PALABRA DE MISIÓN

Cuando llegó el tiempo en que Isabel debía ser madre, dio a luz un hijo.

Todos los que se enteraron guardaban este recuerdo en su corazón y se decían: “¿Qué llegará a ser este niño?”. Porque la mano del Señor estaba con él. Entonces Zacarías, su padre, quedó lleno del Espíritu Santo y dijo proféticamente: “Bendito sea el Señor, el Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su Pueblo, y nos ha dado un poderoso Salvador en la casa de David, su servidor, como lo había anunciado mucho tiempo antes por boca de sus santos profetas, para salvarnos de nuestros enemigos y de las manos de todos los que nos odian. Así tuvo misericordia de nuestros padres y se acordó de su santa Alianza, del juramento que hizo a nuestro padre Abraham de concedernos que, libres de temor, arrancados de las manos de nuestros enemigos, lo sirvamos en santidad y justicia bajo su mirada, durante toda nuestra vida. Y tú, niño, serás llamado Profeta del Altísimo, porque irás delante del Señor preparando sus caminos, para hacer conocer a su Pueblo la salvación mediante el perdón de los pecados; gracias a la misericordiosa ternura de nuestro Dios, que nos traerá del cielo la visita del Sol naciente, para iluminar a los que están en las tinieblas y en la sombra de la muerte, y guiar nuestros pasos por el camino de la paz”.

El niño iba creciendo y se fortalecía en su espíritu; y vivió en lugares desiertos hasta el día en que se manifestó a Israel. (Lc. 1, 57.66-80)

Los cuatro Evangelios tienen algo que decir sobre Juan el Bautista. Cada evangelista lo ha mirado desde su punto de vista, que en cierto modo es el punto de vista de la comunidad a la que pertenece el autor. Para el día que la Iglesia celebra y conmemora el nacimiento del Bautista, dejo una muy breve aproximación a lo que cada Evangelio dice sobre el último profeta del Antiguo Testamento.

Marcos

La descripción en los primeros versículos del libro sobre Juan el Bautista abarca una serie de características sobre el profeta que dicen cómo se viste y qué come.

Su vestidura de camello parece romper las leyes de pureza judías, que designan al camello (animal con pezuña partida) como un ser impuro. Aunque también una tradición rabínica dice que Dios confeccionó para Adán un vestido con pelo de camello, lo que podría indicar un regreso a lo primigenio, al Génesis, al momento de relación íntima entre Yahvé y el ser humano. Pero principalmente, parece ser el atuendo propio de un profeta que se enmarca en la tradición profética de Israel, como los describe Zac. 13, 4 (con manto de pelos) y como parece vestirse Elías (cf. 2Rey. 1, 8). Si añadimos el cinturón de cuero, la descripción parece concordar bastante con la de Elías.

En la comida, probablemente, haya un trasfondo histórico que tiene que ver con la comida de los habitantes regulares del desierto: langostas cocidas, langostas asadas y miel silvestre. Es, en el contexto profético, también un signo de austeridad. Juan el Bautista no banquetea, sino que vive de lo que ofrece la naturaleza en el desierto, que equivale a decir que vive de lo que le ofrece Dios, como el pueblo del éxodo tenía que vivir gracias a las intervenciones divinas durante su peregrinaje.

Marcos, más adelante, relatará la muerte del Bautista en manos de Herodes. Para Herodes, Jesús era Juan el Bautista que había resucitado (cf. Mc. 6, 16), y tuvo miedo, porque la muerte del Bautista se ejecutó por su orden. Según cuentan las crónicas de aquella época, Herodes era muy supersticioso, y esa superstición le generaba miedo, convirtiéndolo en una persona inestable, lleno de excentricidades. Era hijo de Herodes el Grande, y gobernó en Galilea y Perea a partir del año 4 a.C., por disposición del Emperador Augusto. Tenía un hermanastro, Herodes Filipo, a quien arrebató la esposa, Herodías, repudiando a su primera mujer, hija del rey de los nabateos. Ese escándalo le valió la enemistad de este rey, la de su hermanastro y la acusación pública de Juan el Bautista, quien le decía: “No te está permitido tener la mujer de tu hermano” (Mc. 6, 18b). Conocida es ya la ocasión que precipita la decapitación del Bautista, con el baile de la hija de Herodías, durante un fastuoso banquete, que seduce a Herodes y lo incita a prometer que le dará lo que ella quiera; instigada por la madre, pide la cabeza de Juan. Y Herodes lo concede. El último versículo de esa sección culmina diciendo que los discípulos del Bautista “vinieron a recoger el cadáver y le dieron sepultura” (Mc. 6, 29b). El Bautista es asesinado por un banquete de la muerte entre ricos, por la decisión de una mujer irritada que utiliza a su hija, por la necedad de un gobernante. Lo que ha asesinado a Juan, la maquinaria siniestra que lo decapita, aparece como contrapunto directo del proyecto del Reino predicado por Jesús.

Mateo

La forma literaria que utiliza Mateo para introducir al Bautista y a Jesús es con el verbo griego paraginomai, que significa, literalmente venir al lado, o sea, hacerse cercano, y por implicación, hacerse presente, sobre todo públicamente. Tanto Jesús como Juan se dan a conocer, aparecen frente a su pueblo. En Mt. 3, 1 lo hace el Bautista: “En aquel tiempo, aparece [paraginomai] Juan el Bautista”; y en Mt. 3, 13 es el turno de Jesús: “Entonces Jesús fue desde Galilea hasta el Jordán y se presentó [paraginomai] a Juan”. La oración que resume sus prédicas es la misma también: “Conviértanse, porque el Reino de los Cielos está cerca” (Mt. 3, 2; Mt. 4, 17). Marcos ya la había utilizado en su Evangelio, con alguna variante, atribuyéndola solamente a Jesús (cf. Mc. 1, 15), pero Mateo va más allá, poniéndola en boca de Juan.

Para este Bautista, la ira de Dios es lo inminente, y no se puede escapar de ella. Dios está de veras enojado, según parece. Tiene un hacha (su instrumento escatológico), y con esa hacha va a limpiar la humanidad. Lo que no sirve se corta y es arrojado al fuego. Para realizar esta acción de limpieza, Dios tiene un enviado, uno más fuerte o más poderoso que Juan. Es el agente mesiánico, la mano derecha de Dios. Si la herramienta escatológica divina es el hacha, la del agente mesiánico es la horquilla para recoger el trigo (y guardarlo) y quemar la paja (en un fuego eterno).

Cuando Jesús va a bautizarse, Mateo añade un diálogo entre los personajes que es propio de él. Aquí tenemos una clave para desandar el camino de la comunidad mateana. Los estudiosos afirman que esta Iglesia vivía un conflicto teológico importante en cuanto a la relación de Jesús con el Bautista. ¿Era posible que Juan lo haya bautizado? ¿Acaso era mayor que el Señor? ¿Y de qué debía bautizarse Jesús, de qué pecado absolverse? El diálogo entre Jesús y el Bautista, por lo tanto, es una exposición teológica del por qué del bautismo jesuánico y un esclarecimiento de la posición real que tiene cada uno en la historia de la salvación. Lo primero que hace Juan es tratar de impedir el bautismo, reconociendo su pequeñez frente al Mesías, sintiéndose incapacitado de bautizar al Cristo de Dios. De esta manera, queda clara la superioridad de Jesús, mayor que Juan, capaz de dar un bautismo también mayor, en el Espíritu Santo.

El punto cumbre del diálogo es la cuestión de la justicia. Jesús expresa que su bautismo es necesario porque así se completa toda justicia. Quizás, convenga traducir completa en lugar de cumplir el término griego pleroo. Completar toda la justicia significa que la justicia se está desarrollando y que el bautismo se encadena como un hecho significativo para completarla, para llenarla, para que alcance su completitud. Es una justicia que ha comenzado en la genealogía con la que abre el Evangelio (cf. Mt. 1, 1-17), remontándose hasta el justo Abraham, que se ha continuado con el justo José (cf. Mt. 1, 19), que se hace inminente con la prédica del justo profeta Juan el Bautista (cf. Mt. 3, 1ss) y que alcanza plenitud en el bautismo. Pero no hay que confundirse con una plenitud que se agota allí, al salir del río Jordán, sino que se trata de una plenitud proyectándose hacia el futuro, hacia la vida pública de Jesús, que será manifestación de la justicia divina.

La justicia en Mateo podemos entenderla como fidelidad a lo que Dios quiere. Cumplen la justicia (son justos) los que se suman al proyecto de Dios que es el Reino. Son bienaventurados los que desean que se concrete el Reino (cf. Mt. 5, 6) y los que soportan persecuciones por ser leales a ese Reino (cf. Mt. 5, 10). No se trata de una justicia exterior, litúrgica, cultual, como la de los escribas y fariseos, que aparentan (cf. Mt. 5, 20); es una justicia que se realiza sin esperar recompensa (cf. Mt. 6, 1), que trae las demás cosas por añadidura (cf. Mt. 6, 33), que es lo más importante de la Ley (cf. Mt. 23, 23).

Lucas

Lucas ha tejido sus dos primeros capítulos con el telón de fondo de las Escrituras judías. Tomando moldes veterotestamentarios relató la infancia de Jesús y de Juan el Bautista. Con ese recurso literario establece continuidad en la historia de la salvación. Justamente, el gran trabajo arquitectónico de Lucas consistió en separar la vida del Pueblo de Dios según tres épocas. La primera época es la de la Antigua Alianza, la que culmina con la llegada de Jesús. En su Evangelio, ese período tiene como representantes a Zacarías (sacerdote del templo), a Isabel (estéril al comienzo, como muchas mujeres del Antiguo Testamento) y a Juan el Bautista (el último profeta de la Antigua Alianza y el más grande, según Lc. 7, 26-28). Cuando comienza el ministerio de Jesús se abre una nueva etapa, la del Hijo, la de la Nueva Alianza (cf. Lc. 22, 20), que tendrá su coronación en la ascensión (cf. Lc. 24, 50-51; Hch. 1, 9).

La Nueva Alianza no viene a destruir la Antigua, sino a plenificarla. Esto explica que, en paralelo, sean narradas las anunciaciones a Zacarías (cf. Lc. 1, 5-25) y a María (cf. Lc. 1, 26-38); y los nacimientos de Juan (cf. Lc. 1, 57-80) y Jesús (cf. Lc. 2, 1-21). La visitación queda, así, en el centro de estos cuatro acontecimientos, como escena que hace las veces de articulación entre una familia de la Antigua Alianza (la familia de Zacarías) y una familia de la Nueva Alianza (la familia de María).

“La Ley y los profetas llegan hasta Juan” (Lc. 16, 16a), recalca Jesús, posicionando al Bautista en un tiempo que ha pasado, en el contexto de la Antigua Alianza, pero a partir de allí se comienza a anunciar la Buena Noticia del Reino (cf. Lc. 16, 16b), en un tiempo nuevo, diferente, enlazado al ministerio joánico. Este es el modelo del profeta que conoce su época y la interpreta. Contra el misticismo y la imaginación de profetas adivinadores o profetas astrólogos, las coordenadas geográficas de Lc. 3, 1-2 nos recuerdan que Juan es hombre en una historia concreta.

Muchos biblistas concluyen que Lc. 3, 10-14 es un agregado de Lucas que pertenecería a una fuente propia, no conocida por Mateo. Más allá de las diferencias, al contrario que el Bautista marcano, éste posee mensaje propio, de talante acusatorio, escatológico y, sobre todo en Lucas, ético. Más aún, la inmediatez con la que presenta el castigo divino que será ira implacable, parece oponerse diametralmente a la práctica del perdón y al amor de Dios Padre presentado por Jesús. Lo que sí se halla en la misma línea jesuánica es la crítica a la sensación de seguridad de los dirigentes judíos, tanto religiosos como políticos, que justifican en su raza separada por motivos sanguíneos una superioridad salvífica inexistente.

Concentrándonos en el agregado lucano (cf. Lc. 3, 10-14), hallamos un contenido ético que parece bastante conformista y distinto de la radicalidad que vive el Bautista en su propia vida. No hay invitaciones a abandonarlo todo ni a desplazarse al desierto. No hay sígueme (cf. Lc. 5, 27; Lc. 9, 59; Lc. 18, 22). Juan no parece crear un grupo de seguidores, al menos en el relato de Lucas. Quizás, este agregado responda a la problemática expresada en Lc. 3, 15: la gente se pregunta si Juan no es el Cristo. Entonces, las diferencias con Jesús se acentúan para demostrar fehacientemente que no lo es. El Bautista no hace auto-referencia, sino que constantemente se identifica como el que precede al Mesías.

Juan

El Bautista, para Juan, es:

a) Un hombre enviado por Dios (Jn. 1, 6): este es su origen. Lucas lo remontará a Zacarías e Isabel (cf. Lc. 1, 5-25). Para el cuarto evangelista, la introducción en la historia del personaje proviene directamente de Dios, sin intermediarios. Es un enviado, por lo tanto, un hombre con una misión divina.

b) Un testigo de la luz (Jn. 1, 7): su misión es dar testimonio de la luz del mundo que es el Cristo. La tarea que le encomienda, específicamente Dios, es la de señalar la luz para que la gente crea. Es un intermediario en la fe. Es un testigo autorizado, pues la misma divinidad lo cataloga como tal. Su testimonio, por lo tanto, es válido, en el pasado y en el futuro. Dios le ha concedido una misión que se prolonga hasta el final de los tiempos. Vino a la historia como testigo.

c) No es la luz (Jn. 1, 8): el Evangelio quiere dejar en claro que el Bautista no es el Mesías, sino el testigo del Mesías. No se lo puede confundir, porque confundiéndolo, no sólo se atentaría contra la misión de Jesús, sino contra la misma misión de Juan. Dios lo ha elegido para ser testigo de la luz, y su plenitud está en el testimonio, no en la usurpación de una condición crística que no le corresponde.

d) Precede a la luz en una paradoja (Jn. 1, 15): en una complicada noción y mezcla de espacio y tiempo, el Bautista declara que quien viene después de él, en realidad, estaba desde antes. Jesús, existente desde siempre, pre-existente, se presenta ante el mundo después que Juan, haciendo la paradoja de un orden cósmico. El Bautista no es más que la consecuencia del Cristo, aunque los hechos pareciesen indicar lo contrario: que el Mesías es la consecuencia de la aparición de Juan.

e) La voz que clama (Jn. 1, 19-23): ante las inquisitorias del juicio contra Jesús que empieza a desatarse y desarrollarse desde el primer capítulo de la obra joánica, el Bautista rápidamente desvía la atención de su persona. Él no es el Mesías, ni Elías ni el profeta esperado. Es llamativo que ante la pregunta sobre quién es, la respuesta sea referida al Cristo mediante una negación: no soy el Mesías. Elías y el profeta esperado son dos personajes ansiados escatológicamente en la tradición hebrea. Juan tampoco se identifica con ellos. Es como si quisiese reducir su protagonismo al máximo. Sólo se hace conocer como la voz que clama en el desierto anunciada por Isaías (cf. Is. 40, 3); tradición que han conservado también los Evangelio sinópticos (cf. Mc. 1, 2-3; Mt. 3, 3; Lc. 3, 4).

f) Reconoce al Cordero: el Bautista es el único que aplicará a Jesús, en todos los Evangelios, el título de Cordero de Dios, y sólo en dos oportunidades (cf. Jn. 1, 29.36). Claramente, la alusión es al cordero pascual (cf. Ex. 12), macho, sin defecto y de un año. El autor terminará de develar el misterio en el relato de la crucifixión, cuando asevere que “era el día de la Preparación de la Pascua, alrededor de la hora sexta” (Jn. 19, 14), lo que significa, alrededor del mediodía, horario en que se sacrificaban los corderos pascuales en el Templo de Jerusalén.

¿Quién es el Bautista a fin de cuentas?

El Bautista está, se lo mire como se lo mire, se lo lea en el Evangelio que se lo lea, al principio del ministerio público de Jesús. Es alguien que ha abierto un camino nuevo para Jesús de Nazaret. Seguramente, Jesús ha aprendido mucho de este profeta. Lo ha seguido, ha sido su discípulo por un tiempo, se ha bautizado compartiendo su visión del Reino. En un momento determinado, la visión del Bautista se volvió insuficiente, y Jesús comenzó su camino separado, formando un grupo de discípulos con una mirada del Reino que pasó de ser noticia de la ira de Dios a ser Evangelio (buena noticia) del amor del Padre. Fue un paso en positivo, una separación necesaria del mensaje profético-vengativo del Bautista, pero no por eso un olvido del pasado. Juan el Bautista ha dejado una marca en Jesús.

Las primeras comunidades tuvieron que exaltar en demasía la diferencia cristológica de Jesús respecto al Bautista por una cuestión de fe. No era posible sostener el bautismo histórico de Jesús y, a la vez, sostener la exaltación del Hijo de Dios. Generaba dudas, desconciertos, confusiones. Los evangelistas retocaron, entonces, la escena de encuentro entre ambos. Y transmitieron así una doctrina de fe para sus lectores.

Pero hoy, quizás, convenga recuperar al Bautista histórico y al Jesús histórico que se unió a su movimiento. Que no deja de ser Hijo de Dios, pero no deja de ser Hijo del Hombre. Jesús había puesto su fe en el mensaje de Juan, sin embargo, supo progresar hacia una visión superior del mismo mensaje. Jesús entendió que el Reino, más que amenazar, debía consolar. El Reino, más que estar separado del mundo cotidiano, debía estar en medio de la cotidianeidad. El Reino, no es algo que vendrá un día muy lejano, sino algo que está en proceso, que está presente aquí y ahora. Ese salto de calidad que lleva a Jesús a abandonar el movimiento del Bautista para iniciar su propio movimiento, no es una negación del pasado con Juan, sino un escalón más, una superación que implica lo anterior. Esa capacidad de superación es una enseñanza y un ejemplo que podemos emular del Jesús histórico. Él ha tenido que plantearse el Reino seriamente, y modificar su vida en pos de ese planteo y esa reinterpretación. El Bautista abrió un camino para Jesús, y Jesús lo transitó en libertad proyectándolo hasta límites inimaginables.

Los once discípulos fueron a Galilea, a la montaña donde Jesús los había citado. Al verlo, se postraron delante de él; sin embargo, algunos todavía dudaron.

Acercándose, Jesús les dijo: “Yo he recibido todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a cumplir todo lo que yo les he mandado. Y yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo”. (Mt. 28, 16-20)

En términos de Alberto Parra (Hacer Iglesia desde la realidad de América Latina), la comunidad trinitaria es la pro-forma de la comunidad eclesial, o sea, el modelo primero, primigenio y formativo para ser reproducido por la Iglesia. Así como la Trinidad es, así deberían convivir los cristianos.

Y los principales puntos de la realidad trinitaria que son pro-forma para la realidad eclesial serían, según Parra: la existencia de personas reales y de relaciones reales intersubjetivas (la comunidad surge de las personas y de sus relaciones entre sí), la igualdad fundamental de todas y de cada una de las personas (en la comunidad no hay unos sobre otros), la diversidad funcional de misión y de apropiación (no puede existir uniformidad), y la unidad como circuminsesión de unos en otros (la comunidad no es una suma de individualidades, sino la circularidad relacional de unos con otros y de unos en otros).

Bajo esta perspectiva trinitaria, la evolución espiritual es comunitaria y no individual, no busca el progreso que deja fuera a otros, no aplasta al más débil ni cree que algunos tengan más dignidad que los demás, así como tampoco impone un sendero hegemónico de vida cristiana (hay que asumir que los cristianos no viven todos de la misma manera, y sin embargo viven todos de una manera común en Cristo). La evolución espiritual perfecciona al discípulo para ser más sensible a los hermanos y a la Palabra, no para hacer oídos sordos. En la profundización de su fe, el discípulo escucha mejor la Palabra, le encuentra nuevos sentidos, la puede ver encarnada y actual. Esa Palabra que, hermenéuticamente afecta el hoy, insta a optar por los más pobres, y a optar cada vez más por ellos. Es la paradoja evolutiva. Mientras que la evolución moderna propugna que el desarrollado debiera ganar la carrera a los menos desarrollados, sobreviviendo el primero y muriendo los demás, en la evolución espiritual importa el discípulo como individuo y como miembro de una comunidad; éste no ganará la carrera solo, sino con otros, y únicamente cuando opte por los que van al último, los rezagados, los supuestamente menos evolucionados. En la espiritualidad cristiana, o ganan los marginados o no gana nadie. “El que quiere ser el primero, debe hacerse el último de todos y el servidor de todos” (Mc. 9, 35b) dejó resonando Jesús.

La evolución espiritual sucede en la vía contraria al pensamiento lógico. El retroceso significa avanzar, disminuir significa engrandecer, rebajarse es exaltarse. En el modelo trinitario, del seno mismo de la Trinidad, el Hijo de Dios es Siervo de Yahvé que se encarna y muere. El que quiere ser el primero en la evolución espiritual debe hacerse, necesariamente, el último de todos; pero no último en cualquier sentido, sino en lo específico: siendo servidor.

El crecimiento es propio de lo espiritual, porque lo espiritual da vida, vivifica, y la vida siempre se abre paso, siempre es impulso, siempre es novedad. El ser humano es capaz de crecer cuando se abre al Espíritu y a su dinámica, cuando acepta su novedad. La biología social, según Maturana (Biología del fenómeno social) y Capra (Las conexiones), afirma que un sistema, para permanecer vivo, debe aceptar los cambios y las novedades. En el ser humano, la comunicación es un elemento fundamental de su biología social, y por lo tanto, a través de la comunicación que crea pensamiento y significado, los sistemas humanos (el mismo ser humano) permanecen vivos. Mercedes Navarro Puerto en Espiritualidad y teología, a partir de estos conceptos de la biología social, demuestra que la acción del Espíritu de Dios es, justamente, un impulso de novedad y cambio, en el humano y en la Iglesia, para generar vida y no morir. En la novedad, el Espíritu genera permanencia, en el cambio genera memoria. El varón o la mujer que prefieren cerrarse al impulso espiritual, no sólo no crecen, sino que agonizan, porque paradójicamente, se proyecta el que admite lo nuevo, no el que se aferra a lo estático. Para crecer hay que comunicarse, ya que la comunicación genera, descubre y revela. En la comunicación con el Espíritu Santo, en la apertura a su soplo, la humanidad puede crecer, generando maneras de relación, descubriendo presencias hasta ahora ocultas de lo divino, y revelando el sentido del Reino de Dios. La espiritualidad, por definición, es invitación al crecimiento.

Servicio y comunicación. Esas son las dos columnas de la espiritualidad trinitaria que nos permiten tener una fe activa en Dios que es Comunión. Servicio del Padre que sueña un universo y nos da vida; servicio del Hijo que desciende sin codiciar el ser igual a Dios y muere en muerte de cruz; servicio del Espíritu Santo que se queda entre nosotros, como presencia transformada de lo divino. Comunicación del Padre con el universo, en signo eficaz de amor; comunicación del Hijo que habla en primera persona con los pobres, con los marginados de Palestina; comunicación del Espíritu Santo que hace fluir las relaciones entre los seres humanos desde una perspectiva liberadora. No hay otra vía; al menos no dentro del cristianismo trinitario. Servir y comunicarse, amar y darse. Cualquier espiritualidad nace aquí y muere aquí. Hay variedades, formas distintas, colores disímiles, pero sin servicio y comunicación, sin amor y entrega, no puede hablarse de la espiritualidad trinitaria.

Recuerdo que está pronto a salir mi libro “Discípulos de este siglo – La misión en las parábolas de Jesús” por Editorial Claretiana. Es una aproximación a trece parábolas de los Evangelios de Mateo y Lucas para leerlas primero en clave exegética, y luego hacer la hermenéutica de actualización y profundización.

Como adelanto, ofrezco una porción de la introducción del libro, como para ir tanteando de qué se trata.

Con Jesús pasa lo mismo que con los poetas, pero no cualquiera de ellos, sino los poetas proféticos. El poeta profético habla en un lenguaje distinto al de todos los días, sin embargo, es el mismo lenguaje cotidiano. Hay esa doblez de las frases que parecen complicadas, pero develan la profundidad de lo que ocurre. La expresión máxima de la poesía de Jesús son sus parábolas.

Por eso este libro no tiene su centro en las parábolas, sino en la poesía profética de Jesús. Queremos acercarnos a trece parábolas-poesías de Jesús para descubrir todo el potencial de comunicación del Evangelio. Queremos que la poesía de Jesús nos inspire, nos movilice, nos desacomode, nos cuestione. Queremos que las parábolas nos enseñen a mirar la realidad como la miraba Jesús, para transformarla como Él quiere transformarla. No vamos a leer ni buscar la explicación de las parábolas para aplaudir el genio literario de Jesús como se aplaude a un escritor reconocido; vamos a leer y buscar explicaciones para ponernos en movimiento, para replantearnos cuestiones existenciales, para convertirnos. Vamos a leer y buscar explicaciones para que nuestra vida se haga más parecida a la vida de Jesús.

Hay muchas parábolas en los Evangelios, pero nos vamos a focalizar en trece tomadas de los libros de Mateo y Lucas, los dos grandes coleccionadores de parábolas del Maestro. Miraremos de cerca la oveja y la dracma perdidas, la historia del padre misericordioso, las disputas entre hermanos, las oraciones de unos y otros, a Lázaro, al sembrador, al samaritano… Este no es un libro de parábolas, pero las parábolas serán el puente para llegar al Evangelio poético-profético de Jesús. […]

Estamos invitados a escuchar/leer como si fuésemos palestinos a orillas del Mar de Galilea. Y también como lo que somos: discípulos en este siglo, preocupados por comunicar una Buena Noticia de un Reino distinto a los reinos de este mundo, de un Padre misericordioso y compasivo, de una realidad que puede ser transformada por la misma fuerza del amor y la esperanza.

Queridos amigos y hermanos: Editorial Claretiana sacará a la luz un libro mío en breve tiempo. En la página de la Editorial ya se lo puede apreciar en el encabezado dinámico y en la sección PROXIMAMENTE. Quiero compartirles la noticia, el link (http://www.editorialclaretiana.com) y, por qué no, la invitación a comprarlo cuando esté en la calle.
Se llama Discípulos de este siglo – La misión en las parábolas de Jesús, y es una aproximación a unas trece parábolas de los Evangelios de Mateo y Lucas para estudiarlas exegéticamente y obtener una hermenéutica aplicable, para el día a día.
Saludos.

En poco tiempo, Editorial Claretiana sacará a la luz un libro mío. Se llama “Discípulos de este siglo – La misión en las parábolas de Jesús”. Es un recorrido por trece parábolas de Jesús analizadas en línea exegética primero, para desembocar en una reflexión y profundización posterior. Les dejo la lista de las parábolas analizadas (un esbozo de índice del libro): en primer lugar el título que encabeza cada capítulo, en segundo lugar la cita del Evangelio que corresponde a la parábola tratada en ese capítulo.

1) La oveja y la dracma vuelven a la vida (Lc. 15, 1-10)

2) ¿Hijo pródigo, padre misericordioso o hermano fariseo? (Lc. 15, 11-32)

3) Jesús mujeriego (Lc. 7, 36-50)

4) La gracia de la conversión (Lc. 13, 1-9)

5) Cosas de hermanos (Lc. 12, 13-21)

6) Lázaro en el reino invertido (Lc. 16, 19-31)

7) La oración que hace justicia (Lc. 18, 1-8)

8) El Dios que convierte lo pervertido (Lc. 18, 9-14)

9) Hay albañiles sabios y santos necios (Mt. 7, 21-27)

10) Parábola del sembrador despistado (Mt. 13, 1-23)

11) Por no esperar, el Reino se prende fuego (Mt. 13, 24-43)

12) Escribas del siglo XXI (Mt. 13, 44-52)

13) La religión verdadera (Lc. 10, 25-37)

En algunos países la fiesta de la Epifanía se celebra el día 6 de enero, y en otros se festeja el domingo siguiente al 6 de enero. He querido conservar la fecha del calendario para poder comentar el domingo el Bautismo del Señor.

Quizás sea una época en que no necesitamos reyes. Quizás sea una época donde necesitamos magos. Pero no para hacer trucos que nos despisten de la realidad. Tampoco para engañarnos. Ni siquiera para recibir soluciones que vendrían en pócimas secretas. No necesitamos magos que formen una elite encargada de custodiar arcanos indescifrables (no necesitamos magos gnósticos). Queremos los magos de Oriente que visitan el pesebre, aquellos que Mateo (en su imaginación, en su escucha atenta de los primeros cristianos, en su re-elaboración, en su fe) dibujó oponiéndose al rey Herodes, reconociendo la realeza de Dios que está en un hombre indefenso, pequeño, al cuidado de padres primerizos. Son los magos que saben leer los signos de los tiempos, que escudriñan el espacio (la historia) para entender cómo y dónde se manifiesta Dios. Y han encontrado la manifestación en lo más pequeño de lo pequeño. Fueron capaces de hacer cientos de kilómetros para esquivar el palacio y sus honores, y reclinarse en un establo, ante unos pañales. No rindieron honores a la pompa y a la parafernalia. No rindieron honores a los que ejercen el poder con fuerza y sangre. Quisieron, más bien, dar sus regalos al que venía parido con sangre.

Por eso no necesitamos reyes magos, sino sólo magos, como bien deja en claro el texto bíblico de Mateo. Con los reyes, en general, hemos tenido malas experiencias. Tuvo Jesús que cambiar el concepto de la realeza; de lo contrario, Herodes se erguía como el modelo clásico de rey: ejerciendo a fuerza de espada. Una espada que se lleva la Navidad, que arrasa con los nacimientos, que no desperdiga sangre de vida, sino de muerte. Es la sangre de los inocentes que sufren, como siempre sucede. Porque los reyes han tenido esa costumbre de favorecer a los poderosos y lastimar a los pequeños. Los magos, en cambio, caminan hasta el pequeño, lo deslumbran y lo quieren bien. Los magos no traen la espada, sino su experiencia de existencia oteando el horizonte. Saben que Dios no está en la sangre derramada para la muerte. Dios está en el pesebre. Y si alguien atenta contra ese pesebre, entonces lo protegerán. Los magos protegen al pequeño del rey opresor.

Quizás, con el tiempo, la celebración de la epifanía se fue alivianando, fue perdiendo su profundidad. Quizás, los reyes magos no sean la mejor imagen que tenemos para presentarles a los niños que dejan sus zapatos y el pasto. Quizás, tampoco sean la mejor imagen para nosotros, adultos. Mateo no pensaba en una celebración cercana a la Navidad con la posibilidad de realizar un aumento de ventas comerciales. Mateo estaba narrando la dramática y fascinante historia de paganos que, a través de sus conocimientos (a través de su propia fe), llegan a un Dios revelado en un recién nacido. Hay aquí una paradoja trans-cultural, trans-religiosa y tans-cósmica. Paganos que descubren a un Yahvé de los Ejércitos en un niño envuelto en pañales. Magos, posiblemente de una corte persa, encaminados por la guía de las estrellas, la guía de lo que ellos entienden como fe. Su propia religión los pone ante la verdad más central de cualquier religión que se precie de tal: lo divino está en lo más frágil de lo humano. Lo divino está en los niños indefensos que dependen del prójimo (de su padre, de su madre, de sus cuidadores, de sus guardas). La revelación plena de Dios no está en los astros que supieron discernir los magos, ni está en el palacio de Herodes. Dios se da a conocer en lo indefenso, traspasando las distancias cósmicas. Ese es el sentido de celebrar la epifanía. Celebramos, en los magos de Oriente, la posibilidad que todos tenemos de conocer a Dios desde lo sencillo, sin rendir exámenes de ingreso de seminarios religiosos ni pagar rigurosamente la cuota de los cursos bíblicos. Celebramos que Dios es pequeño, y que esa es su grandeza.

1 Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham:

Abraham fue padre de Isaac; Isaac, padre de Jacob; Jacob, padre de Judá y de sus hermanos. 3 Judá fue padre de Fares y de Zará, y la madre de estos fue Tamar. Fares fue padre de Esrón; 4 Esrón, padre de Arám; Arám, padre de Aminadab; Aminadab, padre de Naasón; Naasón, padre de Salmón. 5 Salmón fue padre de Booz, y la madre de este fue Rahab. Booz fue padre de Obed, y la madre de este fue Rut. Obed fue padre de Jesé; 6 Jesé, padre del rey David.

David fue padre de Salomón, y la madre de este fue la que había sido mujer de Urías. 7 Salomón fue padre de Roboám; Roboám, padre de Abías; Abías, padre de Asá; 8 Asá, padre de Josafat; Josafat, padre de Jorám; Jorám, padre de Ozías. 9 Ozías fue padre de Joatám; Joatám, padre de Acaz; Acaz, padre de Ezequías; 10 Ezequías, padre de Manasés. Manasés fue padre de Amón; Amón, padre de Josías; 11 Josías, padre de Jeconías y de sus hermanos, durante el destierro en Babilonia.

12 Después del destierro en Babilonia: Jeconías fue padre de Salatiel; Salatiel, padre de Zorobabel; 13 Zorobabel, padre de Abiud; Abiud, padre de Eliacím; Eliacím, padre de Azor. 14 Azor fue padre de Sadoc; Sadoc, padre de Aquím; Aquím, padre de Eliud; 15 Eliud, padre de Eleazar; Eleazar, padre de Matán; Matán, padre de Jacob. 16 Jacob fue padre de José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, que es llamado Cristo.

17 El total de las generaciones es, por lo tanto: desde Abraham hasta David, catorce generaciones; desde David hasta el destierro en Babilonia, catorce generaciones; desde el destierro en Babilonia hasta Cristo, catorce generaciones. (Mt. 1, 1-17)

El problema de los años

La liturgia católica propone varios textos de los Evangelios para celebrar la fiesta de la Navidad, y para hacerlo en distintos horarios o momentos del día, desde el 24 de diciembre hasta el 25 de diciembre. La mayoría de estos textos pertenecen a Mateo y a Lucas, y uno a Juan. Para esta ocasión, el comentario va sobre la genealogía inicial del Evangelio según Mateo.

Esta genealogía ha causado controversias hasta cierta época donde, casi unánimemente, se aceptó su construcción como recurso literario y teológico. Varios biblistas explotaron su cabeza, a través de los siglos, intentando congeniar la genealogía de Mateo con la de Lucas (cf. Lc. 3, 23-28); cosa que resulta imposible. Y varios más se esmeraron en incluir catorce generaciones en cada tiempo histórico que marca Mateo deliberadamente. Algunas soluciones esbozadas fueron la posibilidad de que Mateo utilizase la genealogía de José y Lucas la de María, o que Mateo se apegase a un conteo de años de tipo bíblico. De todas maneras, los hechos exegéticos superaron esa visión, y hoy por hoy no es sostenible el intento de compatibilizar ambas listas, ni tampoco las cuentas matemáticas rebuscadas para congeniar generaciones y años históricos. La intención de Mateo está puesta en otro lado. De todas maneras, hagamos cuentas: catorce generaciones, asumiendo que el tiempo promedio de cada generación son cuarenta años, cubren un rango de 560 años aproximadamente. El período comprendido entre Abraham y David es de 800 años (en un cálculo histórico), lo cual supera rotundamente la capacidad de catorce generaciones para cubrirlo. Luego, entre David y el exilio a Babilonia, la cantidad de años son unos 400, donde las catorce generaciones sobrarían. La tercera sección, en realidad, es la más probable, ya que desde el exilio babilónico hasta los tiempos del nacimiento de Jesús pasan 600 años.

Pero aparte de la cronología de las generaciones, tenemos que remarcar, por ejemplo, que la situación de Salmón y Rajab, unidos por Mateo, resultan distantes en la historia bíblica, perteneciendo ella a una época, por lo menos, cien años anterior a él. Y ni qué decir de los tres reyes y la reina omitidos entre Jorám y Ozías, salteando cuarenta y nueve años, o la falta de mención de Joacaz y de Joaquín. La última lista de catorce, que reconocimos como la más probable, también tiene un obstáculo que saltear, y es que con once nombres cubre 600 años, entre Zorobabel y José.

Navidad irregular

La genealogía de Mateo quiere transmitir un mensaje teológico. O mejor dicho: varios mensajes. Un aspecto llamativo (entre tantos) es la presencia de las mujeres. Vamos a focalizarnos allí. En realidad, las anteriores genealogías bíblicas, como la del capítulo 11 de Génesis (cf. Gn. 11, 29), la de Najor (cf. Gn. 22, 20-24), o la del capítulo 2 de Crónicas (cf. 1Cron. 2, 18-24), incluyen en su listado al sexo femenino. Por lo tanto, lo llamativo no es Mateo como hecho aislado, sino la Biblia como texto oriental, judío, que incluye a las mujeres en su sistema de reproducción patriarcal. Prueba de este patriarcalismo es la fórmula que menciona cómo un varón engendra otro varón, repetida 39 veces en el texto que leemos hoy, y utilizada ya en el Antiguo Testamento (cf. Rut. 4, 18-22). Pareciese que no es necesaria la mujer para engendrar, asumiendo que el varón es el encargado de dar y transmitir la vida. Paradójico, cuando se piensa que la mujer era la señalada como estéril cuando una pareja no concebía. Así, el sexo femenino no recibía participación en el poder de dar vida, aunque sí la condena como obstáculo para la procreación. De esta manera, el varón salía indemne de la ecuación y mantenía una posición de privilegio que lo catalogaba como dador de vida, equiparable a Dios.

Por lo tanto, cualquier genealogía bíblica que incluyese a las mujeres rompía los esquemas teológicos. De alguna manera, incipiente, la mujer participaba en la creación de la vida. Por eso lo característico de Mateo no es la inclusión del género femenino, sino las mujeres específicas que incluyó en su listado. Son cinco: Tamar, Rajab, Ruth, Betsabé y María. De la primera, Génesis nos cuenta cómo engañó a Judá, su suegro, para concebir (cf Gen. 38), debido a que los hermanos, hijos de Judá, no le habían dado descendencia. El fruto de esta unión son los mellizos Peres y Zéraj. Rajab es la mujer que, en los inicios del libro de Josué, le brinda una ayuda al ejército israelita para ingresar a Jericó. La palabra que la designa como prostituta, puede que se refiera, más bien, a una mujer de alta clase social, de buena posición, por eso no nos aferraremos a ese dato, sino más bien a su condición de pagana y a su habilidad para sobrevivir. La tercera, Ruth, es llamada la moabita (del pueblo de Moab), y en la novela que lleva su nombre se cuenta cómo, tras duras penurias, logra casarse con Booz, un israelita. Betsabé es nombrada por Mateo como la mujer de Urías, soldado del ejército de David que fue enviado por éste a la batalla para que lo asesinaran y, de esa forma, el rey pudiese tener a su mujer (cf. 2Sam. 11-12). Finalmente, María, la madre de Jesús, embarazada de una manera dudosa, habitante de un pequeño poblado de la Galilea.

A estas mujeres señaladas por Mateo las atraviesa una característica básica: tienen relaciones irregulares con los varones, y estas relaciones tienen que ver con el hecho de engendrar/sobrevivir. Tamar concibe de su suegro, y lo hace expresamente para tener descendencia, como bien ella lo afirma. Rajab aloja varones espías y forasteros en su casa (lo que genera suspicacia; y si tomásemos la acepción de prostituta, más aún), lo que le permitirá a ella y a su familia, sobrevivir a la toma de Jericó. Ruth es extranjera y vive con otra mujer, su suegra; enamorando a Booz se convierte en abuela del rey israelita David, a pesar del matrimonio mixto. Salomé comete adulterio con el rey, y su hijo será el futuro rey: Salomón. Finalmente, María es una mujer casada/comprometida, que todavía no ha tenido relaciones sexuales, y sin embargo se encuentra encinta de quien es el Mesías. Cinco mujeres en situación irregular (un cierto incesto, ¿prostitución?, origen pagano, adulterio, embarazo misterioso) sobreviven y engendran vida, se hacen partícipes activas de la historia de salvación, se involucran de manera inteligente. Porque su irregularidad no las hace inútiles, sino que las incentiva a crear desde su marginalidad, a modificar su situación complicada por un camino abierto a la vida.

Quizás esa sea una clave de esta genealogía y una pista hermenéutica para leerla en Navidad: de la marginalidad, construye Dios un camino de vida. Pero no lo hace solo, sino con los marginales. Será con las mujeres irregulares que prolongará la vida que salva. Será desde una situación complicada, condenada socialmente, que la alternativa de la gracia se expandirá. Navidad tiene mucho de esto, de marginales que cambian la historia, de irregulares como fuerza histórica. Las imágenes de Belén, del pesebre, de Herodes persiguiendo (más propio de Mateo), de los pastores (más propio de Lucas), son imágenes de lo pequeño abriéndose paso con la asistencia divina. Navidad sucedió en el reverso de la historia, en la parte polvorienta y olvidada de la historia. Navidad sucedió entre los que nadie tenía en cuenta. Las mujeres de la genealogía nos recuerdan eso.

¿Dónde sucede la Navidad hoy? ¿O dónde creemos que sucede? Porque muchos creen que sucede entre las mesas abarrotadas de manjares. Muchos validan esas mesas con al excusa de la reunión familiar. Pero eso es lo que creemos ilusamente. Navidad sigue sucediendo en el revés de la historia. Navidad sigue siendo irregular. Hemos realizado un proceso de secularización de la fiesta para adaptarla a nuestra ética y a nuestros nuevos principios de sociedad, pero eso no significa que lo genuino de la Navidad haya cambiado. En las mujeres y varones irregulares de hoy se presenta Dios con la intención de abrir su camino de gracia. Y es en la irregularidad, sobre todo, de aquellos que no pueden celebrar nuestra navidad de manjares, la irregularidad de los estigmatizados que tienen que celebrar en la oscuridad y en el silencio. Allí aparece la gracia de Dios que tiene la intención de modificar la historia hacia su plenitud. Lo ha hecho en Belén y lo seguirá haciendo.

Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria rodeado de todos los ángeles, se sentará en su trono glorioso. Todas las naciones serán reunidas en su presencia, y él separará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos, y pondrá a aquellas a su derecha y a estos a su izquierda.

Entonces el Rey dirá a los que tenga a su derecha: “Vengan, benditos de mi Padre, y reciban en herencia el Reino que les fue preparado desde el comienzo del mundo, porque tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber; estaba de paso, y me alojaron; desnudo, y me vistieron; enfermo, y me visitaron; preso, y me vinieron a ver”. Los justos le responderán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; sediento, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos de paso, y te alojamos; desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o preso, y fuimos a verte?”. Y el Rey les responderá: “Les aseguro que cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo”.

Luego dirá a los de su izquierda: “Aléjense de mí, malditos; vayan al fuego eterno que fue preparado para el demonio y sus ángeles, porque tuve hambre, y ustedes no me dieron de comer; tuve sed, y no me dieron de beber; estaba de paso, y no me alojaron; desnudo, y no me vistieron; enfermo y preso, y no me visitaron”. Estos, a su vez, le preguntarán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento, de paso o desnudo, enfermo o preso, y no te hemos socorrido?”. Y él les responderá: “Les aseguro que cada vez que no lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, tampoco lo hicieron conmigo”.

Estos irán al castigo eterno, y los justos a la Vida eterna. (Mt. 25, 31-46)

Con la Fiesta de Jesucristo Rey del Universo se acaba un nuevo ciclo litúrgico. La cumbre es el reconocimiento de Jesús con toda su carga cristológica, sobre todo en su rol de Rey universal. En un mundo que avanza, no con la rapidez que se quisiera, hacia modelos democráticos, la celebración no termina de ensamblar. Cuando fue instituida, en 1925, por el Papa Pío XI, significó una proclama de la institución eclesial, justamente, contra los modelos democráticos que llevaban, indefectiblemente, a la pérdida de autoridad de la Iglesia en el mundo moderno. No había razón para dejar las monarquías y las estructuras jerárquicas, sobre todo si eso desplazaba el poder papal y curial de las esferas de decisión. Con la Fiesta de Jesucristo Rey se recordaba a la orbe que este rey universal tenía un representante en la tierra, un rey vicario encargado de gobernar por Él. El mundo tenía que escucharlo, obedecerlo, y dejarse guiar. Evidentemente, el mundo siguió su marcha y la fiesta quedó, obligando a una reinterpretación que la coloque en su lugar debido. Como cierre del ciclo litúrgico, sobre todo en este Ciclo A que se leyó el Evangelio según Mateo, parece adecuada la perícopa seleccionada. Esta visión profético-apocalíptica del Hijo del Hombre reinando es la última presentación del libro antes del inicio del relato de la pasión, donde la angustia, la tortura y la crucifixión parecen destruir la ilusión del Rey del Universo. Para nosotros, celebrantes de esta época, es la visión final que nos llevará a comenzar un nuevo ciclo, una nueva etapa, una nueva re-lectura de los hechos de Jesús. Como Mateo nos invitará a releer sus capítulos 24-25 (y todo su Evangelio) a la luz de los capítulos 26-27-28, la liturgia católica nos invitará a leer el final glorioso del ciclo desde el inicio de lo que vendrá a continuación: la prédica profética con que se abre el tiempo de adviento. Puede que la celebración quede descontextualizada y que el título de rey sea, teológicamente, difícil de aplicar al mundo presente, pero tiene esta lectura de hoy una persistencia histórica que, ante la crisis capitalista manifiesta, marca el camino de salida.

La gran disputa exegética sobre esta imagen del juicio final versa en dos cuestiones fundamentales: quiénes son las naciones y quiénes son los pequeños. No es lo mismo que las naciones sean sólo los pueblos gentiles, o que sean el mundo entero: judíos, judeo-cristianos, gentiles, gentil-cristianos. Tampoco es lo mismo que los pequeños sean los marginados y pobres en general, o que la referencia específica sea para los discípulos de Jesús hechos marginales por el Reino de los Cielos. Una de las posibilidades interpretativas es que el juicio evalúe cómo se ha recibido a los discípulos misioneros de la Iglesia en su recorrido por el mundo para anunciar el Evangelio. La otra posibilidad es que se juzgue según el criterio del amor al prójimo, sobre todo al prójimo en necesidad urgente. Hay argumentos a favor de ambas posiciones. Lo cierto, y desconcertante, es que los juzgados no tienen conciencia de la identificación que el Hijo del Hombre les hace ver: lo que han hecho con los pequeños lo han hecho con Él. Ni las ovejas ni los cabritos, ni los de la derecha ni los de la izquierda lo han entendido por completo. Esto parece ser un indicativo de que los juzgados tienen poco conocimiento del Evangelio y del Cristo. De ser así, este juicio presentado por Mateo cambia drásticamente el paradigma religioso. Ya no hay un juzgamiento por la fe específica ni por la pertenencia a tal o cual asamblea o comunidad eclesial. El juicio tiene que ver con el amor manifestado. ¿Manifestado hacia quiénes? Hacia los hambrientos, sedientos, forasteros, desnudos, enfermos y presos. El texto no habla de otros pequeños que no sean estos.

Estos pequeños son, en vocablos especializados, sacramentos del Hijo del Hombre. Considerando la condensación cristológica de esta perícopa, los pequeños se encuentran asociados y plenamente llenos de esa cristología. Hablamos de condensación cristológica porque, por lo menos, cuatro títulos son asignados a Jesús en esta visión. Desde el inicio es el Hijo del Hombre, título que recorre todo el libro de Mateo, muy asociado a lo escatológico y a la visión gloriosa del mismo (cf. Mt. 10, 23; Mt. 13, 41; Mt. 16, 27-28; Mt. 19, 28; Mt. 24, 30; Mt. 26, 64). Pero también es rey sentado en el trono que separa a los de la derecha de los de la izquierda, como desde el principio del Evangelio es rey nacido en la pobreza que inquieta a los reyes de la tierra (cf. Mt. 2, 1-8). No obstante estos dos títulos, se agrega la imagen del pastor. Al hablar de ovejas y cabritos que deben ser separados, se hace referencia a la práctica palestina de llevar juntos, durante el día, ambos tipos de animales, para poner los cabritos en resguardo durante la noche (debido a que son más débiles) y dejar las ovejas a la intemperie. Al acudir al Cristo Pastor, Mateo hace eco de Ez. 34, 17-22, en el amplio contexto del capítulo 34 del profeta que rechaza a los pastores infieles de Israel para que Dios recupere, en propia persona, el pastoreo de su pueblo. Este pastor, en Ezequiel y en Mateo, termina siendo juez. Juzgará entre oveja y oveja, entre carnero y chivo (cf. Ez. 34, 17), entre ovejas y cabritos (cf. Mt. 25, 32-33). La separación recuerda las imágenes parabólicas del trigo y la paja (según Juan el Bautista en Mt. 3, 12), el trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 30) o los peces buenos y malos (cf. Mt. 13, 48-49). En este caso, los ángeles no son descriptos realizando la acción de separar, aunque sí con mencionados como acompañantes del Hijo del Hombre.

Los pequeños son, entonces, una condensación cristológica. Paradójicamente, estos títulos de grandeza (Hijo del Hombre, rey, pastor, juez) terminan siendo resumidos en la vida de los pequeños, y el reconocimiento de Jesús como Mesías y Señor, no proviene de lo mucho que puedan proclamarse con los labios los cuatro títulos enunciados, sino del amor manifestado en concreto hacia el prójimo más necesitado. Las seis acciones que son parámetro de juicio resultan tradicionales del Antiguo Testamento como obras piadosas para con el desvalido (cf. Job. 22, 6-7; Is. 58, 6-7; Ez. 18, 7-8; Tob. 4, 16-17). La más difícil de rastrear es la de visitar al preso. Puede suponerse que es un agregado cristiano ante la realidad de los discípulos que son constantemente puestos en prisión por el Evangelio. De todas maneras, la más honda tradición veterotestamentaria respalda esta cosmología: lo inefable, lo todopoderoso, lo inalcanzable, lo infinito, es palpable es el marginado, en el pobre (la viuda y el huérfano), en el pequeño. Para la comunidad mateana, probablemente ubicada en la ciudad de Antioquia, los marginados no eran muy distintos a los marginados de las grandes urbes actuales, localizados en la periferia, en asentamientos. Allí está la revelación cristológica, allí está el secreto del discipulado. Como ya advertimos, los paradigmas religiosos son derribados. Los títulos de la cristología no quieren decir que Jesús está separado del mundo, desentendido de las situaciones humanas. Al contrario. Jesús siempre está, no al lado de los marginales, sino en los marginales. Se condensa sacramentalmente en el pobre, en el hambriento, el sediento, el forastero, el desnudo, el preso, el enfermo. Por eso es difícil para los religiosos entender este juicio del Hijo del Hombre, y por eso es alentador para los no cristianos. Los primeros se ven desconcertados, porque todo su énfasis estaba puesto en lo que llamaban fe, en el cumplimiento de preceptos eclesiásticos, en cultos pomposos, mientras del otro en necesidad desaparece del firmamento. Los segundos se ven incluidos en un juicio universal que supera las barreras religiosas clásicas para situarse en la dimensión real y verdadera de la religión: el amor. Todos pueden ser juzgados por el amor, por cómo respondieron ante el prójimo en necesidad. No hace falta presentar credencial de membresía ni el diezmo al día, pues Cristo está en el otro.

La única salida a las crisis económicas históricas (a la crisis mundial actual) está como respuesta en esta lectura. No sirven las indicaciones del FMI ni los recortes, sino la solidaridad, la acción concreta a favor de los más desprotegidos. El mundo es juzgado según el amor que manifestó, no de acuerdo a las cátedras económicas de Harvard. El mundo mejora cuando el hambriento tiene para comer, el sediento para beber, el desnudo tiene vestido, el preso y el enfermo son visitados y asistidos, y el forastero (el inmigrante) es acogido con confianza. Mientras el Cuerno de África siga muriéndose de hambre y sed, mientras las prisiones sigan siendo espacios inhóspitos de maltrato y tortura socialmente aceptados, mientras las leyes de inmigración sigan denigrando a sudamericanos, negros y partidarios de religiones distintas, nada puede mejorar. La religión institucional también tiene su parte, y está llamada a modificar radicalmente su posición. Ya no puede pensarse el universo en términos absolutos de los de adentro y los de afuera. Ya no puede mantenerse la posición cómoda de desentendimiento conveniente cuando peligran los beneficios, y acercamiento circunstancial cuando se ofrecen arreglos. Esa religión no sirve a los pequeños, sino a los poderosos, y continúa contribuyendo a un mundo de desigualdad (que equivale a un mundo sin amor al prójimo). El juicio final presentado por Mateo es una alerta profética del Cristo a su Iglesia: hay que dejar de buscar soluciones en los libros y encontrarlas entre los pobres. La salida a la crisis es la entrada al mundo de los marginados.

El Reino de los Cielos es también como un hombre que, al salir de viaje, llamó a sus servidores y les confió sus bienes. A uno le dio cinco talentos, a otro dos, y uno solo a un tercero, a cada uno según su capacidad; y después partió.

En seguida, el que había recibido cinco talentos, fue a negociar con ellos y ganó otros cinco. De la misma manera, el que recibió dos, ganó otros dos, pero el que recibió uno solo, hizo un pozo y enterró el dinero de su señor.

Después de un largo tiempo, llegó el señor y arregló las cuentas con sus servidores. El que había recibido los cinco talentos se adelantó y le presentó otros cinco. “Señor, le dijo, me has confiado cinco talentos: aquí están los otros cinco que he ganado”. “Está bien, servidor bueno y fiel, le dijo su señor, ya que respondiste fielmente en lo poco, te encargaré de mucho más: entra a participar del gozo de tu señor”. Llegó luego el que había recibido dos talentos y le dijo: “Señor, me has confiado dos talentos: aquí están los otros dos que he ganado”. “Está bien, servidor bueno y fiel, ya que respondiste fielmente en lo poco, te encargaré de mucho más: entra a participar del gozo de tu señor”. Llegó luego el que había recibido un solo talento. “Señor, le dijo, sé que eres un hombre exigente: cosechas donde no has sembrado y recoges donde no has esparcido. Por eso tuve miedo y fui a enterrar tu talento: ¡aquí tienes lo tuyo!”. Pero el señor le respondió: “Servidor malo y perezoso, si sabías que cosecho donde no he sembrado y recojo donde no he esparcido, tendrías que haber colocado el dinero en el banco, y así, a mi regreso, lo hubiera recuperado con intereses. Quítenle el talento para dárselo al que tiene diez, porque a quien tiene, se le dará y tendrá de más, pero al que no tiene, se le quitará aun lo que tiene. Echen afuera, a las tinieblas, a este servidor inútil; allí habrá llanto y rechinar de dientes”. (Mt. 25, 14-30)

Esta parábola conocida no es tan simple y ligera como tradicionalmente se piensa. Considerando desde un principio que el título asignado por la mayoría de las traducciones (parábola de los talentos) podría estar equivocado, y que hasta el planteo interno del relato podría contradecir el Evangelio y la imagen de Dios predicada por Jesús, es válido tener algunas reservas. Quizás, el mayor problema sean las modificaciones que pudo sufrir la parábola desde que fue pronunciada por Jesús hasta que la conservó y plasmó por escrito la Iglesia primitiva. El texto está contenido en Mateo, que leemos hoy, en Lc. 19, 12-27 y en el apócrifo Evangelio de los Nazarenos. Este último hace modificaciones importantísimas que afectan el desarrollo y la conclusión; la más notoria es cuando el tercer siervo, en lugar de esconder el dinero confiado, como en Mateo o Lucas, lo dilapida en prostitutas. Obviamente, se trata de un giro moralizante de la parábola, probablemente ideado por una comunidad judeo-cristiana que, ante la demora de la Parusía (la segunda venida del Hijo del Hombre), constataba cómo muchos cristianos comenzaban a llevar una vida moral laxa, sin demasiadas preocupaciones, convencidos de que el Señor tardaría en volver. Esta visión debe considerarse muy posterior a Jesús. Inclusive, la visión escatológica que también comparten Mateo y Lucas, relacionando la parábola con la consumación de la historia, puede no ser la intención inicial de Jesús. El núcleo del relato estaría en un señor que confía bienes a sus siervos y que espera que esos bienes produzcan más. Sin connotaciones morales y sin recurrir necesariamente a la imagen de un juicio final donde el improductivo es castigado. La metáfora final de las tinieblas, el llanto y el rechinar de dientes pueden rastrearse en Mt. 8, 12; Mt. 9, 12; Mt. 13, 42.50; Mt. 22, 13 y Mt. 24,51, demostrando que son frases recurrentes de la literatura mateana, posiblemente redaccionales. Recordemos que en el hilo de la narración, no tiene sentido este final con tinieblas, llanto y rechinar de dientes; no tiene sentido que este hombre rico se exprese así. Tampoco tiene sentido, en la mirada global del Evangelio, que Jesús apruebe que se le quite el dinero al que tiene poco (al pobre) y se lo entregue al que tiene mucho (al rico). La expresión parece contradecir la Buena Noticia anunciada previamente. Podemos suponer que aquí también hay intervención redaccional de la Iglesia. Como en el inicio mateano, cuando se explica que los tres siervos recibieron distinta cantidad de dinero, de acuerdo a su capacidad o habilidad. Esta frase puede ser el puntapié para la interpretación tradicional que proclama que Dios crea personas más hábiles que otras, que a unos da más talento (más carisma, más habilidades, más inteligencia, más capacidades) que a otros. ¿Es compatible este Dios con el Padre de Jesús? Con esta percepción se fabrica una teología de la desigualdad natural. Peligrosísima. Si Dios nos ha hecho desiguales, es lógico que la sociedad sea desigual y que unos estén sobre otros. Pero la parábola no está diciendo esto. Lo que traducimos por capacidad es dynamis en griego, y significa poder. Jesús ha utilizado para esta parábola, como para otras, un modelo imperial y señorial de su tiempo. Un hombre muy rico, con esclavos y empleados, les deja dinero para que produzcan más. A su regreso, exigirá violentamente, y al que no cumpla, castigará. No quiere decir que el Reino de Dios sea como los reinos de la tierra; sólo se está aprovechando una situación común del Imperio Romano para figurar otra cosa. Por eso hay tres siervos con distinto poder, o sea, con distintos cargos dentro del señorío de este hombre rico. Si se tratase de un gobernador, por ejemplo, diríamos que hay distintos cargos ministeriales o secretariales. No se puede trasladar, así sin más, la idea de distintos dynamis a una teología de la desigualdad.

Lucas ha sido más cuidadoso en su relato. El señor que se va deja a diez servidores la misma cantidad de dinero: diez minas a cada uno. La mina equivale a 100 denarios, y un denario es el sueldo de un día de trabajo de un jornalero. La orden, en Lucas, es precisa: hagan producir el dinero. Al final, cuando el siervo que escondió el dinero es despojado para darle al que más tiene, un coro de servidores inquiere al señor sobre esta práctica extraña de darle más al que más tiene. Es un llamado de atención que Mateo no tiene. Estos agregados lucanos hacen pensar que Mateo está más cerca del original, aunque también ha intervenido en la redacción. Lucas alegorizó bastante para relacionar la parábola con la Parusía. En el inicio, por ejemplo, se describe al señor como un hombre de familia noble que viaja al exterior para recibir una investidura y regresar enseguida. Como Jesús ascenderá para recibir la diestra del Padre y volver en la segunda venida del Hijo del Hombre. Pero una comitiva de conciudadanos se moviliza en embajada al país lejano para evitar que sea coronado rey. Como los jefes religiosos de Israel que no quieren reconocer el mesianismo de Jesús. De todas maneras, el noble vuelve convertido en rey y condena a muerte a sus enemigos. Más allá de esta alegoría, en el fondo parece estar también el recuerdo de Arquelao, quien partió hacia Roma en el año 4 a.C. para que el Imperio le otorgase el reino de Judea; al mismo tiempo, una embajada judía de 50 personas viajó a Roma en paralelo para impedir su nombramiento.

Habiendo establecido todos estos añadidos redaccionales, es necesario preguntarse cuál podría ser la intención original de la parábola. Tenemos por seguro que siempre se trata de mucho dinero el confiado. Las minas de Lucas son talentos en Mateo. Un talento equivale a seis mil denarios. Esta confianza del señor hacia sus siervos es generosa. Les está dando en resguardo grandes sumas de dinero. Lucas ha conservado una orden directa del noble: produzcan ganancias. Mateo no. Nos quedamos, entonces, con siervos llenos de dinero que no es suyo, y el dueño del dinero está ausente. Sea como fuere, los siervos saben que este señor es exigente. Cuando vuelva, exigirá algo. Tácitamente, en Mateo, los talentos se entienden como un fideicomiso. En un momento habrá que devolverlos. En este punto, los siervos pueden tomar dos caminos: invertir y arriesgar, o guardar y esperar. El tercer siervo parece apelar a la segunda opción, validada por el derecho rabínico que consideraba libre de responsabilidad a aquel que, después de recibir un depósito, lo enterraba para protegerlo de los ladrones. Para los rabinos, esta es una salida favorable. Pero el regreso del señor confirma otra cosa: el que no arriesga, no gana. Si bien la parábola no da el ejemplo de un siervo que haya invertido y perdido, quedando con menos dinero, parece que el señor premia el no haberse quedado quieto, en espera pasiva. El señor trata a este último siervo de malo y perezoso. Lo que traducimos por perezoso es okneros en griego, que significa encogido, como quien está doblado sobre sí mismo, achicado. El señor de la parábola no quiere siervos encogidos, tímidos. Lo que premia no es el aumento del capital, sino lo que se ha arriesgado. Esconder el dinero es una actitud cobarde, despreciada, pasiva. Esta interpretación parece encajar mejor con la parábola de las jóvenes que esperan al novio (Mt. 25, 1-13), inmediatamente anterior, donde el problema también está en la espera pasiva, sin hacer nada.

La teología de la desigualdad ha causado y sigue causando muchos daños. No se puede afirmar que Dios ha creado a unos más capaces que otros y, por lo tanto, unos deben dominar a los otros. Es una justificación del orden injusto que no puede atribuirse a Jesús. Forzar esta parábola hacia ese campo es un despropósito, es una injuria a la Biblia. Y, sin embargo, lo seguimos haciendo. Entendemos que el talento (dinero para cualquiera que escuchase la parábola en el siglo I) es la capacidad dada por Dios a cada ser humano. Pero esta parábola no trata sobre los talentos ni sobre los carismas, sino sobre la actitud de los discípulos, sobre los que no hacen nada, los que no intervienen, los que se entierran a sí mismos. Son estos discípulos los que permiten que el orden social siga siendo injusto, porque prefieren mantener lo que tienen (su posición, su estatus, sus bienes) antes que intervenir transformando las cosas.

Esta parábola tiene también una reafirmación de la participación del ser humano en la Creación. Hay una exigencia. Pero no es una exigencia moralista ni una prueba para enjuiciamiento. Hay una exigencia que es inherente a nuestra naturaleza de seres humanos. Somos co-creadores, aunque no nos guste reconocerlo. La Creación sigue su curso por la mano de Dios, pero también por la mano humana que puede intervenir en ella, de buena y de mala manera. Estamos inmersos en la Creación y en la historia. Evadirnos es esconder el talento. La evasión es lo condenable, no la ineficiencia para los negocios. Nuestra participación en la Creación debe estar orientada a la igualdad, a que el dinero confiado transforme la realidad de manera que no haya unos sobre otros, ricos sobre pobres, poderosos sobre marginados. Cuando el Señor vuelva a exigir lo confiado, podremos presentarle los riesgos que tomamos para cambiar el mundo o la pasividad que asumimos ante las injusticias. Allí descubriremos que nuestro Señor es un Señor exigente, tan comprometido que exige nuestro compromiso.

Por eso, el Reino de los Cielos será semejante a diez jóvenes que fueron con sus lámparas al encuentro del esposo. Cinco de ellas eran necias y cinco, prudentes.

Las necias tomaron sus lámparas, pero sin proveerse de aceite, mientras que las prudentes tomaron sus lámparas y también llenaron de aceite sus frascos. Como el esposo se hacía esperar, les entró sueño a todas y se quedaron dormidas. Pero a medianoche se oyó un grito: “Ya viene el esposo, salgan a su encuentro”. Entonces las jóvenes se despertaron y prepararon sus lámparas. Las necias dijeron a las prudentes: “¿Podrían darnos un poco de aceite, porque nuestras lámparas se apagan?”. Pero estas les respondieron: “No va a alcanzar para todas. Es mejor que vayan a comprarlo al mercado”. Mientras tanto, llegó el esposo: las que estaban preparadas entraron con él en la sala nupcial y se cerró la puerta. Después llegaron las otras jóvenes y dijeron: “Señor, señor, ábrenos”, pero él respondió: “Les aseguro que no las conozco”.

Estén prevenidos, porque no saben el día ni la hora. (Mt. 25, 1-13)

Nuevamente, la liturgia nos trae una parábola de Jesús. Esta vez es una propia de Mateo. En la estructura general de la obra mateana, esta parábola sobre las diez jóvenes es la primera de tres cuadros escénicos que completan el capítulo 25. Al fragmento que leemos este domingo le continúan la parábola de los talentos (cf. Mt. 25, 14-30) y la descripción del juicio final a las naciones ejecutado por el Hijo del Hombre (cf. Mt. 25, 31-46). Agrandando un poco más el panorama, tenemos que entender el capítulo 25 enlazado al capítulo 24, constituyendo en conjunto el último discurso de Jesús en el libro, conocido como el discurso escatológico. Llegando a la cumbre de los acontecimientos, cuando sólo resta la pasión, el autor decide que Jesús hable de la resolución de la historia, de la consumación de los hechos. Y lo hará desde la base del capítulo 13 de Marcos con modificaciones y añadidos. Un posible esquema del discurso escatológico divide las siguientes secciones: la introducción, con la pregunta de los discípulos y el comienzo de las enseñanzas (cf. Mt. 24, 1-3); los problemas internos que tendrá la comunidad (cf. Mt. 24, 4-14); el juicio sobre Judá (cf. Mt. 24, 15-22); el llamado de atención sobre los falsos profetas que se presentarán aprovechando la situación caótica (cf. Mt. 24, 23-28); la descripción de las señales cósmicas que servirán de aviso (cf. Mt. 24, 29-31), la parábola de la higuera (cf. Mt. 24, 32-36); las dos parábolas con la exhortación a estar en vela, siempre atentos, esperando activamente (cf. Mt. 25, 1-30); y la visión del juicio del Hijo del Hombre sobre las naciones (cf. Mt. 25, 31-46).

Conociendo este contexto, es importante entender que lo parabólico y lo alegórico se entrecruzan. Nadie conoce a ciencia cierta la pre-historia mateana de esta parábola. No sabemos cuál es la fuente del autor o si ha elaborado el relato desde él mismo. Algunos historiadores pretenden que los datos consignados sobre costumbres de bodas son correctos, mientras que otros discuten detalles que no se corresponderían con la realidad matrimonial de Palestina. La tarea histórico-literaria es difícil. Mateo ha recurrido a un método que ya utilizó en parábolas anteriores, que consiste en contraponer dos personajes o dos actitudes para remarcar la opción positiva. Así sucede con el rey que perdona deudas y el siervo que no lo hace (cf. Mt. 18, 23ss), o el hijo que dice sí sin trabajar y el que dice no trabajando (cf. Mt. 21. 28ss). Es un recurso del autor, y por lo tanto, un recurso que se interpone en la búsqueda de la originalidad de la parábola. Además, la contraposición entre sensatos/sabios e insensatos/necios recuerda muchísimo a Mt. 7, 24-26, en la parábola de los dos constructores. Uno de ellos (el sabio, sensato, prudente) edificó su casa sobre la roca, y es comparable al discípulo que escucha la Palabra y la pone en práctica; el otro (necio, insensato, imprudente) edifica sobre arena, y es comparable al que escucha la Palabra sin ponerla en práctica. La insensatez de éste último lo hace perder su casa, así como las cinco jóvenes imprudentes pierden la entrada a la boda. En el texto griego, los adjetivos utilizados para describir a los personajes contrapuestos son el mismo vocablo: phronimos para el constructor sabio y las jóvenes prudentes; moros para el constructor necio y las jóvenes imprudentes. Esta similitud es un indicador de la originalidad mateana, antes que jesuánica.

Pero veamos las costumbres de bodas de Palestina del siglo I. El acto que narra la parábola es el final de un proceso que comienza con el noviazgo, iniciado generalmente por el arreglo entre dos familias para que sus hijos contraigan matrimonio. Tras un tiempo de noviazgo se efectuaba el compromiso, que en muchas cuestiones equivalía al matrimonio definitivo, a realizarse un año después. El ritual indicaba que la novia se trasladase en procesión hasta la casa del novio, donde habitaría de allí en adelante, y esperase el arribo del novio, un rato después. En algunas ocasiones, el novio podía llegar tarde por la demora en el acuerdo de la dote, pues era bien visto en algunos ámbitos que la familia de la novia discutiera lo entregado en dote por el novio, exigiendo más; quería decir que la muchacha valía mucho. En esta demora, la novia estaba acompañada por diez amigas vestidas de blanco, aproximadamente de la misma edad que ella. Lo que traducimos como lámparas, sería más correcto denominar antorchas, puesto que se trataba de palos con un trapo embebido en aceite en la punta. Cuando la llama iba perdiendo vigor, las jóvenes agregaban un poco de aceite al trapo para que siguiese ardiendo una buena llama. Todas estas costumbres aparecen reflejadas en la parábola, aunque el detalle de no mencionar en ningún momento a la novia hace pensar en la carga alegórica. Desde la tradición profética, Dios es identificado como el esposo de Israel (Is. 54, 5; Os. 2). Esta imagen del esposo es trasladada fácilmente al Mesías que ha de volver. Aquí tiene sentido mencionar que la parábola es introducida en futuro: será semejante. Mateo está pensando en algo que sucederá, en algo que se consumará (las bodas eternas) cuando regrese el Hijo. Por eso no hay novia en singular. Las jóvenes representan a la comunidad de discípulos, como un personaje complejo. Novia puede ser la Iglesia, como un todo, pero aquí interesa la diversidad de actitudes dentro de la Iglesia. Interesa hacer notar que algunos discípulos son sabios y prudentes, mientras que otros son necios. Esta identificación de las jóvenes que acompañan a la novia con los discípulos tiene sustento en la interpretación rabínica que se hacía de las hijas de Jerusalén del Cantar de los Cantares (cf. Cant. 1,5; 2,7; 3,5.10; 5, 8.16; 8,4), entendidas como metáfora de los discípulos de la Ley/Sabiduría. El símbolo de distinción entre unas jóvenes y otras es el aceite. Unas lo han acopiado, lo tienen, y aunque el esposo se demore, no les faltará. Otras se han quedado sin.

Para algunos comentaristas el aceite es el Espíritu Santo, para otros son las buenas obras, y para algunos sólo representa la falta de previsión, sin simbología específica. La relación con la parábola de los dos constructores, hace pensar en la posibilidad de que se trate de la puesta en práctica de la Palabra. Las jóvenes prudentes (con aceite) son los discípulos que oyen y practican. En su práctica del Reino se vuelven luz (antorcha) para el mundo (cf. Mt. 5, 14), porque hacen evidente una Palabra que es lámpara para los pasos y luz para el camino (cf. Sal. 119, 105). Estos discípulos, ciertamente, están esperando el regreso del Hijo. No porque sus obras compren el regreso, o porque se merezcan la entrada a la boda debido a sus méritos. Es lógico que están esperando al esposo debido a su manera de comportarse. Tienen la real actitud de espera: una espera activa. Los necios e imprudentes son los que no han entendido la dimensión de la Palabra, cómo afecta esta vida concreta y actual para culminar afectando la vida eterna. Son malos discípulos porque pretenden esperar pasivamente, de brazos cruzados, pretendiendo que lo que los otros hagan (el aceite de las otras jóvenes) sea suficiente. Tranquilizan su conciencia depositando en los otros las responsabilidades que les son propias. Por eso el Señor no las reconoce, no son sus discípulos, no se comportan como tales. Es llamativo que las cinco necias se dirigen al esposo diciéndole señor, señor, cuando Jesús ya ha aclarado que “no son los que me dicen: ‘Señor, Señor’, los que entrarán en el Reino de los Cielos, sino los que cumplen la voluntad de mi Padre que está en el cielo” (Mt. 7, 21). No hay discipulado desde la pasividad.

Mateo tenía un problema concreto: la Parusía (el regreso del Hijo para consumar la historia) se retrasaba. Jesús y los primeros discípulos habían proclamado que era inminente, pero el tiempo seguía transcurriendo. Ante esta situación, algunos han decidido cruzarse de brazos, por la posibilidad de que todo sea una mentira o por la certeza de que el mundo seguirá siendo injusto hasta que Dios se digne a ponerle fin. En cualquiera de las dos circunstancias, no valdría la pena esforzarse. Bastaría con la esperanza en que todo ha quedado en manos del Hijo. Pero Mateo se da cuenta de que esa actitud está destruyendo a la comunidad, y a la larga, destruye el mundo. La inactividad, la pasividad, los brazos cruzados, no son del Reino.

La esperanza cristiana es una espera activa. El futuro concreto depende de nuestro presente concreto. Al creer firmemente que Dios convertirá la injusticia en justicia, estamos obligados a trabajar por la justicia, porque de esa forma retomamos la tarea primigenia humana de colaboradores y co-creadores junto al Padre. Nuestra participación en lo escatológico, en la tendencia a un mundo mejor, es la mejor parte de nuestra humanidad, porque responde al anhelo del Génesis, al anhelo del corazón de Dios. Nuestras limitaciones no son la excusa para abstenerse. Llevar la luz al mundo es poner en práctica la Palabra. Las frases bonitas y las declaraciones de fe tienen una cierta utilidad, pero no son determinantes. El aceite es determinante; quienes no lo tienen, se quedan sin antorcha y fuera de la boda.

Hoy, muchos cristianos deciden no participar en la transformación del mundo porque suponen que esperando con confianza, dentro de la casa, haciendo lo justo y necesario en el trabajo, Dios hará el resto. Es una ética de lo mínimo. Es la esperanza entendida como proceso interno y personalísimo. Es la palabra con minúscula que se fundamenta en decir señor con los labios. La Palabra en mayúscula en cambio, es la que afecta todas las dimensiones de la existencia. La Palabra de Jesús propone una ética de lo máximo, donde no hay límites de cumplimiento, sino propuestas hacia delante. No tiene esperanza el cristiano encerrado en sus seguridades, sino el discípulo lanzado al fracaso de sus intentos por mejorar, por cambiar, por transformar. En esas preocupaciones y obstáculos que se interponen se va palpando la esperanza verdadera. Y son esos fracasos los que demuestran que el mundo puede ser mejor, como la cruz demuestra que hay resurrección.