PALABRA DE MISIÓN

2 Seis días después, Jesús tomó a Pedro, Santiago y Juan, y los llevó a ellos solos a un monte elevado. Allí se transfiguró en presencia de ellos. 3 Sus vestiduras se volvieron resplandecientes, tan blancas como nadie en el mundo podría blanquearlas. 4 Y se les aparecieron Elías y Moisés, conversando con Jesús.

5 Pedro dijo a Jesús: “Maestro, ¡qué bien estamos aquí! Hagamos tres carpas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías”. 6 Pedro no sabía qué decir, porque estaban llenos de temor. 7 Entonces una nube los cubrió con su sombra, y salió de ella una voz: “Este es mi Hijo muy querido, escúchenlo”. 8 De pronto miraron a su alrededor y no vieron a nadie, sino a Jesús solo con ellos.

9 Mientras bajaban del monte, Jesús les prohibió contar lo que habían visto, hasta que el Hijo del hombre resucitara de entre los muertos. 10 Ellos cumplieron esta orden, pero se preguntaban qué significaría “resucitar de entre los muertos”. (Mc. 9, 2-10)

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Seis días después de la confesión de fe de Pedro, de la reprimenda contra el mismo Pedro y el llamado profundo y radical a dejarlo todo (perder la vida) para seguir a Jesús en discipulado, ocurrirá el episodio de la transfiguración. Estos seis días encierran un significado simbólico en el que los comentaristas no logran ponerse de acuerdo. Una posibilidad es que la transfiguración quede situada en un séptimo día, día de plenitud, día de Dios. Otra opinión identifica los seis días después con el séptimo día en que Yahvé dirige su voz a Moisés cuando sube al monte (cf. tradiciones de Éxodo 24). Finalmente, algunos sostienen aún que se trata de una mera referencia histórico-literaria, sin mayores connotaciones. Pero difícilmente pueda sostenerse esa hipótesis. Detrás de todo el relato de la transfiguración hay simbolismos, y hasta se puede sostener la probabilidad de que la perícopa fuese, en un principio, un relato de aparición pascual, de Jesús Resucitado que se aparece en el monte a algunos discípulos (o sólo a Pedro). Marcos habría tomado este relato pascual para introducir, en el camino a Jerusalén, una visión anticipada (pero conocida por sus lectores) de la gloria que subsiste en el Jesús terreno amenazado y camino a su crucifixión. Entre los Evangelios Apócrifos, el Apocalipsis Etíope de Pedro y Pistis Sophia sitúan la escena tras la pascua.

Este Jesús que siguen Pedro, Santiago y Juan muere en una cruz, es un escándalo mesiánico, pero es Hijo de Dios. En la paradoja de su muerte está la verdadera vida. La transfiguración es una escena enclavada en el camino a Jerusalén como está enclavado el hecho pascual en la vida del cristiano, a pesar de que todo alrededor parezca sombras y tinieblas. A pesar del martirio, el discípulo tiene esa certeza del monte de la transfiguración, de haber experimentado un gozo que supera cualquier gozo, de haber vivido un bienestar extremo. Pedro, Santiago y Juan son los tres discípulos que comparten en intimidad con el Maestro el milagro de la hija del jefe de la sinagoga (cf. Mc. 5, 37), la transfiguración, la explicación sobre los signos de los últimos tiempos (cf. Mc. 13, 3 junto a Santiago) y la oración agónica en Getsemaní (cf. Mc. 14, 33). Están en las situaciones límite de muerte-vida, como testigos privilegiados, pero si se quiere, también como alumnos difíciles, que deben presenciar de cerca el verdadero poder de vida de Jesús para comprender bien su mesianismo. Sobre todo Pedro.

Para ello suben a un monte elevado. Los lugares elevados son, bíblica y antropológicamente, los espacios privilegiados de las teofanías. En lo alto entra en contacto el ser humano con Dios, y en lo alto se transforma la esencia. Una discusión hermenéutica de siempre, respecto a la transfiguración, es dónde situar la perspectiva de lo humano-divino: ¿la transfiguración es la exaltación de la humanidad que puede glorificarse, o es la demostración de lo divino que se ha humanizado? En el esquema general del libro de Marcos, la transfiguración une, simbólicamente, dos eventos principales como lo son el bautismo en el Jordán (donde también se oye la voz del Padre, cf. Mc. 1, 11) y la tumba vacía (donde también hallamos vestiduras blancas, en un joven, cf. Mc. 16, 5). Principio y final, final y recomienzo. El ser humano que se descubre Hijo de Dios y el Hijo de Dios que, muerto como un humano, deja la tumba vacía. Es difícil determinar cuál es la perspectiva de lo humano-divino, aunque parece imbricado.

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Las vestiduras blancas resplandecientes son la imagen más adecuada que encontró el autor para describir lo que le sucede a Jesús en el monte. Es, quizás, una descripción gráfica de un suceso que no fue gráfico. Pero para el lector es fácil asociar la luminosidad blanquecina extrema con lo divino, lo celestial. Y por ello, para la comunidad de Marcos, también es fácil asociarlo con lo pascual, con la tumba vacía.

Este es un blanco que excede cualquier blanco conocido. Según la descripción original en griego, ningún batanero (gnafeus en griego) podía dejar una vestidura tan blanca como esa lo estaba. El batanero (o tundidor, o cardero) tenía como profesión el cardado de la lana, el frisado de los paños y la limpieza de las ropas sucias.

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La aparición de Elías y Moisés en la escena de la transfiguración es un rompedero de cabezas para la exégesis. Por varias razones se puede justificar la presencia de ambos, e inclusive por esas varias razones resulta que unas contradicen a otras. Al tratarse de una escena que une lo divino con lo humano a manera de teofanía, resulta lógico que de los personajes veterotestamentarios, Elías y Moisés sean los preferidos, pues ambos, según la tradición bíblica y/o judía, no han muerto y han sido enterrados, sino que habrían sido arrebatados al cielo, y estando en el cielo, en un estado distinto al de la muerte, pueden volver en cualquier momento. Esto sienta la primera base para su presencia en el monte de la transfiguración. Pero literaria y apocalípticamente, no hay textos claros, de la época de Marcos ni anteriores, que relacionen los últimos tiempos con la llegada de los arrebatados Elías y Moisés. Esto dificulta la comprensión sobre su inclusión.

De Elías sabemos que era un profeta fiel defensor del yahvismo en medio de un Israel seducido por los dioses de otras naciones. La historia deuteronomista lo presenta como el pilar principal de resistencia ante el avance de los altares profanos y del culto a Baal. Es una especie de caudillo profético, y por ello, su historia se hace leyenda y muy querida por la fe popular israelita. Cuando la leyenda se puso por escrito, reunió diferentes relatos que se añadieron al libro de los Reyes formando lo que los biblistas llaman el ciclo de Elías. Si nos centramos en su presencia en la transfiguración, podemos identificar como elementos de conexión su condición profética (que se inserta en el camino de Jesús profeta hacia la cruz), su arrebato (está vivo en la esfera de lo divino), la revelación de Yahvé que recibe en la brisa suave del monte Horeb (cf. 1Rey. 19, 12-14, mismo monte donde Moisés habla con la zarza ardiente de Ex. 3, 1-12), y la tradición apocalíptica que vincula el regreso de Elías con los últimos tiempos (cf. Mal. 3, 23).

En cuanto a Moisés, debemos entenderlo como la figura clave de la historia israelita. Moisés es el dador de la Ley, de las disposiciones litúrgicas, del código de vida. Moisés es el primer y más grande caudillo, el liberador de Egipto, el profeta por excelencia, el líder del pueblo y formador de pueblo, el que entra en contacto directo con Dios para hablar cara a cara. Moisés es el héroe nacional, y si viene un Mesías para los últimos tiempos, entonces debería ser como Moisés. En el capítulo 24 del Éxodo, Moisés sube al monte con tres acompañantes que tienen nombre propio (como Pedro, Santiago y Juan), y en ese monte la voz de Dios se dirige a Moisés, como revelación, como teofanía hablada. Algunas teologías judías con tendencia helenística afirmaban que Moisés, sobre el monte, se había convertido en una especie de hombre divino, transformado (transfigurado) por el contacto estrecho con Dios.

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Pedro propone a Jesús armar carpas (skene en griego) para establecerse allí. Skene puede traducirse como carpa, pero también como tienda o tabernáculo. Esto da pie para pensar que en el trasfondo de la escena de la transfiguración está el memorial de la Fiesta de los Tabernáculos judía. Según el libro del Levítico, Yahvé dijo a Moisés lo siguiente: “En el séptimo mes la celebrarán. Durante los siete días habitarán en tiendas” (Lev. 23, 41b-42a).

Detrás de esta celebración se encontraba una tradición agrícola, como para la mayoría de las celebraciones de los pueblos de la antigüedad. La fiesta marcaba un ritmo cronológico, que si bien no se ubicaba en el estricto principio del nuevo año (correspondiente a la fiesta de Rosh Hashanah), estaba en los inicios, y además cerraba un ciclo con la cosecha y recolección para comenzar otro de siembra. Era una fiesta de fin y comienzo, una fiesta de los ciclos, si se quiere. Será la corriente profética la que traducirá ese fin y comienzo de año en fin y comienzo de era mesiánica. Cuando el Mesías llegue para instaurar el Reino definitivo, se celebrará la mayor Fiesta de los Tabernáculos; una fiesta eterna. Esta relación con la cosecha y la recolección justifica la inclusión de ritos de fecundidad en la celebración. Uno de los ritos reconocidos consistía en agitar ramas y palmas (cf. 2Mac. 10, 7), otro eran las libaciones de agua. La tradición profética reinterpretó estos ritos en un sentido mesiánico. Isaías, por ejemplo, dirá que “todos los árboles del campo batirán palmas” (Is. 55, 12b) al final de los tiempos, mientras Zacarías asegurará que en el Día de Yahvé “manarán de Jerusalén aguas vivas” (Zac. 14, 8). Pero no sólo lo agrícola se manifestaba en esta Fiesta, sino sobre todo la dimensión nacionalista, de identidad y de celebración de haber sido reunidos por Dios para conformar Su pueblo. Todas las tribus de Israel debían reunirse para los tabernáculos, todas debían celebrar lo mismo, todas debían recordar el éxodo y la vida en el desierto con el mismo espíritu. Y tras la victoria escatológica del Dios de Israel sobre los pueblos paganos, el mundo entero, postrado ante Yahvé, se uniría a los Tabernáculos judíos. Eso deja entrever Zac. 14, 16: “Los supervivientes de todas las naciones que atacaron Jerusalén subirán de año en año a postrarse ante el Rey Yahvé Sebaot y a celebrar la fiesta de las Tiendas”.

La posibilidad de un trasfondo con los Tabernáculos en la transfiguración tiene que ver con el sentido mesiánico del momento en el Evangelio según Marcos. Los últimos tiempos reúnen al Mesías, a Moisés y a Elías en un monte elevado, en la esfera de lo divino. La particularidad es que toda esta manifestación mesiánica está enclavada en un camino hacia la muerte. No se manifiesta la gloria así sin más, o tras una victoria épico-apocalíptica, sino como estación de un sendero que va hacia la cruz. Jesús re-significa los Tabernáculos, quitándole su carga bélica. El Mesías no ha venido a derrotar con espada, como los reinos de la tierra, sino a manifestar el amor de Yahvé para con sus Hijos, que en eso consiste el Reino de Dios. Aunque la manifestación de ese amor lo lleve al martirio. Pedro quiere quedar en las alturas, pero Jesús sabe que el camino de la humanidad continúa, y que muchos de esta humanidad terminan en la cruz, como Él. La comunidad de Marcos no puede ser como Pedro, ciega del camino que hay por recorrer. No puede celebrar unos Tabernáculos de derrota armada del otro, sino los Tabernáculos de la comunión, de la vida compartida, del martirio con sentido. No se puede quedar en las alturas de discusiones vanas o de liturgias vacías, sino que debe bajar del monte para seguir camino. Porque originariamente, los Tabernáculos eran la fiesta del pueblo peregrino, que vivía en carpas mientras atravesaba el desierto. Allí está el sentido original: formar pueblo, formar comunidad.

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Los discípulos están ekfobos: totalmente espantados, llenos de inmenso temor. Es lo propio de las teofanías y las manifestaciones divinas. Ese enfrentamiento a lo netamente superior es lo que justifica el desvarío de Pedro al proponer armar las tiendas.

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Éxodo y Números son los libros que más recalcan la presencia de Yahvé como una nube que guía durante el día el peregrinar en el desierto del pueblo de Israel. Si la nube se detenía, Israel se detenía y acampaba. Cuando la nube se elevaba, levantaban el campamento y seguían viaje. Aquí es un símbolo más en la teofanía. Un símbolo divino. La nube anticipa y hace presenta a Yahvé en la escena. Esta es la cima del relato, la máxima expresión, su centro. Lo que sucede en este versículo es lo que realmente importa para el autor. Dios tiene una palabra para decir, una palabra sobre su Hijo, sobre Jesús, al igual que lo hizo en el bautismo en el Jordán. La voz de Dios es importantísima en cuanto no aparece frecuentemente en el libro. Sus apariciones son la validación de la identidad de Jesús. Los que la oyen (los que la leen o escuchan como relato posterior) pueden dar fe que Jesús es el Hijo de Dios, y sobre todo que hay que escucharlo. Así se introduce en la transfiguración un tema discipular por excelencia: el discípulo verdadero escucha a su Maestro, lo oye en profundidad, lo entiende, lo busca comprender. Moisés había prometido que Yahvé suscitaría un profeta como él a quien Israel debía escuchar (cf. Dt. 18, 15). Y Dios respalda esto en Jesús: escúchenlo. Las palabras de Jesús se validan como Palabra de Dios. El Evangelio del Reino que predica Jesús es el anhelo profundo de Dios, el verdadero deseo para la humanidad.

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Este versículo marca el final de la transfiguración. Sucede de manera abrupta. De repente, ya no hay visitantes ni nube ni voz celestial ni vestiduras blancas. Todo vuelve a la normalidad. La cumbre se había alcanzada con la nube y la voz de Dios, pero ahora hay que seguir camino. En Jerusalén espera la oposición cruda y cruel.

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Jesús prohíbe contar un hecho maravilloso/milagroso que aclara su identidad. Estamos de nuevo ante el secreto mesiánico característico de Marcos. Esta vez se dirige a sus discípulos. No pueden hablar de la transfiguración hasta que el Hijo del Hombre resucite. La expresión está, literariamente, en una voz pasiva que relata en tercera persona algo que Jesús habría dicho. Marcos no cita la frase que habría utilizado el Maestro para hablar a sus discípulos de su propia resurrección. Se menciona al Hijo del Hombre y a la resurrección, pero los discípulos no parecen dimensionar lo que se está revelando.

Ciertamente, con la resurrección y la Pascua se entiende la transfiguración, y los lectores de Marcos conocen el episodio de la tumba vacía. Lo que la escena está gritando por lo bajo es que no se puede obviar el hecho pascual al oír/leer este relato. Hay una ventaja táctica para la comunidad cristiana posterior a los discípulos galileos: ya conocen el desenlace, ya pueden hablar de lo que se vivió arriba del monte porque el Hijo del Hombre ya resucitó de entre los muertos. Los oyentes/lectores de Marcos pueden comprender mejor la transfiguración que Pedro, Santiago y Juan en su momento.

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Pedro, Santiago y Juan acatan la orden de no hablar sobre lo vivido arriba del monte, pero están confundidos. No saben qué es eso de la resurrección de entre los muertos. No saben o no terminan de entenderlo. La esperanza en una resurrección de los justos existía en el judaísmo. Quizás, lo que no pueden comprender es que Jesús hable de resucitar (lo que implica morir) cuando ha experimentado el apoyo incondicional de su Padre y el aliciente de estar con Moisés y Elías. A los ojos de los discípulos, Jesús se presenta como un héroe invencible. Nada puede oponérsele cuando llegue a Jerusalén. Dios y los arrebatados del Antiguo Testamento están con él; no puede existir fuerza terrenal que detenga este Reino mesiánico. Por eso es poco inteligible pensar en muerte (en derrota) cuando la victoria parece muy clara.

Los relatos de la pasión de los cuatro Evangelios tienen dos vertientes de composición. La primera son los sucesos históricos de por sí: el enjuiciamiento y la crucifixión de Jesús; la segunda es el Antiguo Testamento, que para los primerísimos cristianos era la única Escritura Sagrada. Si allí había hablado Dios, entonces allí había que encontrar la explicación a lo sucedido, la clave para entenderlo. Porque lo sucedido no era algo sin más, no era una muerte más en la historia, una injusticia de las tantas que podemos encontrarnos a diario. Había muerto alguien que predicaba y actuaba de acuerdo a lo que parecía ser una verdad última y nunca escuchada sobre Dios. Este Jesús de Nazareth parecía tener una relación de tanta intimidad con Dios, que nadie podía sospechar su fracaso. No sólo hablaba elocuentemente, sino que realizaba milagros, interpretaba las Escrituras de manera novedosa, revelaba la naturaleza de un Yahvé poco belicoso y bastante amoroso, poco vengativo y muy gracioso (dispensador de gracia). Este Jesús de Nazareth era un justo, con todas las letras. Sin embargo, había muerto vergonzosamente, abandonado por ese Dios de amor que predicaba. El Reino del que hablaba con tanta vehemencia y que veía cercano, a la vuelta de la esquina, no se había instaurado. Este Jesús de Nazareth que podía ser el Mesías, había fracasado. El primer problema hermenéutico de esta situación está en que el mismo Antiguo Testamento, donde los cristianos buscaban respuesta, dice, en boca de un salmista, que “nunca vi a un justo abandonado” (Sal. 37, 25). ¿Y entonces? ¿Jesús no era justo? ¿Dios no lo sostenía?

Este problema hermenéutico pudo franjearse gracias a las experiencias de resurrección. Algunas mujeres y algunos varones tuvieron un encuentro con el Resucitado que les abrió la mente. Ahora podían entender que Dios verdaderamente sostenía al justo Jesús, y que lo había resucitado y reivindicado, y que ahora ya no moría más (cf. Rom. 6, 9). Pero la Escritura decía algo más: “Un colgado es una maldición de Dios” (Dt. 21, 23). Este es el segundo problema hermenéutico. Si un colgado es un maldito, un crucificado no puede ser el Mesías, no puede ser la bendición de Dios para su pueblo. Los cristianos conocían la experiencia de la resurrección y eso era suficiente, pero a la hora de anunciar la Buena Noticia, y a la hora de ponerla por escrito, el inconveniente era la interpretación que los interlocutores podían hacer de los hechos. ¿Cómo podía creer un judío conocedor del Deuteronomio que un crucificado era el Elegido? Considerando que las primeras experiencias misioneras se realizan entre judíos, es lógico suponer que la tarea exegética de los primeros cristianos se lanzó a la carrera. Era necesario encontrar en la Escritura una multitud de apoyos al mesianismo de Jesús; los suficientes para contrarrestar o explicar la crucifixión. Por esta razón, los primeros relatos de la pasión que circulaban oralmente se fueron llenando de alusiones veterotestamentarias, hasta que los evangelistas los tomaron para ponerlos por escrito, agregando ellos también nuevas alusiones. Vamos a ver algunas (hay muchas más) de estas referencias que la pasión según Juan ha conservado:

Huerto. El relato de la pasión joánico comienza en un huerto, al otro lado del Cedrón, y culmina también en un huerto, donde hay un sepulcro nuevo en el que pondrán el cadáver de Jesús. El capítulo 20 del Evangelio, obviamente, comenzará en este huerto del sepulcro, y María Magdalena confundirá al Resucitado con el hortelano (cf. Jn. 20, 15). El huerto es, en primer lugar, la imagen idílica del jardín del Edén (cf. Gn. 2, 8). Durante la pasión, el jardín está al inicio porque está iniciando la re-creación de las cosas. Y está al final porque cuando Jesús resucite y se encuentre con la Magdalena, se reproducirá la escena de la proto-logía, con una pareja en un huerto, como Adán y Eva en el Edén. El día de resurrección es un primer día, y Jesús, nuevo Adán (cf. Rom. 5, 12-19), encontrándose con María Magdalena, figura de la Iglesia que nace de la Pascua, pueden poner en movimiento la novedad que se inaugura con la derrota de la muerte.

Yo Soy. En la escena del prendimiento en el huerto, la expresión Yo Soy aparece tres veces, y así es como se identifica Jesús. Claramente, la referencia es el tetragrámaton del nombre divino. Cuando Moisés, en el episodio de la zarza ardiente, pregunta a Dios cuál es su nombre, éste le responde que su nombre es YHWH (cf. Ex. 3, 14), que puede traducirse como Yo soy el que Soy. Los israelitas entienden que YHWH es el nombre sagrado de Dios, el que designa su esencia, y por lo tanto, el que lo designa en su totalidad. En la teología joánica, la identificación de Jesús con Dios es fundamental, y sobre todo la identificación con el nombre divino (cf. Jn. 4, 26; Jn. 8, 24.28.58; Jn. 13, 19). Jesús es el que es, es el Dios Viviente, el Dios que está. Por eso los que vienen a apresar a Jesús caen en tierra con sólo escuchar el Yo Soy, a pesar de tratarse de un ejército (una cohorte, según el texto, o sea, la décima parte de una legión; la legión podía tener hasta 5000 soldados). La escena del prendimiento (un ejército contra el justo y la caída en tierra) puede estar inspirada en el Salmo 27: “Cuando me asaltan los malhechores ávidos de mi carne, ellos, adversarios y enemigos, tropiezan y sucumben. Aunque acampe un ejército contra mí, mi corazón no teme; aunque estalle una guerra contra mí, sigo confiando” (Sal. 27, 2-3).

Fuera del pretorio. Primeramente, Jesús es interrogado por Anás que luego lo envía a Caifás, y de allí se van al pretorio, donde sucederá el juicio guiado por Pilato. Como estamos, cronológicamente según Juan, en el día de la preparación de la pascua judía, los judíos no entran al pretorio, que es un lugar pagano y, por lo tanto, impuro. Más allá de la impureza propia de la gentilidad, hay dos situaciones que podían significar una impureza legal codificada. Una es la presencia de levadura entre los romanos, que como no observaban la pascua, no tenían por qué eliminarla de sus cocinas, como lo indica Dt. 16, 4 (no puede haber levadura por siete días en todo el territorio judío mientras se celebra la pascua). La otra situación es por la práctica romana de enterrar a los muertos debajo de las casas o en el predio de las mismas; según el libro de los Números, quien entra en contacto con un cadáver humano se contamina por siete días (cf. Nm. 19, 11), y en ese estado de impureza no puede comer la pascua en el momento debido, sino que tiene que celebrarla un mes después (cf. Nm. 9, 6-12). Esta es la razón veterotestamentaria que deja a los acusadores fuera del pretorio, y es también la ironía de unos hombres que intentan mantener la pureza mientras pergeñan un asesinato.

Sufrimiento. La escena de Jn. 19, 1-3 es el centro de la estructura literaria de la pasión. En este mega-relato joánico hay cinco escenas (el prendimiento, el juicio judío, el juicio romano, la crucifixión y la sepultura); la escena central (juicio romano frente a Pilato) posee, a su vez, una división en siete cuadros (Jn. 18, 28-32; Jn. 18, 33-38a; Jn. 18, 38b-40; Jn. 19, 1-3; Jn. 19, 4-8; Jn. 19, 9-12; Jn. 19, 12-16a), resultando que el cuadro central es a tortura. Jesús es azotado, recibe la corona de espinas, es vestido con un manto púrpura, abofeteado, y burlado por los soldados. Detrás de los sufrimientos del Mesías están las palabras de Isaías sobre el Siervo de Yahvé: “Ofrecí mis espaldas a los que me golpeaban, mis mejillas a los que mesaban mi barba. Mi rostro no hurté a los insultos y salivazos” (Is. 50, 6); “¡Y con todo eran nuestras dolencias las que él llevaba y nuestros dolores los que soportaba! Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y humillado” (Is. 53, 4).

La ropa y la túnica. Tras crucificar a Jesús, los soldados dividen su vestido en cuatro partes y se sortean la túnica porque no tiene costuras. Juan cita explícitamente, en este caso, la referencia al Antiguo Testamento, tomada del Sal. 22, 19. Pero la cita es más comprensible con otros versículos: “Perros sin cuento me rodean, una banda de malvados me acorrala; mis manos y mis pies vacilan, puedo contar mis huesos. Ellos me miran y remiran, reparten entre sí mi ropa y se echan a suertes mi túnica” (Sal. 22, 17-19). Simbólicamente, la división en cuatro partes de la ropa es la expansión de Jesús, del Reino de Dios, hacia los cuatro puntos cardinales, y a la par, la túnica que no puede ser repartida es la unidad del nuevo Pueblo de Dios que se cohesiona por el Espíritu.

Cordero de Dios. Desde el principio, el Evangelio según Juan ha dejado en claro que Jesús es el Cordero de Dios (cf. Jn. 1, 29.36), y que por su condición de Cordero es capaz de quitar el pecado del mundo. A la hora de la muerte en la cruz, la condición de Cordero se hace más explícita al relacionarla con la pascua y, precisamente, con el cordero pascual. Según el ritual del Éxodo al salir de Egipto, la pascua se celebra familiarmente o entre vecinos, comiendo la carne de un cordero macho de un año, sin defecto (cf. Ex. 12, 5). Con la sangre de ese cordero, los israelitas pintaron los umbrales de sus puertas (cf. Ex. 12, 7) para que el Exterminador pasara de largo por sus casas e hiriera a los primogénitos egipcios (cf. Ex. 12, 13). Jesús, que es el verdadero Cordero de Dios, protegerá también con su sangre. Por eso Juan recuerda que utilizaron una rama de hisopo para alcanzar al Crucificado la esponja embebida en vinagre, al igual que en Ex. 12, 22 se utilizó hisopo para rociar la sangre en los umbrales de las puertas. Y por eso a Jesús no se le quiebra ninguna pierna, pues al cordero de la pascua judía no podía quebrársele ningún hueso (cf. Ex. 12, 46; Nm. 9, 12). También el salmo 34 está en la inspiración: “Muchas son las desgracias del justo, pero de todas le libra Yahvé; cuida de todos sus huesos, ni uno solo se romperá” (Sal. 34, 20-21). Finalmente, el horario en que Jesús es sentenciado a muerte, la hora sexta (el mediodía), coincide con el horario en que los sacerdotes comenzaban a sacrificar los corderos en el templo.

Sepultar al Rey. José de Arimatea y Nicodemo son los encargados de la sepultura en el relato joánico. El primero es el que pide la autorización para descender el cuerpo y el segundo lleva una mezcla de áloe y mirra que pesa cien litras. La litra equivale a una libra, aproximadamente, por lo que podemos decir que Nicodemo llevaba unos treinta kilos de perfume para la sepultura. Eso representa una cantidad enorme y desproporcionada para un entierro, aunque no el de un rey. Cuando el rey Asá murió, por ejemplo, “lo pusieron sobre un lecho lleno de bálsamo, de aromas y de ungüentos preparados según el arte de los perfumistas” (2Cron. 16, 14). Jesús es sepultado con todos los honores, como los reyes del Antiguo Testamento.

Lo que Pablo predica, según recuerda él, es aquello que él mismo recibió: “Que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado, y que resucitó al tercer día, según las Escrituras” (1Cor. 15, 3b-4). Esto significa que la muerte, sepultura y resurrección de Jesús sucedieron según el Antiguo Testamento. De alguna manera, en el plan de Dios, está contemplada la historia de Jesús. Pero esto no quiere decir que el Padre había dispuesto una tortura para su Hijo. Al contrario: para el Hijo dispuso Dios una vida y un mensaje de vida. Pero los seres humanos no aceptan muchas veces esa vida, y tratan de contrarrestarla con la muerte. Jesús no es asesinado por un complot en el que participa su Padre; Jesús es asesinado por ser fiel al Padre, por decir y hacer la Voluntad de la mejor tradición veterotestamentaria, la tradición del Yahvé que libera, que rescata al que está esclavo, que hace justicia al pobre, que dispensa su gracia, que abre su seno a la universalidad, que vive en medio de su pueblo como un Ser interviniente en la historia.

Si en la evangelización decimos que Jesús murió injustamente porque Dios lo dispuso así, ¿cómo vamos a darle una Buena Noticia al que hoy sufre injustamente? ¿Cómo vamos a hablarle del Dios que lo ama, si éste fue capaz de asesinar a su Hijo? En un dios así no se puede confiar; en el Padre de Jesús, en cambio, sí se puede.

Se marchó de la región de Tiro y vino de nuevo, por Sidón, al mar de Galilea, atravesando la Decápolis. Le presentan un sordo que, además, hablaba con dificultad, y le ruegan imponga la mano sobre él. Él, apartándole de la gente, a solas, le metió sus dedos en los oídos y con su saliva le tocó la lengua. Y, levantando los ojos al cielo, dio un gemido, y le dijo: «Effatá», que quiere decir: «¡Ábrete!». Se abrieron sus oídos y, al instante, se soltó la atadura de su lengua y hablaba correctamente. Jesús les mandó que a nadie se lo contaran. Pero cuanto más se lo prohibía, tanto más ellos lo publicaban. Y se maravillaban sobremanera y decían «Todo lo ha hecho bien; hace oír a los sordos y hablar a los mudos». (Mc. 7, 31-37)

El texto que hoy leemos no se ubica, en el Evangelio según Marcos, inmediatamente a continuación de lo que leímos la semana pasada. En medio nos hemos salteado el encuentro con la mujer sirofenicia (Mc. 7, 24-30), que ocurre en la región de Tiro, una de las ciudades más importantes de Fenicia, territorio pagano, al noroeste de Galilea. Desde allí, Jesús pasa por Sidón y hoy nos lo encontramos en la Decápolis, una confederación de diez ciudades (según su etimología) al este del Jordán, también territorio pagano. El Maestro ya había estado en aquella zona, cuando ocurre la curación del endemoniado geraseno (Mc. 5, 1-20). En aquella oportunidad, la incursión en ámbitos gentiles aparece aislada, pero aquí ya nos encontramos en un recorrido propiamente externo a los lugares judíos que da comienzo en Tiro (cf. Mc. 7, 24), continúa por Sidón y la Decápolis (cf. Mc. 7, 31), se traslada momentáneamente a Dalmanuta (cf. Mc. 8, 10), un sitio con el que los arqueólogos no pueden dar fehacientemente y que muchos sitúan al sureste del lago de Genesaret, luego aparece Betsaida (cf. Mc. 8, 22), suscitando también el problema arqueológico que algunos interpretan como la existencia de dos Betsaida, una en Galilea y otra al este del Jordán, siendo ésta última la del pasaje que estamos refiriendo; finalmente llegamos a Cesarea de Filipo (cf. Mc. 8, 27), donde Pedro realiza su confesión de fe (cf. Mc. 8, 29). Por lo tanto, desde Mc. 7, 24 hasta Mc. 8, 30 nos relata el autor la travesía de Jesús entre paganos, entre gentiles, fuera de su patria.

Si bien este relato es propio de Marcos, no encontrándose en los demás Evangelios, es el mismo autor el que nos ofrece una especie de paralelo en la curación del ciego de Betsaida (Mc. 8, 22-26), también relato propio del Evangelio marquiano. En primer lugar, en ambas escenas, somos situados geográficamente (cf. Mc. 7, 31 y 8, 22a). Luego, le presentan al que debe ser curado con la misma construcción literaria en griego: kai ferousin (cf. Mc. 7, 32 y 8, 22b), sin especificar el sujeto. En otras oportunidades, el autor ha utilizado el sujeto anónimo, cuando narra, por ejemplo, la curación de la suegra de Simón Pedro, y dice que “le hablan de ella” (Mc. 1, 30b), o cuando “le trajeron todos los enfermos y endemoniados” (Mc. 1, 32b). El sujeto anónimo parece relacionado al acercamiento de enfermos para que Jesús los cure. No sabemos quiénes los acercan, si su identidad se oculta porque carecen de importancia narrativamente o porque significan, en profundidad, aquellos seguidores ocultos de Jesús, los desconocidos del Reino, que en silencio realizan su tarea de acercar oprimidos al Maestro. Tras presentar al sordo con dificultad en el habla y al ciego, respectivamente, vuelven a coincidir las escenas en la construcción literaria en griego: kai parakaleo (cf. Mc. 7, 32b y 8, 22b), que algunas versiones traducen como “y le ruegan” o “y le suplican”. En la escena de hoy piden una imposición de manos (cf. Mc. 7, 32b), y en la del ciego que lo toque (cf. Mc. 8, 22b), o sea, imploran un contacto físico sanador de Jesús. El Maestro los aparta de la gente o de la aldea (cf. Mc. 7, 33a y 8, 23a) e invierte las acciones solicitadas por quienes se los habían presentado: al sordo con dificultad en el habla, a quien debía imponer las manos, lo toca en sus oídos y en su lengua; al ciego, a quien debía tocar, le impone las manos. Para los dos milagros utiliza saliva (cf. Mc. 7, 33 y 8, 23), la cual sólo es narrada como medio milagroso, por fuera de Marcos, en Jn. 9, 6. Finalmente, Jesús prohíbe algo: difundir el milagro en el caso de hoy (cf. Mc. 7, 36) y volver a la aldea en la escena del ciego (cf. Mc. 8, 26).

Este paralelo interno del Evangelio tiene un sentido. La sordera y la ceguera son, universalmente, símbolo de la dureza de entendimiento. Se puede tener un órgano auditivo intacto, pero una capacidad de escucha francamente disminuida sin otra causa que la falta de atención, el desinterés, el despiste o el rechazo a priori. Se puede tener un órgano visual excelente, pero no ver lo más obvio de las cuestiones, las verdades que están en la superficie, pero que contrarían nuestros esquemas mentales. La ceguera y la sordera, en los Evangelios, se aplican a las actitudes que rechazan realidades mesiánicas patentes. Marcos hace una primera referencia al respecto en Mc. 4, 11-12, cuando los discípulos le preguntan en privado a Jesús acerca de la parábola de la semilla: “A vosotros se os ha dado el misterio del Reino de Dios, pero a los que están fuera todo se les presenta en parábolas, para que por mucho que miren no vean, por mucho que oigan no entiendan, no sea que se conviertan y se les perdone”. Jesús cita libremente Is. 6, 9-10, dando a entender que sus palabras causan el mismo efecto que las palabras pronunciadas por el profeta. Cuando el mensaje de Dios cae en terreno estéril (los versículos anteriores contienen la parábola del sembrador), paradójicamente, más estéril se vuelve, pues se empecina el pueblo en cerrar con mayor ahínco sus oídos e incrementar su ceguera. Los mismos discípulos son víctimas de la no comprensión, y así se los hace saber el Maestro en la barca, cuando les inquiere: “¿Teniendo ojos no veis y teniendo oídos no oís?” (Mc. 8, 18). La Palabra es dada para salvación y para iluminación, pero quien la resiste, se enceguece y ensordece por demás. Al mismo tiempo, y en contraposición, quien acepta gustoso la Palabra, recibe los beneficios de la acción mesiánica, como lo había anunciado también el profeta Isaías: “Entonces se despegarán los ojos de los ciegos, y las orejas de los sordos se abrirán” (Is. 35, 5), “Oirán aquel día los sordos palabras de un libro, y desde la tiniebla y desde la oscuridad los ojos de los ciegos las verán” (Is. 29, 18). Así, las curaciones del sordo y del ciego, en Marcos, cumplen esta doble función. Por un lado, representan la dureza de corazón del pueblo y, más íntimamente, de los discípulos, quienes no pueden reconocer el sonido auténtico y la luz de la Palabra que proclama Jesús. Por otro lado, son signos de que ha llegado la época mesiánica, porque los sordos pueden escuchar y los ciegos comienzan a ver, es decir, es derrotada la oscuridad que sume a la humanidad en la incomunicación, aquello que no deja percibir las cosas como lo son en realidad, lo que distorsiona el mensaje divino e, inclusive, la mismísima imagen de Dios.

La relación de esta escena con el hecho liberador del mesianismo de Jesús, ha llevado a muchos biblistas a identificarla como una referencia velada a las prácticas cultuales de la comunidad marquiana, sobre todo al bautismo. Según estos estudiosos, el esquema de presentación del sordo, momento privado con Jesús, gestos sacramentales y nueva condición del sanado, podrían equivaler a la presentación por parte de la comunidad del catecúmeno, momento privado con Jesús que sería el bautismo en sí mismo, utilización de gestos sacramentales en la ceremonia y nueva condición del ya bautizado, transformado por la acción personal de Jesús. La palabra en arameo, effatá, habría sido utilizada ya por las primeras comunidades en la ceremonia bautismal, y por eso su conservación en la forma aramea, debido a su importancia, como también sucedió con la conservación de talitá kum en Mc. 5, 41 (palabras de resurrección) y con abbá en Mc. 14, 36 (palabra de oración confiada al Padre). En la misma línea, el gesto de Jesús de levantar los ojos al cielo se puede encontrar en la primera multiplicación de los panes (cf. Mc. 6, 41). En ambos episodios sacramentales, la invocación al Padre solemniza la situación y la envuelve con un aura distinta, como remarcando episodios especiales de íntima comunión con Dios. No se trata tanto del Hijo pidiendo fuerzas extraordinarias al cielo, como de la comunión que se establece, mediante la multiplicación/eucaristía y la curación del sordo/bautismo, entre lo terreno y lo divino, entre lo inmanente y lo trascendente, entre Dios y los seres humanos. Vale como dato curioso que el verbo anablepo, utilizado en las frases griegas de la multiplicación y la lectura de hoy, puede significar levantar los ojos al cielo, y también recobrar la vista, como es utilizado en la curación del ciego de Jericó (cf. Mc. 10, 51). Se establece un juego de palabras y etimologías que parece hallar sustento en el relato de la tumba vacía (Mc. 16, 1-8), cuando las mujeres van al sepulcro el domingo por la mañana y levantando los ojos (anablepo) ven la piedra retirada. Es que la resurrección exige un corazón que vea, la resurrección es la destrucción de la ceguera, es la apertura definitiva de los oídos a la Palabra. Los hechos sacramentales, el bautismo y la eucaristía, tienen sentido en cuanto la certeza de la tumba vacía los sostiene, de lo contrario, son meros gestos y rituales. La comunión que se establece cuando Jesús levanta los ojos al cielo, es la comunión de la pascua que las comunidades cristianas experimentan al levantar los ojos y hallar el hecho de la resurrección.

El hecho pascual destruye la sordera y las dificultades en el habla. La pascua libera al ser humano de su encierro en la oscuridad del no oír, en la privacidad de no poder comunicarse. La pascua da la posibilidad a los hombres y mujeres del mundo para que sean comunidad, para que se relacionen. A veces, somos sordos desde el nacimiento, porque nos hemos criado en ambientes donde no se habla, o donde se nos educa a no escuchar. Otras veces, nos vamos volviendo sordos con el tiempo, cuando descubrimos por nuestros propios medios que parece más conveniente no prestar atención. Pero también puede suceder que nos hayan ensordecido, que nos hayan ocultado información, verdades, posibilidades. Hay sorderas que no tienen principio, pero muchas otras comenzaron en un momento determinado. De cualquier forma, la resultante es el aislamiento, y por lo tanto, el ahogamiento del ser personal que se pierde más y más en la privacidad, en la oscuridad.

El misionero tiene la doble tarea de abrir sus oídos y ayudar a que los oídos de los otros se abran. En primer lugar, abrir el oído a Dios, prestar corazón dócil a su decir, a su mensaje, cueste lo que cueste su contenido. Abrir el oído para entrar en comunión, para levantar los ojos y ver la tumba vacía. Esa escucha debiese llevarnos a oír al pueblo, escuchar el clamor de los oprimidos, de los pobres, de los marginados; gritos que a veces son mudos, audibles sólo para el misionero que se ha tomado el atrevimiento de prestarles atención. Y finalmente, consistirá la misión en facilitar la apertura de otros oídos, llevando los sordos al Maestro, realizando gestos concretos, gestos con fuerza. Deberíamos encontrar las acciones pequeñas y de cercanía que liberen del aislacionismo, las acciones que, abriendo los oídos, den voz. Un compromiso misionero con la realidad no puede estar al margen de las informaciones que se ocultan para dominar a los pueblos. Las gentes necesitan oír para expresar su opinión, necesitan escuchar para formular su propuesta. Si la evangelización en lugares ensordecidos se concentra en la celebración de sacramentos separados de la vida diaria, entonces es cómplice de un sistema de exclusión. Si, en cambio, el bautismo se expresa en la formación de bautizados con noticias de la actualidad, noticias que les incumben, realidades sobre las que tienen que decidir, entonces estamos caminando hacia esa liberación de la pascua que abre los oídos para hablar, que vence la oscuridad del aislacionismo para construir en comunión.