PALABRA DE MISIÓN

En seguida, obligó a los discípulos que subieran a la barca y pasaran antes que él a la otra orilla, mientras él despedía a la multitud. Después, subió a la montaña para orar a solas. Y al atardecer, todavía estaba allí, solo.

La barca ya estaba muy lejos de la costa, sacudida por las olas, porque tenían viento en contra. A la madrugada, Jesús fue hacia ellos, caminando sobre el mar. Los discípulos, al verlo caminar sobre el mar, se asustaron. “Es un fantasma”, dijeron, y llenos de temor se pusieron a gritar. Pero Jesús les dijo: “Tranquilícense, soy yo; no teman”. Entonces Pedro le respondió: “Señor, si eres tú, mándame ir a tu encuentro sobre el agua”. “Ven”, le dijo Jesús. Y Pedro, bajando de la barca, comenzó a caminar sobre el agua en dirección a él. Pero, al ver la violencia del viento, tuvo miedo, y como empezaba a hundirse, gritó: “Señor, sálvame”. En seguida, Jesús le tendió la mano y lo sostuvo, mientras le decía: “Hombre de poca fe, ¿por qué dudaste?”.

En cuanto subieron a la barca, el viento se calmó. Los que estaban en ella se postraron ante él, diciendo: “Verdaderamente, tú eres el Hijo de Dios”. (Mt. 14, 22-33)

Este domingo leemos la continuación de la perícopa del domingo anterior. Jesús ha multiplicado los panes, ha alimentado a la multitud, y los ha despedido saciados, llenos, alimentados. Los pudo despedir porque ya no tienen hambre. Ahora obliga a sus discípulos a que suban a la barca. El hecho de que los obligue es significativo. ¿Ellos no quieren subir? ¿Muchos de ellos no son, acaso, pescadores con alto dominio del lago? Hay dos posibilidades: o los discípulos pescadores sabían que las condiciones no estaban para navegar (viento en contra), o no querían subirse a la barca sin Jesús. La primera interpretación es más literal, la segunda es simbólica. En los Evangelios, la barca es un signo comunitario, generalmente signo de la Iglesia, como lo es la casa en el Evangelio según Marcos, por ejemplo. Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, dejan la barca de su padre (dejan la casa paterna) para unirse al discipulado de Jesús (cf. Mt. 4, 21-22), para unirse a su barca, donde Él sube y los discípulos le siguen (cf. Mt. 8, 23). La barca/comunidad de discípulos de Jesús es agitada por la tormenta (cf. Mt. 8, 24), pero no se hunde. Lo que hunde es el miedo, el temor (cf. Mt. 8, 26). En este punto se contactan la escena de la tempestad calmada del capítulo 8 de Mateo con Pedro caminando sobre las aguas. Hay una dosis de miedo en los discípulos que los hace hundirse, descender, perecer. La barca de la Iglesia no es mantenida a flote con cobardes, sino con la fe en aquel que es más grande que cualquier tormenta y más poderoso que cualquier viento. La fe es la gran opositora del miedo. La fe sostiene la barca, sostiene la Iglesia. No la fe pietista, la fe de las oraciones dentro del templo. Esta es una fe que se traduce como fidelidad al Reino. Aquí, Jesús no teoriza sobre la fe desde la cátedra de enseñanza; la fe se explica y se entiende en medio de la tormenta, cuando existe el peligro real de hundirse. La psicología, en general, sostiene que las situaciones límites revelan el verdadero carácter, que en la cotidianeidad de los días puede disfrazarse y pasar desapercibido. Pues bien, para el discípulo, las situaciones extremas dan a conocer la solidez de la fe. Por eso las primeras comunidades hacían tanto hincapié en el peligro de los tiempos de tribulación, cuando muchos abandonaban la barca de la Iglesia. La persecución y el martirio demostraban, finalmente, quién era fiel al Reino y quién no. Para Jesús también se aplica el mismo planteo. Su pasión y su muerte en cruz revelaron la hondura de su fe. Bajo la situación límite de la muerte inevitable, permaneció fiel a su Padre.

Eso espera el Resucitado de su Iglesia. Los expertos afirman que estos relartos de la barca son relatos pascuales, es decir, que fueron compuestos por la comunidad cristiana, en base quizás a un suceso histórico, pero totalmente bajo la óptica de la pascua ya acontecida. Quien está invitando a no temer, más que el Jesús histórico a Pedro es el Resucitado a la Iglesia en general. La figura de Pedro, en este caso, parece ser un refuerzo simbólico de la comunidad, ya que si comparamos Mt. 14, 22-33 con Mt. 8, 23-27, encontramos una sustitución del plural de los discípulos por la reprimenda en singular a Pedro. En el capítulo 8 se dirige a los hombres de poca fe y ahora al hombre de poca fe. La recriminación es la misma, sólo que antes era al grupo discipular y ahora a Pedro, en singular, pero seguramente en sentido comunitario. El autor hace lo mismo con la declaración de fe petrina y la bienaventuranza dirigida a Pedro donde se le otorgan las llaves del Reino para atar y desatar (cf. Mt. 16, 19). Más adelante, en Mt. 18, 18, el mismo poder de atar y desatar es otorgado a la comunidad discipular, a la Iglesia entera. Esto nos pone sobre el rastro de algún simbolismo mateano. Pedro no está en este Evangelio como el primer Papa, sino como el modelo del discípulo. El autor se ha valido de la figura histórica de Pedro para ponerlo en situaciones de proximidad con Jesús donde ciertas cuestiones inherentes e importantísimas del discipulado queden en claro. Mateo no pretende resaltar jerárquicamente a Pedro, sino utilizarlo literariamente para mostrarlo como un discípulo que, parecido a nosotros, va comprendiendo progresivamente a su Maestro. Por eso Pedro puede ser la figura simbólica de la Iglesia discipular en Mateo; por eso puede ser modelo de discípulo para nosotros hoy. La imagen de Pedro en singular y la pluralidad de los discípulos, en Mateo, parecen intercambiables.

La escena que leemos hoy tiene sus paralelos en Mc. 6, 45-52 y Jn. 6, 14-21. Mateo es el único que añade la intervención de Pedro caminando sobre las aguas. Esto refuerza lo que venimos presentando. Mateo se vale de Pedro para catequizar sobre el discipulado. Marcos y Juan se quedan con Jesús que dice a la comunidad entera que no tema, e inmediatamente se sube a la barca (en Marcos) o tocan tierra (en Juan). Sin embargo, a pesar de las diferencias, hay una constante: el miedo. Los discípulos temen, Pedro se aterroriza. Y no es para menos. Las aguas del mar son el símbolo del mal. Según el esquema cosmológico del Antiguo Oriente, bajo tierra existen las aguas de abajo o abismo; aguas malas donde residían las bestias, los demonios y los males. Estas aguas emergían formando las aguas de la tierra. Generalmente, si formaban aguas en curso (ríos, por ejemplo), el mismo correr y devenir volvía pura al agua. En cambio, si formaban aguas sin curso (mares o lagunas), esas aguas tenían las mismas características que las aguas abismales. Por ello, las grandes extensiones de agua generaban temor, y embarcarse en ellas era embarcarse para pelear contra los demonios de los mares que se encargaban de sacudir las embarcaciones para provocar naufragios. Yahvé es, para el judaísmo, el Dios que derrota a las aguas. Como un hilo invisible, la Biblia se ve atravesada por relatos donde Yahvé vence a las fuerzas del mal representadas por el agua. Quizás, los más notorios en este caso sean el relato del Génesis y la liberación de Egipto cruzando el Mar de los Juncos. En el relato de la Creación, Dios divide las aguas (cf. Gen. 1, 6-7) entre las de arriba y las de abajo (las aguas del abismo). De esta manera, el pueblo de Israel reinterpreta la historia babilónica del dios Marduk, quien venció al demonio Tiamat, bestia monstruosa de los mares, partiéndolo en dos. Más adelante, cronológicamente, Dios dividirá nuevamente las aguas para que su pueblo escape a la libertad dejando atrás el imperio egipcio (cf. Ex. 14, 21). De alguna manera, se repite la secuencia de la Creación, y Dios re-crea venciendo las fuerzas del mal. Así lo entienden los salmistas, poetizando sobre aguas personificadas que se retiran ante la mera presencia de Yahvé (cf. Sal. 77, 16; Sal. 78, 13; Sal. 106, 9a; Sal. 136, 13), o Isaías, preguntándole a Dios si no recuerda cuando partió (dividió) a Rahab (apodo de Tiamat que significa tempestuoso), cuando atravesó al Dragón, cuando secó el Mar (cf. Is. 51, 9-10). Por toda esta concepción es que Pedro teme. En un segundo nivel, más allá de la peligrosidad del mar, está la peligrosidad del mal que acecha la barca y lo acecha a él. El momento del hundimiento del apóstol y el pedido de ayuda parece inspirada en el Sal. 69, 2-3: “¡Sálvame, Dios mío, porque el agua me llega a la garganta! Estoy hundido en el fango del Abismo y no puedo hacer pie; he caído en las aguas profundas, y me arrastra la corriente”. Es el grito de auxilio de quien sólo ve mal a su alrededor. Lo acosan, lo persiguen, lo maltratan, abusan de él, y lo único que le queda es invocar a su Dios para que lo salve. Sólo en ese Dios puede depositar su confianza. De igual manera Pedro, de igual manera la Iglesia. Alrededor todo es tormenta, todo es mal, todo es mar. Sólo está en pie, sobre las aguas, Jesús. Es la imagen que emula al Yahvé del Salmo 29, quien tiene su voz sobre las aguas y su trueno sobre las aguas torrenciales (cf. Sal. 29, 3), que es rey eterno y “tiene su trono sobre las aguas celestiales” (Sal. 29, 10). Esa es la imagen que ve Pedro y lo que incita a pedir ayuda a Jesús. Su Maestro camina sobre el mar como si fuese su trono. Está por encima del mal, por encima de las bestias oceánicas, del misterio de lo desconocido. Jesús es la seguridad de la barca porque es el Señor.

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El relato que leemos hoy puede ser una invitación a reflexionar sobre nuestros miedos, aunque también sobre la soberanía del Cristo, pero quizás sobre la situación de la barca/Iglesia. Son varias aristas que se abren desde el mismo relato. Si nos concentramos en Mateo, suponemos que la inclusión del hundimiento de Pedro tuvo un sentido fuerte para su comunidad, y por eso incluyó este paréntesis en el original que recibió de Marcos. Pedro, como inclusión particular, puede ser la figura de la Iglesia mateana, que se hunde en el mar de su sociedad, que no soporta la presión de las sinagogas, que no soporta la oposición al Imperio Romano, que no logra entender por qué tiene que atravesar tantos problemas y Jesús no se hace presente. Recordemos que Mateo es el Evangelio del Cristo siempre-con-nosotros, el Emmanuel, el que acompaña a los discípulos todos los días de la historia hasta el final. Mateo recalca esto porque su comunidad no puede asimilarlo. Se perciben hundiéndose, y gritan ayuda.

Pienso que nosotros también padecemos este síndrome del Cristo ausente, el Cristo difícil de encontrar, pero puede que hayamos perdido la costumbre de pedir ayuda. La comunidad mateana gritaba, exigía respuestas. Pedro necesitó de la mano de su Maestro. ¿Nosotros? Es como si asumiésemos que Cristo ya no volverá, que la historia humana se desarrolla con los mismos pecados de siempre y así será eternamente. No clamamos salvación porque preferimos aguantar las olas. Optamos por la mediocridad de acomodarnos lo mejor posible. Pedro, aunque hundiéndose, caminó un trecho sobre las aguas, superó las tribulaciones. Pedro tuvo, por unos instantes, esa fe que derrota al mal. Nosotros, pareciese, no nos interesa revertir el mal; allí está y hemos aprendido a convivir. Hoy, puede que Jesús no nos pregunte por qué dudamos, sino por qué no hacemos nada para cambiar las cosas.

Cuando Jesús se enteró de que Juan había sido arrestado, se retiró a Galilea. Y, dejando Nazaret, se estableció en Cafarnaún, a orillas del lago, en los confines de Zabulón y Neftalí, para que se cumpliera lo que había sido anunciado por el profeta Isaías: “¡Tierra de Zabulón, tierra de Neftalí, camino del mar, país de la Transjordania, Galilea de las naciones! El pueblo que se hallaba en tinieblas vio una gran luz; sobre los que vivían en las oscuras regiones de la muerte, se levantó una luz”.

A partir de ese momento, Jesús comenzó a proclamar: “Conviértanse, porque el Reino de los Cielos está cerca”.

Mientras caminaba a orillas del mar de Galilea, Jesús vio a dos hermanos: a Simón, llamado Pedro, y a su hermano Andrés, que echaban las redes al mar porque eran pescadores. Entonces les dijo: “Síganme, y yo los haré pescadores de hombres”. Inmediatamente, ellos dejaron las redes y lo siguieron. Continuando su camino, vio a otros dos hermanos: a Santiago, hijo de Zebedeo, y a su hermano Juan, que estaban en la barca con Zebedeo, su padre, arreglando las redes; y Jesús los llamó. Inmediatamente, ellos dejaron la barca y a su padre, y lo siguieron.

Jesús recorría toda la Galilea, enseñando en las sinagogas, proclamando la Buena Noticia del Reino y curando todas las enfermedades y dolencias de la gente. (Mt. 4, 12-23)

El texto que la liturgia nos propone hoy no es largo, pero sí variado. En su interior podemos encontrar, por lo menos, cuatro partes relativamente independientes. La primera es Mt. 4, 12-16, donde se introduce una cita de los profetas basada en la historia del comienzo de la misión independiente de Jesús, tras el arresto del Bautista. La segunda es sólo el versículo 17, con la proclamación básica de Jesús, que ya había conservado Marcos en su relato levemente modificada (cf. Mc. 1, 15). La tercera parte es Mt. 4, 18-22, con los relatos vocacionales de los primeros cuatro discípulos, conformados por dos grupos de hermanos. Finalmente, el versículo 23 pertenece a un resumen de la actividad jesuánica que, en realidad, abarca también los versículos 24 y 25, no proclamados por esta liturgia dominical. Pero el análisis estructural-literario que estamos haciendo no se detiene aquí. Los biblistas reconocen que la frase de Mt. 4, 17 tiene una similitud sugerente con la de Mt. 16, 21: “Desde aquel día, Jesús comenzó a anunciar a sus discípulos que debía ir a Jerusalén, y sufrir mucho de parte de los ancianos, de los sumos sacerdotes y de los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar al tercer día”. En griego, más allá de las distintas traducciones bíblicas en español, ambos versículos comienzan igual: apo tote archomai Ieosus. Esto determina que todo el libro de Mateo pueda dividirse en tres grandes secciones. La primera llegaría hasta Mc. 4, 17, y contiene la infancia de Jesús y la preparación de su ministerio, hasta su instalación en la Galilea de los gentiles para comenzar el ministerio independiente de Juan. La segunda sección sería hasta Mt. 16, 21, donde se desarrolla en narraciones y discursos la misión Jesús en esta Galilea y sus alrededores. A partir de allí, la tercera sección comprende la decisión de subir a Jerusalén, la subida y la pasión. Los dos versículos similares, entonces, serían las grandes bisagras que separan y conectan, a la vez, la preparación de la misión galilea, y la misión galilea de Jerusalén. Ambos textos son sugerentes en su contenido: mientras el primero parece reflejar un mensaje más luminoso sobre la cercanía del Reino, el segundo es más oscuro, con la profecía sobre la muerte. Pero tampoco podemos detenernos aquí con el análisis estructural. Los biblistas también reconocen una subdivisión que se extiende entre Mt. 4, 23 y Mt. 9, 35, debido, nuevamente, a la similitud de ambos textos. Jesús recorre itinerante, enseña en las sinagogas, proclama el Evangelio del Reino, sana toda enfermedad y toda dolencia. En sí, los versículos son iguales, excepto que el primero nombra a Galilea y el segundo habla de todas las ciudades y las aldeas. Esto manifiesta cómo, en la subdivisión que mencionamos, la popularidad de Jesús creció, así como se expandieron los límites de su ministerio. Todas las ciudades y aldeas no pertenecen solamente a Galilea, sino que pueden ser territorios paganos.

La cita profética que el autor sugiere como cumplimiento del asentamiento de Jesús en Cafarnaún, está tomada de Is. 8, 23 – 9, 1: “En un primer tiempo, el Señor humilló al país de Zabulón y al país de Neftalí, pero en el futuro llenará de gloria la ruta del mar, el otro lado del Jordán, el distrito de los paganos. El pueblo que caminaba en las tinieblas ha visto una gran luz; sobre los que habitaban en el país de la oscuridad ha brillado una luz”. Claramente, hay un refuerzo del mensaje universalista que Mateo, constantemente, intentará asentar en su libro. La cita no está copiada íntegramente por el autor, sino que ha añadido algunas modificaciones. Nos interesa resaltar aquella en que Mateo introduce el término kathemai (sentados) en lugar de habitar para describir a los que están en las oscuras regiones de muerte. Quizás, el evangelista pretende remarcar el hecho de que Jesús se dirige a los terrenos donde el paganismo está más arraigado, donde las personas viven asentadas en la oscuridad de la falta de Dios. La realidad era, probablemente, una mezcla más que una oscuridad total. Existía en el Oriente una ruta llamada camino del mar que atravesaba Galilea, y por ser ruta de mercaderes, era lugar de tráfico y de intercambio cultural muy elocuente. El apodo Galilea de los gentiles responde a un desprecio que los habitantes de Judea, provincia supuestamente pura y religiosa, otorgaba a los provincianos que se habían entremezclado con los paganos, conviviendo con ellos y, por lo tanto, volviéndose impuros. También hay que tener en cuenta que, para la época que escribe Mateo, Galilea no ocupa el mismo territorio que durante el ministerio de Jesús. Con el tiempo, Galilea se transformó en la Gran Galilea, abarcando territorios que estaban al norte de su delimitación original. Por ende, es posible pensar que Mateo ha trasladado la preocupación de su comunidad al inicio de la vida pública de Jesús. Si el Maestros comenzó instalado entre gentiles, y en ese territorio de sombras llevó luz, la tarea de la comunidad cristiana consiste en no separarse geográficamente de la gentilidad, sino alumbrarla con el misterio de Cristo.

En la misma línea podrían interpretarse los llamados vocacionales a los dos grupos de hermanos. Ser pescadores de hombres puede estar en relación a la visión de Ezequiel sobre el final de los tiempos, cuando sale un río vivificador del costado del Templo de Jerusalén que llega hasta los confines de la tierra y que está repleto de pescadores en sus orillas (cf. Ez. 47, 9-10). Es tanta la abundancia y variedad de peces que llama la atención. De la misma manera, llegada la hora del Reino, es tan universal la pesca por realizar, que Jesús llama y forma pescadores escatológicos, lanzados a la misión. Para esta tarea titánica se entiende la necesidad de un desprendimiento. Pedro y Andrés dejan las redes, pero Santiago y Juan van más allá y abandonan la barca y a su padre. Los bienes materiales y el bien familiar, tan importante en el código de honor del siglo I, son relativizados por la nueva condición que establece Jesús con ellos. Desde su profesión (pescadores) los convierte hacia un ejercicio pleno de su misma profesión. No dejarán de ser pescadores, pero sí cambiarán el motivo de su pesca. No dejarán de ser hermanos entre ellos, tampoco, pero sí tendrán que asumir una fraternidad mucho más grande que es la familia del Reino. Probablemente, el abandono de todo para seguir a Jesús no fue inmediato en el sentido histórico estricto. Quizás, Jesús hacía algunas predicaciones que ellos fueron escuchando, o lo vieron caminar repetidas veces por la costa, hasta inclusive trabar conversaciones con Él. Un día decisivo tomaron la determinación. Ese día, en ese momento de la decisión, el abandono fue inmediato, como lo asegura Mateo, pero detrás había un proceso. Hubo un tiempo de proclamación (cf. Mt. 4, 17) y un tiempo de encuentro (cf. Mt. 4, 18-19) previos. Hubo un llamado y un discernimiento, un movimiento externo e interno. Hubo preguntas y dudas. Finalmente, se decidieron. Optaron por una pesca que los sobrepasaba, una pesca difícil sin resultados precisos. Optaron por un personaje distinto, atrapante, por un galileo con mensaje abierto.

El Nuevo Testamento da cuenta de los inicios galileos de Jesús. Una multitud del Evangelio según Juan se pregunta: “¿Acaso el Mesías vendrá de Galilea?” (Jn. 7, 41), despreciando el origen jesuánico. Cuando los sumos sacerdotes lo presentan a Pilato, insisten en que “subleva al pueblo con su enseñanza en toda la Judea. Comenzó en Galilea y ha llegado hasta aquí” (Lc. 23, 5). Pedro proclama, en Hechos de los Apóstoles: “Ustedes ya saben qué ha ocurrido en toda Judea, comenzando por Galilea” (Hch. 10, 37). Este comienzo en la Galilea de los gentiles es un símbolo fuerte para la Iglesia. Jesús se ha iniciado desde la periferia, y sobre el final de su vida, ha decidido viajar a Jerusalén. Su mensaje es anunciado en la marginalidad, en lo limítrofe, en lo despreciable. Cuando los reyes salen en campaña contra un pueblo, atacan las ciudades importantes y la capital, porque si las conquistan, han conquistado al pueblo. Jesús no inicia su campaña en Jerusalén, ni siquiera en Judea. Se traslada a Cafarnaún, a la tierra de los mezclados, de los impuros, de los campesinos y los pescadores, a la tierra sin Templo. Desde allí pretende expandir su Evangelio del Reino, calmando los sufrimientos y acompañando a los que están mal.

¿Dónde comenzar la evangelización, entonces? ¿En las casas de gobierno, con reuniones suntuosas y protocolares entre pastores y políticos? ¿O en los barrios marginales, en las villas, entre los enfermos y pobres? Es una cuestión que no puede dejar de plantearse, mucho menos en sociedades politizadas y en terrenos donde se lucha por el poder. ¿Es el mismo mensaje de Jesús el que se manifiesta en un acto donde alguien es invitado a bendecir, por ejemplo, una instalación militar? ¿Es la misma metodología del Maestro la que se utiliza en escenarios montados en plena calle céntrica con despliegue de luminarias e inversiones millonarias? ¿Dónde quedan nuestras Galileas? Porque si no sabemos desde dónde comenzar, tampoco sabremos a dónde vamos. Al perder el origen, perdemos el hilo conductor y la meta. Terminamos por convertir nuestras tareas en un panfleto, una publicidad o un materialismo monista. Olvidamos que la presencia de Jesús entre los que sufren es la presencia que acompaña, y que el sufrimiento sólo se convierte en Buena Noticia cuando es acompañado. La misión en la marginalidad, además de responder al modelo cristiano original, encierra la característica de no desesperarse si no se convierte en ideología, ni en buena propaganda ni en material concreto; sigue siendo evangelización porque es presencia entre los que sufren, es acompañamiento a pesar de todo, es amor libre que libera.

Los Apóstoles dijeron al Señor: “Auméntanos la fe”. El respondió: “Si ustedes tuvieran fe del tamaño de un grano de mostaza, y dijeran a esa morera que está ahí: ‘Arráncate de raíz y plántate en el mar’, ella les obedecería.

Supongamos que uno de ustedes tiene un servidor para arar o cuidar el ganado. Cuando este regresa del campo, ¿acaso le dirá: ‘Ven pronto y siéntate a la mesa’? ¿No le dirá más bien: ‘Prepárame la cena y recógete la túnica para servirme hasta que yo haya comido y bebido, y tú comerás y beberás después’? ¿Deberá mostrarse agradecido con el servidor porque hizo lo que se le mandó? Así también ustedes, cuando hayan hecho todo lo que se les mande, digan: ‘Somos simples servidores, no hemos hecho más que cumplir con nuestro deber’. (Lc. 17, 5-10)

El texto litúrgico de hoy comienza con una frase reconocida de Jesús sobre la fe que es del tamaño de un grano de mostaza. En primera instancia, si rastreamos a través de los Evangelios la figura de la mostaza, la encontraremos en dos perspectivas conectadas. Se la utiliza para comparar el Reino de Dios, que se parece a un grano de mostaza que un hombre sembró en un campo y, aún siendo la más pequeña de las semillas, llega a convertirse en un arbusto donde se refugian los pájaros (cf. Mt. 13, 31-32; Mc. 4, 31-32; Lc. 13, 19); y para hablar de la fe, de la cual abundaremos más adelante. Lo importante y concordante es que siempre el punto de inflexión es lo pequeño que lleva a lo grande. La parábola del grano de mostaza está en relación directa con la de la levadura que hace fermentar toda la masa (cf. Mr. 13, 33 y Lc. 13, 20-21). Lo minúsculo, lo insignificante, tiene un poder inesperado para el que no conoce la dinámica del proceso. Quien no sabe nada de semillas ni de campo, no puede suponer que el grano de mostaza crezca hasta 3 metros de alto. Quien no sabe nada de panadería ni de cosas de la cocina, no puede suponer que tan poca levadura haga leudar kilos y kilos de masa. Ahora bien, este factor sorpresa desaparece cuando se trata de conocedores del tema, como seguramente lo eran los oyentes de Jesús. Tanto los campesinos como las amas de casa sabían que un grano pequeño de mostaza se convierte en arbusto y que la levadura hace fermentar toda la masa. Pues bien, para ellos, la sorpresa está en la comparación misma. El Reino de Dios, que cualquier judío asociaría con un hecho grandioso, de dimensiones cósmicas, inabarcable, resultar ser diminuto, imperceptible. Ese es el giro sorpresivo de las parábolas. A un concepto supuestamente entendido se lo cuestiona desde las imágenes cotidianas. El Reino no es una demostración aparatosa de Dios, sino un trabajo de amor que se va gestando en lo secreto.

Pasando a la utilización de la mostaza en el tópico de la fe, la analogía es similar. Lo curioso es cómo cada evangelista adoptó distintas modalidades para expresar la misma idea. Para Marcos no existe grano de mostaza: “Porque yo les aseguro que si alguien dice a esta montaña: ‘Retírate de ahí y arrójate al mar’, sin vacilar en su interior, sino creyendo que sucederá lo que dice, lo conseguirá” (Mc. 11, 23). Para Mateo hay dos imágenes plásticas. La primera es la del grano de mostaza: “Porque ustedes tienen poca fe, les dijo. Les aseguro que si tuvieran fe del tamaño de un grano de mostaza, dirían a esta montaña: ‘Trasládate de aquí a allá’, y la montaña se trasladaría; y nada sería imposible para ustedes” (Mt. 17, 20). La segunda es, como Marcos, la de la montaña: “Jesús les respondió: “Les aseguro que si tienen fe y no dudan, no sólo harán lo que yo acabo de hacer con la higuera, sino que podrán decir a esta montaña: ‘Retírate de ahí y arrójate al mar’, y así lo hará” (Mt. 21, 21). Como vemos, hay dos tradiciones al respecto: la de Mc-Mt y la de Mt-Lc (que podemos asociar con la fuente Q). La primera habla de una fe que arroja montañas al mar, sin mención al grano de mostaza. La fuerza de la imagen habla por sí sola. Basta mirar una montaña para entender cuál es el punto del Maestro que juega entre los antagónicos de la posibilidad/imposibilidad. La segunda tradición difiere en sí misma. Tanto para Mateo como para Lucas la fe es como un grano de mostaza, o sea, pequeña; pero mientras Mateo vuelve a mover una montaña, Lucas moviliza esta vez una morera (o un sicómoro, de acuerdo a la traducción). Las imágenes no son contrapuestas. Tanto mandar una montaña a que se traslade como mandar a una planta que se desarraigue y se plante en el mar hablan de posibilidad/imposibilidad. Aquí no hay elementos culturales o folclóricos conocidos por la audiencia del Maestro (en este caso, por los discípulos). Se los insta a una fe superadora, superior, gigante, imposible. El juego está en la propuesta de hacer posible lo imposible. Para los visionarios, aquí se prefigura la fe necesaria en la resurrección. Sólo los discípulos capaces de hacer posible lo imposible pueden entender la pascua. El pedido inicial que propone Lucas, partiendo de boca de los apóstoles, es un pedido que puede ubicarse en la narración del sábado santo, cuando sólo hay sepulcro. Aumentar la fe no es necesario, porque la fe no se mide cuantitativamente. Es preciso perfeccionar la fe en la línea de lo que sólo puede ser confiado a Dios. En la fe entregamos lo imposible al Padre porque creemos que puede hacerlo posible. Entregamos la muerte, barrera infranqueable para nosotros, porque sólo Él puede derrotarla y transformarla.

Deteniéndonos en los interlocutores directos de Jesús en este caso, los apóstoles, no es posible seguir adelante sin asociarlos a los servidores inútiles de la parábola que leemos en la segunda parte de la lectura litúrgica del día. Algunos comentaristas suponen que Lucas se dirige directamente a los dirigentes de su comunidad, demasiado preocupados por percibir algún salario de su servicio apostólico. Ellos son los que piensan cuantitativamente la fe, y piden un aumento. Jesús plantea la situación de acuerdo a la relación amo-patrón de la antigüedad. No podemos ver aquí una apología de la esclavitud; eso sería un anacronismo. Para la época, la figura de Dios como amo, como patrón, no es extraña, y nos atrevemos a decir también que es la figura lógica. La relación amo-esclavo o patrón-cliente es lo habitual en el Mediterráneo del Siglo I. Expresiones como la de 1Ped. 2, 18 se entienden en ese contexto: “Servidores, traten a sus señores con el debido respeto, no solamente a los buenos y comprensivos, sino también a los malos”. En esta relación, se entiende que el esclavo o el cliente están obligados a realizar lo que mande el amo o patrón. Desobedecerlo no tiene sentido, es imperdonable, es la ruptura de un acuerdo social. Porque, en definitiva, toda la sociedad avala este orden. Jesús (¿Lucas?) intenta explicar en la parábola que no se pueden pedir aumentos en el servicio apostólico. Ser apóstol es comparable a ser esclavo mediterráneo en cuanto no hay horas extra de apostolado. No se pueden solicitar aplausos por una tarea que es, justamente, de apostolado. El origen de la palabra apóstol está en el griego apo-stello, que significa ser uno enviado. El envío configura inmediatamente la obligación. Como el esclavo está obligado con el amo y el cliente con el patrón, así está obligado el cristiano con Dios. Su tarea no se mide en tiempo entregado al servicio ni en el gasto que genera. Directamente, su tarea no se mide, no es cuantitativa. Así como el resultado del apostolado no se dimensiona en números, sino en calidad, de la misma manera el trabajo enviado. No hay por qué esperar el aplauso de Dios como pago por algo que ya está pagado. En esta línea de razonamiento arribamos a otro nivel profundo de lectura, que tiene que ver con la mirada teológica. Como ya repetimos incontables veces, la mirada farisea sobre Dios es mercantilista. Lo que se hace busca el reconocimiento divino que se expresaría en una vida abundante de bienes en la tierra y una salvación ulterior. Jesús, al contrario, rompe con ese esquema de retribución, quiebra con esa teología. Para Jesús, el Padre es gratuidad, y por ello no está sujeto a reglas de mercado. Dios no paga las buenas obras. Al contrario, las buenas obras existen porque Dios existe primero. Amamos, parafraseando las cartas de Juan, porque Él nos amó primero (cf. 1Jn. 4, 10.19).

Si bien pedir un aumento de fe puede leerse en sentido mercantil, también puede ser un pedido sincero para entender esta gratuidad divina y esta obligación apostólica. Quizás, Lucas encierra la esperanza de que los dirigentes de su comunidad tengan el deseo de entender su ministerio a la luz de esa gratuidad. La fe que es como un grano de mostaza y que realiza cosas imposibles, es la fe que puede abrir el corazón para ser apóstoles según Dios Padre.

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Hoy estamos en condiciones teológicas de haber superado la imagen patronal de Dios. Y estamos también en condiciones de superar la imagen esclava del ser humano. Lo que menos desea Dios es que sus hijos sean esclavos. Justamente, una de las claves hermenéuticas de la historia de la salvación es que pasamos de la esclavitud a la filiación, como constante del comportamiento divino. Pasamos de la nada a la existencia en la Creación, pasamos de ser esclavos en Egipto a ser peregrinos libres, pasamos del destierro en Babilonia al regreso a la tierra prometida, pasamos de la muerte a la vida asociándonos a la pascua del Cristo. Siempre se trata de ser hijos plenos, de abandonar los estados esclavos. Por eso nos resulta dificultoso asociar, hoy en día, la imagen patronal de Dios con su realidad.

Pues bien, más allá de esta superación teológica, el concepto que explica la parábola de la perícopa es vigente siempre. El ministerio apostólico, sea cual fuere, no se entiende en términos capitalistas de sueldo por determinadas horas; no se pagan más los esfuerzos, no se habla de vacaciones, no hay horas extra. Lo que se hace, las acciones concretas, parten del convencimiento de que deben ser hechas. Se predica el Evangelio porque no hay mejor Buena Noticia que deba ser anunciada; se ama al prójimo porque es hermano, hijo del mismo Padre; se promueve al marginal porque es tan digno como yo. No se cuestiona la esencia del por qué, ya que la explicación está en Dios mismo. Él no es el amo que maltrata y obliga, sino el patrón que ama. No paga sueldos, sino que se adelanta con la gratuidad. La fe en un Dios así, increíble, es la fe pequeña que transplanta árboles al mar con una sola orden. En una época de relativismo, la fe tan absoluta molesta. Y en una época tan capitalista, la gratuidad también lastima. El mensaje de gracia del Evangelio, que se posiciona fuera del mercado y lo ignora, es un atentado social. Aclaramos: un buen atentado social. El Evangelio quiere conmover la manía frenética de valorar las relaciones según una cultura enferma del trabajo. Esta cultura patológica consiste en vivir para trabajar, en convertir todas las actividades en trabajo, y en pensar según el valor monetario del trabajo. Cuando se vive para trabajar no hay fe en el futuro, no hay esperanza. ¿Qué esperar si no hay tiempo para mirar el futuro? La producción le gana la pulseada al ser humano, y mañana no es otro día para cambiar las cosas, sino para asegurarnos de que sigan igual, con las máquinas girando y el mercado sobre rieles. Cuando todas las actividades se convierten en trabajo, la fe vivida también lo es. Amar es un trabajo, colaborar lo es, ayudar, respetar, promover, formar y una larga enumeración, dejan de ser servicios gratuitos para comercializarse. El amor se vuelve mercancía. Finalmente, cuando todo se mide monetariamente, se le pone precio a lo invalorable. El amor cuesta, la solidaridad cuesta, lo desinteresado desaparece.

Saber que Dios no es como los amos mediterráneos del Siglo I alivia. Saber que la parábola sigue vigente también. ¿Qué sería del amor si tuviésemos un sueldo por ser cristianos? ¿Qué sería del Evangelio si Jesús no realizara horas extra? ¿Qué sería la Iglesia si tantos discípulos no hubieran dado la vida sin preguntar qué beneficios económicos les redituaba el martirio? La Buena Noticia tiene una dimensión gratuita que altera cualquier orden establecido, y que la hace siempre fresca, siempre desafiante, siempre rebelde. La Buena Noticia no se conforma con la fe flaca y débil que acepta la supremacía del dinero. Ya lo dijo el Maestro pocos domingos atrás: o Dios o el Dinero/Mammón. Son dos extremos: el Reino de Dios o el reino del capital. La Iglesia está siempre cuestionada en el dilema de entender cómo debe evangelizar. ¿Puede cobrar por la evangelización? ¿Se puede sostener la misión universal sólo con la fe? ¿Y cómo se pagan los viajes, las estadías, la comida? ¿No hablaba Jesús en sentido figurado? La respuesta está en el Reino que elijamos. Por lo pronto, para comenzar, es bueno dejar que la fe aumente para elegir correctamente. Que la fe aumente cualitativamente, sin costo alguno, como regalo, como don, como gracia.

Después de esto, se manifestó Jesús otra vez a los discípulos a orillas del mar de Tiberíades. Se manifestó de esta manera. Estaban juntos Simón Pedro, Tomás, llamado el Mellizo, Natanael, el de Caná de Galilea, los de Zebedeo y otros dos de sus discípulos. Simón Pedro les dice: “Voy a pescar.” Le contestan ellos: “También nosotros vamos contigo.” Fueron y subieron a la barca, pero aquella noche no pescaron nada. Cuando ya amaneció, estaba Jesús en la orilla; pero los discípulos no sabían que era Jesús. Díceles Jesús: “Muchachos, ¿no tenéis nada que comer?” Le contestaron: “No.” Él les dijo: “Echad la red a la derecha de la barca y encontraréis.” La echaron, pues, y ya no podían arrastrarla por la abundancia de peces.

El discípulo a quien Jesús amaba dice entonces a Pedro: “Es el Señor”. Cuando Simón Pedro oyó “es el Señor”, se puso el vestido – pues estaba desnudo – y se lanzó al mar. Los demás discípulos vinieron en la barca, arrastrando la red con los peces; pues no distaban mucho de tierra, sino unos doscientos codos. Nada más saltar a tierra, ven preparadas unas brasas y un pez sobre ellas y pan. Díceles Jesús: “Traed algunos de los peces que acabáis de pescar.” Subió Simón Pedro y sacó la red a tierra, llena de peces grandes: ciento cincuenta y tres. Y, aun siendo tantos, no se rompió la red. Jesús les dice: “Venid y comed.” Ninguno de los discípulos se atrevía a preguntarle: “¿Quién eres tú?”, sabiendo que era el Señor. Viene entonces Jesús, toma el pan y se lo da; y de igual modo el pez.

Esta fue ya la tercera vez que Jesús se manifestó a los discípulos después de resucitar de entre los muertos. (Jn. 21, 1-14)

Los relatos de resurrección joánicos abarcan los capítulos 20 y 21 del Evangelio. Dentro de estos relatos, cuatro corresponden a visiones del Resucitado. La primera escena es la del descubrimiento que hace María Magdalena del sepulcro vacío y la comunicación a Pedro y al otro discípulo (cf. Jn. 20, 1-2); la segunda es el descubrimiento que hacen Simón Pedro y el discípulo amado de la tumba vacía (cf. Jn. 20, 3-10); la tercera escena de resurrección y primera visión es el encuentro en el jardín de la Magdalena y Jesús (cf. Jn. 20, 11-18); la cuarta escena y segunda visión es la que tienen los discípulos sin Tomás (cf. Jn. 20, 19-25); la tercera visión ya cuenta con la presencia de Tomás (cf. Jn. 20, 26-29); y, finalmente, el largo episodio del capítulo 21, que leemos hoy, es la cuarta visión del Resucitado. De una u otra manera, más allá de la cristología de las cuatro visiones, tenemos profundas miradas eclesiológicas en estos textos. Se nos dice una palabra sobre el Cristo, pero también una palabra sobre la Iglesia. Se nos habla de la vida nueva del Hombre Nuevo, pero también de la vida nueva de la Comunidad Nueva. Íntimamente ligadas, la resurrección de un hombre es la re-fundación del Pueblo de Dios. En este sentido se puede entender por qué el relato de Pentecostés, que Lucas sitúa en los Hechos de los Apóstoles, cincuenta días después de la Pascua (cf. Hch. 2, 1), Juan lo posiciona el mismísimo domingo de resurrección (cf. Jn. 20, 22). Lucas, pedagógica y catequéticamente, separa la resurrección de la ascensión y de Pentecostés. Juan, teológicamente, reconoce que la Pascua es el paso a la nueva calidad de existencia, que comunitariamente se expresa en la Iglesia.

En esta línea interpretativa, la figura de la Magdalena es figura eclesial. Llorosa y acongojada porque ha perdido a su Señor, recibe el anuncio pascual, aunque no logra comprenderlo del todo (cf. Jn. 20, 11-15). Será cuando Jesús la llame por su nombre que reaccionará y se volverá evangelizadora, transmisora de la Buena Noticia (cf. Jn. 20, 16-18). Su mensaje es simple: “He visto al Señor”. Luego, la comunidad eclesial reunida vive el Pentecostés joánico, recibe el Espíritu Santo y se vuelve evangelizadora, enviada como el Hijo es enviado del Padre y con el poder de perdonar los pecados (cf. Jn. 20, 19-23). A Tomás, el ausente, se le comunica la Buena Noticia simplemente, como lo hizo la Magdalena: “Hemos visto al Señor”. Ocho días después (cf. Jn. 20, 26), siguiendo el rito dominical, ritmo de reunión eclesial, se les vuelve a aparecer Jesús. Tomás no había creído porque estaba separado de la comunidad, y por eso no pudo experimentar al Resucitado. Ahora, entre los hermanos y en el día de celebración, puede hacer la experiencia íntima de la Pascua, y puede confesar el sublime credo de un Jesús que es Señor y Dios (cf. Jn. 20, 28). Como vemos, el mensaje eclesiológico es vital. La Iglesia es la comunidad que se reúne regularmente para celebrar la Pascua, y que en esas reuniones puede experimentar la presencia real del Resucitado. Tiene una Buena Noticia que no comprendió en un principio, pero al reconocerla, la asumió como misión. La Iglesia es llamada por su nombre para evangelizar, para comunicar que ha tenido un encuentro profundo con Jesús en su vida nueva, y que esa vida nueva afecta al ser humano al punto de constituir nuevos lazos que forman una comunidad nueva. Esta comunidad es capaz de creer lo imposible y de vivir el sueño sacramental de un Dios que está presente siempre, cercano y accesible.

El capítulo 21 del Evangelio según Juan, si bien responde a una pluma distinta de la que redactó el resto de la obra, no pierde el hilo conductor del capítulo 20. Hoy leemos la primera parte del capítulo, pero de su totalidad se puede decir que es eclesiológico. La intención parece estar en dar respuesta a una crisis que ocurre en el momento de redacción de este apéndice. No podemos saber con precisión qué tipo de crisis ocurría en la comunidad autora, pero los énfasis puestos en la universalidad de la misión, el hecho eucarístico y la vocación de Pedro (también la del discípulo amado), orientan a una situación de institucionalización, una transición entre la organización eclesial más carismática (estereotipando) y la jerárquica (estereotipando nuevamente):

Universalidad. El capítulo 21 empieza a orillas del Mar de Tiberíades, que es el mismo Mar de Galilea. Esta última denominación es la judía; el nombre Tiberíades era la designación pagana del lago. El contexto, por lo tanto, parece referir a los gentiles. Los discípulos presentes en este caso son siete, enumerados en el versículo 2. El siete es el número de los pueblos de la tierra, así como su múltiplo, setenta, pues setenta son las naciones que re-pueblan el mundo tras el diluvio (cf. Gn. 10). Marcos y Mateo hacen memoria de este simbolismo numérico cuando, en la segunda multiplicación, los panes iniciales son siete (cf. Mc. 8, 5 y Mt. 15, 34), signo de que el pan también es para los gentiles. Lucas no narra dos multiplicaciones de los panes, pero sí dos envíos misioneros; el segundo es, justamente, para setenta y dos discípulos (cf. Lc. 10, 1), porque la misión es tarea de todos y para todos. Los siete discípulos pescadores que encontramos hoy son, por lo tanto, los pescadores de la humanidad, destinados a todo el mundo. Cuando hacen caso de la voluntad del Resucitado, arrojan las redes y pescan abundantemente. En este caso, 153 peces. Según algunos comentaristas, 153 es el número de especies marítimas conocidas en el mundo antiguo. Esta pesca escatológica y misionera es universal, está destinada a todos.

Eucaristía. La similitud con que comienza esta escena comparada con el inicio del capítulo 6 del Evangelio según Juan ya es un indicio: “Después de esto, se fue Jesús a la otra ribera del mar de Galilea, el de Tiberíades” (Jn. 6, 1). Aquella vez, nos recuerda el autor que estaba cerca la Pascua judía (cf. Jn. 6, 4); aquí, la Pascua de Jesús es el trasfondo. Lo interesante es que esta aparición es definida como manifestación. El Resucitado se manifiesta, se hace visible, se hace presente, se auto-revela. Paralelamente, la multiplicación de los panes del capítulo 6 es una manifestación de Jesús, un signo de su presencia real, que la gente al verlo identifica como el signo del profeta que había de venir (cf. Jn. 6, 14). Los panes y los peces, su ausencia o presencia disminuida, y su multiplicación, son los parámetros de la situación cambiante en ambos casos. Jesús es el sujeto dador. Toma los panes, toma los peces, y los da. El gesto eucarístico es un gesto de gracia que, saliendo libremente de Dios, alimenta al que no teniendo nada, confió en Él. Primero, es el Jesús pre-pascual quien preside una comida a campo abierto, en libertad, sin restricciones. Luego, es el Resucitado quien preside un banquete entre los discípulos. Sigue siendo la misma fuente del amor. La Pascua no provoca una interrupción ni un corte; al contrario, se profundiza y radicaliza la presencia jesuánica, que ya no manifiesta aspectos de su identidad en el hecho eucarístico, sino su propia persona. La gracia de Dios es el Hijo dado (cf. Jn. 3, 16a) y el Hijo que se da a sí mismo (cf. Jn. 10, 11.17-18).

Vocación de Pedro. La liturgia del día da la opción de leer hasta el versículo 14 o extenderse hasta el versículo 19. En esta parte se contienen las tres preguntas del Resucitado a Pedro sobre el amor que le tiene. Las tres preguntas vienen a contrarrestar las tres negaciones del discípulo (cf. Jn. 18, 17.25-27). La vocación de Pedro, al asegurar solemnemente que ama a Jesús, es la de pastor. Pero este pastoreo no puede realizarse de cualquier manera. En primera instancia, ser pastor no es ser superior, sino discípulo como los otros, por eso Pedro recibe nuevamente la invitación al discipulado: sígueme. De la misma manera, Felipe había sido llamado al inicio del libro (cf. Jn. 1, 43). En segunda instancia, para ser pastor hay que amar como ama el modelo ideal, el Buen Pastor, que es capaz de dar la vida por las ovejas (cf. Jn. 10, 11.15). Por eso Pedro debe superar su negación de la pasión con el amor que es capaz de hacerse pasión y martirio. El verdadero pastoreo no se realiza desde arriba y en la comodidad, sino siguiendo al Maestro por el camino de la tierra y dándose por entero a cada instante.

La reflexión eclesiológica joánica nos obliga a hacer la hermenéutica de una Palabra de Dios que sigue resucitando a la Iglesia en medio de sus crisis. Una Palabra que nos interpela sobre nuestra universalidad. ¿Cuántos peces pueden caber en nuestras redes? ¿Dónde está el espacio debido a los pueblos de la tierra? ¿Puede expresarse la gentilidad en el cristianismo? ¿O sólo es válido el cristianismo del pueblo homogéneo occidental? También la Palabra es recuerdo eucarístico. ¿Cómo celebramos hoy un banquete del Resucitado entre tantos muertos? ¿Qué significa la multiplicación en un mundo donde disminuye el acceso a la comida? ¿Qué sucede cuando pedimos algo a cambio por la participación en la celebración de la gratuidad de Dios? ¿Se experimenta la gracia en nuestras celebraciones? Finalmente, la Palabra pone los límites al ministerio jerárquico. ¿Están dispuestos al martirio los pastores, líderes o coordinadores? ¿Se ven como parte del Pueblo de Dios que camina o por encima del resto? ¿Su ministerio es carisma para el amor, o una estrategia organizativa?

La Iglesia nunca puede dejar de cuestionar su misión, su celebración y su organización. Y el parámetro del cuestionamiento es la Pascua del Resucitado. Desde esa experiencia es posible rever la evangelización, sopesar los métodos, definir el anuncio, hacer hincapié en esto o aquello. Es posible rever la liturgia, las maneras, las participaciones, la mayor o menor inculturación. Es posible estructurarse mejor, discernir los ministerios, formar y formarse en perspectiva. La Iglesia del Resucitado, eso sí, es universal, bien abierta, bien amplia, siempre dispuesta a recibir, siempre dispuesta a salir a pescar, siempre atenta al sitio que señala el Señor como prioridad; es eucarística, con una mesa donde pueden comer los hambrientos, donde Cristo preside dando y dándose, en un banquete de gracia, sin exigir pago de tarjetas ni participaciones; es de pastores que aman hasta la muerte, que no aplastan, que no tienen cátedras por encima del resto. La Iglesia del Resucitado vive de la vida de Dios, y no puede existir como si la Pascua no hubiese sucedido. La Pascua ha sacudido de tal manera los cimientos, que indiferencia no es una actitud eclesial.

Estaba él a la orilla del lago Genesaret y la gente se agolpaba a su alrededor para oír la palabra de Dios, cuando vio dos barcas que estaban a la orilla del lago. Los pescadores habían bajado de ellas y estaban lavando las redes. Subiendo a una de las barcas, que era de Simón, le rogó que se alejara un poco de tierra; y, sentándose, enseñaba desde la barca a la muchedumbre.

Cuando acabó de hablar, dijo a  Simón: “Boga mar adentro, y echad vuestras redes para pescar.” Simón le respondió: “Maestro, hemos estado bregando toda la noche y no hemos pescado nada; pero, por tu palabra, echaré las redes.” Y, haciéndolo así, pescaron gran cantidad de peces, de modo que las redes amenazaban romperse. Hicieron señas a los compañeros de la otra barca para que vinieran en su ayuda. Vinieron, pues, y llenaron tanto las dos barcas que casi se hundían. Al verlo, Simón Pedro cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: “Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador.” Pues el asombro se había apoderado de él y de cuantos con él estaban, a causa de los peces que habían pescado. Y lo mismo de Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, que eran compañeros de Simón. Jesús dijo a Simón: “No temas. Desde ahora serás pescador de hombres.” Llevaron a tierra las barcas y, dejándolo todo, le siguieron. (Lc. 5, 1-11)

Siguiendo con el Evangelio según Lucas, propio del Ciclo C de la liturgia dominical, se nos presenta hoy un relato que, en el libro, está separado por unos cuantos versículos del suceso en la sinagoga de Nazareth que hemos leído los domingos anteriores (cf. Lc. 4, 16-30). Estos versículos que nos separan contienen tres escenas de exorcismo, donde lo principal es la acción liberadora del mal que realiza Jesús en Cafarnaún (cf. Lc. 4, 31). En primer lugar, expulsa el espíritu de un demonio inmundo que había poseído a un asistente a la sinagoga (cf. Lc. 4, 33-36). Jesús lo conminó (epitimao en griego), o sea, lo reprendió, y el espíritu lo abandonó. Luego se traslada a la casa de la suegra de Simón, la cual estaba afiebrada (cf. Lc. 4, 38); pero aquí, como cabría esperarse, Jesús no la sana en el sentido estricto que nosotros entendemos, sino que conmina (epitimao) a la fiebre y la fiebre la abandona (cf. Lc. 4, 39). Nuevamente, estamos ante un exorcismo más que una curación. Ese estado afiebrado de la suegra de Simón es, para Lucas, más que una mera enfermedad o síndrome; es posesión por las fuerzas del mal que el Maestro derrota. Finalmente, además de curar a muchos enfermos cuando llega la puesta del sol (cf. Lc. 4, 40), Jesús también conmina (epitimao) a muchos demonios (cf. Lc. 4, 41), expandiendo su actividad exorcista a una mayor cantidad de personas. Esta expansión o fama va de la mano con lo que el relato lucano va presentando en forma de resúmenes muy breves. Lc. 4, 14-15 refiere el regreso de Jesús a Galilea tras su estadía en el desierto y cómo su fama se expande, a la vez que todos lo alaban por sus enseñanzas. Lc. 4, 31-32 habla de su llegada a Cafarnaún y de cómo, por segunda vez, la gente queda asombrada de su doctrina. En Lc. 4, 42-44 la gente lo busca desesperadamente y quieren retenerlo, pero Él es conciente de que debe anunciar la Buena Noticia en otros lados, y por eso se va “predicando por las sinagogas de Judea”. Tras este último resumen encontramos el texto que leemos hoy, que debido a esta progresión literaria, debe ser enmarcado dentro de los relatos de configuración inicial del ministerio de Jesús. Su fama se está expandiendo, está realizando los primeros recorridos como profeta itinerante, tiene un grupo de seguidores aún no definido con precisión, entendido más bien como oyentes ocasionales o pre-discípulos. Las masas están con Él (exceptuando sus paisanos de Nazareth) porque habla con una autoridad distinta y porque sana (cf. Lc. 5, 15).

Simón, Santiago y Juan, cuando comienza la escena de este domingo, no son los apóstoles ya definidos que tenemos en nuestras mentes. A Jesús lo conocen; ha estado en casa de Simón y quitó la fiebre a su suegra, pero sus vidas continúan, sus trabajos están en pie, no son itinerantes como el Maestro, no lo han dejado todo. Ciertamente, cuando acaba el relato de hoy, su condición es distinta, ya son discípulos con todas las letras, han dejado las barcas y le siguen. ¿Pero es posible hablar de un relato vocacional estricto? El Maestro no los llama como, por ejemplo, a Leví, con el clásico sígueme (cf. Lc. 5, 27). Y tampoco encontramos la construcción literaria del Evangelio según Marcos: venid conmigo (cf. Mc. 1, 17). Quizás no estemos ante un relato vocacional estándar; lo que Lucas plantea en pocas líneas es el agrupamiento de unos tres acontecimientos que se fueron sucediendo con no tanta rapidez en la historia de los discípulos. Un primer acontecimiento pudo haber sido la predicación de Jesús en Cafarnaún (que el relato sintetiza en los primeros versículos); el segundo momento sería el de los signos (milagros) del Reino, autoridad e identidad de Jesús (que para esta escena es la pesca milagrosa); finalmente, el tercer momento sería la conversión/vocación para seguir a Jesús (final del relato). En términos estrictos de la historia científica, estos tres momentos, seguramente, no estuvieron agrupados como los presenta Lucas, puesto que Simón ya ha escuchado a Jesús y ha visto cómo era sanada su suegra, pero a los fines pedagógicos, la escena muestra el cambio rotundo que ocurre desde la situación inicial a la final; cambio que es obra de la gracia.

La presencia de lo gracioso (lo referente a la gracia) es este pasaje es fundamental. El primer signo de ello es la pesca fuera de horario. Simón y sus compañeros saben, porque es su oficio, el que les da el pan de cada día, que deben trabajar de noche, puesto que en ese horario se obtiene la mayor cantidad de frutos del mar. Sin embargo, Jesús les ordena volver al mar cuando ellos ya lo han intentado toda la noche, e inclusive, no han conseguido nada. Este trabajador manual de Nazareth viene a decirles a pescadores experimentados ideas inusitadas para conseguir peces. Es un despropósito. Sólo la gracia puede hacer un éxito de esa pesca. Y lo hace. La pesca es tan abundante que las redes amenazan romperse. Lo que no habían conseguido durante toda una noche de trabajo, se multiplica más allá del límite de lo razonable y de lo esperable. Lo que era una idea descabellada de un hombre ajeno al oficio pescador, se convierte en la mejor pesca de sus vidas. Simón capta la sobrenaturalidad del hecho. Capta el regalo que viene a significar lo abundante. No está ante la presencia de cualquier aldeano, ni tampoco es un insano aquel que le ha pedido la barca para predicar. En el reconocimiento de lo distinto y superior, Simón pide al Señor que se aleje, reconociéndose pecador, creyéndose indigno de tamaña presencia en su precaria barca. Pero nuevamente, la gracia de Dios revierte ese movimiento de Simón. Cuando él dice aléjate, Jesús responde no temas. Cuando Simón se declara pecador/indigno, Jesús lo declara pescador de hombres, digno del Reino. La misma expresión no temas se enmarca, dentro del relato lucano, con tres grandes llamados vocacionales: el de Zacarías (cf. Lc. 1, 13), llamado a no temer porque se cumpliría su petición e Isabel tendría un hijo; el de María (cf. Lc. 1, 30), quien halló gracia delante de Dios; y el de los pastores (cf. Lc. 2, 10), primeros destinatarios de la Buena Noticia del nacimiento. Ante la manifestación de lo divino (el ángel en los tres casos enunciados y Jesús frente a Simón), los seres humanos temen, pero justamente, la intención de Dios es la contraria; no busca suscitar temor, sino confianza/fe, no busca aterrar, sino acercar.

Los títulos que aplica Simón a Jesús en este pasaje muestran el asombro/temor que causa la acción divina, la gracia que se manifiesta en la pesca. Mientras que antes del milagro lo llama jefe o instructor (epistates en griego, aunque la mayoría de las versiones en español traducen maestro), tras la pesca abundante lo reconoce como Señor (kyrios en griego), título que la traducción griega del Antiguo Testamento (la Septuaginta) utiliza para referirse a Dios. Es interesante que el término jefe (epistates) sólo es mencionado por Lucas en todo el Nuevo Testamento, y lo hace en seis oportunidades. De esas seis veces, tres están insertas en frases de Simón: el episodio que leemos hoy es una; luego cuando la hemorroísa lo toca entre la multitud y Jesús pregunta quién lo ha tocado, a lo que Pedro le hace notar que hay demasiada gente apretándolo (cf. Lc. 8, 45); finalmente, durante la transfiguración, cuando Pedro sugiere armar tres carpas para quedarse en el monte (cf. Lc. 9, 33). Y en estas tres escenas, Simón no se lleva todo el protagonismo entre los discípulos, sino que está acompañado de Santiago y de Juan (cf. Lc. 5, 10; Lc. 8, 51; Lc. 9, 28). No es fácil encontrar el hilo que une estas coincidencias textuales, pero sin dudas que en las tres hay manifestación de lo divino y un grado de desconcierto por parte de los apóstoles, que son invitados a pescar en la hora inadecuada, que son interrogados sobre quién pudo haber tocado al Maestro entre la multitud que lo apretaba, y que presencian la transfiguración de Jesús acompañado de Elías y Moisés. Quizás, el término acompañe el estupor de aquellos que no llegan a leer en la persona de Jesús su divinidad, hasta que realizan la lectura adecuada. El ejemplo que estamos analizando hoy de Simón es claro; tras la pesca lo reconoce Señor. Con la hemorroísa, parece no entender que Jesús ha sentido una fuerza que salía de Él, más que un contacto físico. Y en la transfiguración, de más está aclarar que los tres discípulos no llegan a captar el misterio, y que no lo captarán hasta la pascua.

Echar las redes

Un relato similar a éste de la pesca milagrosa lucana podemos encontrarlo en el Evangelio según Juan, en su capítulo 21. Allí se nos narra cómo siete discípulos, habiendo ya acontecida la pascua, salen a pescar (cf. Jn. 21, 2-3); Jesús se les aparece y les pide algo para comer, pero ellos contestan que no han pescado nada esa noche (cf. Jn. 21, 4-5); entonces, el Resucitado les indica echar las redes a la derecha de la barca, “la echaron, pues, y ya no podían arrastrarla por la abundancia de peces” (Jn. 21, 6). Las dos pescas milagrosas, la pre-pascual (Lucas) y la post-pascual (Juan), son relatos vocacionales que no siguen el estilo clásico. Nuestras vocaciones, personal y comunitarias, tampoco lo hacen, tampoco responden a un esquema definido. Lo único que permanece siempre es Jesús que llega a nuestras vidas de alguna manera. La conversión es un proceso y un re-proceso. Al primer encuentro con el Cristo le siguen otros encuentros más profundos. La pascua se nos hace patente muchas veces hasta que vamos profundizando el misterio para reconocer la pesca en diferentes perspectivas. Somos pescadores de hombres aquí y ahora escatológicamente, pescadores en el mundo para cambiar el mundo, pescadores que lo dejan todo para tenerlo transformado. Somos pequeños pescadores en un mar inmenso.

Y el secreto de la pesca no es la carnada ni la caña ni la red. El secreto es la gracia. La pesca es abundante porque se hace en la Palabra de Dios, efectiva y graciosa. Cuando la Iglesia cree que el pescador, la barca o la red son más importantes que la acción gratuita de Dios, se pasa la noche entera sin resultados. Una Iglesia que no descansa en la Palabra predicada a las gentes, que no cree en el encuentro que propicia la Biblia leída en cada barrio, en cada casa, en cada hogar, malogra la pesca. Hay que dejar que la gracia de Dios se filtre, que los llamados vocacionales se des-estructuren, que la pascua afecte las cosas desde su ilógica realidad. Generalmente, lo que a nadie se le ocurriría hacer, es lo que debería hacerse; lo que nadie querría predicar, es sobre lo que hay que hablar; los lugares donde la pesca suele ser escasa, es donde deben echarse las redes; las personas que supuestamente no tienen vocación, son las que más han escuchado esa Palabra de Dios que es amor gratuito.

Se reúnen junto a él los fariseos, así como algunos escribas venidos de Jerusalén. Y al ver que algunos de sus discípulos comían con manos impuras, es decir no lavadas, – es que los fariseos y todos los judíos no comen sin haberse lavado las manos hasta el codo, aferrados a la tradición de los antiguos, y al volver de la plaza, si no se bañan, no comen; y hay otras muchas cosas que observan por tradición, como la purificación de copas, jarros y bandejas -. Por ello, los fariseos y los escribas le preguntan: «¿Por qué tus discípulos no viven conforme a la tradición de los antepasados, sino que comen con manos impuras?». El les dijo: «Bien profetizó Isaías de vosotros, hipócritas, según está escrito: Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí. En vano me rinden culto, ya que enseñan doctrinas que son preceptos de hombres. Dejando el precepto de Dios, os aferráis a la tradición de los hombres».
Llamó otra vez a la gente y les dijo: «Oídme todos y entended. Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarle; sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre. Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen las intenciones malas: fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas perversidades salen de dentro y contaminan al hombre». (Mc. 7, 1-8.14-15.21-23)

Este domingo, en el que retomamos la lectura del Evangelio según Marcos, abandonada desde el Décimo Séptimo Domingo del Tiempo Ordinario, nos hallamos ya en el capítulo 7, y nos hallamos, también, con una perícopa recortada por la liturgia, que elimina los versículos 9 al 13 y 16 al 20. Por estas dos cuestiones, es probable que nos perdamos gran parte del significado de la lectura si no reconocemos la trama narrativa marquiana y si no dedicamos tiempo fuera de lo litúrgico para abocarnos a la leída completa de la perícopa.

El único paralelo a esta escena de Marcos se halla en Mt. 15, 1-20, con algunas diferencias. Hay una estructura desemejante en cada relato, reubicando las mismas partes, y con mayor brevedad en Mateo. La explicación del lavado ritual (cf. Mc. 7, 3-4) es obviada por Mateo, de acuerdo a lo que se suponen que son los destinatarios de cada obra; mientras Marcos escribiría para una comunidad formada por un gran número de paganos, desconocedores de las tradiciones israelitas, Mateo lo haría para una comunidad de judeo-cristianos, a quienes sería innecesario explicar determinadas prácticas que ya conocen. La lista de las malas intenciones (cf. Mc. 7, 21-22) también es diferente; la de Marcos es más extensa, con doce elementos, mientras Mateo enumera seis; y el orden de prioridad pone en primer lugar las fornicaciones y los robos en Marcos y los homicidios y adulterios en Mateo. Éste último ha conservado unas palabras de los discípulos a Jesús que ayudan muchísimo a entender qué situación está atravesando el Maestro: “¿Sabes que los fariseos se escandalizaron al oírte hablar así?” (Mt. 15, 12b). Así se denota el grado de preocupación de sus seguidores que ya vislumbran lo peligroso del accionar (palabras y obras) de Jesús, lo cual despierta sospechas, intrigas y, quizás, maquinaciones de muerte. El largo paréntesis litúrgico en el que estuvimos leyendo el relato joánico nos ha dejado ese sabor amargo de un Jesús que se está quedando solo por su mensaje, abandonado de gran parte de sus discípulos, repudiado por los de su patria, expulsado de la sinagoga. Estamos en el momento que los estudiosos llaman la crisis de Galilea, cuando comienza a disminuir la luminosidad y alegría de los relatos, disminuyendo también los milagros y la masiva aceptación de la gente. Esta crisis será el empalme histórico, teológico y literario para que, según el esquema de los sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), Jesús realice una pequeña incursión fuera de Galilea y, finalmente, emprenda el camino de subida a Jerusalén, la ciudad que lo verá morir crucificado. No en vano nos hallamos, al principio de la perícopa, con la mención a los escribas bajados de Jerusalén, quienes ya habían aparecido en Mc. 3, 22, cuando sucede la discusión sobre la autoridad de Jesús y la acusación de su posesión demoníaca que le permitiría expulsar espíritus malignos. Los escribas eran un grupo que se había gestado u originado como tal tras el regreso del destierro en Babilonia, dedicándose en exclusiva al estudio de la Ley y a su interpretación. Eran llamados, también, doctores de la Ley, y gran parte de ellos eran fariseos. Ante la progresiva desaparición de la figura del profeta en Israel, los escribas fueron tomando el control de la Palabra divina, y para la época de Jesús gozaban de un alto prestigio como intérpretes oficiales del querer de Dios. Por lo tanto, sus sentencias y cánones eran sentencias y cánones sagrados. Más aún en este caso, que como recalca Marcos, han bajado de Jerusalén, de la capital, del centro religioso, del templo. Evidentemente, su traslado a Galilea está motivado por la repercusión de un tal Jesús que enseña algo distinto a lo que ellos enseñan, y que inclusive se adjudica tener la Palabra real de Dios. La discusión de Mc. 3, 22 está en esa línea; los escribas dicen que Jesús exorciza porque está poseído, y por lo tanto, un poseído no puede tener la Palabra divina; se trata de desautorizarlo y conservar un lugar de prestigio. En el texto de hoy, la discusión es sobre tradiciones e interpretaciones de la Ley, nuevamente con el intento de desautorizar a Jesús (lo acusan de no respetar lo heredado de los antepasados) y retener el prestigio, privatizando así la Palabra. La presencia de los escribas bajados de Jerusalén es inquietante, siembra temor, porque han recorrido ingentes kilómetros como acusadores-espías, como autoridad central que viene a apagar la rebeldía.

No es menos interesante que los dos episodios que cuentan con su presencia sean momentos de ruptura sacral. En primer lugar, como hemos mencionado en anteriores ocasiones, la discusión sobre la posesión demoníaca de Jesús se enmarca en la superación que hace el Maestro de las relaciones sanguíneas (cf. Mc. 3, 20-21.31-35) a favor de la familia universal vinculada por el cumplimiento de la voluntad de Dios. Y en este pasaje, la discusión sobre las tradiciones de los antepasados focalizadas en las leyes de pureza/impureza, es la superación de la familia racial judaica, a favor nuevamente de una familia universal vinculada más allá de la pureza ritual, mediante la pureza de los corazones, por lo tanto, una familia donde todos tienen acceso desde su intencionalidad, y donde no hay privilegios de raza o circuncisión. Los escribas, representantes de la Ley y de su interpretación en clave separatista, son los testigos privilegiados de las rupturas que establece Jesús con el orden establecido en su sociedad, derrumbando las ideas sectarias.

La posición queda establecida por una cita de Is. 29, 13: “Dice el Señor: Por cuanto ese pueblo se me ha allegado con su boca, y me ha honrado con sus labios, mientras que su corazón está lejos de mí, y el temor que me tiene son preceptos enseñados por hombres”, y por una contraposición antagónica entre labios y corazón, entre fuera y dentro. Mientras la boca dice algo, es posible que el corazón diga otra cosa; mientras se esmeran algunos en cumplir a la perfección las normas de lavado de manos, es posible que sean impuros, aún cumpliendo las prescripciones al pie de la letra. Poner demasiado hincapié en lo externo, depositando allí la obligación de lo interno, o canalizando como salvoconducto las exigencias más íntimas, es comerciar con Dios y es mentirse. No se determina la salvación ni la comunión con el Padre a través de prácticas precisas, sino mediante una conversión real que vuelva absoluto a Dios frente a las demás relatividades. La comunión es obra del amor, y no producto de una actuación ritual, porque entonces estaríamos en el terreno de lo mágico, de la manipulación del Otro. La oposición labios/corazón utilizada aquí es propia del lenguaje semítico, y por lo tanto, es una figura que remite a otro significado. La palabra labio se usaba para mencionar el borde o lo limítrofe de las cosas, metafóricamente, como por ejemplo, para hablar de las costas del mar (cf. Gen. 22, 17: las arenas del labio del mar) o de la boca de una vasija (cf. 1Rey. 7, 23: medía treinta codos de labio). Por lo tanto, el labio es figura de lo periférico, de lo que está alejado del centro, de lo que no es lo principal. El corazón, en cambio, es la figura del hombre interno, pues la palabra se utilizaba, metafóricamente, para hablar del centro de las cosas, como por ejemplo, el fondo del mar (cf. Ex. 15, 8: el corazón del mar) o la intimidad de los cielos (cf. Deut. 4, 11: el corazón de los cielos). El hombre interno es, en definitiva, el hombre real, sin apariencias, sin caretas, sin hipocresías, sin actuaciones. Es el hombre en su estado natural, con todo lo que le es propio, sin simulaciones. Los labios, por otro lado, son periféricos y hacen referencia al hombre aparente, el hipócrita, el que actúa. La comunión con Dios no puede establecerse sólo con los labios, sino que debe ser comunión del corazón, comunión en intimidad, comunión real. Los labios, a veces, actúan para los demás, para la sociedad, para el orden establecido; del corazón salen las intenciones verdaderas, buenas o malas, pero verdaderas. El lavado ritual es obra periférica, labial, que incumbe a las manos y hasta los codos, pero que puede estar presente en un ser humano de corazón frío, impuro, sucio. Aquel que tiene un corazón limpio es capaz de relativizar las normas externas, porque su prioridad es el amor, su prioridad es ser real y no aparentar.

Comentamos al principio que la discontinuidad de las lecturas litúrgicas puede complicarnos la interpretación del pasaje, debido a los faltantes. A continuación presentamos un breve repaso de elementos que pueden contribuir a situar la perícopa en su contexto literario:

- La sección del pan: el Evangelio según Marcos tiene una sección que algunos biblistas llaman del pan, porque este elemento comestible se vuelve repetitivo marcando su presencia en mayor o menor medida, desde Mc. 6, 34 hasta Mc. 8, 21. Casualmente, este segmento relata la ruptura final de Jesús con el sistema sinagogal y su apertura hacia los paganos. A continuación de esta sección, comienza la sección del camino (Mc. 8, 22 – 10, 52). En el relato de hoy, lo que muchas versiones no explicitan en su traducción es que los discípulos, con las manos impuras, estaban comiendo pan (cf. Mc. 7, 2), y así, el texto de hoy es parte integrante del segmento que mencionamos. Podemos enumerar, como menciones específicas al pan, las siguientes: Mc. 6, 34-44 (primera multiplicación); Mc. 6, 52 (tras ver a Jesús caminar sobre las aguas, las mentes de los discípulos están embotadas, pero no por la manifestación de su Maestro, sino porque no entienden lo de la multiplicación de los panes); Mc. 7, 2 (los discípulos comen pan con manos impuras); Mc. 7, 24-30 (Jesús se encuentra con la mujer sirofenicia y discuten sobre el pan/salvación de los hijos/israelitas y la participación de los perritos/paganos de ese pan/salvación), Mc. 8, 1-9 (segunda multiplicación); Mc. 8, 13-21 (los discípulos se olvidan de tomar pan para la travesía, Jesús les advierte sobre la levadura de fariseos y Herodes, ellos siguen interpretando en el plano físico la ausencia de panes, Jesús les recapitula ambas multiplicaciones y les recrimina continuar con la mente embotada). Como ya dejamos vislumbrar, la clave de la sección referida al pan parece estar en la apertura de la salvación a los gentiles. Los extremos de la sección tienen un esquema similar (multiplicación seguida de discípulos con mentes embotadas), y al centro encontramos la ruptura con el legalismo judío de los escribas y el encuentro con la mujer sirofenicia, sin mencionar que la primera multiplicación parece dedicada a los judíos (sucede en territorio palestino, aparece el número doce que representa a Israel, se habla de canastos en un término muy hebreo) y la segunda a los paganos (sucede en territorio gentil, aparece el número siete que representa a todos los pueblos de la tierra, se habla de espuertas que es un término muy griego).

- El caminar sobre las aguas: sobre el final del capítulo 6 ha ocurrido el segundo episodio importante del Evangelio en la barca, que es cuando Jesús camina sobre las aguas (cf. Mc. 6, 47-53), tras la primera multiplicación de los panes. Se trata de un relato pascual, con referencias claras a la resurrección y al tiempo de la Iglesia, como lo son la barca (figura de la Iglesia), el mar encrespado (figura de las fuerzas del mal que amenazan a la Iglesia), Jesús en las alturas del monte (figura de su glorificación junto al Padre), luego caminando sobre las aguas (derrotando el mal), la primera reacción de los discípulos que es verlo como un fantasma (o sea, con un cuerpo transformado) y la frase no teman (propia de las apariciones).

- El korbán: los versículos 9 al 13 del capítulo 7 no son leídos hoy en la propuesta litúrgica. Allí, Jesús utiliza un ejemplo práctico y cotidiano de la vida de su patria para poner en evidencia que las prácticas tradicionales, inventadas por los hombres, habían relegado a un segundo plano lo verdaderamente central que era Dios y su Palabra. Jesús acusa a los fariseos y escribas de declarar sus pertenencias materiales como korbán, palabra hebrea que significa ofrenda, o más bien, dedicado a Dios, para evadir así la clara responsabilidad de ayudar con esos bienes a los padres. A esta argucia legalista se había llegado por una interpretación malintencionada de Num. 30, 3: “Si un hombre hace un voto a Yahvé, o se compromete a algo con juramento, no violará su palabra”. Algunas escuelas rabínicas postulaban que declarar korbán cualquier cosa era comprometerse con juramento, y por lo tanto, aún la necesidad de los padres no era motivo suficiente para ir en contra de esa palabra-juramento, ya que los bienes estaban dedicados a Yahvé. Esta clara contradicción al principio de honrar padre y madre (cf. Ex. 20, 12) sirve de base argumental a Jesús para demostrar que el legalismo tradicional y ritual asfixiaba la Palabra de amor del Padre.

- La consulta en privado: los versículos 16 al 20 del capítulo 7 tampoco son leídos hoy en la propuesta litúrgica. Contienen un episodio importante y un cambio de escenario en el relato. Todo lo que sucede hasta el versículo 16 ocurre en la discusión con fariseos y escribas bajados de Jerusalén; en el versículo 17, Jesús entró en casa, y sus discípulos le preguntan qué quiso decir con aquello de que lo de afuera no contamina, sino lo interno. Entonces, quizás con poca elegancia, el Maestro les recuerda que lo de afuera entra al hombre y va a parar al excusado, se convierte en estiércol. Para el autor, esta sentencia declara puros todos los alimentos, pero resulta evidente que es una conclusión de Marcos, y si queremos profundizar, es una conclusión de la Iglesia abierta a los gentiles, ya que una de las grandes preocupaciones en el inicio de las comunidades eclesiales fue cómo compartir la mesa entre judíos y paganos sin que existieran separaciones impropias de la comunión. Los alimentos declarados impuros por el judaísmo eran la gran barrera. Marcos, quizás para justificar la eclesiología de su comunidad, aduce que esta sentencia de Jesús es la declaración de pureza de todos los alimentos y, por lo tanto, no hay motivo de discusión en torno a la mesa. Esta enseñanza es claramente eclesiológica porque sucede dentro de la casa, en el espacio íntimo donde el Maestro ha ido construyendo su alternativa a la sinagoga, y donde los discípulos reciben la enseñanza preferencial, las explicaciones en privado (cf. Mc. 9, 28.33 y Mc. 10, 10); son explicaciones que hacen Iglesia.

Si la misión no ayuda al humano real no está trayendo nada nuevo a la vida de nadie. Llegar al corazón del otro con el Evangelio es liberarlo de las apariencias y caretas, de las actuaciones e hipocresías. El humano aparente vive entre ritualismos y obras teatrales, montando una escena para cada momento social. Hay aquí un peligro vinculado a lo sacramental, que consiste en lo que ya es moneda corriente: bautismos, comuniones y matrimonios vividos bajo una interpretación meramente social, como etapas que, al superarlas, producen aceptación del resto y no tienen mayor utilidad que una fiesta, una comida, una reunión de parientes, y punto. Hay otro peligro que es cotidiano, que es el personaje creado por cada mujer u hombre para sobrevivir en la sociedad, para no tener que dar explicaciones, para eludir, para huir, para conservar un trabajo, para no quebrar una relación, para evitar sobresaltos. Es el peligro mayor de ir sepultando el humano real, ir sepultando el corazón bajo pesadas capas de apariencia, de tradiciones, de ritualismos, de cosas que no somos. Es sepultar la esencia de Dios en nosotros, su imagen y semejanza que se ha plasmado como originalidad para cada uno. Es, por lo tanto, rechazar a Dios, que no quiere humanos aparentes, sino personas desarrollándose desde la Creación, personas de corazón auténtico, no de labio mentiroso, personas focalizadas en lo central, sin divagar en lo periférico.

La misión ha de ser un trabajo arduo y forzado para derribar las apariencias y para relativizar las tradiciones. El misionero, entonces, se enfrenta a dos obstáculos. En primer lugar, a las capas que han ido sepultando a su interlocutor, capas viejas y nuevas, mayores o menores, agobiantes o fáciles de cargar. Capas que exigen respeto del otro, pero valentía para ponerlas al descubierto. Pueden ser capas sociales (la riqueza o la pobreza, los estereotipos, el ansia de éxito, la sed de venganza), pueden ser familiares (las malas decisiones de los antepasados, los modelos paternos impuestos, la religión heredada), pueden ser personales (el egocentrismo, la falta de madurez, el desprecio de uno mismo, la ausencia de perspectivas). El segundo obstáculo lo encuentra el misionero hacia él mismo, y en proyección, hacia su comunidad eclesial. Él también tiene capas, tiene formas y maneras que no son otra cosa que simulación para ocultar el humano real, para no dejar al descubierto su corazón, para negociar con Dios o con la sociedad circundante. Son capas que se interponen en el diálogo, que tabican el corazón, que amurallan lo verdadero. Son capas que, en gran número de casos, conducen a una sobrevaloración de lo periférico frente a lo central, y a la larga, a tener labios que pronuncian palabras hermosas desde corazones estériles. Es la disociación de lo interno con lo externo que agota en medio de la misión, que nos hace ver la evangelización como un sinsentido, que nos cuestiona el ser y el hacer, que nos endulza con falsos honores y títulos, que finalmente nos ahoga.

La misión debe ser de humanos reales para humanos reales. La evangelización entre capas, con apariencias, con ritualismos y formas sociales no libera a nadie, no es novedad, no es Buena Noticia. Son necesarios misioneros de labios y corazón que lleguen a los labios y al corazón de los demás. Por supuesto, esta actitud no puede desembocar en otra cosa que en una crisis. Para Jesús fue la crisis de Galilea, fue un cambio de paradigma, una nueva situación hacia la que se dejó guiar por el Espíritu. Entrará en contacto con los paganos, romperá más que definitivamente con la sinagoga, iniciará luego su camino hacia Jerusalén. Para nosotros, la crisis podría ser un nuevo paradigma. Entrar en contacto con nuevos grupos, romper con concepciones tradicionalistas y herméticas, iniciar el camino hacia la marginalidad que surge de estar con los marginados. Dejar el humano aparente representa una crisis, pero sin ella, estamos sepultados, y Dios nos quiere vivos.

Este día, al atardecer, les dice: «Pasemos a la otra orilla». Despiden a la gente y le llevan en la barca, como estaba; e iban otras barcas con él. En esto, se levantó una fuerte borrasca y las olas irrumpían en la barca, de suerte que ya se anegaba la barca. El estaba en popa, durmiendo sobre un cabezal. Le despiertan y le dicen: «Maestro, ¿no te importa que perezcamos?». El, habiéndose despertado, increpó al viento y dijo al mar: «¡Calla, enmudece!». El viento se calmó y sobrevino una gran bonanza. Y les dijo: «¿Por qué estáis con tanto miedo? ¿Cómo no tenéis fe?». Ellos se llenaron de gran temor y se decían unos a otros: «Pues ¿quién es éste que hasta el viento y el mar le obedecen?». (Mc. 4. 35-41)

El texto de hoy es un texto de transición geográfica en el relato de Marcos. La sección ha comenzado en la orilla occidental del mar de Galilea (cf. Mc. 4, 1), en territorio palestino, por lo tanto, territorio israelita. La perícopa de este domingo indica una proposición de Jesús: “Pasemos a la otra orilla”. Y tras este texto, en el comienzo del capítulo 5, nos encontramos en la región de los gerasenos, en la orilla oriental del mar de Galilea, dentro de una zona llamada Decápolis (porque estaba constituida por diez ciudades), habitado por paganos. Por lo tanto, Mc. 4, 35-41 es una bisagra geográfica (de territorio israelita a territorio pagano), una bisagra escénica (el mar funciona como nexo conector de ambos terrenos) y una bisagra teológica (la barca con Jesús y los discípulos se aleja de sus seguridades judaicas y se adentra en espacio gentil impuro atravesando peligros y tribulaciones). En la orilla occidental, Jesús había estado enseñando con parábolas (cf. Mc. 4, 1-34); en la orilla oriental, exorcizará un endemoniado (cf. Mc. 5, 1-20). De esta forma, la travesía en el mar queda cercada por dos acciones que son características del poder y la autoridad del Maestro: enseñar y exorcizar. Jesús enseña como quien no ha aprendido de nadie, y la gente queda maravillada por su enseñanza (cf. Mc. 1, 21; Mc. 4, 1; Mc. 6, 2). Jesús también expulsa demonios con un poder que le es propio (cf. Mc. 1, 23-26.34.39) y que interpela a los demás, sobre todo a los escribas, quienes acusan a Jesús de expulsar demonios en nombre del príncipe de los demonios (cf. Mc. 3, 22). En el final de la perícopa de hoy, los discípulos se hacen una pregunta que ayuda a completar un tríptico sobre la autoridad y el poder del Maestro, ya que es una pregunta en la misma línea que Mc. 1, 27, Mc. 2, 7 y Mc. 11, 28 (pasajes que plasman reacciones de las gentes ante la actividad de Jesús): ¿quién es éste?. En Mc. 4, 1-34 la autoridad se expresa en la palabra, en Mc. 5, 1-20 la autoridad se expresa en la expulsión de los demonios, y en el centro del tríptico, en Mc. 4, 35-41, la autoridad se expresa por calmar la tempestad, dominando la naturaleza, tarea propia de Dios, como lo canta el Sal. 107, 29 al describir acciones de Yahvé: “A silencio redujo la borrasca, las olas callaron a una”. En conclusión, Jesús tiene autoridad por la palabra novedosa que proclama y porque puede vencer al mal expulsando demonios, pero el centro de su autoridad proviene de Dios, de que Él mismo es Dios.

Ahora bien, introduciéndonos a la interna del texto, reconocemos una fuerte carga simbólica en varios elementos:

- Atardecer: en el Evangelio según Marcos, al atardecer suceden varias cosas. Al principio, la primera curación y exorcismos masivos (cf. Mc. 1, 32-33); luego los dos episodios parecidos con los discípulos en la barca (cf. Mc. 4, 35 y Mc. 6, 47); ya en el relato de la pasión, se lo menciona tras la expulsión de vendedores y cambistas del Templo (cf. Mc. 11, 19); al atardecer come la pascua con los Doce (cf. Mc. 14, 17); y finalmente, al atardecer, José de Arimatea pide permiso para descolgar el cuerpo de Jesús de la cruz y sepultarlo (cf. Mc. 15, 42-43). Parece ser el momento del día de las manifestaciones liberadoras del Maestro. Libera de los males, libera a los discípulos del miedo que impide la fe, libera el Templo de su cerrazón judía, libera la pascua de su sacrificio cruento para suplantarlo con su entrega, libera la cruz muriendo allí y siendo descolgado para ser acogido por el sepulcro que verá su resurrección. En este atardecer particular, invita a cruzar el mar, adentrarse en las aguas, y llegar a la otra orilla. Está liberando a sus discípulos del apego a la tierra israelita, y por lo tanto, el apego a la institucionalidad exclusivista judía. Pasemos a la otra orilla es vayamos a los paganos, con todo lo que eso significa, con la impureza que significa entrar en contacto con un gentil. Este atardecer liberador busca expandir el corazón de los discípulos, expandir su fe, y hacerla universalista.

- Mar: el mar ha significado siempre, para todos los pueblos, lo insondable y descomunal, la fuerza incontenible. Así es que las aguas se han vuelto para las religiones una categoría teológica, usualmente referida al poder del mal. En la mitología de Mesopotamia, por ejemplo, el mar era una bestia llamada Tiamat, la cual se enfrentaba antagónicamente a Marduk, el dios del orden. Si bien Israel, al reorganizar su cosmogonía, situó al mar subordinado a Yahvé, como parte de la creación (cf. Gen. 1, 6-10), eliminando su poderío mitológico, no desapareció la referencia a las grandes aguas como sitio del mal, como espacio habitual de los demonios, y por lo tanto, figura del mal (cf. Sal. 69, 3; Sal. 77, 17; Jon. 2, 6). En este caso, el símbolo parece ser claro. La idea de cruzar hacia el territorio pagano, hacia los gentiles, implica atravesar el mar/mal, la cuna de las tempestades, de las oposiciones, de las tribulaciones. El proyecto universalista inclusivo encuentra obstáculos, porque es un proyecto peligroso para los poderes demoníacos. No le será fácil a los discípulos alcanzar la otra orilla, alcanzar los alejados, porque el mar/mal hará lo que esté a su alcance para detenerlos. Pero Jesús, ejerciendo el poder de Dios, la autoridad divina suprema, la que separó las aguas en el Génesis y abrió el paso a los israelitas en el Éxodo, vence al mal. Las palabras de Jesús a la tormenta (calla, enmudece) son en griego siopao y fimoo; ésta última es la misma que utiliza en Mc. 1, 25 para expulsar el demonio del poseído de la sinagoga de Cafarnaún. Por lo tanto, lo que hace Jesús con el mar es exorcizarlo, es derrotar el mal.

- Barca: en el Evangelio según Marcos la barca es la herramienta de trabajo de los primeros discípulos (cf. Mc. 1, 19-20), pero en poco tiempo se transforma en algo más; en el estrado para que Jesús atienda a la gente (cf. Mc. 3, 9; Mc. 4, 1) y el medio de movilidad de la comunidad apostólica para conectar el territorio israelita con el territorio pagano (cf. Mc. 4, 36; Mc. 5, 2.2; Mc. 6, 45; Mc. 8, 10). La barca es el símbolo de la Iglesia. Desde allí Jesús enseña, sana y exorciza; tras su muerte y resurrección, la Iglesia continúa esas actividades en su nombre. Desde allí Jesús conecta a los israelitas con los paganos, los de adentro con los de afuera; tras su muerte y resurrección, la Iglesia tiene la misión de la universalidad, de hacer un solo pueblo con toda la humanidad. En esta perícopa particular, algunos estudiosos interpretan la barca como simbolismo de la Iglesia judeo-cristiana, y por lo tanto, Marcos habría compuesto el relato de tal manera que quedase en claro que los discípulos (judeo-cristianos), queriendo llevarse a Jesús en su barca para no compartirlo, terminan atacados por el mar/mal que ellos mismos han generado, por su resistencia a la inclusión de los paganos; Jesús, tras calmar la tempestad, les recriminaría no tanto su falta específica de fe como su carencia de fe abierta, fe inclusiva, fe que busca a todos, y así arribarían a la región de los gerasenos. El texto podría ser, entonces, una crítica a la actitud y teología de determinadas comunidades cristianas contemporáneas a la comunidad marquiana que continuaban manteniendo un esquema religioso demasiado judío, cerrado, con reticencia la universalidad de la salvación, exigiendo, por ejemplo, la circuncisión de los convertidos antes que el bautismo, la continua asistencia al Templo de Jerusalén, la privación de determinadas comidas, etc. Al mismo tiempo, y en paralelo a esta interpretación, podemos ver en la barca un mensaje para toda la Iglesia, no solamente la judeo-cristiana, si asociamos el relato a Mc. 6, 45-52. En ambas oportunidades, después de estar con la gente, la comunidad apostólica se sube a la barca, la navegación se hace difícil, Jesús está de alguna manera ausente al principio (dormido en la popa u orando en un monte), al ingresar a la escena soluciona la desesperación inmediata de los discípulos, los invita a no temer, pero igualmente quedan pasmados. Ese Jesús ausente (dormido o alejado) puede ser el Jesús resucitado, que ya no está físicamente entre la comunidad eclesial, la cual se ve obligada a enfrentar sola el mar/mal del mundo, pero en esa soledad, cuando clama con desesperación, la acción de Jesús se descubre, apaciguando las aguas (venciendo el mal) o caminando sobre las aguas (con pleno dominio sobre el mal), recriminando la fe que ha fallado por miedo a una soledad que no era verdadera, pues la resurrección no es ausencia del Señor, sino presencia transformada.

Ir a la otra orilla ha sido siempre una expresión característica de la misión. Cruzan a la otra orilla los valientes, los que se animan, los intrépidos, los de mente y corazón abiertos, los de fe universalista. A veces hablamos de ir a la otra orilla sin captar el significado profundo de la expresión. Para los discípulos de Jesús era un desafío gigantesco, pero más que reto físico, más que el miedo a una travesía entre los poderes del mal, era el enfrentamiento con una teología que no entraba en sus cabezas. Para un israelita, contactar con paganos era de por sí contraer impureza, pero anunciarles la salvación, hacerlos partícipes del Pueblo de Dios, era un despropósito, una herejía, una blasfemia. Para pasar a la otra orilla hacía falta una determinación mayor que la razón; hacía falta la fe activa y operante del Reino, bajo la concepción de que el Reino no excluye.

En esta barca de la Iglesia actual, es lamentable encontrarse con oposiciones a cruzar el mar que no vienen de los espíritus inmundos y malignos, sino del mismo interior de la barca. Nos asusta llegar al que está del otro lado porque creemos que no es necesario, porque lo subestimamos, porque quizás está en la categoría de la impureza, porque nos conformamos con la orilla conocida. No es una aventura cruzar el mar, sino un acto de fe. Corremos el riesgo de hacer nuestra barca/Iglesia cada vez más pequeña, con menos espacio, más frágil, y por lo tanto más expuesta a los embates que sí vienen de fuera, del mar/mal. Algunos gritan y claman al cielo pidiendo una respuesta divina, y la respuesta ya fue la resurrección, que más que respuesta es una propuesta, la del Reino. Ya hemos sido invitados a pasar a la otra orilla, con todo lo que eso implica. Hemos sido invitados a cruzar el mar de afuera y el mar de adentro, cruzar las geografías, pero sobre todo, cruzar nuestros corazones y expandirlos. ¿Quién calmará la tormenta cuando volvamos la barca tan pequeña que ya no quepa ni Jesús? ¿Quién se presentará ante Dios cuando nos reclame la utopía de su Hijo que se quedó en los papeles y los cajones? ¿Quién asumirá la voz para decir, en nombre de todos, que el miedo nos venció?

Tenemos miedo de cruzar a la otra orilla porque significa perder exclusividad, perder un cierto poder que hemos auto-generado en derredor del Cristo. Privatizamos la fe, y de tanto privatizarla, se dejó vencer por el miedo. La misión no es compañera del miedo, porque son antónimos. Mientras evangelizar es ir, moverse, salir; el miedo es parálisis, detención, encierro. Mientras la misión es vida, el miedo es muerte. El temor hace hundir la barca, y con ella se hunde la Buena Noticia que iba a la otra orilla; la fe calma la tormenta, y entonces Dios, que tiene dominio sobre la naturaleza porque todo lo ha creado, se abre paso entre los hombres y mujeres para instalarse en su corazón.