PALABRA DE MISIÓN

27 Jesús salió con sus discípulos hacia los poblados de Cesarea de Filipo, y en el camino les preguntó: “¿Quién dice la gente que soy yo?”. 28 Ellos le respondieron: “Algunos dicen que eres Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, alguno de los profetas”. 29 “Y ustedes, ¿quién dicen que soy yo?”. Pedro respondió: “Tú eres el Mesías”. 30 Jesús les ordenó terminantemente que no dijeran nada acerca de él.

31 Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser rechazado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar después de tres días; 32 y les hablaba de esto con toda claridad. Pedro, llevándolo aparte, comenzó a reprenderlo. 33 Pero Jesús, dándose vuelta y mirando a sus discípulos, lo reprendió, diciendo: “¡Retírate, ve detrás de mí, Satanás! Porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres”.

34 Entonces Jesús, llamando a la multitud, junto con sus discípulos, les dijo: “El que quiera venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga. 35 Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí y por la Buena Noticia, la salvará”. (Mc. 8, 27-35)

27

Cesarea de Filipo está en territorio pagano, a unos cuarenta kilómetros al norte del Mar de Galilea. Los griegos la llamaban Paneas, por tener uno de los santuarios más importantes, sino el más importante, de los dedicados al dios Pan. A pesar de ello, la población no era exclusivamente pagana, sino que algunos judíos también se habían instalado allí. La ciudad fue agrandada y mejorada por Felipe, el Tetrarca de Iturea y Traconítide, quien la renombró como Cesarea en honor a Augusto César. Se la llamaba Cesarea de Filipo para distinguirla de la Cesarea Marítima; otra ciudad ubicada en la costa del Mar Mediterráneo.

Allí, en esa región, en territorio gentil, el judío Jesús pregunta a los discípulos qué dice la gente sobre Él. Más precisamente, quiere saber quién dice la gente que es, cuál es su identidad para esa multitud que, genéricamente, es englobada en un colectivo. ¿Qué dicen los seres humanos sobre Jesús? ¿Quién creen que es? ¿A qué lo asocian? No es una pregunta por curiosidad ni por marketing. La escena demostrará que se persigue una segunda intención en el cuestionario de Jesús. La idea de hacer la pregunta en territorio pagano también tiene su significado: la revelación sobre la identidad de Jesús se abre paso desde un lugar inesperado, bien lejos del Templo de Jerusalén, donde debería manifestarse el Mesías, y bien lejos de los círculos de escribas y sacerdotes, supuestos entendidos en la Palabra.

28

Los discípulos reproducen las respuestas que han escuchado y que han inferido de lo que piensa la gente sobre Jesús. El lector de Marcos ya las conoce, porque han sido presentadas en Mc 6, 14-15: “Algunos decían: Juan el Bautista ha resucitado de entre los muertos y por eso actúan en él fuerzas milagrosas. Otros decían: Es Elías; otros: Es un profeta como los demás profetas”. Hay una opinión pública, general, sobre Jesús. Él lo sabe, sus discípulos lo saben, y en lógico que haya existido. Hasta la personalidad menos llamativa genera una formación de opinión sobre su ser. La gente intenta dilucidar de quién se trata, cómo es. Sucede en pequeños ámbitos, y mucho más frente a personajes de alto impacto, como lo fue Jesús.

Para algunos se trata de Juan el Bautista, quien había predicado proféticamente en el desierto y bautizaba como signo de conversión, habiendo sido decapitado por orden de Herodes. Esta opinión asume que Juan el Bautista ha regresado de la muerte en la persona de Jesús, o directamente que no ha muerto, y que continúa su ministerio como Jesús de Galilea. Es una opinión que encierra un componente mágico, y que denota cómo, para muchos, hay una continuidad sin ruptura entre Jesús y el Bautista, de manera que podrían intercambiarse sosteniendo el mensaje. Para otros es Elías, profeta del Antiguo Testamento, cuyos relatos están ligados a los relatos de Eliseo y agrupados, dentro de la tradición deeuteronomista, entre 1Ry 17 y 2Ry 8. Elías fue un gran defensor del yahvismo como religión única y oficial de Israel, contra las desviaciones constantes de su pueblo hacia la adoración de los dioses paganos, sobre todo de Baal. Para la época de Jesús, lo más importante respecto a Elías era la profecía de Malaquías que anunciaba su llegada como preliminar del final escatológico de la historia: “Voy a enviarles al profeta Elías antes de que llegue el Día de Yahvé” (Mal 3, 23). Marcos conoce esta creencia y, en cierto modo, el relato de la transfiguración, más adelante, se hará eco de la misma. Nuevamente, un cierto aire de misticismo asocia a Jesús con otro personaje, creyendo que puede ser una especie de reencarnación, o al menos un cuerpo que recibe el espíritu del viejo profeta arrebatado a los cielos.

Un final genérico engloba lo que la gente cree sobre Jesús: es algún profeta. A pesar de las desviaciones, el pueblo en general entiende que Jesús es un tipo de profeta escatológico. La definición no es completa ni abarca la totalidad del ser de Jesús, pero no puede descartarse por completo. Jesús es un profeta con un mensaje escatológico. Tiene rasgos del Bautista y rasgos de Elías, sigue una corriente teológica asociada a Isaías, y se comporta como la tradición describe a los grandes profetas de la historia israelita, itinerantes, practicando la denuncia social, realizando signos que clarifican su mensaje. El profetismo es una faceta de Jesús, pero no es la esencia.

29

La escena revela hacia dónde se dirigía originalmente. Jesús quiere preguntar a sus discípulos, a sus íntimos, quién creen que es Él. Esta es la bisagra. Tras una seguidilla de experiencias en Galilea y en territorio pagano, el Maestro necesita saber si sus discípulos están listos para recibir la información necesaria del último tramo. Los oyentes/lectores de Marcos saben el desenlace, saben que caminaron a Jerusalén y que Jesús fue crucificado. Pero ahora importa conocer cómo es la dinámica de esa subida a la muerte. En definitiva, conocer cómo es el discipulado en tensión. ¿A quién sigue Pedro y los demás? ¿Qué creen ver tan destellante en Jesús como para ir a la boca del lobo? El interés del autor está en descubrir cómo esos discípulos emprendieron un camino que hoy, a su comunidad, le toca sostener.

Pedro sentencia la respuesta. Es el portavoz de los discípulos. Ellos creen que Jesús es el Mesías. Para un judío, depositar la confianza en alguien identificado como el Mesías es palabra mayor. Si es el Mesías, entonces es un enviado directo de Dios; como tal, viene a darle una resolución a la historia, sobre todo a la historia de Israel. Las profecías sobre la manera de resolverla eran variadas, pero nunca se eludía el tema de la batalla final, donde el mal es derrotado. Ese mal eran las naciones opresoras de Israel, como por ejemplo Roma. El Mesías derrotaría a los enemigos del Pueblo de Dios y tomaría el trono para instaurar el reino definitivo de Dios. Las naciones paganas tomarían dos caminos: o derrotadas y empecinadas en su maldad serían eliminadas, o reconocerían al verdadero Dios peregrinando hacia Jerusalén para rendirse ante el nuevo orden universal dirigido por el Mesías. Se abriría así una época de abundancia y plenitud, con justicia social, con paz mundial, con la desaparición de las enfermedades y con una presencia constante de Yahvé entre sus creaturas.

Los oyentes/lectores de Marcos pueden imaginar, casi inconscientemente, cómo se opone la cruz a esta visión petrina, porque ya creen en el Jesús crucificado. Los versículos siguientes develarán qué tipo de mesianismo predica Jesús, cómo se enfrenta ese mesianismo al de Pedro y dónde están los peligros. Esta confesión de fe de los discípulos hace puente con la confesión de fe del centurión romano al pie de la cruz, que llama Hijo de Dios a Jesús (cf. Mc 15, 39). Ambas confesiones son desarrollos de Mc 1, 1, donde el autor calificó el Evangelio como una Buena Noticia sobre el galileo que es Mesías y que es Hijo de Dios. Nuevamente, el oyente/lector está un paso delante de la reflexión, porque conoce la historia del centurión y sabe que la filiación divina se reveló completamente en la crucifixión.

30

Este versículo sobre el secreto mesiánico es una paradoja en una escena sobre la revelación de la identidad de Jesús. Si se está dando a conocer una verdad sobre la persona, no habría motivo para silenciarla. Pero tenemos que entender que, a diferencia del resto de las alusiones al secreto mesiánico, esta tiene un tono particular. El contexto indicará que los discípulos no pueden decir nada porque aún no han comprendido. No es un secreto de las maravillas del Reino, sino un secreto por precaución. Los discípulos están convencidos de un tipo de mesianismo que Jesús no comparte, y hasta que no entiendan el sentido profundo de la misión del agente mesiánico, es preferible que callen.

31

Para los comentarios clásicos sobre el Evangelio según Marcos, en este versículo comienza la segunda mitad del libro. La confesión de fe de Pedro sería la meta de la primera mitad, y ahora, con el primer anuncio de la pasión, se abriría la sección final y definitiva del camino a Jerusalén y la crucifixión. Dos grandes partes tiene el libro, según los más brillantes exegetas: una primera mitad centrada en Galilea y en el accionar más taumatúrgico de Jesús; y una segunda mitad que se centra en el camino de la cruz y en la enseñanza a los discípulos. Se utilice la modalidad que se utilice para dividir a Marcos y para estudiarlo, es indudable que hasta la confesión de Pedro hay una luminosidad en los relatos, con el colorido de Galilea, los asombrosos exorcismos y los milagros; a partir de aquí, la luz disminuye dando paso a una atmósfera gris que recibe, como último rayo de luz, el relato de la transfiguración (Mc 9, 2-13). La sombra de la muerte se vuelve cada vez más densa, y los anuncios premonitorios van preparando a los discípulos para una consumación violenta. Es una división clásica del libro, pero su antigüedad no la hace menos valedera.

Tenemos aquí el primer anuncio de la pasión, de tres que se irán dando a conocer a lo largo del camino de subida a Jerusalén. La discusión sobre la historicidad de los anuncios es tema de discusión. Es muy posible que Jesús intuyese su muerte; cualquiera en su posición podría darse cuenta de las tramas oscuras que se tejen a su alrededor. Respecto a las palabras exactas que utilizó para referirse a su muerte, la incertidumbre es mayor. Es probable que se haya referido en la tercera persona del Hijo del Hombre y es probable que hablara del sufrimiento. Ambos elementos son propios de la tradición veterotestamentaria. Sobre la mención específica de quiénes ocasionan el sufrimiento y la posibilidad de la resurrección hay que ser más cautelosos. Pero por cierto, no puede negarse una fe/esperanza en la resurrección original de Jesús. No es ajena al Antiguo Testamento la creencia de un Justo Doliente que, atravesando tribulaciones y sufrimientos, es glorificado al final (cf. Is 52, 13 – 53, 12; Sab 2, 12-20). Es la epopeya del bueno que recibe maltratos de los malos, pero que gracias a su confianza en Yahvé es restablecido con la suerte que verdaderamente le corresponde. No podemos hablar específicamente de la suerte final como resurrección, pero es una opción en este esquema de anonadamiento-glorificación. La misma mención a los tres días no intenta ser exacta en el sentido histórico, sino que reproduce profecías, como la de Os 6, 2: “Después de dos días nos hará revivir, al tercer día nos levantará, y viviremos en su presencia”. Los tres días son un paso de tiempo prudencial para tomar una decisión o constatar algo (cf. 1Rey 12, 12; 2Cron 10, 12; Neh 2, 11), son el tiempo que permaneció Jonás en el vientre de la ballena (cf. Jon 2, 1), y es en el tercer día que Dios se manifestó (sobre la montaña de Sinaí, cf. Ex 19, 11.16).

De todas maneras, el anuncio de la pasión tira por tierra las esperanzas mesiánicas militares de Pedro y los demás discípulos. La indicación de guardar silencio, anteriormente, cumplía esta función de protección frente a la tergiversación. El Mesías no recibirá el apoyo del clero ni del Templo de Jerusalén, como sería de esperarse, sino todo lo contrario: la religión lo rechazará. La tragedia es que el Mesías que se espera triunfante, morirá. Traducido: el Mesías fracasará. Esa visión jesuánica contradice abiertamente el pensamiento mesiánico judío tradicional. Ahora se plantea la verdadera pregunta a los discípulos históricos, a la comunidad de Marcos y a los que seguimos leyendo el Evangelio actualmente: ¿por qué seguir a un fracasado? O más profundo: nosotros que sabemos el desenlace de la tumba vacía, ¿por qué seguiríamos un camino de tribulaciones y penurias? ¿por qué exponerse al desprecio si podemos esperar tranquilamente, al costado del camino, hasta que la piedra de la tumba sea corrida por Dios? El grado de compromiso con el discipulado que exige Marcos parece sobrehumano. Jesús exigirá un seguimiento discipular en un camino que desemboca en el fracaso, y lo hace sin dobleces, sin prometer demasiado. Jesús está pidiendo una convicción en el discípulo, un vínculo extremo y fuerte con el Reino de Dios, al punto de defenderlo y sostenerlo en medio de la destrucción.

Esta bisagra que los exegetas han marcado en este versículo también se manifiesta en el cambio de enemigos. Mientras estuvo en Galilea, Jesús se opuso a fariseos, sobre todo. Ahora son los ancianos, sumos sacerdotes y escribas; justamente los tres grupos que integraban el Sanedrín, órgano jurídico máximo del judaísmo que tramó la muerte de Jesús y fue partícipe de su ejecución (cf. Mc 14, 55 y Mc 15, 1).

32

Lo que se venía anunciando y palpitando se cumple. Pedro no aguanta la verdad y la claridad de Jesús. Sus visiones mesiánicas no son compatibles. En un arrebato, se lleva a Jesús aparte para reprenderlo. Pedro quiere enseñarle a Jesús que ser Mesías es triunfar, no fracasar, y que Jerusalén será tomada y Roma derrotada, no que morirá al arribar a la ciudad. Es un choque de visiones de fe, pero más allá de eso, son dos estructuras religiosas enfrentadas, discutiendo, debatiendo. Es Pedro en nombre de la religión triunfalista que identifica a los otros como enemigos y vislumbra como solución su eliminación; y es Jesús en nombre de la religión del Padre, de la paz activa, de cambiar el mundo permaneciendo aferrado a los valores del Reino, para provocar la conversión de los otros, no para destruirlos.

33

Uno de los versículos más duros de todo el Evangelio es éste. Jesús reprende (epitimao) a Pedro, con el mismo verbo en griego con que expulsó el espíritu impuro del hombre de la sinagoga (cf. Mc 1, 25), lo manda ponerse detrás de Él y le dice satanás. Pedro queda identificado como una fuerza maligna, a favor de los espíritus impuros. Satanás deriva del hebreo satán, que puede traducirse como adversario. El revés es durísimo para Pedro. Actúa verdaderamente como un contrincante de Yahvé, y necesita ser exorcizado de sus pensamientos limitados. Pedro necesita pensar y sentir como piensa y siente Dios, de lo contrario, es un obstáculo más en el camino de Jesús, y en lugar de estar con Él, está contra Él, junto al clero y a los escribas. Pedro pasa de una confesión de fe a una posesión demoníaca. Esto revela que, originalmente, la confesión de fe estaba tamizada por el pensamiento humano y tradicional de Pedro. Por eso las reservas de Jesús y el pedido de mantener el secreto mesiánico hasta aclarar el verdadero camino que había que seguir.

Pedro debe volver tras de Jesús, opiso nou en griego, con las mismas palabras que los primeros discípulos fueron invitados a convertirse en pescadores de hombres (cf. Mc 1, 17). Es como comenzar de nuevo. Pedro y los demás deben reiniciar su camino de discipulado en esta profundización que se avecina. En Galilea era una cosa, quizás más de introducción, pero ahora ha llegado la hora de lo intensivo. Si no están preparados para afrontar la realidad del mesianismo, la tribulación del Hijo del Hombre, la cuesta del camino, entonces están pensando en términos humanos, que no son los términos de Dios. La expresión recuerda Is 55, 8: “Porque los pensamientos de ustedes no son los míos, ni los caminos de ustedes son mis caminos -oráculo del Señor-”. El discipulado implica una sintonía con el querer de Dios, para no jugar el rol de adversarios o contrincantes del Reino.

34

Se amplía la audiencia de Jesús. Ahora son los discípulos y la multitud. Comienza el segundo llamado al discipulado. Esta vez más extenso que el simple sígueme inicial. Ahora es el momento en que urge arriesgar por una forma de vida, que es la vida del Reino. Evidentemente es un segundo llamado al discipulado. Algunos podrán aceptarlo y otros no. Algunos abandonarán y otros seguirán. El compromiso es gigantesco. Galilea fue la introducción, pero ahora hay que remontar el camino hacia Jerusalén, la ciudad que mata los profetas. Hay que dirigirse a una muerte segura por defender y sostener una visión de Dios que le cae mal a los ricos y a los poderosos. Es un compromiso de vida que se lleva la vida propia.

El discipulado, ahora, no es la imagen de los pescadores de hombres, sino de los que cargan la cruz. El cambio metafórico es abismal. Históricamente, puede que Jesús no hable de su forma de morir, sino del significado de ser un condenado a muerte, un cargador de la cruz. Es la invitación a convertirse en uno de los seres más despreciados por la sociedad. El condenado a la cruz es la paria social, y su muerte servirá de escarmiento. Pisotearán su dignidad humana mostrándolo desnudo y sangrante mientras agoniza. Su muerte es un espectáculo público, y nadie quiere estar cerca de él para compadecerlo, sino para presenciar el espectáculo. La violación de su dignidad es motivo de reunión y show. Ese es el grado de renuncia que exige Jesús a sus discípulos. Renunciar a la dignidad social, hacerse último entre los más últimos de la sociedad. Ser mirado como son mirados los condenados a la crucifixión.

Parece una locura. Y sin embargo es el discurso de invitación a que lo acompañen. No hay publicidad política, no hay promesas de campaña. El que quiere defender la utopía que representa y que es el Reino, que se haga como los crucificados. Sino, que se quede en la comodidad de su casa.

35

La paradoja mayor de morir para vivir encierra todas las paradojas del Reino. Hay que renunciar a sí mismo para encontrarse a uno mismo. Hay que perder para ganar. Hay que hacerse indigno para la sociedad siendo más digno que cualquiera. Hay que ser último para ser primero. Son paradojas difíciles de digerir. Pero al discipulado de Jesús no se ingresa sin ellas. Son parte constituyente del mensaje.

Lo que este versículo traduce como vida, en griego es psyche. Se trata del aliento, primariamente, como símbolo totalizante de lo que anima y da vida. La respiración, la sangre y el movimiento son algo así como los elementos que identifican la presencia de vida en el pensamiento del Antiguo Testamento. Se crea una confusión para distinguir entre lo que anima (podría ser llamado alma o ánima) y lo que es el espíritu, que también anima en cierto sentido, y también está relacionado al aliento, el soplo de Dios. Posiblemente, la diferencia sea que el aliento como animación está presente tanto en los humanos como en los animales, quienes también respiran, tienen sangre y se mueven. El espíritu, en cambio, es una cualidad humana que lo distingue del animal. El espíritu otorga al humano una condición sobrenatural y de tendencia trascendente que los animales no tienen.

Por lo tanto, perder la psyche es gastarse la respiración, la sangre y el movimiento (gastarse la vida biológica) en el Reino, en seguir a Jesús, en defender la Buena Noticia. Esa pérdida, aunque parezca tiempo malgastado, es la salvación de la vida total del ser humano. El discipulado cristiano, por supuesto, desgasta, conlleva una inversión de energías y algo que, en términos de la sociedad, podría identificarse como una vida perdida, malgastada. Pero esa respiración, sangre y movimientos que se gastan, en realidad son una parte de la vida total, que es también espíritu. Si el discípulo está dispuesto a que su psyche se derroche en el Reino, entonces lo está ganando todo, y su espíritu es pleno.

Ellos, por su parte, contaron lo que les había pasado en el camino y cómo lo habían reconocido al partir el pan. Todavía estaban hablando de esto, cuando Jesús se apareció en medio de ellos y les dijo: “La paz esté con ustedes”. Atónitos y llenos de temor, creían ver un espíritu, pero Jesús les preguntó: “¿Por qué están turbados y se les presentan esas dudas? Miren mis manos y mis pies, soy yo mismo. Tóquenme y vean. Un espíritu no tiene carne ni huesos, como ven que yo tengo”. Y diciendo esto, les mostró sus manos y sus pies. Era tal la alegría y la admiración de los discípulos, que se resistían a creer. Pero Jesús les preguntó: “¿Tienen aquí algo para comer?”. Ellos le presentaron un trozo de pescado asado; él lo tomó y lo comió delante de todos.

Después les dijo: “Cuando todavía estaba con ustedes, yo les decía: Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito de mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos”. Entonces les abrió la inteligencia para que pudieran comprender las Escrituras, y añadió: “Así estaba escrito: el Mesías debía sufrir y resucitar de entre los muertos al tercer día, y comenzando por Jerusalén, en su Nombre debía predicarse a todas las naciones la conversión para el perdón de los pecados. Ustedes son testigos de todo esto”. (Lc. 24, 35-48)

Las comidas según Lucas

En el Evangelio según Lucas podemos identificar diez comidas: tres con publicanos y pecadores (Lc. 5, 27-19; Lc. 15; Lc. 19, 1-10), tres con fariseos (Lc. 7, 36-50; Lc. 11, 37-54; Lc. 14, 1-24), tres con sus discípulos (Lc. 22, 7- 38; Lc. 24, 13-35; Lc. 24, 36-43) y la multiplicación de los panes (Lc. 9, 10-17).

Jesús, en definitiva, come con todos, y todos están invitados a la que mesa en la que Él se sienta. Las comidas con los discípulos sólo aparecen al final del Evangelio, como comprimidas en pocos capítulos, y en plena relación con la pasión y resurrección. La primera comida con los discípulos es, paradójicamente, la última cena, y las dos siguientes se enmarcan en el gozo pascual. Estas comidas no hacen otra cosa que unir a los discípulos a la misión de Jesús. En términos sociológicos, compartir la mesa es compartir la vida (y la muerte). Los discípulos se sientan con el Maestro en la comida angustiosa del jueves santo porque su misión tendrá también la cruz, y comparten el pan y el pescado con el Resucitado porque su misión será dar testimonio de esa resurrección. Ser discípulo es estar asociado a la forma de vida de Jesús, y por ende, a su forma de muerte, ya que vivir como vivía el Maestro es arriesgarse a ser asesinado.

En esta comida que leemos hoy, última comida del Evangelio, juegan un papel eje la prueba y el testimonio. Jesús parece empecinado en demostrar que es Él mismo, que no se trata de un espíritu o un fantasma. Los discípulos están sobresaltados y asustados ante la aparición. ¿Qué pasa si la mente les está jugando una alucinación? ¿Qué pasa si la angustia los está llevando al delirio? ¿Qué pasa si las almas de los muertos vuelven? Justamente, parece ser que esta última pregunta es lo que intenta aclarar el Resucitado. Por eso les muestra las manos y los pies, por eso quiere que lo toquen, por eso come frente a ellos. No están viendo un fantasma, sino al Jesús de Nazareth crucificado, que ahora es el Jesús resucitado, con un cuerpo incorruptible, pero no por eso otra persona.

El hombre que comió con ellos el jueves, que fue arrestado en Getsemaní, que fue torturado y crucificado, es el hombre que tienen enfrente, distinto, renovado, pero el mismo. Es el hombre que comía con todos y que ahora come con ellos, es el hombre de la mesa compartida que la sigue compartiendo en su plenitud. Estas pruebas de la resurrección, más que fundamentar el hecho pascual, parecen dirigirse a un grupo de discípulos que separan entre un Jesús de la historia, de carne y hueso, de un Jesús espiritual ajeno a ellos, fantasmagórico. Pero el Señor se preocupa por revelar la continuidad de su ser, la correspondencia antes de la cruz y después del sepulcro vacío.

Jesús sigue comiendo

Que Jesús siga comiendo es signo de que siguen en pie las esperanzas del Reino, que el banquete escatológico es una realidad, que vale la pena morir por esa mesa abierta a todos. Lo interesante de esa continuidad, esa continuación que supera la muerte, es la plenificación de la historia. Si Jesús no hubiese resucitado, o lo hubiese hecho fantasmagóricamente, espectralmente, como lo suponen los discípulos al principio del relato, entonces la historia humana no es más que desperdicio, algo sin importancia, algo que el mismo Hijo de Dios prefirió olvidar.

En cambio, con la resurrección de Jesús en cuerpo transformado, la historia se hace plena, se eleva, se transforma también. No ha olvidado Jesús su cuerpo en la tumba, desprendiéndose de Palestina, de Galilea, de sus discípulos; ha quedado un sepulcro vacío porque el cuerpo ha resucitado, se ha renovado, y por lo tanto, la historia puede renovarse. Lo que hacemos aquí no es en vano. Esto despierta en los discípulos alegría y asombro (cf. Lc. 24, 41). Están felices porque recuperan la esperanza, porque quien creían muerto está vivo, porque no acaba todo en la fosa. Están asombrados porque es el mismo Jesús, sin trucos, sin puestas en escena, el mismo que los llamó, con el que caminaron, con el que comieron. Asombra el Dios encarnado por siempre, en el seno de María, pero también en la resurrección, no despreciando la carne, sino re-creándola eternamente. De eso da pruebas Jesús, de que es capaz de hacer nuevas las cosas (cf. Ap. 21, 5).

Testigos de estas cosas

La perícopa comienza con la referencia a los discípulos de Emaús que han vuelto de su experiencia pascual y cuentan a los discípulos lo sucedido, para terminar en una afirmación categórica de Jesús: “Ustedes son testigos de estas cosas” (Lc. 24, 48).

¿De qué cosas? Pues en los versículos anteriores lo encontramos: que el Mesías debía padecer y resucitar según las Escrituras. Los discípulos son testigos del kerygma, de la vida y la muerte del Cristo, pero sobre todo de su resurrección. Lo han visto, lo han oído, lo han tocado, han convivido con Él. Son el depósito de la fe eclesial. En este sentido cobra importancia el grupo apostólico para Lucas. Claramente se diferencian los Once de los demás discípulos (cf. Lc. 24, 33). Al principio fueron doce, pero uno se ha perdido. Sin embargo, el número parece importante para el evangelista, ya que al comienzo de Hechos, su obra continuadora del Evangelio, la temática adquiere relieve. Allí seguimos encontrando la diferenciación entre el grupo apostólico (cf. Hch. 1, 13) y los demás discípulos (cf. Hch. 1, 14-15). Pedro toma la palabra un día y asegura que los Once deben volver a tener el número doce. La condición para el aspirante es la siguiente: “Es preciso que uno de los hombres que anduvieron con nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue llevado de entre nosotros al cielo, uno de ellos tiene que ser con nosotros testigo de su resurrección” (Hch. 1, 21-22).

Debe ser un hombre que haya convivido con Jesús desde el inicio de su ministerio público hasta la ascensión. Entonces, podrá dar testimonio de la resurrección, asegurando que el Nazareno, el crucificado, es el Resucitado. La función de los Doce es, para Lucas, claramente testimonial. El grupo apostólico existe en cuanto son fundamento humano de la fe de la Iglesia, como transmisores primigenios, depósitos y columnas de lo que creemos. No se trata de súper-hombres ni jerarcas todopoderosos; son personas que, habiendo convivido con Jesús de Nazaret, dan prueba de que quien se les apareció es el mismo, con su cuerpo renovado, con sus mismas manos y sus mismos pies, el que aún comparte la comida y la mesa con todos. Los Doce son varones porque, para el legalismo judío, sólo vale el testimonio de ellos, y el de la mujer no tiene valía. No fueron elegidos por el machismo de Jesús, sino para demostrar al entorno cultural que, según sus métodos jurídicos, la resurrección es un hecho verdadero.

Los Doce son doce representando al pueblo de Israel, constituido por doce tribus. Si bien el grupo apostólico viene a ser la superación del nacionalismo israelita, también es el testimonio de todo Israel (de las doce tribus) sobre el Mesías, manifestado en la espera popular, en la historia de la salvación y en las Escrituras (la Ley, los Salmos y los Profetas). No se trata de elegidos por un sistema elitista de distinción, sino elegidos para testimoniar, para dar fe, para evangelizar.

Yo creo en los Doce

Para la comunidad receptora del Evangelio según Lucas y Hechos de los Apóstoles, era muy importante encontrar en el origen eclesial, en la comunidad más primitiva de todas, un grupo cohesionado y cimiento de la Iglesia como lo son los Doce en estas obras. Se supone que Lucas escribe a un grupo de cristianos de origen pagano que vive dividido, en constante escisión, fomentando el sectarismo intra-eclesial. Los Doce vienen a ser la apología de Lucas, su argumento para invitar a la comunión. Las columnas de la fe de la Iglesia, varones israelitas, dan testimonio de la pascua y, a partir de ella, predican la conversión para el perdón de los pecados de todas las naciones. Ellos son testigos y, a la vez, pruebas de la resurrección; y con ellos toda la Iglesia se vuelve prueba y testigo. Para la comunidad lucana, los Doce son una utopía a realizar en su presente, un proyecto comunitario de fe viva, de fe creída, de fe vivida, de fe en comunión. Un proyecto que encuentra su continuidad desde Jesús de Nazaret, y que ya habiendo superado el nacionalismo israelita, se encuentra entre los paganos con la esperanza de la mesa común, el banquete donde todos tienen un asiento.

El grupo apostólico también es modelo para nosotros; por nuestro cientificismo y por nuestro sectarismo. La modernidad ha puesto en discusión todo desde el positivismo, y tocó el turno también a la resurrección. Pero si nuestra fe es una mera sensación o una visión de hombres y mujeres angustiados, entonces no podremos ser misioneros nunca. ¿Quién daría la vida por la sensación de otro? ¿Quién marcharía a los confines de la tierra a anunciar una visión de hace dos mil años? Nosotros, actualmente, somos testigos que no hemos visto, pero provenimos de aquella generación que sí convivió con el crucificado resucitado, aquella generación que enfrentó la persecución por un hecho, por una realidad, aquella generación que dio la vida.

Ese cientificismo de la modernidad y la competencia del consumismo, han favorecido también el sectarismo interno. A la gracia de los nuevos movimientos y carismas, hemos adicionado una competitividad que desgarra. Este grupo organiza una determinada pastoral, y aquel organiza una especie de contra-pastoral, superponiéndose al primero. Otro grupo contabiliza cuántos miembros posee y habla pestes del grupo vecino que lo supera en número. La misión parece ir deteniéndose en un enfrentamiento que no lleva a nada. La comunión se parte en tantos fragmentos como intereses egoístas abundan. Pareciese que cada cual hace de la pascua lo que le conviene. Los Doce nos siguen testimoniando el ideal de unidad. De más está agregar que la construcción que hace Lucas de las cordiales relaciones en la Iglesia primitiva son más la expresión de un deseo que la realidad histórica. De más está agregar que los primeros años no fueron un paraíso, sino un encontronazo de teologías y pastorales, un cúmulo de idas y vueltas. De más está decir que por eso no es menos válida la utopía lucana.

Los Doce no representan la tergiversación de la historia en la pluma del evangelista; son un llamado a la unidad, un clamor comunional. A las sectas intra-eclesiales, a la competencia entre los discípulos, a los odios entre hermanos, Lucas les habla desde los Doce, Jesús les habla desde la mesa compartida. 

Al atardecer de ese mismo día, el primero de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, por temor a los judíos, llegó Jesús y poniéndose en medio de ellos, les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Mientras decía esto, les mostró sus manos y su costado. Los discípulos se llenaron de alegría cuando vieron al Señor.

Jesús les dijo de nuevo: “¡La paz esté con ustedes! Como el Padre me envió a mí, yo también los envío a ustedes”. Al decirles esto, sopló sobre ellos y añadió: “Reciban el Espíritu Santo. Los pecados serán perdonados a los que ustedes se los perdonen, y serán retenidos a los que ustedes se los retengan”.

Tomás, uno de los Doce, de sobrenombre el Mellizo, no estaba con ellos cuando llegó Jesús. Los otros discípulos le dijeron: “¡Hemos visto al Señor!”. El les respondió: “Si no veo la marca de los clavos en sus manos, si no pongo el dedo en el lugar de los clavos y la mano en su costado, no lo creeré”. Ocho días más tarde, estaban de nuevo los discípulos reunidos en la casa, y estaba con ellos Tomás. Entonces apareció Jesús, estando cerradas las puertas, se puso en medio de ellos y les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Luego dijo a Tomás: “Trae aquí tu dedo: aquí están mis manos. Acerca tu mano: Métela en mi costado. En adelante no seas incrédulo, sino hombre de fe”. Tomas respondió: “¡Señor mío y Dios mío!”. Jesús le dijo: “Ahora crees, porque me has visto. ¡Felices los que creen sin haber visto!”.

Jesús realizó además muchos otros signos en presencia de sus discípulos, que no se encuentran relatados en este Libro. Estos han sido escritos para que ustedes crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengan Vida en su Nombre. (Jn. 20, 19-31)

Tomás, el Mellizo

Uno de los personajes del texto es Tomás. Anteriormente, en el Evangelio según Juan, este apóstol aparece en dos ocasiones. En la primera, con el contexto de la muerte de Lázaro, su intervención es heroica o irónica, de acuerdo a cómo se interprete su dicho.

Jesús decide volver a Judea para realizar la resurrección de su amigo, pero varios de sus discípulos lo cuestionan recordándole que allí lo han querido matar y, por lo tanto, están aguardando la oportunidad para concretar el asesinato (cf. Jn. 11, 8). Por supuesto, no logran disuadir a su Maestro y, finalmente, Tomás expresa: “Vayamos también nosotros a morir con él” (Jn. 11, 16). Esta frase puede entenderse como un gesto de heroísmo y de acompañamiento al condenado a muerte, o puede ser la ironía de decir en voz alta que se están dirigiendo a la muerte a conciencia. La segunda intervención del apóstol la hallamos en el capítulo catorce, durante uno de los discursos de Jesús situados por el evangelista en el ambiente de la última cena. Tras decir que se irá a la casa del Padre y que sus discípulos ya saben el camino a esa casa, Tomás pregunta: “Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?” (Jn. 14, 5), y Jesús responde con la conocida frase: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn. 14, 6).

Es este mismo Tomás quien se nos presenta incrédulo frente a la resurrección, o quizás debamos decir incrédulo frente al testimonio de sus compañeros. Hasta la muerte de Jesús, Tomás es un discípulo del camino. Irónicamente o no se muestra decidido a caminar a la tierra que los quiere apedrear, y sinceramente desea saber el camino a ese lugar del que habla Jesús con tanta pasión y tanto misterio. Parece un hombre decidido a transitar el sendero que indique el Maestro, vaya donde vaya el trayecto, desemboque donde desemboque. Pero sorpresivamente, tras la cruz y la muerte, tras la oscuridad de las esperanzas que parecen perdidas en el sepulcro, el discípulo del camino se decepciona. Cuando la muerte se concreta, sus palabras son llevadas por el viento, sus arengas no son más que un mal recuerdo. Como un hombre inconsistente, incapaz de permanecer fiel en las tribulaciones, se aleja de la comunidad y, el domingo de resurrección, anda vagando por allí, desprotegido, desencantado, asustado.

Tomás es un traidor de sus propias palabras, como Judas es el traidor de la Palabra. El apelativo uno de los Doce, en el Evangelio según Juan, sólo se aplica a Judas (cf. Jn. 6, 71) y a Tomás (cf. Jn. 20, 24). Son los dos apóstoles de la doblez. Mientras el primero, encargado de la economía comunitaria (cf. Jn. 12, 6; Jn. 13, 29) traiciona a su comunidad vendiendo al Maestro; el segundo, discípulo que camina junto a Jesús, traiciona a la comunidad abandonando a los que había invitado a subir a Judea. Por eso aparecen diferenciados de los Doce como uno de los Doce, como individualidades egoístas dentro de la comunidad apostólica. Traicionando a sus compañeros marcan una ruptura con el grupo, prefiriendo su bien sobre el bien comunitario. Por gracia de Dios, Tomás terminará por reconocer su error y será reincorporado, dejando de ser uno para ser directamente de los Doce. Lamentablemente, Judas prefiere seguir siendo uno.

Signos para creer

La incredulidad de Tomás se encuentra muy cerca del pasaje sobre la credulidad del discípulo amado (cf. Jn. 20, 8). La antítesis entre ambos frente a la resurrección es la antítesis del que exige para creer la seguridad cientificista y el que cree con los signos/sacramentos. Tomás, separado de la comunidad apostólica, se pierde la aparición y asegura que no creerá sin ver y sin tocar al mismísimo Resucitado. Necesita la evidencia de los agujeros causados por los clavos y el costado abierto. El discípulo amado, en cambio, cree por los lienzos y el sudario vacíos, o sea, por el signo de la ausencia del cadáver. No necesita los agujeros de los clavos ni el costado.

No es casual que el Evangelio según Juan utilice, en lugar de la palabra milagros, el término signos. Para el cuarto evangelista, la milagrería es importante en tanto y en cuanto transfiera un mensaje o significado, en tanto y en cuanto sean sacramento, señal visible de otra realidad trascendental a la que se refieren. Así arribamos a la primera conclusión del Evangelio (cf. Jn. 20, 30-31), y clave intencional del libro: los signos han sido escritos para que creamos que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y tengamos vida en su nombre. Somos nosotros, ahora, en la actualidad, los bienaventurados que, sin haber visto, tienen fe gracias al testimonio recogido por la tradición apostólica y la Biblia. El discípulo amado es el modelo del creyente, el que cree con los signos/sacramentos. Tomás es lo contrario, es el incrédulo, al que no le bastan los signos y que, a la vez, adolece de ellos.

El signo de la comunidad

Uno de los signos de los que adolece es la comunidad/Iglesia. Al encontrarse separado de los demás, Tomás no tiene la experiencia pascual, experiencia comunitaria. La Iglesia es sacramento de la pascua, es signo del Resucitado. Al vivir en paralelo a su comunidad, Tomás carece de un sacramento fundamental, carece del signo para creer. La fe en Jesús no puede ser a-comunitaria, porque el ritmo de las apariciones (de domingo a domingo) es el ritmo de la Iglesia (reunida domingo tras domingo).

A riesgo de ser redundantes, recalcamos que la re-incorporación de Tomás a la comunidad apostólica en el segundo domingo es también re-incorporación a la vida en Cristo, pues en su boca se halla, quizás, la expresión más teológicamente densa de todas las que se conservaron en los Evangelios: Señor mío y Dios mío. Tras creer, su fe se expresa en una declaración solemne que manifiesta abiertamente la divinidad y el señorío de Jesús. La re-incorporación de Tomás es un re-comienzo personal que se une al re-comienzo comunitario y cósmico, a la nueva creación mesiánica. Porque así como en el principio, “Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida” (Gen. 2, 7), es el mismo Resucitado quien sopla sobre sus discípulos para darles el Espíritu Santo, el Espíritu de la vida, el Espíritu que anima. Se trata del segundo Génesis, la nueva esperanza. Mientras los primeros capítulos de la Biblia nos narran cómo Dios nos rescató de la nada, de la no-existencia; sobre el final del Evangelio según Juan se nos narra cómo Dios nos vuelve a rescatar, cómo nos salva, cómo nos vuelve a comunicar vida.

Se trata de un Génesis contrario a la lógica, un Génesis desde la nada, un Génesis entre discípulos atemorizados y encerrados. Es un Génesis desde la paz. Así se presenta el Resucitado, dando la paz. A la comunidad apostólica asediada por la persecución judía, batallada por el ambiente externo, se les aparece el Rey de la paz. En esta nueva creación, en este re-inicio diminuto e insignificante, prima la paz y el perdón. En el primer Génesis, rápidamente la violencia ingresó al mundo, y rápidamente el humano se lanzó contra su hermano (cf. Gen. 4, 8). En este segundo Génesis, desde el Espíritu Santo, los humanos son hermanos fraternos con un Padre en común, hermanos en la paz, hermanos en comunidad. Son hermanos que perdonan los pecados porque han sido renovados espiritualmente. Son comunidad de perdón y reconciliación. No se construye el Reino desde la muerte, sino desde la vida; no puede haber esperanza asesinando, no puede haber re-inicio sin una comunidad, no puede Tomás reconocer al Resucitado, reconocer al Señor y Dios, separado de sus hermanos, aislado de la Iglesia/signo/sacramento.

Iglesia-Sacramento

Reconocer en la comunidad eclesial un signo es poner en el plano de la evangelización la actitud de testimonio y acogida. Para que el sacramento sea entendido, debe ser explícito, debe verse. Una Iglesia oculta, callada, en las sombras, no es signo del Cristo. Por eso los discípulos encerrados cambian rotundamente y son enviados a partir del encuentro con el Resucitado.

Se es signo en las calles, con los mendigos y los sin techo; se es signo en los ámbitos políticos, legislando para una democracia; se es signo en el ámbito de la salud y la ecología, protegiendo la vida; se es signo en los grandes imperios industriales, denunciando la explotación. Esos viejos edificios curiales, altos, inalcanzables, omnipotentes, de pasillos sin iluminación, poco pueden decir al mundo actual, anti-institucional por naturaleza. Las pequeñas comunidades de vida, en cambio, cercanas entre vecinos, reunidas en torno a la Palabra, con proyectos de promoción humana y fraternidad de saludo sin doblez, son Iglesia-sacramento, verdadera luz para las sociedades.

La segunda actitud, la acogida, la aprendemos del episodio de Tomás, que separado un domingo de su comunidad, es recibido nuevamente, es informado sobre el acontecimiento pascual y, a pesar de su incredulidad, no es expulsado hasta el domingo siguiente. Para ser signo hay que acoger, mostrar el interior, la intimidad, la fibra íntima de la Iglesia. Acoger a Tomás es dejar que los Tomases de hoy se introduzcan en nuestras realidades, nos conozcan como somos, pecadores, humanos. En esa honestidad, los Tomases verán al Resucitado, porque el sacramento eclesial será sincero, será signo del poder de Dios que lo transforma todo, que hace la historia de la salvación a pesar nuestro, a pesar de nuestra historia de matanzas, guerras y combates. Ningún Tomás será juzgado y condenado en la Iglesia-sacramento, porque se trata de comunidades de paz y reconciliación, comunidades con una utopía que intenta hacer el nuevo Génesis contrariamente a los Caínes que atentan contra su hermano. En esa línea evangelizadora, quizás vayamos abandonando los viejos edificios autoritarios para iluminar el mundo con una Iglesia de los caminos.

1 Cuando se aproximaban a Jerusalén, estando ya al pie del monte de los Olivos, cerca de Betfagé y de Betania, Jesús envió a dos de sus discípulos, 2 diciéndoles: “Vayan al pueblo que está enfrente y, al entrar, encontrarán un asno atado, que nadie ha montado todavía. Desátenlo y tráiganlo; 3 y si alguien les pregunta: ¿Qué están haciendo?, respondan: El Señor lo necesita y lo va a devolver en seguida”. 4 Ellos fueron y encontraron un asno atado cerca de una puerta, en la calle, y lo desataron. 5 Algunos de los que estaban allí les preguntaron: “¿Qué hacen? ¿Por qué desatan ese asno?”. 6 Ellos respondieron como Jesús les había dicho y nadie los molestó.

7 Entonces le llevaron el asno, pusieron sus mantos sobre él y Jesús se montó. 8 Muchos extendían sus mantos sobre el camino; otros, lo cubrían con ramas que cortaban en el campo. 9 Los que iban delante y los que seguían a Jesús, gritaban: “¡Hosana! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! 10 ¡Bendito sea el Reino que ya viene, el Reino de nuestro padre David! ¡Hosana en las alturas!”. (Mc. 11, 1-10)

1

El primer paso para culminar con la vida terrenal de Jesús es entrar a Jerusalén. Se sabe que allí habrá un desenlace, un final, y que la ciudad santa, la ciudad que tiene por costumbre matar a los profetas, la ciudad elegida por David para ser el centro de su reino, es el escenario. El camino recorrido fue una preparación para Jerusalén. Y allí está Jesús con sus discípulos. Marcos aporta muchos datos geográficos en muy poco espacio literario; además de tratarse de referencias que complican la ubicación del oyente/lector que conociese la Palestina de aquella época. Jerusalén es el centro, pero se menciona el pie del Monte de los Olivos, Betfagé y Betania.

El Monte de los Olivos será importante durante esta estancia en Jerusalén; allí hablará Jesús a cuatro discípulos sobre el final de los tiempos (cf. Mc. 13, 3ss) y allí saldrá a orar tras la última cena para que luego acontezca el prendimiento (cf. Mc. 14, 26ss). En la tradición profética, el Monte de los Olivos tiene importancia escatológica. Según Zac. 14, 4, Yahvé asentará sus pies sobre este monte en el gran día definitivo, y lo partirá en dos. El Monte se vuelve, así, lugar de manifestación definitiva y escatológica. El final de los tiempos comienza en los Olivos; de la misma manera lo hace el final del Mesías.

En cuanto a Betfagé, pobremente mencionada en los Evangelios, no hay mucho para decir. Probablemente se la consideraba parte misma de Jerusalén, como una aldea anexa. Interesante es la mención de Betania. Si bien Marcos la sitúa cercana a Jerusalén, y tiene razón (distaba casi tres kilómetros al este), no era visible desde la capital, pues en el medio se interponía el Monte de los Olivos. Betania está al otro lado del monte, y para quien peregrinaba a Jerusalén, no constituía lugar de paso. Vale preguntarse, entonces, por qué la menciona Marcos. Y la respuesta está en que Betania es clave en cuanto representa lo opuesto a Jerusalén. En Betania Jesús se encuentra en casa, entre amigos, en comunidad. En Betania se respira Evangelio. Desde Jerusalén no se puede ver Betania porque el Templo y el Imperio enceguecen la visión. Para los oyentes/lectores de Marcos, Betania es un lugar tan querido como lo fue para Jesús, porque representa el ideal utópico con el que da inicio el capítulo 14 del libro: Jesús en la casa/Iglesia, rodeado de impuros (leprosos y mujeres), comiendo la mesa compartida.

2

Dos discípulos son enviados a buscar una montura para Jesús, que entrará a Jerusalén de una manera particular. No lo hará caminando, sino montado. Y montado en un asno. La característica principal de este animal es que nadie lo ha montado aún, lo que representa el privilegio que tiene Jesús sobre él y la primicia que representa. Privilegio porque los animales de monta que nunca habían sido utilizados eran reservados para los reyes. Y primicia porque subyace aquí la creencia religiosa de que lo nunca tocado, nunca corrompido, nunca utilizado, es lo más apto para el servicio litúrgico. Las mejores ofrendas son las primicias de las paridades de los animales y de las cosechas.

Este asno sin montar jamás es un símbolo para resaltar la realeza de Jesús, rey digno de entrar a la ciudad de David en un animal nunca antes montado, y para resaltar el motivo litúrgico de esta entrada, que inaugura un proceso que culmina en la cruz y la tumba vacía. La entrada a Jerusalén es, verdaderamente, una liturgia narrada, como también notaremos más adelante al comentar las aclamaciones de la gente que acompaña a Jesús.

El fondo veterotestamentario de esta situación puede rastrearse en Gen. 49, 11, cuando la bendición para Judá y sus descendientes, que siempre tendrán el trono de Israel, recalca los signos de la vida y el asno atado a la vid. Si bien esta escena no menciona el vino, sí aparece notoriamente en la última cena. Más específico aún es Zac. 9, 9, quien invita a Jerusalén a dar gritos de júbilo porque su rey llega montado en un asno. Obviamente, la cita de Zacarías da forma a toda la escena y late como trasfondo, remarcando que este rey que viene es “justo, victorioso y humilde”. No viene montado en caballos de guerra, animales militares, sino en un asno, como príncipe de la paz. En Jerusalén espera la cruz y la fuerza imperial, con soldados y armas, pero la respuesta del Mesías es la humildad, y paradójicamente, esa humildad le da la victoria y lo hace justo.

3

Si alguien pregunta, la respuesta es que el Señor lo devolverá enseguida. No hay más explicación, y no hará falta. Jesús domina toda la situación. Los discípulos enviados no tienen que preocuparse por otra cosa que cumplir el mandato de su Maestro. Él lo necesita. Ante la duda del discipulado, la respuesta es confiar. Las cosas suceden como Jesús las plantea.

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Evidentemente, lo anunciado por Jesús se cumple. Los dos discípulos hallan el asno. Este cumplimiento de la palabra de Jesús, si bien parece superficial, tiene que ver con el cumplimiento de toda la Palabra de Jesús. Él había anunciado que tenía que subir a Jerusalén y que sería rechazado allí por los notables y que moriría. Eso se cumplirá. Y también se cumplirá el anuncio que ha hecho de resucitar de entre los muertos. Toda la palabra que sale de la boca de Jesús tiene cumplimiento, porque es palabra firme y verdadera, palabra honesta, Palabra de Dios. Este cumplimiento sobre el asno no es más que una confirmación de toda la validez de lo demás.

5

En la misma línea, como Jesús lo había anunciado, algunos podrían preguntar qué hacen con el asno. Los discípulos saben qué contestar.

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Toda esta situación de los dos discípulos y su envío con cumplimiento preciso de lo que anunció Jesús que sucedería, está en paralelo a Mc. 14, 12-16, cuando Jesús envía también a dos discípulos delante suyo con un encargo preciso: seguir al hombre del cántaro de agua, hablarle según lo que Jesús sugiere hablar, y conseguir así el lugar para celebrar la pascua, sin obstáculos.

En ambas situaciones, la imagen discipular parece reproducir un modelo misionero, seguramente conocido y practicado por la comunidad cristiana de Marcos. Dos discípulos salen (cf. Mc. 6, 7), enviados por el mismo Jesús, con la seguridad de que sucederá según las palabras del Maestro. El encargo se cumple y las cosas importantes suceden: se ingresa a Jerusalén y se come la pascua. Lo vital parece ser la confianza y el seguimiento de la Palabra de Jesús. Allí está la clave para la correcta evangelización. Cuando el discípulo se apega a la Palabra pronunciada por Jesús, el resultado equivale a lo querido por Dios.

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Los discípulos ponen sus mantos sobre el asno para que Jesús monte. El simbolismo del manto es, concretamente, la representación de la persona misma. Los discípulos hacen las veces, con sus vidas y sus existencias, de montura para el Maestro. No ponen el manto sólo como una cuestión de comodidad para el jinete, sino como expresión del honor que tributan a Jesús y de la disponibilidad que tienen para con su rey. En el próximo versículo se reforzará esta idea, pero recordemos desde ya que estamos ante la entrada de un rey a la ciudad. Para el poder político es una pura representación teatral, pero al momento de realizarlo, y al momento en que los oyentes/lectores de Marcos lo perciben, se trata verdaderamente de un ritual de entronización, donde uno de los primeros gestos es la entrada por la puerta principal de la ciudad, a la vista de todos, haciéndose alabar. Es una procesión regia, que debería culminar en el Templo o en el palacio, donde el rey recibe la corona, la bendición y el trono.

En el relato de Marcos, esa culminación terrena está en la cruz, y la post-culminación es la tumba vacía. Por eso es muy significativo para los cristianos. Ya saben el desenlace de crucifixión, y por eso la entrada de este rey, paradójica, es fundamental. A pesar de la cruz que todos los cristianos conocen, hay un reinado de este Mesías. Ha entrada a Jerusalén como rey, de alguna manera misteriosa ha sido coronado. Los que se consideran discípulos han decidido poner sus vidas en sus manos, como súbditos de su Reino. Es cierto que ha muerto, pero no es menos cierto que es el rey verdadero.

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Las gentes que rodean esta procesión regia no parecen ser ciudadanos de Jerusalén que salen a recibir a Jesús. Nada parece indicarlo. En realidad, es mucho más probable que se trate de los mismos discípulos y seguidores que vienen con Jesús desde Galilea. En el colmo del júbilo, al llegar a Jerusalén, sienten la alegría de ingresar a la ciudad donde todo será definido. Es la alegría de la esperanza que albergan. Intuyen que el Reino de Dios está a punto de expresarse definitivamente, y que Roma caerá a sus pies.

Reconocen en Jesús a su rey, y lo tratan como tal. Los mantos en el camino recuerdan al rey Jehú, a quien luego de ser ungido, le tienden mantos sobre las escaleras para que camine sobre ellas (cf. 2Rey. 9, 13), en signo de sumisión y entrega a su persona. Este es el aspecto terrenal del reinado, pero no podemos olvidar las ramas agitadas, que parecen una referencia a la Fiesta de los Tabernáculos, donde era costumbre cortar ramas de los montes (cerca estaba el Monte de los Olivos) para armar tiendas donde habitar durante la fiesta y, a la vez, agitarlas exclamando hosanna. Algunos historiadores del judaísmo comentan que los mismos ramos formados por ramas habían llegado a ser denominados hosanna. Este sería el aspecto escatológico de la condición regia de esta escena. En la Fiesta de los Tabernáculos, además de recordar la experiencia del desierto, se anhelaba y memoraba la promesa de los tiempos mesiánicos, y la simulación de la estadía en el desierto con tiendas, no era sólo recuerdo de lo pasado, sino también una espera. En los tabernáculos se hacía vigilia esperando la llegada definitiva del rey de reyes, la irrupción del Mesías.

Muchos creen que la escena de la entrada a Jerusalén estaba, originalmente, ambientada en la Fiesta de los Tabernáculos, y luego fue movida hasta su ubicación actual, en los albores de la Pascua. En ese movimiento y reconstrucción de la escena habrían quedado los ramos como vestigio de su relación con los Tabernáculos. Esta hipótesis también implica que Jesús haya subido a Jerusalén más de una vez durante su vida, y no sólo en la oportunidad que es crucificado.

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La expresión clave de todas las que se exclaman en esta entrada a Jerusalén es  hosanna. Cualquier israelita conocía la invocación, pues es un término que encontramos en Sal. 118, 25, como un pedido de ayuda a Yahvé, y el Salmo 118 forma parte de lo que los judíos llaman Hallel (colección de salmos que va desde el 113 al 118). El Hallel se recita en las fiestas, sobre todo la cena pascual y en la oración de la mañana de las fiestas de peregrinación (Tabernáculos, Pascua, Pentecostés).

El Hallel, en su completitud, es una alabanza, por eso hosanna, que inicialmente era un pedido de ayuda a Yahvé, se transformó en un vítor, al verse incluido en la alabanza. Su exclamación encierra un llamado a Dios para que ayude al ser humano, pero al mismo tiempo expresa la confianza ya puesta en Dios que, como único rey, ayuda instantáneamente.

Su aparición en esta escena puede responder, como ya explicamos, a un vestigio de referencia a la Fiesta de los Tabernáculos; también puede ser un elemento más para confirmar la condición regia de Jesús, el que viene en nombre del Señor y a quien sus seguidores vitorean, como se vitorea a cualquier rey que se está entronizando; o una exclamación indirecta al Reino de Dios que parece pronto a instaurarse definitivo, y del que Jesús resulta su agente. De cualquiera de las formas, tiene sentido histórico que el grupo que acompañaba a Jesús pronunciara o cantara el Hallel al ingresar a Jerusalén. Ya sea por el mismo motivo de la peregrinación o por las esperanzas depositadas en quien ven como rey. Las exclamaciones revelan una algarabía, un gozo, una fe.

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La expresión nuestro padre David es nueva, pues no se puede rastrear en el Antiguo Testamento, ni parece tener origen judío. Sólo en referencia a Salomón se nombra a David como padre, pero nunca como padre de Israel. Ese título es de Abraham, padre de toda la nación israelita, patriarca. David es el gran rey, el modelo para todos los reyes, pero no el padre de la nación. De la misma manera, la expresión hosanna en las alturas tampoco se rastrea en el Antiguo Testamento y aparece como novedad de Marcos. Los exegetas se inclinan a pensar que estamos frente a un añadido bastante posterior, y difícil de relacionar con los hechos históricos y con la primera redacción de la escena.

A pesar de ello, estas exclamaciones sirven como alteridad para comparar el tipo de reino que esperan los seguidores de Jesús, focalizados en la imagen de David, y el Reino de Dios que predica Jesús. David fue un militar reconocido, experto en batalla, con el corazón puesto en Yahvé a pesar de sus pecados notorios, pero decidido a hacer correr sangre para instaurar su reinado. El reino de David es un reino que se fabrica con espada y con muertes. La diferencia con el Reino de Dios predicado por Jesús difiere en las maneras y en la canalización de la violencia. El Reino de Dios es violento, porque violenta estructuras de poder y opresivas, pero no derrama otra sangre que no sea la del martirio. No es un Reino fabricado con espadas, con guerras cuerpo a cuerpo, sino con la entrega y el servicio. La violencia del Reino de Dios está en las denuncias proféticas, en la defensa del desprotegido, en la revelación de las corrupciones. El Reino de Dios no quita vidas, sino que ofrece vida.

En el plano histórico, es discutible si esta entrada a Jerusalén fue notoria o no, si significó una expresión de la condición de rey de Jesús, asumida por Él o por sus seguidores, si desafió o no a las autoridades, o si sólo se trató de una peregrinación más enmarcada en otra peregrinación para alguna fiesta judía. Lo cierto es que Marcos recuerda esta escena y la considera importante. Es la escena que nos hace pasar del camino de subida, a Jerusalén misma. Ya no hay vuelta atrás. Los oyentes/lectores de Marcos saben lo que pasa en Jerusalén y por eso pueden leer la escena con otros ojos, en otra perspectiva, más triunfal que dramática. Pero el hecho fue dramático, aún en medio de la algarabía. Marcos ha plasmado ese drama en la solemnidad de los acontecimientos: las referencias geográficas abundantes, la palabra de Jesús que anuncia y se cumple en el signo del asno encontrado, la montura y el camino cubierto de mantos, los vítores. Este es el rey (que crucificaron).

2 Seis días después, Jesús tomó a Pedro, Santiago y Juan, y los llevó a ellos solos a un monte elevado. Allí se transfiguró en presencia de ellos. 3 Sus vestiduras se volvieron resplandecientes, tan blancas como nadie en el mundo podría blanquearlas. 4 Y se les aparecieron Elías y Moisés, conversando con Jesús.

5 Pedro dijo a Jesús: “Maestro, ¡qué bien estamos aquí! Hagamos tres carpas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías”. 6 Pedro no sabía qué decir, porque estaban llenos de temor. 7 Entonces una nube los cubrió con su sombra, y salió de ella una voz: “Este es mi Hijo muy querido, escúchenlo”. 8 De pronto miraron a su alrededor y no vieron a nadie, sino a Jesús solo con ellos.

9 Mientras bajaban del monte, Jesús les prohibió contar lo que habían visto, hasta que el Hijo del hombre resucitara de entre los muertos. 10 Ellos cumplieron esta orden, pero se preguntaban qué significaría “resucitar de entre los muertos”. (Mc. 9, 2-10)

2

Seis días después de la confesión de fe de Pedro, de la reprimenda contra el mismo Pedro y el llamado profundo y radical a dejarlo todo (perder la vida) para seguir a Jesús en discipulado, ocurrirá el episodio de la transfiguración. Estos seis días encierran un significado simbólico en el que los comentaristas no logran ponerse de acuerdo. Una posibilidad es que la transfiguración quede situada en un séptimo día, día de plenitud, día de Dios. Otra opinión identifica los seis días después con el séptimo día en que Yahvé dirige su voz a Moisés cuando sube al monte (cf. tradiciones de Éxodo 24). Finalmente, algunos sostienen aún que se trata de una mera referencia histórico-literaria, sin mayores connotaciones. Pero difícilmente pueda sostenerse esa hipótesis. Detrás de todo el relato de la transfiguración hay simbolismos, y hasta se puede sostener la probabilidad de que la perícopa fuese, en un principio, un relato de aparición pascual, de Jesús Resucitado que se aparece en el monte a algunos discípulos (o sólo a Pedro). Marcos habría tomado este relato pascual para introducir, en el camino a Jerusalén, una visión anticipada (pero conocida por sus lectores) de la gloria que subsiste en el Jesús terreno amenazado y camino a su crucifixión. Entre los Evangelios Apócrifos, el Apocalipsis Etíope de Pedro y Pistis Sophia sitúan la escena tras la pascua.

Este Jesús que siguen Pedro, Santiago y Juan muere en una cruz, es un escándalo mesiánico, pero es Hijo de Dios. En la paradoja de su muerte está la verdadera vida. La transfiguración es una escena enclavada en el camino a Jerusalén como está enclavado el hecho pascual en la vida del cristiano, a pesar de que todo alrededor parezca sombras y tinieblas. A pesar del martirio, el discípulo tiene esa certeza del monte de la transfiguración, de haber experimentado un gozo que supera cualquier gozo, de haber vivido un bienestar extremo. Pedro, Santiago y Juan son los tres discípulos que comparten en intimidad con el Maestro el milagro de la hija del jefe de la sinagoga (cf. Mc. 5, 37), la transfiguración, la explicación sobre los signos de los últimos tiempos (cf. Mc. 13, 3 junto a Santiago) y la oración agónica en Getsemaní (cf. Mc. 14, 33). Están en las situaciones límite de muerte-vida, como testigos privilegiados, pero si se quiere, también como alumnos difíciles, que deben presenciar de cerca el verdadero poder de vida de Jesús para comprender bien su mesianismo. Sobre todo Pedro.

Para ello suben a un monte elevado. Los lugares elevados son, bíblica y antropológicamente, los espacios privilegiados de las teofanías. En lo alto entra en contacto el ser humano con Dios, y en lo alto se transforma la esencia. Una discusión hermenéutica de siempre, respecto a la transfiguración, es dónde situar la perspectiva de lo humano-divino: ¿la transfiguración es la exaltación de la humanidad que puede glorificarse, o es la demostración de lo divino que se ha humanizado? En el esquema general del libro de Marcos, la transfiguración une, simbólicamente, dos eventos principales como lo son el bautismo en el Jordán (donde también se oye la voz del Padre, cf. Mc. 1, 11) y la tumba vacía (donde también hallamos vestiduras blancas, en un joven, cf. Mc. 16, 5). Principio y final, final y recomienzo. El ser humano que se descubre Hijo de Dios y el Hijo de Dios que, muerto como un humano, deja la tumba vacía. Es difícil determinar cuál es la perspectiva de lo humano-divino, aunque parece imbricado.

3

Las vestiduras blancas resplandecientes son la imagen más adecuada que encontró el autor para describir lo que le sucede a Jesús en el monte. Es, quizás, una descripción gráfica de un suceso que no fue gráfico. Pero para el lector es fácil asociar la luminosidad blanquecina extrema con lo divino, lo celestial. Y por ello, para la comunidad de Marcos, también es fácil asociarlo con lo pascual, con la tumba vacía.

Este es un blanco que excede cualquier blanco conocido. Según la descripción original en griego, ningún batanero (gnafeus en griego) podía dejar una vestidura tan blanca como esa lo estaba. El batanero (o tundidor, o cardero) tenía como profesión el cardado de la lana, el frisado de los paños y la limpieza de las ropas sucias.

4

La aparición de Elías y Moisés en la escena de la transfiguración es un rompedero de cabezas para la exégesis. Por varias razones se puede justificar la presencia de ambos, e inclusive por esas varias razones resulta que unas contradicen a otras. Al tratarse de una escena que une lo divino con lo humano a manera de teofanía, resulta lógico que de los personajes veterotestamentarios, Elías y Moisés sean los preferidos, pues ambos, según la tradición bíblica y/o judía, no han muerto y han sido enterrados, sino que habrían sido arrebatados al cielo, y estando en el cielo, en un estado distinto al de la muerte, pueden volver en cualquier momento. Esto sienta la primera base para su presencia en el monte de la transfiguración. Pero literaria y apocalípticamente, no hay textos claros, de la época de Marcos ni anteriores, que relacionen los últimos tiempos con la llegada de los arrebatados Elías y Moisés. Esto dificulta la comprensión sobre su inclusión.

De Elías sabemos que era un profeta fiel defensor del yahvismo en medio de un Israel seducido por los dioses de otras naciones. La historia deuteronomista lo presenta como el pilar principal de resistencia ante el avance de los altares profanos y del culto a Baal. Es una especie de caudillo profético, y por ello, su historia se hace leyenda y muy querida por la fe popular israelita. Cuando la leyenda se puso por escrito, reunió diferentes relatos que se añadieron al libro de los Reyes formando lo que los biblistas llaman el ciclo de Elías. Si nos centramos en su presencia en la transfiguración, podemos identificar como elementos de conexión su condición profética (que se inserta en el camino de Jesús profeta hacia la cruz), su arrebato (está vivo en la esfera de lo divino), la revelación de Yahvé que recibe en la brisa suave del monte Horeb (cf. 1Rey. 19, 12-14, mismo monte donde Moisés habla con la zarza ardiente de Ex. 3, 1-12), y la tradición apocalíptica que vincula el regreso de Elías con los últimos tiempos (cf. Mal. 3, 23).

En cuanto a Moisés, debemos entenderlo como la figura clave de la historia israelita. Moisés es el dador de la Ley, de las disposiciones litúrgicas, del código de vida. Moisés es el primer y más grande caudillo, el liberador de Egipto, el profeta por excelencia, el líder del pueblo y formador de pueblo, el que entra en contacto directo con Dios para hablar cara a cara. Moisés es el héroe nacional, y si viene un Mesías para los últimos tiempos, entonces debería ser como Moisés. En el capítulo 24 del Éxodo, Moisés sube al monte con tres acompañantes que tienen nombre propio (como Pedro, Santiago y Juan), y en ese monte la voz de Dios se dirige a Moisés, como revelación, como teofanía hablada. Algunas teologías judías con tendencia helenística afirmaban que Moisés, sobre el monte, se había convertido en una especie de hombre divino, transformado (transfigurado) por el contacto estrecho con Dios.

5

Pedro propone a Jesús armar carpas (skene en griego) para establecerse allí. Skene puede traducirse como carpa, pero también como tienda o tabernáculo. Esto da pie para pensar que en el trasfondo de la escena de la transfiguración está el memorial de la Fiesta de los Tabernáculos judía. Según el libro del Levítico, Yahvé dijo a Moisés lo siguiente: “En el séptimo mes la celebrarán. Durante los siete días habitarán en tiendas” (Lev. 23, 41b-42a).

Detrás de esta celebración se encontraba una tradición agrícola, como para la mayoría de las celebraciones de los pueblos de la antigüedad. La fiesta marcaba un ritmo cronológico, que si bien no se ubicaba en el estricto principio del nuevo año (correspondiente a la fiesta de Rosh Hashanah), estaba en los inicios, y además cerraba un ciclo con la cosecha y recolección para comenzar otro de siembra. Era una fiesta de fin y comienzo, una fiesta de los ciclos, si se quiere. Será la corriente profética la que traducirá ese fin y comienzo de año en fin y comienzo de era mesiánica. Cuando el Mesías llegue para instaurar el Reino definitivo, se celebrará la mayor Fiesta de los Tabernáculos; una fiesta eterna. Esta relación con la cosecha y la recolección justifica la inclusión de ritos de fecundidad en la celebración. Uno de los ritos reconocidos consistía en agitar ramas y palmas (cf. 2Mac. 10, 7), otro eran las libaciones de agua. La tradición profética reinterpretó estos ritos en un sentido mesiánico. Isaías, por ejemplo, dirá que “todos los árboles del campo batirán palmas” (Is. 55, 12b) al final de los tiempos, mientras Zacarías asegurará que en el Día de Yahvé “manarán de Jerusalén aguas vivas” (Zac. 14, 8). Pero no sólo lo agrícola se manifestaba en esta Fiesta, sino sobre todo la dimensión nacionalista, de identidad y de celebración de haber sido reunidos por Dios para conformar Su pueblo. Todas las tribus de Israel debían reunirse para los tabernáculos, todas debían celebrar lo mismo, todas debían recordar el éxodo y la vida en el desierto con el mismo espíritu. Y tras la victoria escatológica del Dios de Israel sobre los pueblos paganos, el mundo entero, postrado ante Yahvé, se uniría a los Tabernáculos judíos. Eso deja entrever Zac. 14, 16: “Los supervivientes de todas las naciones que atacaron Jerusalén subirán de año en año a postrarse ante el Rey Yahvé Sebaot y a celebrar la fiesta de las Tiendas”.

La posibilidad de un trasfondo con los Tabernáculos en la transfiguración tiene que ver con el sentido mesiánico del momento en el Evangelio según Marcos. Los últimos tiempos reúnen al Mesías, a Moisés y a Elías en un monte elevado, en la esfera de lo divino. La particularidad es que toda esta manifestación mesiánica está enclavada en un camino hacia la muerte. No se manifiesta la gloria así sin más, o tras una victoria épico-apocalíptica, sino como estación de un sendero que va hacia la cruz. Jesús re-significa los Tabernáculos, quitándole su carga bélica. El Mesías no ha venido a derrotar con espada, como los reinos de la tierra, sino a manifestar el amor de Yahvé para con sus Hijos, que en eso consiste el Reino de Dios. Aunque la manifestación de ese amor lo lleve al martirio. Pedro quiere quedar en las alturas, pero Jesús sabe que el camino de la humanidad continúa, y que muchos de esta humanidad terminan en la cruz, como Él. La comunidad de Marcos no puede ser como Pedro, ciega del camino que hay por recorrer. No puede celebrar unos Tabernáculos de derrota armada del otro, sino los Tabernáculos de la comunión, de la vida compartida, del martirio con sentido. No se puede quedar en las alturas de discusiones vanas o de liturgias vacías, sino que debe bajar del monte para seguir camino. Porque originariamente, los Tabernáculos eran la fiesta del pueblo peregrino, que vivía en carpas mientras atravesaba el desierto. Allí está el sentido original: formar pueblo, formar comunidad.

6

Los discípulos están ekfobos: totalmente espantados, llenos de inmenso temor. Es lo propio de las teofanías y las manifestaciones divinas. Ese enfrentamiento a lo netamente superior es lo que justifica el desvarío de Pedro al proponer armar las tiendas.

7

Éxodo y Números son los libros que más recalcan la presencia de Yahvé como una nube que guía durante el día el peregrinar en el desierto del pueblo de Israel. Si la nube se detenía, Israel se detenía y acampaba. Cuando la nube se elevaba, levantaban el campamento y seguían viaje. Aquí es un símbolo más en la teofanía. Un símbolo divino. La nube anticipa y hace presenta a Yahvé en la escena. Esta es la cima del relato, la máxima expresión, su centro. Lo que sucede en este versículo es lo que realmente importa para el autor. Dios tiene una palabra para decir, una palabra sobre su Hijo, sobre Jesús, al igual que lo hizo en el bautismo en el Jordán. La voz de Dios es importantísima en cuanto no aparece frecuentemente en el libro. Sus apariciones son la validación de la identidad de Jesús. Los que la oyen (los que la leen o escuchan como relato posterior) pueden dar fe que Jesús es el Hijo de Dios, y sobre todo que hay que escucharlo. Así se introduce en la transfiguración un tema discipular por excelencia: el discípulo verdadero escucha a su Maestro, lo oye en profundidad, lo entiende, lo busca comprender. Moisés había prometido que Yahvé suscitaría un profeta como él a quien Israel debía escuchar (cf. Dt. 18, 15). Y Dios respalda esto en Jesús: escúchenlo. Las palabras de Jesús se validan como Palabra de Dios. El Evangelio del Reino que predica Jesús es el anhelo profundo de Dios, el verdadero deseo para la humanidad.

8

Este versículo marca el final de la transfiguración. Sucede de manera abrupta. De repente, ya no hay visitantes ni nube ni voz celestial ni vestiduras blancas. Todo vuelve a la normalidad. La cumbre se había alcanzada con la nube y la voz de Dios, pero ahora hay que seguir camino. En Jerusalén espera la oposición cruda y cruel.

9

Jesús prohíbe contar un hecho maravilloso/milagroso que aclara su identidad. Estamos de nuevo ante el secreto mesiánico característico de Marcos. Esta vez se dirige a sus discípulos. No pueden hablar de la transfiguración hasta que el Hijo del Hombre resucite. La expresión está, literariamente, en una voz pasiva que relata en tercera persona algo que Jesús habría dicho. Marcos no cita la frase que habría utilizado el Maestro para hablar a sus discípulos de su propia resurrección. Se menciona al Hijo del Hombre y a la resurrección, pero los discípulos no parecen dimensionar lo que se está revelando.

Ciertamente, con la resurrección y la Pascua se entiende la transfiguración, y los lectores de Marcos conocen el episodio de la tumba vacía. Lo que la escena está gritando por lo bajo es que no se puede obviar el hecho pascual al oír/leer este relato. Hay una ventaja táctica para la comunidad cristiana posterior a los discípulos galileos: ya conocen el desenlace, ya pueden hablar de lo que se vivió arriba del monte porque el Hijo del Hombre ya resucitó de entre los muertos. Los oyentes/lectores de Marcos pueden comprender mejor la transfiguración que Pedro, Santiago y Juan en su momento.

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Pedro, Santiago y Juan acatan la orden de no hablar sobre lo vivido arriba del monte, pero están confundidos. No saben qué es eso de la resurrección de entre los muertos. No saben o no terminan de entenderlo. La esperanza en una resurrección de los justos existía en el judaísmo. Quizás, lo que no pueden comprender es que Jesús hable de resucitar (lo que implica morir) cuando ha experimentado el apoyo incondicional de su Padre y el aliciente de estar con Moisés y Elías. A los ojos de los discípulos, Jesús se presenta como un héroe invencible. Nada puede oponérsele cuando llegue a Jerusalén. Dios y los arrebatados del Antiguo Testamento están con él; no puede existir fuerza terrenal que detenga este Reino mesiánico. Por eso es poco inteligible pensar en muerte (en derrota) cuando la victoria parece muy clara.

35 Al día siguiente, estaba Juan otra vez allí con dos de sus discípulos 36 y, mirando a Jesús que pasaba, dijo: “Este es el Cordero de Dios”.

37 Los dos discípulos, al oírlo hablar así, siguieron a Jesús. 38 Él se dio vuelta y, viendo que lo seguían, les preguntó: “¿Qué quieren?”. Ellos le respondieron: “Rabbí -que traducido significa Maestro- ¿dónde vives?”. 39 “Vengan y lo verán”, les dijo. Fueron, vieron dónde vivía y se quedaron con él ese día. Era alrededor de las cuatro de la tarde.

40 Uno de los dos que oyeron las palabras de Juan y siguieron a Jesús era Andrés, el hermano de Simón Pedro. 41 Al primero que encontró fue a su propio hermano Simón, y le dijo: “Hemos encontrado al Mesías”, que traducido significa Cristo. 42 Entonces lo llevó a donde estaba Jesús. Jesús lo miró y le dijo: “Tú eres Simón, el hijo de Juan: tú te llamarás Cefas”, que traducido significa Pedro. (Jn. 1, 35-42)

Cordero de Dios

El título Cordero de Dios es mesiánico, es de la realeza, es profético, y para los cristianos es netamente cristológico. Pero también es un título, una imagen, un símbolo múltiple. De acuerdo a la posición que tomemos, el cordero puede ser el signo de la no-lucha, el signo de la mansedumbre, de la paciencia, o del sacrificio, o del pacto entre Dios y los seres humanos. Entre los Evangelios canónicos, es sólo Juan quien menciona el título explícitamente, y sólo en boca de Juan el Bautista. Ni Jesús se lo atribuye, ni lo hace el autor narrando, ni los discípulos, ni sus enemigos. Aparte de esta mención, sólo se puede encontrar nuevamente en dos libros del Nuevo Testamento: la Primera Carta de Pedro (cf. 1Ped. 1, 19) y múltiples veces en el Apocalipsis.

El Antiguo Testamento tiene una mención específica y clara al cordero en la fiesta de Pascua. Yahvé ordenó a los israelitas que estaban por escapar de Egipto que inmolaran, la noche en que pasaría el Ángel Exterminador, un cordero sin mancha, macho y de un año (cf. Ex. 12, 5). Estas características del animal tienen que ver con las primicias y con lo perfecto que se ofrece a Dios. Por tradición común a muchas culturas y religiones, a la deidad no se le pueden ofrecer las sobras, sino lo mejor de la producción humana; lo mejor de la cosecha, lo mejor de la pesca, lo mejor del ganado. Para los israelitas, lo mejor era un cordero nacido sin defectos (eso significa sin mancha) y joven. Además, se trataba de un momento festivo, de celebración de la liberación, y por eso era preciso celebrar con lo mejor, reconociendo que es un momento importante; como hacen aquellas personas que guardan una botella de vino añejo para destapar cuando la ocasión lo amerite. Para esta Pascua israelita, el cordero debía comerse al anochecer. Los evangelistas han tomado esta tradición de distintas maneras para relatar la pasión de Jesús, de manera que la imagen del cordero pascual judío se convirtiese en la imagen del cordero Jesús, inmolado para la alianza definitiva entre Dios y los seres humanos. Así es que la pasión está enmarcada en las celebraciones pascuales judías: Jesús cena con sus discípulos para celebrar la Pascua de Israel o en las vísperas de la Pascua (entre esas opciones se debaten los exegetas), su sangre es sangre de alianza (como la del cordero inmolado), su muerte comunica con Yahvé, no le rompen ningún hueso (como el cordero sin mancha, sin defecto) para rematarlo en la cruz. Por eso, para el cristiano que leía el Evangelio según Juan, claramente el título de Cordero de Dios tenía que ver con Jesús, sin mediar mayores explicaciones.

Aún más profundo es el componente profético del título. Según Jeremías, él mismo era un cordero llevado al matadero (cf. Jer. 11, 19) cuando sus enemigos lo perseguían. Un cordero manso, sólo sustentado en la violencia de la palabra profética, pero no en la violencia física ni psicológica. Es la imagen que toma el segundo Isaías cuando describe al Siervo de Yahvé, también como un cordero llevado al matadero sin hablar (cf. Is. 53, 7). El cordero profético (mesiánico) es un elegido de Dios para transmitir su Palabra, para revelarlo, desde la no-violencia. El cordero es la actitud pasivo-activa que se opone a la violencia (guerra) del mundo. El Cordero de Dios no se impondrá por las armas ni por la sangre derramada de los otros, sino por su propia sangre entregada. Será su entrega parte importante del mensaje, su entrega por una causa que es la causa de Dios. Así como Jeremías acepta las tribulaciones y persecuciones que vienen de decir las cosas de Dios, así Jesús aceptará que no es fácil hablar del Reino en un mundo de reinos violentos. Pero a largo plazo, a pesar de la visión negativa del destino del cordero (asesinado, llevado al matadero), surge la esperanza de un cordero levantado, restituido; un cordero al que, según la tradición hebrea, Dios le hace salir cuernos (el cuerno es el símbolo del poder en las Escrituras) transformándolo en carnero que vence. Este es el espacio para la fe en la resurrección cristiana. Jesús, cordero llevado al matadero, es levantado de entre los muertos para tener el poder que siempre tuvo, y que confirmó en su martirio de cruz.

Discípulos del Cordero

Juan el Bautista señala a Jesús como Cordero de Dios y sus discípulos corren tras Él. Esta es la primera vez que los Evangelios mencionan a discípulos directos del Bautista, lo que constituye una osadía histórica para el autor del libro. No porque se trate de un invento, sino todo lo contrario. Una de las grandes problemáticas de los inicios cristianos consistía en dilucidar la relación entre Juan el Bautista y Jesús; quién era mayor, cómo se conocían, qué había respecto al bautismo. Incluir a discípulos del Bautista que lo dejan para irse con Jesús complica la exégesis. A diferencia de los Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), donde los primeros discípulos de Jesús provienen del ambiente de la pesca de Galilea, desde donde son llamados directamente por el Maestro, en Juan se produce un traspaso de discípulos, además de que parecen provenir de un ambiente más estudiantil, ya de discipulado. Por eso llaman, sin preámbulos, rabbí a Jesús. Es el término que designa al maestro, el que enseña las Escrituras y las tradiciones de los antepasados. Su primer rabbí ha sido el Bautista, pero ahora es el Cordero de Dios. Quizás es ese cambio rotundo el que no logran asimilar completamente los nuevos discípulos. No pasarán a formar parte del grupo discipular de otro maestro más, sino que ingresarán a la vida del Cordero. Ante la pregunta sobre dónde vive (o sea, dónde enseña), Jesús invita a compartir la vida. No tendrán clases estructuradas, ni un aula, ni un camino con asignaturas. Su camino será compartir la vida con el Cordero (y compartir la muerte, de ser necesario).

Es otro tipo de experiencia discipular, donde se cambia la calidad de la enseñanza. Ya no es el rabbí, sino el Cordero de Dios, el de la palabra profética, el que callará y enmudecerá cuando otros tomen las armas, el que propondrá un camino diferente, de paz, pero de defensa de una causa que es la causa de Yahvé. Es el que probablemente muera, como un cordero llevado al matadero; pero detrás de esa muerte, para quien sabe entender y oír las profecías, está la restitución del cordero, su levantamiento.

Este cambio lo sufre en carne propia Simón, quien recibirá un nuevo nombre. En el Antiguo Testamento, podemos hallar dos ejemplos claros de cambio de nombre: Abrán en Abraham (cf. Gen. 17, 5) y Jacob en Israel (cf. Gen. 32, 29). En ambas oportunidades, el cambio de nombre es sucedido de una explicación del por qué del cambio: Abrán pasa a ser Abraham porque significa padre de muchos, y Jacob pasa a ser Israel porque ha sido fuerte contra Dios. El cambio de nombre por parte de Dios es un cambio en la situación del afectado, que ya no puede llamarse igual porque ya no es el mismo. Los lectores de Juan saben que, en un principio, el que conocen como Pedro se llamaba Simón, y por lo tanto, saben que ha cambiado. Jesús lo ha cambiado, lo ha transformado. Como cualquier discípulo se transforma en el encuentro con el Cordero.

Nuevo nombre

Un nuevo nombre, en el espacio bíblico, es una nueva condición, una nueva situación. En eso consiste el encuentro con Jesús. En cambiar. Cambian las percepciones, las maneras de sentir y de pensar, los paradigmas, las creencias, el estilo de vida. Cambia el mundo porque cambia nuestra manera de entender el mundo. Jesús tiene la dinámica del cambio, que para la teología, es la dinámica del Espíritu Santo. Habitado por el Espíritu de Dios, Jesús tiene la capacidad de producir cambios en su entorno. Unos discípulos del Bautista lo siguen, dejando atrás una enseñanza que ya consideran anterior, pasada, en todo caso preparatoria, anticipatoria. Jesús viene a ser lo nuevo, la renovación en sus vidas, el cambio necesario. Se sienten impelidos a ir detrás del Cordero.

Para la Iglesia no es fácil seguir a un cordero. Es preferible estar detrás del triunfante carnero, y no refugiados en la paz activa de la oveja que es llevada al matadero. Para eso necesitamos que nos vuelvan a cambiar los nombres. Que nos cambien los nombres propios y los nombres de la Iglesia. Necesitamos esa dinámica del Espíritu que nos permite ver con claridad las circunstancias del Cordero. Para eso tenemos que vivir con Él, estar con Él, compartir su experiencia; y el lugar privilegiado para hacerlo es con el pobre, con el que está tirado, con el marginado. Allí se vive el Cordero, y allí se hace uno discípulo. La clave está en la experiencia. Pero si esa experiencia no se acompaña por la posibilidad de dejarnos cambiar el nombre, o sea, dejarnos cambiar en lo profundo, en nuestra misión sobre la tierra, entonces es vana. Es la aventura de dejarse transformar, dejarse mutar, virar hacia una forma novedosa. Una forma de corderos proféticos, con la voz firme, sin violencia de armas, pero con la seguridad del efecto que tiene la Palabra de Dios. Corderos dispuestos a ir al matadero en la defensa del Reino. Esa Iglesia-Cordero queremos, sumida en compromiso, haciendo alianza con su sangre derramada por el martirio, no con contratos ni pactos gubernamentales o empresariales. Queremos una Iglesia que se deje cambiar el nombre, y en lugar de Iglesia de Pedro pueda llamarse Iglesia de Jesús.

22 Cuando llegó el día fijado por la Ley de Moisés para la purificación, llevaron al niño a Jerusalén para presentarlo al Señor, 23 como está escrito en la Ley: Todo varón primogénito será consagrado al Señor. 24 También debían ofrecer en sacrificio un par de tórtolas o de pichones de paloma, como ordena la Ley del Señor.

25 Vivía entonces en Jerusalén un hombre llamado Simeón, que era justo y piadoso, y esperaba el consuelo de Israel. El Espíritu Santo estaba en él 26 y le había revelado que no moriría antes de ver al Mesías del Señor. 27 Conducido por el mismo Espíritu, fue al Templo, y cuando los padres de Jesús llevaron al niño para cumplir con él las prescripciones de la Ley, 28 Simeón lo tomó en sus brazos y alabó a Dios, diciendo: 29 “Ahora, Señor, puedes dejar que tu servidor muera en paz, como lo has prometido, 30 porque mis ojos han visto la salvación 31 que preparaste delante de todos los pueblos: 32 luz para iluminar a las naciones paganas y gloria de tu pueblo Israel”. 33 Su padre y su madre estaban admirados por lo que oían decir de él. 34 Simeón, después de bendecirlos, dijo a María, la madre: “Este niño será causa de caída y de elevación para muchos en Israel; será signo de contradicción, 35 y a ti misma una espada te atravesará el corazón. Así se manifestarán claramente los pensamientos íntimos de muchos”.

36 Había también allí una profetisa llamada Ana, hija de Fanuel, de la familia de Aser, mujer ya entrada en años, que, casada en su juventud, había vivido siete años con su marido. 37 Desde entonces había permanecido viuda, y tenía ochenta y cuatro años. No se apartaba del Templo, sirviendo a Dios noche y día con ayunos y oraciones. 38 Se presentó en ese mismo momento y se puso a dar gracias a Dios. Y hablaba acerca del niño a todos los que esperaban la redención de Jerusalén.

39 Después de cumplir todo lo que ordenaba la Ley del Señor, volvieron a su ciudad de Nazaret, en Galilea. 40 El niño iba creciendo y se fortalecía, lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba con él. (Lc. 2, 22-40)

La familia en el Templo

Pareciese que Lucas mezcla dos ritos, dos ceremonias distintas en el inicio de la lectura que la liturgia católica selecciona para la fiesta de la Sagrada Familia. Según el libro del Levítico, cuarenta días después del parto de un varón, la mujer debe presentarse ante el sacerdote llevando un cordero de un año y un pichón de paloma (cf. Lev. 12, 6). Si se trata de una familia que no puede adquirir un cordero por cuestiones económicas, tomará dos pichones (cf. Lev. 12, 8). De esta forma, la reciente madre queda purificada de su pérdida de sangre propia del parto. Este tiempo de cuarenta días aplicable al nacimiento de un varón, se duplica si la nacida es una niña, por lo que la madre debe presentarse recién a los ochenta días de ocurrido el parto. A la par, existía el rito de rescate del primogénito, de la tradición del Pentateuco, según la cual todo primogénito israelita pertenece a Yahvé (cf. Ex. 13, 2), en forma de tributo a los primogénitos egipcios muertos para lograr el éxodo y como reserva de las primicias (lo mejor) para Dios. Esta consagración de los primogénitos, en la práctica, sería tomada por los hijos de la tribu de Leví (los levitas), de manera que el resto de las tribus quedarían exentas. Esta exención se manifestaba ritualmente con un rescate cultual, equivalente a cinco siclos (cf. Num. 3, 46-47; Num. 18, 16) que el padre pagaba en el Templo en un período comprendido durante los primeros treinta días del nacimiento.

Las diferencias entre ambos rituales tienen que ver con el tiempo de cumplimiento, con el agente activo (mujer madre en la purificación y varón padre en el rescate) y con el sentido profundo de los mismos. Sin embargo, Lucas los mezcla libremente, entendiendo que a Jesús se aplica la purificación exigida por la Ley de Moisés, y la condición de primogénito que, rescatado, rescata. Este tema del rescate será retomado más adelante por la profetisa Ana. Pero quizás, lo interesante, sea la presencia de Jesús (y familia) en el Templo. Esta visita inicial, visita de purificación (el Hijo de Dios va al templo a purificarse) y rescate (José rescatará a su primogénito), es paradójica para quien conoce el desenlace de los hechos; será Jesús quien, finalmente, purifique y rescate. El Templo de Jerusalén lo recibe y lo acoge en el marco de la Ley, pero quien viene es la superación de la Ley. La Ley estipula normas para insertarse en la sociedad judía, pero el que viene extenderá esas normas, abriendo los límites impuestos. Le Ley afirma que algunos se vuelven impuros y deben acceder a un rito que los libere de esa impureza, pero el que viene tiene otra noción de pureza/impureza. Jesús va al Templo y cumple, como buen judío, las prescripciones, pero eso no determinará que el Templo lo absorba en su adultez.

Simeón en el Templo

La figura de Simeón es la del justo y piadoso; dos atributos clásicos de la imagen ideal del judío. Por lo tanto, Simeón representa el pueblo israelita que sigue con confianza los preceptos de Yahvé, su Dios, y espera en él. Este pueblo se siente inspirado por el Espíritu Santo cuando se encuentra con Jesús, porque allí se resumen sus anhelos y esperanzas.

El vocabulario que utilizan las frases de Simeón son conceptos del libro de Isaías, específicamente del Segundo Isaías (cf. Is. 40-55). Las ideas de una salvación proveniente de Dios, de luz para las naciones, de la gloria de Israel, son expresiones de una esperanza escatológica que se consumará en un siervo (cf. cánticos del Siervo). Dios es presentado, en estos capítulos que pertenecen a un segundo Isaías, insistentemente como goel de Israel (cf. Is. 41, 14; Is. 43, 14; Is. 44, 6.24; Is. 47, 4; Is. 48, 17; Is. 49, 7.26; Is. 54, 5.8), nuevamente refiriéndose a la idea de rescate que retomará la profetisa Ana. Y también es Isaías quien avizora un futuro más universal del judaísmo, no tan restringido a una etnia. Esta es la novedad del justo y piadoso Simeón, judío que puede ver (asistido por el Espíritu divino) un futuro abierto, universal, donde las naciones participan de la luz del Mesías. Este es el sentido pleno de las esperanzas escatológicas de Israel: una salvación que trasciende al mismo pueblo para abrazar a la humanidad. Simeón, judío piadoso y justo, desde el Templo de Jerusalén, centro de Israel, visiona una inclusión pagana que transforma el centro templario en un centro universal. Desde el mismísimo Templo, Simeón puede considerarlo obsoleto en su pretensión monolítica. Con la llegada del Mesías esperado, es el tiempo de la expansión, de la transformación de los centros. Ahora el centro es el ser humano pleno en Jesús.

Ana en el Templo

Junto a la declaración de Simeón está la de Ana, la profetisa. Un varón y una mujer, como gusta escribir Lucas. Dos testigos de la llegada de Jesús niño al Templo, como bien lo exige la Ley de Moisés. Estos dos testigos, a su manera, proclaman el futuro del niño que es el futuro de la humanidad, y a la vez, el futuro del Templo de Jerusalén y todo lo que significa. Simeón, según el dato de la posible cercanía de su muerte, puede considerarse un hombre mayor. También lo es Ana. Su edad es algo extraordinario para la época. Y su forma de vida recuerda mucho al ideal de la viuda cristiana proclamado por 1Tim. 5, 5ss. Como anciana, recibe la novedad del niño. Es una profeta, una de las últimas del orden viejo de las cosas. Su profecía está relacionada con el orden nuevo que inaugurará el Mesías. Parece, como también gusta a Lucas, un encuentro entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (al estilo de Isabel y María, del Bautista y Jesús). Ha llegado el momento de la plenificación. Una planificación que es rescate, porque probablemente, la mejor interpretación para lo que habla Ana sea rescate antes que redención. Como veníamos intuyendo, Ana profetiza sobre el regreso de la figura del goel, que (a pesar de que la mayoría de las traducciones al español lo denominen redentor) es el rescatador, el pariente cercano con la obligación y el derecho, según la ley israelita, de rescatar a su familiar caído en desgracia económica. Para evitar que un israelita se convierta en esclavo a causa de su endeudamiento, el familiar más cercano podía salvarlo asumiendo él la deuda y rescatándolo. De la misma manera, para Isaías por ejemplo, Yahvé es el rescatador de todo Israel, que no lo dejará caer en la esclavitud y la miseria.

Eso es Jesús para Ana: el rescate. Eso es Jesús para Simeón y para el Templo. Eso es Jesús para la humanidad. Ha llegado el que nos rescata, el que nos quita las deudas que nos oprimen, el que nos saca de las miserias, el cercano que se acuerda de nosotros y no nos abandona. Allí está la gran paradoja de Jesús niño en el Templo majestuoso, y en las declaraciones que se suceden dentro del santuario. En medio de la inmensidad de un monumento al Dios guerrero, majestuoso, gigantesco, lejano, accesible por medio de rituales, centrado en una etnia; se opone la esperanza del Dios cercano, infante, que es rescatador antes que guerrero, accesible en la sonrisa de un niño, universal. Un Dios que puede transformar el Templo. Un Dios que puede, aún hoy, transformar nuestros templos.

1 Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham:

Abraham fue padre de Isaac; Isaac, padre de Jacob; Jacob, padre de Judá y de sus hermanos. 3 Judá fue padre de Fares y de Zará, y la madre de estos fue Tamar. Fares fue padre de Esrón; 4 Esrón, padre de Arám; Arám, padre de Aminadab; Aminadab, padre de Naasón; Naasón, padre de Salmón. 5 Salmón fue padre de Booz, y la madre de este fue Rahab. Booz fue padre de Obed, y la madre de este fue Rut. Obed fue padre de Jesé; 6 Jesé, padre del rey David.

David fue padre de Salomón, y la madre de este fue la que había sido mujer de Urías. 7 Salomón fue padre de Roboám; Roboám, padre de Abías; Abías, padre de Asá; 8 Asá, padre de Josafat; Josafat, padre de Jorám; Jorám, padre de Ozías. 9 Ozías fue padre de Joatám; Joatám, padre de Acaz; Acaz, padre de Ezequías; 10 Ezequías, padre de Manasés. Manasés fue padre de Amón; Amón, padre de Josías; 11 Josías, padre de Jeconías y de sus hermanos, durante el destierro en Babilonia.

12 Después del destierro en Babilonia: Jeconías fue padre de Salatiel; Salatiel, padre de Zorobabel; 13 Zorobabel, padre de Abiud; Abiud, padre de Eliacím; Eliacím, padre de Azor. 14 Azor fue padre de Sadoc; Sadoc, padre de Aquím; Aquím, padre de Eliud; 15 Eliud, padre de Eleazar; Eleazar, padre de Matán; Matán, padre de Jacob. 16 Jacob fue padre de José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, que es llamado Cristo.

17 El total de las generaciones es, por lo tanto: desde Abraham hasta David, catorce generaciones; desde David hasta el destierro en Babilonia, catorce generaciones; desde el destierro en Babilonia hasta Cristo, catorce generaciones. (Mt. 1, 1-17)

El problema de los años

La liturgia católica propone varios textos de los Evangelios para celebrar la fiesta de la Navidad, y para hacerlo en distintos horarios o momentos del día, desde el 24 de diciembre hasta el 25 de diciembre. La mayoría de estos textos pertenecen a Mateo y a Lucas, y uno a Juan. Para esta ocasión, el comentario va sobre la genealogía inicial del Evangelio según Mateo.

Esta genealogía ha causado controversias hasta cierta época donde, casi unánimemente, se aceptó su construcción como recurso literario y teológico. Varios biblistas explotaron su cabeza, a través de los siglos, intentando congeniar la genealogía de Mateo con la de Lucas (cf. Lc. 3, 23-28); cosa que resulta imposible. Y varios más se esmeraron en incluir catorce generaciones en cada tiempo histórico que marca Mateo deliberadamente. Algunas soluciones esbozadas fueron la posibilidad de que Mateo utilizase la genealogía de José y Lucas la de María, o que Mateo se apegase a un conteo de años de tipo bíblico. De todas maneras, los hechos exegéticos superaron esa visión, y hoy por hoy no es sostenible el intento de compatibilizar ambas listas, ni tampoco las cuentas matemáticas rebuscadas para congeniar generaciones y años históricos. La intención de Mateo está puesta en otro lado. De todas maneras, hagamos cuentas: catorce generaciones, asumiendo que el tiempo promedio de cada generación son cuarenta años, cubren un rango de 560 años aproximadamente. El período comprendido entre Abraham y David es de 800 años (en un cálculo histórico), lo cual supera rotundamente la capacidad de catorce generaciones para cubrirlo. Luego, entre David y el exilio a Babilonia, la cantidad de años son unos 400, donde las catorce generaciones sobrarían. La tercera sección, en realidad, es la más probable, ya que desde el exilio babilónico hasta los tiempos del nacimiento de Jesús pasan 600 años.

Pero aparte de la cronología de las generaciones, tenemos que remarcar, por ejemplo, que la situación de Salmón y Rajab, unidos por Mateo, resultan distantes en la historia bíblica, perteneciendo ella a una época, por lo menos, cien años anterior a él. Y ni qué decir de los tres reyes y la reina omitidos entre Jorám y Ozías, salteando cuarenta y nueve años, o la falta de mención de Joacaz y de Joaquín. La última lista de catorce, que reconocimos como la más probable, también tiene un obstáculo que saltear, y es que con once nombres cubre 600 años, entre Zorobabel y José.

Navidad irregular

La genealogía de Mateo quiere transmitir un mensaje teológico. O mejor dicho: varios mensajes. Un aspecto llamativo (entre tantos) es la presencia de las mujeres. Vamos a focalizarnos allí. En realidad, las anteriores genealogías bíblicas, como la del capítulo 11 de Génesis (cf. Gn. 11, 29), la de Najor (cf. Gn. 22, 20-24), o la del capítulo 2 de Crónicas (cf. 1Cron. 2, 18-24), incluyen en su listado al sexo femenino. Por lo tanto, lo llamativo no es Mateo como hecho aislado, sino la Biblia como texto oriental, judío, que incluye a las mujeres en su sistema de reproducción patriarcal. Prueba de este patriarcalismo es la fórmula que menciona cómo un varón engendra otro varón, repetida 39 veces en el texto que leemos hoy, y utilizada ya en el Antiguo Testamento (cf. Rut. 4, 18-22). Pareciese que no es necesaria la mujer para engendrar, asumiendo que el varón es el encargado de dar y transmitir la vida. Paradójico, cuando se piensa que la mujer era la señalada como estéril cuando una pareja no concebía. Así, el sexo femenino no recibía participación en el poder de dar vida, aunque sí la condena como obstáculo para la procreación. De esta manera, el varón salía indemne de la ecuación y mantenía una posición de privilegio que lo catalogaba como dador de vida, equiparable a Dios.

Por lo tanto, cualquier genealogía bíblica que incluyese a las mujeres rompía los esquemas teológicos. De alguna manera, incipiente, la mujer participaba en la creación de la vida. Por eso lo característico de Mateo no es la inclusión del género femenino, sino las mujeres específicas que incluyó en su listado. Son cinco: Tamar, Rajab, Ruth, Betsabé y María. De la primera, Génesis nos cuenta cómo engañó a Judá, su suegro, para concebir (cf Gen. 38), debido a que los hermanos, hijos de Judá, no le habían dado descendencia. El fruto de esta unión son los mellizos Peres y Zéraj. Rajab es la mujer que, en los inicios del libro de Josué, le brinda una ayuda al ejército israelita para ingresar a Jericó. La palabra que la designa como prostituta, puede que se refiera, más bien, a una mujer de alta clase social, de buena posición, por eso no nos aferraremos a ese dato, sino más bien a su condición de pagana y a su habilidad para sobrevivir. La tercera, Ruth, es llamada la moabita (del pueblo de Moab), y en la novela que lleva su nombre se cuenta cómo, tras duras penurias, logra casarse con Booz, un israelita. Betsabé es nombrada por Mateo como la mujer de Urías, soldado del ejército de David que fue enviado por éste a la batalla para que lo asesinaran y, de esa forma, el rey pudiese tener a su mujer (cf. 2Sam. 11-12). Finalmente, María, la madre de Jesús, embarazada de una manera dudosa, habitante de un pequeño poblado de la Galilea.

A estas mujeres señaladas por Mateo las atraviesa una característica básica: tienen relaciones irregulares con los varones, y estas relaciones tienen que ver con el hecho de engendrar/sobrevivir. Tamar concibe de su suegro, y lo hace expresamente para tener descendencia, como bien ella lo afirma. Rajab aloja varones espías y forasteros en su casa (lo que genera suspicacia; y si tomásemos la acepción de prostituta, más aún), lo que le permitirá a ella y a su familia, sobrevivir a la toma de Jericó. Ruth es extranjera y vive con otra mujer, su suegra; enamorando a Booz se convierte en abuela del rey israelita David, a pesar del matrimonio mixto. Salomé comete adulterio con el rey, y su hijo será el futuro rey: Salomón. Finalmente, María es una mujer casada/comprometida, que todavía no ha tenido relaciones sexuales, y sin embargo se encuentra encinta de quien es el Mesías. Cinco mujeres en situación irregular (un cierto incesto, ¿prostitución?, origen pagano, adulterio, embarazo misterioso) sobreviven y engendran vida, se hacen partícipes activas de la historia de salvación, se involucran de manera inteligente. Porque su irregularidad no las hace inútiles, sino que las incentiva a crear desde su marginalidad, a modificar su situación complicada por un camino abierto a la vida.

Quizás esa sea una clave de esta genealogía y una pista hermenéutica para leerla en Navidad: de la marginalidad, construye Dios un camino de vida. Pero no lo hace solo, sino con los marginales. Será con las mujeres irregulares que prolongará la vida que salva. Será desde una situación complicada, condenada socialmente, que la alternativa de la gracia se expandirá. Navidad tiene mucho de esto, de marginales que cambian la historia, de irregulares como fuerza histórica. Las imágenes de Belén, del pesebre, de Herodes persiguiendo (más propio de Mateo), de los pastores (más propio de Lucas), son imágenes de lo pequeño abriéndose paso con la asistencia divina. Navidad sucedió en el reverso de la historia, en la parte polvorienta y olvidada de la historia. Navidad sucedió entre los que nadie tenía en cuenta. Las mujeres de la genealogía nos recuerdan eso.

¿Dónde sucede la Navidad hoy? ¿O dónde creemos que sucede? Porque muchos creen que sucede entre las mesas abarrotadas de manjares. Muchos validan esas mesas con al excusa de la reunión familiar. Pero eso es lo que creemos ilusamente. Navidad sigue sucediendo en el revés de la historia. Navidad sigue siendo irregular. Hemos realizado un proceso de secularización de la fiesta para adaptarla a nuestra ética y a nuestros nuevos principios de sociedad, pero eso no significa que lo genuino de la Navidad haya cambiado. En las mujeres y varones irregulares de hoy se presenta Dios con la intención de abrir su camino de gracia. Y es en la irregularidad, sobre todo, de aquellos que no pueden celebrar nuestra navidad de manjares, la irregularidad de los estigmatizados que tienen que celebrar en la oscuridad y en el silencio. Allí aparece la gracia de Dios que tiene la intención de modificar la historia hacia su plenitud. Lo ha hecho en Belén y lo seguirá haciendo.

6 Apareció un hombre enviado por Dios, que se llamaba Juan. 7 Vino como testigo, para dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por medio de él. 8 El no era la luz, sino el testigo de la luz.

19 Este es el testimonio que dio Juan, cuando los judíos enviaron sacerdotes y levitas desde Jerusalén, para preguntarle: “¿Quién eres tú?”. 20 El confesó y no lo ocultó, sino que dijo claramente: “Yo no soy el Mesías”. 21 “¿Quién eres, entonces?”, le preguntaron: “¿Eres Elías?”. Juan dijo: “No”. “¿Eres el Profeta?”. “Tampoco”, respondió. 22 Ellos insistieron: “¿Quién eres, para que podamos dar una respuesta a los que nos han enviado? ¿Qué dices de ti mismo?”. 23 Y él les dijo: “Yo soy una voz que grita en el desierto: Allanen el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías”.

24 Algunos de los enviados eran fariseos, 25 y volvieron a preguntarle: “¿Por qué bautizas, entonces, si tu no eres el Mesías, ni Elías, ni el Profeta?”. 26 Juan respondió: “Yo bautizo con agua, pero en medio de ustedes hay alguien al que ustedes no conocen: él viene después de mí, y yo no soy digno de desatar la correa de su sandalia”.

28 Todo esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba. (Jn. 1, 6-8.19-28)

Testigo

El Evangelio según Juan se abre con un poema/prólogo (cf. Jn. 1, 1-18) conocido como discurso del Logos o cántico del Logos, debido a que su tema principal es el logos (Palabra Verbo) de Dios, preexistente, que se encarna y habita entre los seres humanos para dar a conocer la verdadera naturaleza y carácter del Padre. En medio de estos versos iniciales, los estudiosos joánicos creen ver en los versículos 6 al 8 y en el versículo 15 añadidos posteriores, debido a que interrumpen el ritmo del texto introduciendo referencias a Juan el Bautista. Las mismas, no estarían en la versión más original del cántico. La intención del autor, al agregarlas, sería dejar bien en claro, desde el principio, el rol de Juan el Bautista respecto a Jesús. No es extraña al Nuevo Testamento la situación a la que se vieron enfrentados varios cristianos, en los primeros años de vida eclesial, al toparse con grupos de seguidores del Bautista, discípulos de él y continuadores de su obra. Hechos de los Apóstoles referencia a Apolo, varón “iniciado en el Camino del Señor, lleno de fervor, que exponía y enseñaba con precisión lo que se refiere a Jesús, aunque no conocía otro bautismo más que el de Juan” (Hch. 18, 25). Evidentemente, algunas comunidades convivían con esta confusión. Personas que conocían a Jesús y a Juan, que predicaban sobre ambos, pero no tenían en claro la función de uno y de otro, la posición de éste y de aquel. Para quienes habían desarrollado una cristología más elevada, significaba un problema. Por eso los esfuerzos de los Evangelios en dejar en claro la misión restringida del Bautista a ser el precursor del Mesías. El Evangelio según Juan,, desligándose un poco de esta visión como precursor, prefiere identificarlo como testigo. Así nos lo presenta el texto que leemos este domingo. El Bautista es la voz que clama en el desierto, pero sobre todo, es testigo de la luz. En este juicio literario que el autor desarrollará a lo largo de todos los capítulos de su libro, el Bautista aparece como el primer indagado que debe dar cuenta sobre su posición respecto a Jesús. Sacerdotes y levitas de Jerusalén son los acusadores, los fiscales. Sus preguntas, más que curiosidad, expresan la intención de atrapar, de engañar. Más adelante, los judíos indagarán al sanado después de treinta y ocho años (cf. Jn. 5), por ejemplo, y al ciego de nacimiento y a su familia (cf. Jn. 9).

Todo el Evangelio según Juan es un relato de enjuiciamiento que culminará con la crucifixión. Es como si la narración de los juicios judíos y romanos de la pasión se hubiesen convertido en tópico de casi todos los capítulos. Es un recurso literario. Con esto, Juan demuestra que la vida de Jesús ha sido un juicio y que la vida de los que deciden seguirlo también es un juicio. Aún más: la vida de cualquier ser humano, frente a Jesús, es un juicio. Es imposible permanecer neutro. Hay quienes lo reconocen y confiesan. Hay quienes dudan. Hay quienes lo abandonan. Hay quienes se oponen: los judíos. La designación de un grupo específico dentro de la trama del libro como los judíos no es un anti-semitismo así sin más. Tampoco es una indicación de nacionalidad o un gentilicio puro. Son judíos (para el libro) aquellos que se oponen a Jesús. Es una manera de designar al gran arco de opositores. No casualmente, la comunidad joánica está atravesando un enfrentamiento real con los defensores del nuevo judaísmo nacido después de la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 d.C. Es un judaísmo que ha decidido, definitivamente, excomulgar a la secta de los cristianos de las sinagogas. Este dato histórico refuerza la designación de judíos y otorga más luz hermenéutica a la retórica del juicio que atraviesa todo el Evangelio. Es la comunidad joánica la que tiene que tomar una posición y confesarla. Así como lo hizo el Bautista, que confesó y no negó. El autor remarca el testimonio del Bautista porque es modelo para el testimonio de los cristianos que escuchan su Evangelio. Más adelante, en Jn. 9, 22 y Jn. 12, 42, se explica que algunos no confiesan a Jesús como Mesías por miedo a ser expulsados de la sinagoga. Estos dos versículos son anacrónicos respecto al Jesús histórico; se trata, más bien, de una situación que viven las comunidades joánicas, forzadas a abandonar las sinagogas si se reconocen como cristianos, seguidores de Jesús Mesías.

Testigo del Mesías

El bautismo de Juan es puesto en duda por la autoridad que parece no tener. Se le ha preguntado si es el Mesías mismo, si es Elías o si es el Profeta esperado. Ninguno de ellos se ajusta a Juan. Los tres personajes sobre los que es inquirido demuestran la riqueza de la simbología escatológica judía. Se esperaba un Mesías, un rey como David que fuese capaz de reconstituir la nación israelita como nación capaz de guerrear y defenderse sirviendo a Yahvé. Se esperaba también el regreso del profeta Elías (cf. Mal. 3, 23), arrebatado al cielo (por tanto, no muerto), para recuperar el yahvismo, la religión perfecta y pura, sin desviaciones ni prostituciones idolátricas en nombre de otros dioses. Se esperaba, además, el último profeta, el que Dios había prometido en el Deuteronomio (cf. Dt. 18, 15), el que era uno como Moisés. No había uniformidad respecto a los tiempos y la presencia compartida o no de estos personajes. Podría ser que viniese Elías primero y luego un Mesías Profeta, o que el Mesías fuese militar y real, mientras el Profeta, a la par, fuese el guía espiritual. De todas maneras, cualquiera de los tres que hiciese su aparición, estaría anunciando el final de los tiempos, la consumación de la historia.

Pero el Bautista dice no ser ninguno de los tres. ¿Para qué bautiza? ¿Por qué lo hace? Su identificación es con una cita isaiana sobre la voz que clama en el desierto. Eso dice ser él. En la porción de lectura que tenemos este domingo, no queda claro el motivo del bautismo joánico. Sólo sabemos que es con agua. Más adelante, afirmará que su bautismo con agua tiene la función de manifestar el Mesías a Israel (cf. Jn. 1, 31). En los Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), el bautismo de Juan es para el perdón de los pecados. Aquí, parece perder protagonismo frente a Jesús, pues toda su acción no tiene un fin en sí mismo, sino que está orientada a un suceso particular y específico que es la manifestación del Mesías. Su autoridad, que parece no estar en su ausencia de identidad, está justamente en su identidad al servicio de la entidad del Mesías.

Testigo a pesar de todo

Quizás, la visión que presenta el Evangelio según Juan del Bautista no sea la más histórica que podamos encontrar. Es más posible que los Sinópticos, aún con sus retoques literarios, hayan conservado una imagen más aproximada del profeta que se ubicó al otro lado del Jordán con un bautismo de conversión. El Evangelio según Juan ha realizado modificaciones profundas al personaje del Bautista. Sin embargo, conservó su cualidad de testigo. Es el que confiesa sin negar la verdad de Dios, hasta dar la vida.

En el juicio constante, el Bautista es uno de los que no da marcha atrás. Sus convicciones están bien fundamentadas, y por sus convicciones se sostiene. Parece no tener autoridad, no ser nadie importante, pero es su testimonio el que le da importancia. Es un testigo entre más, pero no es cualquier testigo. Es un bautizador entre tantos de Palestina, pero no es cualquier bautizador. Es un profeta de renovación como muchos del siglo I d.C., pero no es cualquier profeta de renovación. Quizás ese sea el aliciente que quiere transmitir el autor. Cuando el cristiano es testigo firme, que confiesa y que no niega su fe, no es un cristiano más de estadística oficial o de registro bautismal. Es cristiano con todas las letras. No vale confundirse. Había muchos bautizadores de renovación, y hoy hay muchos que caen englobados por la designación de cristianos, pero en el valor del testimonio se juega la verdad.

El testimonio del Bautista es paradigmático para una época donde las instituciones eclesiales creen que ser testigos es provocar grandes movilizaciones de protesta contra determinadas leyes o dominar medios de comunicación para propagar la verdad ortodoxa. Juan es testigo desde el peligro y su referencia a Jesús. Es testigo frente a los que han bajado de Jerusalén para interrogarle; y es testigo de Jesús, no de su propia acción bautismal. Cuando las movilizaciones eclesiales defienden más su ideología que a Jesús, no están en esta línea testimonial. Y, sobre todo, cuando el testimonio no pone en riesgo nada, cuando se proclama desde ambones protegidos, desde la impunidad de una institución, desde el poder de un cargo social, difícilmente se pueda incluir en la línea del Bautista. El testigo cristiano tiene un costo. La comunidad de Juan es excomulgada, el Bautista es apresado por Herodes. Indefectiblemente, hay un costo.

Entonces Jesús dijo a la multitud y a sus discípulos: “Los escribas y fariseos ocupan la cátedra de Moisés; ustedes hagan y cumplan todo lo que ellos les digan, pero no se guíen por sus obras, porque no hacen lo que dicen. Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los demás, mientras que ellos no quieren moverlas ni siquiera con el dedo. Todo lo hacen para que los vean: agrandan las filacterias y alargan los flecos de sus mantos; les gusta ocupar los primeros puestos en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, ser saludados en las plazas y oírse llamar ‘mi maestro’ por la gente.

En cuanto a ustedes, no se hagan llamar ‘maestro’, porque no tienen más que un Maestro y todos ustedes son hermanos. A nadie en el mundo llamen ‘padre’, porque no tienen sino uno, el Padre celestial. No se dejen llamar tampoco ‘doctores’, porque sólo tienen un Doctor, que es el Mesías. Que el más grande de entre ustedes se haga servidor de los otros, porque el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado”. (Mt. 23, 1-12)

El de hoy es un texto crítico. Criticar es dar una opinión personal sobre algún tema. Etimológicamente, crítica proviene del griego krino (discernimiento), que procede a su vez de krinein (separar). Cuando se realiza una crítica, no se está remarcando lo malo exclusivamente, sino que se está opinando con discernimiento, separando lo rescatable de lo desechable, lo que sirve de lo que no sirve, lo elogiable de lo detestable. El de hoy, por supuesto, es un texto crítico. Jesús hace una crítica a los escribas y fariseos. Marcos tiene una pequeña referencia que podría ponerse en paralelo (cf. Mc. 12, 38-40), referida sólo a los escribas. Lucas también la conserva en Lc. 20, 45-47. Ambos paralelos están situados, cronológicamente, sobre el final de la vida de Jesús, coincidiendo con el texto que leemos este domingo perteneciente a Mateo. Pero además, Lucas tiene otro texto que es mucho más similar a Mt. 23, 1-12, aunque con dos notables diferencias: se ubica en el capítulo 11, casi a la mitad del libro, y separa las críticas a los fariseos de las críticas a los escribas. Mateo parece responder a una necesidad histórica de su comunidad unificando escribas con fariseos. Tras la caída de Jerusalén en el año 70 d.C., el farisaísmo se hace con el control del judaísmo y los escribas vienen a ser el fundamento teológico-exegético de este judaísmo fariseo. En la época de Jesús, entre los fariseos no existían muchos escribas, sino que más bien se trataba de comerciantes, artesanos y campesinos que decidían consagrarse voluntariamente a una forma de vida sumamente estricta respecto a las leyes de pureza/impureza y respecto a las prescripciones de la Torá. En esto parece más preciso Lucas que separa la crítica a los fariseos (cf. Lc. 11, 39-44) de la crítica a los escribas (cf. Lc. 11, 46-52). A los primeros les remarca la hipocresía, la forma de vida estereotipada que busca el aplauso humano. A los segundos su aire de superioridad, de estar por encima del pueblo interpretando la Palabra y haciéndolo a su antojo, para su propia conveniencia, sin reconocer que el Espíritu (Sabiduría) es el que habla, no la ciencia. El fragmento real, en el Evangelio según Mateo, se extiende hasta el versículo 35 por lo menos, con ayes y palabras cada vez más agresivas. La liturgia católica ha decidido detenerse en el versículo 12.

Mateo, haciendo actualización de Jesús para su comunidad presente, sabe que la crítica de Jesús no es sólo para escribas, ni sólo para fariseos. La crítica no es sólo para los que se declaran judíos. Es una crítica universal y atemporal para todos los que, de manera hipócrita, hacen de la religión un teatro, y para todos los que esgrimen ciencia teológica intentando validar posiciones propias antes que la posición de Dios. Mateo sabe que la crítica de Jesús llega hasta su comunidad eclesial, hasta él mismo. Lo que los escribas y fariseos hacen es lo que los cristianos también hacen, porque la tentación trasciende los límites de la denominación religiosa. Hay un error repetitivo en la historia religiosa: el olvido del servicio al ser humano. Cuando la religión (cualquiera que esta sea) se olvida del hermano, del prójimo, pierde su razón de ser, su conectividad con lo sobrenatural. La religión no está en el mundo para autoensalzarse. La religión está para mejorar el mundo, para cambiarlo en un camino de plenitud. Cuando los dirigentes religiosos pierden este rumbo, desfiguran a Dios. Crean una imagen divina acorde a sus intereses, predican esa imagen y falsean al Dios verdadero. Eso le molesta a Jesús. Gran parte de su misión está centrada en acercar al pueblo la imagen más perfecta y verdadera del Padre, su amor, su misericordia. En esta misión de revelación, se ve obligado a criticar a quienes deforman a Dios presentándolo con características que, en realidad, le son ajenas. Por eso es una crítica que sirve para hoy, y servirá para mañana, y sirvió para la comunidad mateana que, lentamente, iba configurando un Dios a su imagen y semejanza.

La crítica comienza con una afirmación: los escribas y fariseos se sientan en la cátedra de Moisés. Las cátedras son asientos, los principales de la sinagoga, desde donde se imparte la instrucción. Por lo tanto, es un lugar de poder. Quien ocupa la cátedra es el que explica las Escrituras, el que tiene dominio sobre la Palabra. Históricamente, no es tan correcto asociar a los fariseos a la cátedra de Moisés, sino más bien a los escribas, estudiosos de la Ley. Es posible escucharlos, pero no tomarlos como ejemplo. Puede que ciertas interpretaciones que hacen sean correctas, sin embargo, su vida, su praxis, no se condice con lo que dicen. En la visión de Jesús, eso es un problema de autoridad. ¿Cómo creerle y aprender de alguien que disocia su vida de sus palabras? La coherencia de Jesús los confronta: habla de la Palabra y vive la Palabra con una radicalidad que da consistencia a su proclamación del Reino. Por esa vivencia en carne propia, no ata pesadas cargas sobre los demás. Estas cargas son las prescripciones/interpretaciones que los escribas y fariseos hacían sobre la Ley. Todo ese detalle y rigorismo respecto a lo que se pude y lo que no se puede hacer, tiene otra perspectiva en Jesús, que ofrece un yugo suave y ligero (cf. Mt. 11, 30). Los escribas y fariseos han fabricado una complicada red que se vuelve pesada, que oprime. Jesús ha resumido la Ley en el mandamiento de amar a Dios y amar al prójimo (cf. Mt. 22, 37-40), haciendo de la Ley una posibilidad de liberación en el amor. Por eso no puede avalar las imbricadas vueltas y volteretas tejidas alrededor de la Palabra de Dios. Eso también es una manera de falsear al Padre, de hacerlo inaccesible. ¿Y para qué? Para privatizarlo, para que sólo sea propiedad de una élite, de manera que este grupo sea reconocido. Este es el sentido de las filacterias agrandadas. Las filacterias eran envolturas de cuero que llevaban en su interior fragmentos de la Torá y que los fariseos se ataban al brazo izquierdo y a la frente, según la tradición de pasajes como Ex. 13, 9.16; Dt. 6, 8 y Dt. 11, 18, que hablan de llevar la Palabra del Señor siempre presente, en el corazón, atada a las manos y como marca sobre la frente. Del mismo modo, según Nm. 15, 38-39, los flecos en los mantos tienen la función de recordar al israelita los mandamientos para que sean cumplidos. Las filacterias y los flecos tienen una función hacia dentro, hacia el que los lleva, para que recuerde que hay una Palabra divina pronunciada y que debe actuar en consecuencia; Jesús critica el uso hacia fuera, el uso demostrativo, teatral, que busca reconocimiento externo. Eso no es lo que pide la Ley, ni tampoco es el espíritu de la tradición. Jesús ya se había referido al peligro de hacer las cosas para ser vistos (cf. Mt. 6, 1-18). Es el peligro del amor propio que desplaza los otros dos amores principales: a Dios y al prójimo.

Haciendo el salto cronológico hacia su comunidad, Mateo introduce una recomendación para los cristianos. Los discípulos también corren el riesgo de todas las religiones. Por eso deberían ser radicales en su organización. La comunidad mateana (en Antioquia, quizás) parece haber contado con varios ministerios (profetas, sabios, escribas, según Mt. 23, 34), lo que habla de un estadio avanzado institucional. Seguramente, algunos de los ministros comenzaron a pretender ciertos honores desprendidos de su rol. Algunos habrían pedido ser reconocidos como maestros, y tener la estima que se tiene a los rabinos. Otros pedirían ser llamados padre, quizás por su condición de ancianos de la comunidad o directores generales. Mateo cree que eso debe extirparse raíz. A nadie debe llamársele maestro (rabí según la versión original), porque Maestro hay uno solo. El uso de rabí no era exclusivo de los rabinos maestros de la Ley en el siglo I d.C., sino que se aplicaba a otras personalidades. Lo mismo sucedía con padre (pater en el original), que podía aplicarse en la familia, en religión para los dirigentes y hasta para el emperador romano, considerado padre de Roma, padre de la patria y padre del mundo entero. Pues bien, nadie debería recibir ese título, porque es propiedad de Dios. Para ser llamado padre en la tierra hay que tener el mismo corazón que el Padre celestial. Finalmente, el tercer título a desterrar es el de kathegetes (doctor para varias traducciones, instructor para otras, preceptor en algunas más). Lo llamativo de esta frase es que incluye una autoreferencia de Jesús a sí mismo como Mesías, lo que lleva a cuestionar la originalidad histórica del dicho, haciéndolo muy probablemente redaccional, ya que Jesús fue reacio a designarse como el Mesías esperado por el judaísmo. De todas maneras, la intención es la misma: una comunidad eclesial sin títulos honoríficos.

¿Es posible? ¿Podríamos tener una Iglesia sin títulos? ¿O ya es demasiado tarde y los títulos son parte de nuestro acervo dogmático? Quizás no sea la solución adecuada, pero Mateo parecía considerar oportuno desterrar los títulos. Que abunden los ministerios, que haya profetas y sabios, que florezcan los carismas, pero que nadie obtenga beneficio de ello, más que la comunidad entera. Que los maestros enseñen sin esperar el reconocimiento, que los profetas profeticen sin añorar una devolución, que los sabios estudien y disciernan sin tener mejor lugar en la asamblea. Que los mejores lugares y los honores sean para los hermanos más pequeños, para los frágiles, para los pobres. Mateo propone una Iglesia deshonrada, sin motivo de orgullo mundano. Una Iglesia desentendida de las pirámides sociales jerárquicas. ¿Es posible? Con nuestra organización eclesial actual nos parece un disparate. Y es que, como buenos fariseos, hemos construido un entretejido de justificativos alrededor de nuestra organización interna. Tenemos justificaciones sacrales, bíblicas y de curioso respeto. Damos el primer asiento a los dirigentes, no al pobre, pero nos justificamos. Damos la palabra a los científicos de la Biblia que han estudiado en reconocidas universidades, pero no escuchamos al profeta de barrio. Damos primacía a la parafernalia, al teatro religioso, a las grandes multitudes concentradas para peregrinar, pero poco se dice de las comunidades reunidas en las casas, en los salones comunitarios, siendo apenas un puñado. Ustedes no sean así dice Jesús. Que no haya jefes ni mejores ni dueños de nada: que haya hermanos.