venido de Dios y volvía a Dios, se levantó de la mesa, se sacó el manto y tomando una toalla se la ató a la cintura. Luego echó agua en un recipiente y empezó a lavar los pies a los discípulos y a secárselos con la toalla que tenía en la cintura. Cuando se acercó a Simón Pedro, este le dijo: “¿Tú, Señor, me vas a lavar los pies a mí?”. Jesús le respondió: “No puedes comprender ahora lo que estoy haciendo, pero después lo comprenderás”. “No, le dijo Pedro, ¡tú jamás me lavarás los pies a mí!”. Jesús le respondió: “Si yo no te lavo, no podrás compartir mi suerte”. “Entonces, Señor, le dijo Simón Pedro, ¡no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza!”. Jesús le dijo: “El que se ha bañado no necesita lavarse más que los pies, porque está completamente limpio. Ustedes también están limpios, aunque no todos”. El sabía quién lo iba a entregar, y por eso había dicho: “No todos ustedes están limpios”.

Después de haberles lavado los pies, se puso el manto, volvió a la mesa y les dijo: “¿Comprenden lo que acabo de hacer con ustedes? Ustedes me llaman Maestro y Señor; y tienen razón, porque lo soy. Si yo, que soy el Señor y el Maestro, les he lavado los pies, ustedes también deben lavarse los pies unos a otros. Les he dado el ejemplo, para que hagan lo mismo que yo hice con ustedes. (Jn. 13, 1-15)

Desde el capítulo 13 hasta el 17 del Evangelio según Juan tenemos lo que podría denominarse el testamento de Jesús. Reuniendo a sus íntimos, sus discípulos más próximos, el Maestro dirige las últimas recomendaciones, enseñanzas y exhortaciones. Es un resumen del Evangelio en el que creía Jesús y la condensación de los sentidos más profundos. Cuando se trata de dirigir las últimas palabras antes de morir, es evidente que sólo se piensa decir lo importante. Las cosas accesorias quitan tiempo, roban minutos. Lo central, lo absoluto, eso es lo que debe quedar guardado como perla preciosa en el recuerdo de los oyentes. Más allá de la discusión erudita sobre el trasfondo histórico, es menester reconocer ciertos puntos:

a) Hubo una última cena, un último encuentro entre Jesús y sus amigos más íntimos. No sabemos si el sentido que Jesús le dio fue pascual, si fue una despedida amistosa o la instauración de un ritual. Aquí ya juegan las interpretaciones de los diferentes autores y comunidades evangélicas.

b) Hubo palabras en la última cena. Jesús dijo algunas cosas, quizás enseñanzas nuevas, quizás racconto de los hechos sucedidos, quizás recapitulación de enseñanzas viejas. Algunas de esas palabras quedaron en la memoria de los apóstoles y se fueron transmitiendo.

c) Jesús pudo percibir el ambiente de muerte a su alrededor. No se necesitaba ser adivino ni tener poderes sobrenaturales para darse cuenta de lo que ocurría. Jesús podía entender, mediante la inteligencia humana, que iban a matarlo. Esa sensación de muerte inminente tuvo que estar presente en la última cena. Lo que haya dicho Jesús esa noche, lo dijo en la emoción de ver amenazada su vida.

d) El discurso que conserva Juan, como casi todas las tradiciones joánicas, está alterado a favor de la teología de su comunidad. Es muy poco probable que Jesús haya pronunciado las palabras tal como las conserva el autor, pero sin dudas reflejan el pensamiento jesuánico, su visión del mundo, de Dios, de la comunidad humana. No serán los vocablos exactos, pero sí la profanidad de pensamiento real.

Teniendo en cuenta estos puntos, es posible rastrear en la literatura judía textos parecidos a los capítulos 13-17 del Evangelio según Juan. Se llaman testamentos. Tenemos, por ejemplo, el Testamento de los Doce Patriarcas, del siglo II a.C., o los Testamentos de Salomón y Testamento de Adán, posteriores al nacimiento de Jesús. No hay un modelo literario común para estos escritos, pero comparten un estilo, una manera y hasta una forma general. Comúnmente, predicen la muerte o la partida del personaje que habla. Se supone que es el último discurso y el orador sabe que lo es. Muchas veces, los testamentos se dan en un banquete, una última comida. Justamente, la comida tiene el sentido de reunir a todos los íntimos por última vez a causa de la muerte o la partida próximas. El orador suele exhortar a llevar una vida basada en su propio ejemplo. Sus discípulos, hijos o seguidores deben guiarse por lo que fue su vida y sus enseñanzas. En este punto, el orador recapitula lo que les ha dicho y remarca los puntos importantes. Finalmente, el orador deja instrucciones sobre cómo continuar tras su partida, cómo organizarse y cuáles serán las claves de la vida comunitaria a futuro. Como vemos, estos capítulos de Juan coinciden con el esquema del testamento judío. Jesús, el héroe que está por morir, en un banquete final, recuerda lo básico del Evangelio y exhorta a una vida comunitaria que deberá estar regida por el amor y el servicio en vistas a la unidad. La guía y el modelo son el mismo Jesús, Señor y Maestro. La unión de ambos títulos es adrede. Señor recuerda al señor romano, al emperador, al sistema político vigente; Maestro recuerda a los escribas, a los fariseos, los que enseñan la religión y son el símbolo del sistema religioso vigente. Jesús ha reinterpretado el sistema político y el religioso; ha dado a la política su sentido real (el pueblo) y a la religión su razón de ser (el pueblo). Son las personas lo importante bajo cualquier punto de vista, y ellas necesitan amor y servicio. Si el Señor y el Maestro aman y sirven, entonces el mundo es más parecido al Reino de Dios, más utópico, más divino. La expresión lavar los pies aparece siete veces en la perícopa que leemos hoy. Es claro hacia dónde apunta. Este lavado representa y simboliza lo que Jesús quiere que quede netamente claro. Hay que lavar los pies, pero hay que hacerlo como Jesús.

Cuando Jesús deja el manto y vuelve a tomarlo, la asociación directa es con su vida entregada que luego es recobrada en la resurrección. El manto simboliza a la persona. Jesús, lavando los pies está dando la vida, para luego tomarla de nuevo, renovada, como sucederá el domingo de resurrección. La conexión también hay que buscarla en el discurso del Buen Pastor del capítulo 10 de Juan. El Buen Pastor da la vida por las ovejas (cf. Jn. 10, 11.15) y la da para recobrarla (cf. Jn. 10, 17-18). El verbo lambano que utiliza el Buen Pastor para hablar del poder de recuperar la vida es el mismo que en el lavatorio de los pies describe la acción de recuperar el manto. Seguir el ejemplo de Jesús es atreverse a ser como el Buen Pastor, atreverse a dar la vida por los otros, demostrando que no hay amor más grande que dar la vida por los amigos (cf. Jn. 15, 13).

——————————————————————————————————————————————————————————-

El poder penetrante de la pasión (e inquietante) es que no se queda en un hombre ajusticiado hace siglos. Ese hombre ha lanzado una propuesta universal: que todos se animen a dar la vida por otro ser humano, que todos se des-vivan por el otro. Esa propuesta encierra una promesa: los que se des-vivan, en realidad, vivirán. Dar la vida es, en realidad, la oportunidad de recobrarla. Morir por otros es, en definitiva, vivir. La pasión intimida porque nos compromete. No es un espectáculo más ni una injusticia más. Es una exhortación directa a lavar los pies. La última cena no es una comilona de despedida porque ya no se volverán a ver; al menos, los apóstoles no lo entendieron así ni sus comunidades tampoco. En la última cena, la Iglesia encontró una visión complementaria de la cruz y la resurrección. La última cena es parte de la pasión también. Juan la inaugura recordando que Jesús amó a los suyos hasta el final. Eso es pasión, ser un apasionado. Sólo los apasionados pueden dar la vida por los otros, arriesgarse amando, perder ganando, morir resucitando.

El testamento de Jesús no es un cúmulo de bienes para repartirse entre sus seguidores. Es un testamento de amor, de pasión, de entrega. Reclamar para sí el testamento jesuánico es pretender que tenemos la entereza suficiente para morir como Él murió. De lo contrario, somos hipócritas. Cuando un cristiano particular o un determinado movimiento eclesial se atribuye la verdad sobre Jesucristo, el absolutismo sobre su comprensión, debería ser que está en condiciones de morir en una cruz sirviendo, debería ser que el martirio es su meta, debería ser que lava los pies cada minuto de su existencia. De lo contrario, es hipocresía. Este es nuestro Nuevo Testamento, nuestro único testamento: dar la vida (he ahí el Evangelio).

Los relatos de la pasión de los cuatro Evangelios tienen dos vertientes de composición. La primera son los sucesos históricos de por sí: el enjuiciamiento y la crucifixión de Jesús; la segunda es el Antiguo Testamento, que para los primerísimos cristianos era la única Escritura Sagrada. Si allí había hablado Dios, entonces allí había que encontrar la explicación a lo sucedido, la clave para entenderlo. Porque lo sucedido no era algo sin más, no era una muerte más en la historia, una injusticia de las tantas que podemos encontrarnos a diario. Había muerto alguien que predicaba y actuaba de acuerdo a lo que parecía ser una verdad última y nunca escuchada sobre Dios. Este Jesús de Nazareth parecía tener una relación de tanta intimidad con Dios, que nadie podía sospechar su fracaso. No sólo hablaba elocuentemente, sino que realizaba milagros, interpretaba las Escrituras de manera novedosa, revelaba la naturaleza de un Yahvé poco belicoso y bastante amoroso, poco vengativo y muy gracioso (dispensador de gracia). Este Jesús de Nazareth era un justo, con todas las letras. Sin embargo, había muerto vergonzosamente, abandonado por ese Dios de amor que predicaba. El Reino del que hablaba con tanta vehemencia y que veía cercano, a la vuelta de la esquina, no se había instaurado. Este Jesús de Nazareth que podía ser el Mesías, había fracasado. El primer problema hermenéutico de esta situación está en que el mismo Antiguo Testamento, donde los cristianos buscaban respuesta, dice, en boca de un salmista, que “nunca vi a un justo abandonado” (Sal. 37, 25). ¿Y entonces? ¿Jesús no era justo? ¿Dios no lo sostenía?

Este problema hermenéutico pudo franjearse gracias a las experiencias de resurrección. Algunas mujeres y algunos varones tuvieron un encuentro con el Resucitado que les abrió la mente. Ahora podían entender que Dios verdaderamente sostenía al justo Jesús, y que lo había resucitado y reivindicado, y que ahora ya no moría más (cf. Rom. 6, 9). Pero la Escritura decía algo más: “Un colgado es una maldición de Dios” (Dt. 21, 23). Este es el segundo problema hermenéutico. Si un colgado es un maldito, un crucificado no puede ser el Mesías, no puede ser la bendición de Dios para su pueblo. Los cristianos conocían la experiencia de la resurrección y eso era suficiente, pero a la hora de anunciar la Buena Noticia, y a la hora de ponerla por escrito, el inconveniente era la interpretación que los interlocutores podían hacer de los hechos. ¿Cómo podía creer un judío conocedor del Deuteronomio que un crucificado era el Elegido? Considerando que las primeras experiencias misioneras se realizan entre judíos, es lógico suponer que la tarea exegética de los primeros cristianos se lanzó a la carrera. Era necesario encontrar en la Escritura una multitud de apoyos al mesianismo de Jesús; los suficientes para contrarrestar o explicar la crucifixión. Por esta razón, los primeros relatos de la pasión que circulaban oralmente se fueron llenando de alusiones veterotestamentarias, hasta que los evangelistas los tomaron para ponerlos por escrito, agregando ellos también nuevas alusiones. Vamos a ver algunas (hay muchas más) de estas referencias que la pasión según Juan ha conservado:

Huerto. El relato de la pasión joánico comienza en un huerto, al otro lado del Cedrón, y culmina también en un huerto, donde hay un sepulcro nuevo en el que pondrán el cadáver de Jesús. El capítulo 20 del Evangelio, obviamente, comenzará en este huerto del sepulcro, y María Magdalena confundirá al Resucitado con el hortelano (cf. Jn. 20, 15). El huerto es, en primer lugar, la imagen idílica del jardín del Edén (cf. Gn. 2, 8). Durante la pasión, el jardín está al inicio porque está iniciando la re-creación de las cosas. Y está al final porque cuando Jesús resucite y se encuentre con la Magdalena, se reproducirá la escena de la proto-logía, con una pareja en un huerto, como Adán y Eva en el Edén. El día de resurrección es un primer día, y Jesús, nuevo Adán (cf. Rom. 5, 12-19), encontrándose con María Magdalena, figura de la Iglesia que nace de la Pascua, pueden poner en movimiento la novedad que se inaugura con la derrota de la muerte.

Yo Soy. En la escena del prendimiento en el huerto, la expresión Yo Soy aparece tres veces, y así es como se identifica Jesús. Claramente, la referencia es el tetragrámaton del nombre divino. Cuando Moisés, en el episodio de la zarza ardiente, pregunta a Dios cuál es su nombre, éste le responde que su nombre es YHWH (cf. Ex. 3, 14), que puede traducirse como Yo soy el que Soy. Los israelitas entienden que YHWH es el nombre sagrado de Dios, el que designa su esencia, y por lo tanto, el que lo designa en su totalidad. En la teología joánica, la identificación de Jesús con Dios es fundamental, y sobre todo la identificación con el nombre divino (cf. Jn. 4, 26; Jn. 8, 24.28.58; Jn. 13, 19). Jesús es el que es, es el Dios Viviente, el Dios que está. Por eso los que vienen a apresar a Jesús caen en tierra con sólo escuchar el Yo Soy, a pesar de tratarse de un ejército (una cohorte, según el texto, o sea, la décima parte de una legión; la legión podía tener hasta 5000 soldados). La escena del prendimiento (un ejército contra el justo y la caída en tierra) puede estar inspirada en el Salmo 27: “Cuando me asaltan los malhechores ávidos de mi carne, ellos, adversarios y enemigos, tropiezan y sucumben. Aunque acampe un ejército contra mí, mi corazón no teme; aunque estalle una guerra contra mí, sigo confiando” (Sal. 27, 2-3).

Fuera del pretorio. Primeramente, Jesús es interrogado por Anás que luego lo envía a Caifás, y de allí se van al pretorio, donde sucederá el juicio guiado por Pilato. Como estamos, cronológicamente según Juan, en el día de la preparación de la pascua judía, los judíos no entran al pretorio, que es un lugar pagano y, por lo tanto, impuro. Más allá de la impureza propia de la gentilidad, hay dos situaciones que podían significar una impureza legal codificada. Una es la presencia de levadura entre los romanos, que como no observaban la pascua, no tenían por qué eliminarla de sus cocinas, como lo indica Dt. 16, 4 (no puede haber levadura por siete días en todo el territorio judío mientras se celebra la pascua). La otra situación es por la práctica romana de enterrar a los muertos debajo de las casas o en el predio de las mismas; según el libro de los Números, quien entra en contacto con un cadáver humano se contamina por siete días (cf. Nm. 19, 11), y en ese estado de impureza no puede comer la pascua en el momento debido, sino que tiene que celebrarla un mes después (cf. Nm. 9, 6-12). Esta es la razón veterotestamentaria que deja a los acusadores fuera del pretorio, y es también la ironía de unos hombres que intentan mantener la pureza mientras pergeñan un asesinato.

Sufrimiento. La escena de Jn. 19, 1-3 es el centro de la estructura literaria de la pasión. En este mega-relato joánico hay cinco escenas (el prendimiento, el juicio judío, el juicio romano, la crucifixión y la sepultura); la escena central (juicio romano frente a Pilato) posee, a su vez, una división en siete cuadros (Jn. 18, 28-32; Jn. 18, 33-38a; Jn. 18, 38b-40; Jn. 19, 1-3; Jn. 19, 4-8; Jn. 19, 9-12; Jn. 19, 12-16a), resultando que el cuadro central es a tortura. Jesús es azotado, recibe la corona de espinas, es vestido con un manto púrpura, abofeteado, y burlado por los soldados. Detrás de los sufrimientos del Mesías están las palabras de Isaías sobre el Siervo de Yahvé: “Ofrecí mis espaldas a los que me golpeaban, mis mejillas a los que mesaban mi barba. Mi rostro no hurté a los insultos y salivazos” (Is. 50, 6); “¡Y con todo eran nuestras dolencias las que él llevaba y nuestros dolores los que soportaba! Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y humillado” (Is. 53, 4).

La ropa y la túnica. Tras crucificar a Jesús, los soldados dividen su vestido en cuatro partes y se sortean la túnica porque no tiene costuras. Juan cita explícitamente, en este caso, la referencia al Antiguo Testamento, tomada del Sal. 22, 19. Pero la cita es más comprensible con otros versículos: “Perros sin cuento me rodean, una banda de malvados me acorrala; mis manos y mis pies vacilan, puedo contar mis huesos. Ellos me miran y remiran, reparten entre sí mi ropa y se echan a suertes mi túnica” (Sal. 22, 17-19). Simbólicamente, la división en cuatro partes de la ropa es la expansión de Jesús, del Reino de Dios, hacia los cuatro puntos cardinales, y a la par, la túnica que no puede ser repartida es la unidad del nuevo Pueblo de Dios que se cohesiona por el Espíritu.

Cordero de Dios. Desde el principio, el Evangelio según Juan ha dejado en claro que Jesús es el Cordero de Dios (cf. Jn. 1, 29.36), y que por su condición de Cordero es capaz de quitar el pecado del mundo. A la hora de la muerte en la cruz, la condición de Cordero se hace más explícita al relacionarla con la pascua y, precisamente, con el cordero pascual. Según el ritual del Éxodo al salir de Egipto, la pascua se celebra familiarmente o entre vecinos, comiendo la carne de un cordero macho de un año, sin defecto (cf. Ex. 12, 5). Con la sangre de ese cordero, los israelitas pintaron los umbrales de sus puertas (cf. Ex. 12, 7) para que el Exterminador pasara de largo por sus casas e hiriera a los primogénitos egipcios (cf. Ex. 12, 13). Jesús, que es el verdadero Cordero de Dios, protegerá también con su sangre. Por eso Juan recuerda que utilizaron una rama de hisopo para alcanzar al Crucificado la esponja embebida en vinagre, al igual que en Ex. 12, 22 se utilizó hisopo para rociar la sangre en los umbrales de las puertas. Y por eso a Jesús no se le quiebra ninguna pierna, pues al cordero de la pascua judía no podía quebrársele ningún hueso (cf. Ex. 12, 46; Nm. 9, 12). También el salmo 34 está en la inspiración: “Muchas son las desgracias del justo, pero de todas le libra Yahvé; cuida de todos sus huesos, ni uno solo se romperá” (Sal. 34, 20-21). Finalmente, el horario en que Jesús es sentenciado a muerte, la hora sexta (el mediodía), coincide con el horario en que los sacerdotes comenzaban a sacrificar los corderos en el templo.

Sepultar al Rey. José de Arimatea y Nicodemo son los encargados de la sepultura en el relato joánico. El primero es el que pide la autorización para descender el cuerpo y el segundo lleva una mezcla de áloe y mirra que pesa cien litras. La litra equivale a una libra, aproximadamente, por lo que podemos decir que Nicodemo llevaba unos treinta kilos de perfume para la sepultura. Eso representa una cantidad enorme y desproporcionada para un entierro, aunque no el de un rey. Cuando el rey Asá murió, por ejemplo, “lo pusieron sobre un lecho lleno de bálsamo, de aromas y de ungüentos preparados según el arte de los perfumistas” (2Cron. 16, 14). Jesús es sepultado con todos los honores, como los reyes del Antiguo Testamento.

Lo que Pablo predica, según recuerda él, es aquello que él mismo recibió: “Que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado, y que resucitó al tercer día, según las Escrituras” (1Cor. 15, 3b-4). Esto significa que la muerte, sepultura y resurrección de Jesús sucedieron según el Antiguo Testamento. De alguna manera, en el plan de Dios, está contemplada la historia de Jesús. Pero esto no quiere decir que el Padre había dispuesto una tortura para su Hijo. Al contrario: para el Hijo dispuso Dios una vida y un mensaje de vida. Pero los seres humanos no aceptan muchas veces esa vida, y tratan de contrarrestarla con la muerte. Jesús no es asesinado por un complot en el que participa su Padre; Jesús es asesinado por ser fiel al Padre, por decir y hacer la Voluntad de la mejor tradición veterotestamentaria, la tradición del Yahvé que libera, que rescata al que está esclavo, que hace justicia al pobre, que dispensa su gracia, que abre su seno a la universalidad, que vive en medio de su pueblo como un Ser interviniente en la historia.

Si en la evangelización decimos que Jesús murió injustamente porque Dios lo dispuso así, ¿cómo vamos a darle una Buena Noticia al que hoy sufre injustamente? ¿Cómo vamos a hablarle del Dios que lo ama, si éste fue capaz de asesinar a su Hijo? En un dios así no se puede confiar; en el Padre de Jesús, en cambio, sí se puede.

En aquel mismo momento llegaron algunos que le contaron lo de los galileos, cuya sangre había mezclado Pilato con la de sus sacrificios. Les respondió Jesús: “¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores que todos los demás galileos, porque han padecido estas cosas? No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo. O aquellos dieciocho sobre los que se desplomó la torre de Siloé y los mató, ¿pensáis que eran más culpables que los demás hombres que habitaban en Jerusalén? No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo.”

Les dijo esta parábola: “Un hombre tenía plantada una higuera en su viña, fue a buscar fruto en ella y no lo encontró. Dijo entonces al viñador: `Ya hace tres años que vengo a buscar fruto en esta higuera y no lo encuentro. Córtala; ¿Para qué ha de ocupar el terreno estérilmente?´ Pero él le respondió: `Señor, déjala por este año todavía y mientras tanto cavaré a su alrededor y echaré abono, por si da fruto en adelante; y si no da, la cortas´.” (Lc. 13, 1-9)

La segunda parte de la cuaresma (sus últimos tres domingos), de acuerdo al ciclo litúrgico que corresponde, acentúan algún aspecto distinto. En el Ciclo A las lecturas son un camino de catecumenado, recordando la usanza de la Iglesia antigua que utilizaba la cuaresma para la catequesis intensiva de aquellos que serían bautizados la noche de la pascua. El tercer domingo cuaresmal se lee el encuentro de Jesús con la samaritana (cf. Jn. 4, 5-42), y luego la curación del ciego de nacimiento (cf. Jn. 9, 1-41) y la resurrección de Lázaro (cf. Jn. 11, 1-45). En el Ciclo B el acento está puesto en la cruz y en la nueva alianza establecida por Jesús; se lee la expulsión de los vendedores y cambistas del templo con la consiguiente substitución del centro de culto de Jerusalén por la persona misma de Cristo (cf. Jn. 2, 13-25), luego un fragmento del diálogo entre el Maestro y Nicodemo donde se establece que el Hijo debe ser levantado (crucificado) y que en la cruz está el amor de Dios (cf. Jn. 3, 14-21), y finalmente la escena de los griegos que buscan a Jesús (cf. Jn. 12, 20-33). Este año leemos el Ciclo C. El acento de este año es la conversión, pero no de manera aislada, como acto que parte únicamente del ser humano y es obra de sus manos; la conversión es leída en clave de misericordia de Dios; el varón y la mujer se convierten porque Dios los ama, porque Él nos amó primero (cf. 1Jn. 4, 19). Algo de esto hay en la declaración de Jesús a Simón el fariseo ante el escándalo que suscitó la irrupción de la prostituta que le lavó los pies con sus lágrimas y los secó con sus cabellos (cf. Lc. 7, 36-50): “Por eso te digo que quedan perdonados sus muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor. A quien poco se le perdona, poco amor muestra”. Hoy leemos una llamada rotunda a la conversión. El domingo siguiente será el turno de la parábola del padre misericordioso (cf. Lc. 15, 11-32), y terminaremos la cuaresma con el episodio de la mujer adúltera que traen para apedrear (cf. Jn. 8, 3-11).

Hoy, a Jesús le presentan un caso conocido en Palestina. Se trata de unos galileos que han sido asesinados por Pilato, aparentemente en el mismísimo templo, y por eso su sangre se mezcló con la de los sacrificios, o quizás durante alguna fiesta importante de peregrinación a Jerusalén. En los relatos históricos extra-bíblicos es difícil encontrar una referencia clara a este episodio, aunque sí a la crueldad de Pilato y su aversión a los judíos. Por lo tanto, no es inverosímil el suceso. La pregunta que podemos hacernos es por qué le traen a colación a Jesús el caso. Hay tres cuestiones a considerar al respecto:

1. Era creencia generalizada que las desgracias personales o familiares respondían a la existencia de un pecado, personal o familiar. Cuando a Job, el protagonista del libro que lleva su nombre, le suceden tantas desdichas, la explicación repetitiva hasta el hartazgo de sus interlocutores es que hay un pecado que él no está reconociendo (cf. Job 8, 4; 22, 5). En el Evangelio según Juan, cuando aparece el ciego de nacimiento, los discípulos preguntan al Maestro: “Rabbí, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego?” (Jn. 9, 2b). Por lo tanto, la muerte prematura o violenta es, en la mentalidad de la época, un suceso de justicia divina, que paga al pecador por su falta. Una teología de la retribución terrenal.

2. Pedir a Jesús una posición política no es algo ajeno a los Evangelios. En una ocasión muy conocida, los escribas y los sumos sacerdotes le envían unos espías para que le pregunten si es lícito pagar el tributo al César (cf. Lc. 20, 20-26). Este tipo de preguntas son trampas tendidas. Si Jesús toma parte por alguno de los bandos que disputan violentamente, o sea, que basan sus principios en el uso de armas, está negando su Evangelio de amor. Quizás, en este caso, presentar el caso de los galileos es una incitación a que Jesús se manifieste en contra de Pilato y a favor del nacionalismo, una incitación a tomar partido, a reclamar venganza por esa sangre derramada.

3. Pero podemos ir por una interpretación más. A esta altura de la narración lucana queda claro que la praxis de Jesús se opone a los poderes terrenales, y dentro de ellos al poder imperial. Queda claro, también, que esto no puede acabar bien; el mismo Jesús ya ha anunciado su muerte dos veces (cf. Lc. 9, 22.44). Como Jesús es galileo, cabe la posibilidad de que se le mencione el hecho de sus compatriotas muertos para hacerle ver que Él va por el mismo camino; Pilato lo ejecutará por su comportamiento. Puede sonar a advertencia, pero también puede ser una recriminación, o hasta una justificación de lo que pasará: si lo matan es porque algo habrá hecho.

Sea cual fuere la intención de los presentadores del caso, Jesús va más allá, a la raíz teológica del problema: las muertes tempranas, violentas o inoportunas no son un castigo/retribución de Dios. Ante el peligro de provincialismos que malinterpretarían la respuesta, el Maestro contrapone a la sangre derramada de los galileos el accidente con la torre de Siloé, en la misma Jerusalén. De un lado tenemos a galileos (provincianos del norte), probablemente sediciosos (en concepto del Imperio), que son asesinados deliberadamente por Pilato. Del otro lado están los jerosolimitanos (de la ciudad capital del sur), sin inclinaciones políticas que se puedan vislumbrar a partir del texto, que perecen accidentalmente. Todo Israel está contemplado. Entonces, ¿quién tiene la culpa de cualquiera de los muertos israelitas? Peor aún, ¿qué tipo de Dios provoca por igual tanto un derrumbe como una orden de asesinato por los pecados? El Dios de Jesús podemos asegurar que no. No padecer desgracias no es garantía de ser justo. Tanto los galileos como los jerosolimitanos necesitan convertirse. Quien no se convierte, perece, en el sentido trascendental de la palabra; perece para siempre. La muerte los encontrará a todos, hoy o dentro de años, pero para Jesús eso no es lo importante (nadie puede esquivar la muerte); lo importante es convertir la vida para que la muerte deje de ser lo siniestra que es, para re-significarla. No son tan importantes los accidentes que adornan la muerte como la vida que ha llegado hasta ese momento. No importa tanto si los galileos murieron por culpa de Pilato o si los dieciocho aplastados por la torre sufrieron por un mal trabajo de albañilería; importa más bien cómo llegaron viviendo a la muerte y cómo los que quedan vivos interpretan esa muerte. Las circunstancias de la muerte varían de uno a otro ser humano, y sí es cierto que podemos perecer a la vuelta de la esquina; pero nada justifica el no hacerse cargo de la propia vida y de la vida del prójimo.

El llamado a la conversión es ineludible, tanto a nivel personal como comunitario. Para reforzar este sentido de responsabilidad en la comunitariedad, Jesús añade al debate la parábola de una viña. La viña es una imagen que el Antiguo Testamento utilizó para simbolizar al pueblo de Israel (cf. Sal. 80, 9-12; Jer. 2, 21; Jer. 5, 10; Jer. 6, 9; Os. 10, 1). La higuera también es un símbolo israelita (cf. Jer. 8, 13; Os. 9, 10; Joel 1, 7). Jesús recupera esa tradición veterotestamentaria en su parábola, pero se inspira, sobre todo, en el pasaje de Is. 5, 1-7. Allí, el profeta se queja de la viña que, en lugar de dar uvas buenas, dio agraces (uvas agrias, silvestres), a pesar de los cuidados. El dueño de la viña, debido a esto, decide quemarla y quitar su cerca para que sea pisoteada. En la parábola de Jesús, sin embargo, el final añade un gesto de esperanza: a la higuera de la viña se le da un año más. Vale aclarar que la higuera es una planta que crece fácilmente en cualquier terreno y con un cuidado bastante mínimo, por eso resulta difícil imaginar que una higuera no produzca frutos. El proceso de la planta, después de ser plantada, consistía en tres años durante los cuales no producía ningún fruto. Luego comenzaba la producción, pero durante los tres primeros años los higos se consideraban impuros (cf. Lev. 19, 23). Los frutos del primer año de pureza (el séptimo año desde su plantación) eran ofrendados a Yahvé  (cf. Lev. 19, 24). Quizás, ese año de más de la parábola esté relacionado con el año séptimo de la higuera, lo que podría denominarse año de gracia (cf. Lc. 4, 19).

El llamado a la conversión es un llamado de gracia, no una obligación. Convertirse no debe ser una carga, sino una oportunidad, un regalo. Dios nos da la posibilidad de convertirnos, de cambiar de camino, de transformarnos, o lo que es más cierto, la posibilidad de ser convertidos, de que nos cambien el camino y de que nos transformen. Dios nos convierte con su amor, y los demás nos convierten cuando nos aman. Estar abiertos en ambas direcciones es animarse a que las cosas puedan resultar distintas, es animarse a cambiar, a mirar la realidad con otros ojos.

Los galileos asesinados por Pilato y los jerosolimitanos aplastados por la torre de Siloé sufrieron desgracias que pueden interpretarse de diferentes maneras. Los que mueren de hambre, las víctimas de las guerras, los que mueren en los desastres naturales, nos siguen poniendo ante la disyuntiva de qué hacer. ¿Para qué cambiar si la muerte puede estar agazapada tan cerca? ¿Para qué esforzarse si todo puede acabarse de un sopetón? Pero Jesús nos sigue preguntando: ¿acaso los pecadores mueren y los justos no? La diferencia no está en el morir o no hacerlo, puesto que nadie evita esa des-gracia. La diferencia está en la apertura a la gracia, en convertirse y dejarse convertir, en aceptar el amor como fuerza que puede transfigurarnos haciendo trascender nuestra vida. El problema, más que morir, es vivir. Todos los seres humanos mueren, pero no todos viven verdaderamente. Algunos por propia decisión, porque prefieren arrojarse a la basura del mundo, porque desperdician los regalos de Dios. Otros porque son oprimidos y les han robado su dignidad, haciendo de sus existencias un calvario, impidiéndoles satisfacer, al menos, sus necesidades básicas.

Convertirse es pasar de la des-gracia a la gracia, colaborando para que los des-graciados puedan pasar también del lugar oscuro al lugar de la esperanza. Uno de los signos de la conversión es el compromiso con la historia, allí donde la vida y la muerte se hacen presentes, allí donde algunos derrochan perdiendo sus vidas, allí donde muchos eligen morir por otros ganando la vida. Abrirse a la gracia es creer que aquí y ahora se puede hacer algo. El que elige hacerlo se arriesga, por supuesto, pero le encuentra a la vida un sentido diferente, un sentido verdadero.