PALABRA DE MISIÓN

Esto es sólo un borrador, nada más. Falta pulirlo, falta tamizar expresiones, falta discutirlo, falta debatirlo. Es un texto abierto. Es un texto que debiese ser enorme, pero que también debería mantenerse simple y sencillo. En definitiva, es sólo un borrador.

¿Qué es la Iglesia?

A mi entender, la Iglesia es la comunidad de discípulos de Jesús. Creo que hay un sustento bíblico suficiente para apoyar esta definición. Obviamente, ante una realidad tan compleja y diversa como lo es la Iglesia, intentar definirla es limitarla. Pero el esfuerzo vale la pena, para saber dónde estamos parados. Vayamos parte por parte:

a) La Iglesia es una comunidad: si hay algo en lo que insiste Jesús, y lo que considero un hecho constitutivo del cristianismo, es el sentido comunitario. No se puede pensar la Iglesia sin pensar en comunidad, en un grupo cohesionado de personas, de humanos unidos por una serie de elementos y sentimientos. Una comunidad es mucho más que un grupo, mucho más que una institución, mucho más que un club. Una comunidad no es un grupo porque lo grupos pueden existir sin sentimiento de comunión, y pueden ser esporádicos, con un fin que se alcanza y se acaba. Una comunidad no es una institución, porque las instituciones viven jerárquicamente, establecen patrones de poder y persiguen un interés legislado. Una comunidad no es un club, porque no se cohesiona desde el fanatismo, sino desde el amor. La Iglesia, por lo tanto, es comunidad en cuanto a que el proyecto original de Jesús tiene que ver con la vida compartida, toda la vida, en un plano de igualdad y de hermandad.

b) La Iglesia es una comunidad de discípulos: la comunidad cristiana se relaciona entre sí mediante y por Jesús. El cristiano es un discípulo de Jesús, sino no es cristiano. No es discípulo de una interpretación bíblica, no es discípulo de una denominación o congregación, no es discípulo de una creencia impuesta. El discipulado cristiano implica una adhesión a Jesús desde la entrega de la identidad para alcanzar la identidad plena en el Maestro. Como discipulado, la comunidad tiene un camino que recorrer a la par. Hay algunos más avanzados que otros, probablemente con mayor o menor interpretación, mayor o menor compromiso, mayor o menor aceptación. Pero el camino es compartido, y se camina a la par. No hay otro dirigente del discipulado que Jesús. Unos ayudan a otros, pero ninguno se convierte en maestro del otro.

c) La Iglesia es una comunidad de discípulos de Jesús: del conocimiento, vivencia y experimentación de Jesús, hombre galileo hijo de Dios, Crucificado y Resucitado, nace la Iglesia. Este es su centro. Lo demás puede cambiar, se puede modificar, se puede borrar. Pero no hay Iglesia sin Jesús y sin el intento de proyectar la vida y muerte de Jesús en la vida y muerte del mundo y de la historia. Si no hay una relación clara con Jesús y su mensaje, si hay que rebuscar los métodos teológicos para que quede claro algo, si hay que justificar con tradición eclesiástica posiciones que parecen contradecir de primera mano al Evangelio, entonces estamos fuera del concepto de Iglesia. Jesús es centro y es parámetro, es camino y meta del camino.

No puede haber una sola forma

Con esa definición de Iglesia, tenemos que admitir que puede haber diversas formas de organización histórica, y que no por eso una es más o menos válida que la otra. Son formas, no contenidos. El contenido depende del apego al concepto de comunidad, de discipulado y a la persona de Jesús. Desde ahí, las posibilidades son diversas y múltiples para hacer y construir Iglesia. Mientras se mantenga lo central, sin desfigurarlo, hay Iglesia. El mismo inicio retrotraído a Jesús demuestra la pluralidad del cristianismo, su variedad, su unidad sin uniformidad. Jesús propuso formar comunidades del Reino, pero no las legisló en lo específico. Presentó las pautas de vida del Reino, la esencia querida por el Padre, pero no elaboró un largo listado de liturgias a cumplir, de diezmos a pagar, de preceptos a respetar. Jesús propuso una forma de vida, no el estatuto de una nueva religión.

En esa pluralidad válida, la Iglesia es plural. Podría decir con seguridad que es otra cosa esencial en el cristianismo. La Iglesia que se auto-adjudica el patrimonio de la verdad frente a otras Iglesias se está negando, porque niega una característica del cristianismo que es lo heterogéneo, la posibilidad de expresar el Evangelio en múltiples maneras y organizaciones. No puede haber una sola forma de Iglesia. No hay una sola forma de cristianismo. Hay una variedad de cristianismo en el Nuevo Testamento, que desde las bases, desmienten el mito de la uniformidad que da comunión. La comunión, como la comunidad, es un concepto que excede las ideas de homogeneidad. La comunidad está formada por seres humanos, por lo tanto, está formada desde las diversidades. La cohesión no la da la forma, sino el contenido que se asume como propio; ese contenido puede tener maneras disímiles. Las mismas Iglesias que desprestigian a otras, en su forma adoptada, de desprecio y falta de reconocimiento de otras expresiones, niegan la definición de Iglesia, porque niegan el concepto plural de comunidad, porque toman para sí actitudes discipulares rechazadas por Jesús, y porque asumen un Jesús distinto al de los Evangelios.

La Iglesia se expresa en la historia, y por lo tanto, está sujeta al contexto cultural e histórico del momento que vive. Hoy se expresa así, mañana lo hará de otra forma, y quizás luego se vuelva a expresar como en un principio. Hay un devenir que es ineludible para las comunidades, de cualquier tipo. Ese devenir no debería alarmarnos. Tiene que alarmarnos la imposibilidad de cambiar, y la imposibilidad de ver en otras vivencias los complementos de nuestra comunidad. Al homogeneizar, el cristianismo se ataca a sí mismo. Su riqueza es su pluralidad, su potencia está en las formas que puede adoptar, que parecen infinitas, su capacidad mayor debiese ser la de mantenerse fiel a Jesús y al Evangelio, cambiando, de acuerdo a los signos de los tiempos.

Muchos movimientos lo entendieron y lo siguen entendiendo. Por eso aparecen los cristianismos alternativos. Creo que alternativo debe entenderse como una alternativa a los patrones establecidos por poder, por penetrancia institucional y por acatamiento tradicional. El ejemplo más básico es el de la Iglesia Católica Romana con sede en el Vaticano. Para la historia y para la mayoría de las personas, esa forma de ser, dictada por el Vaticano, es la forma oficial de la Iglesia Católica, pero en la realidad, hay múltiples alternativas católicas, que viven el cristianismo desde el catolicismo, pero no según la forma vaticana. Son cristianismo católicos alternativos. Alternativos porque no tienen el poder, ni la penetrancia institucional ni el acatamiento tradicional para ser reconocidos generalmente como la forma oficial. Estos cristianismos alternativos son la esencia del cristianismo: personalmente, son los que me ayudan a creer, aún, que el Evangelio no se ha apagado.

¿Qué debe tener una comunidad para ser un cristianismo alternativo cristiano?

Los cristianismos alternativos no pueden tener validez como cristianos así porque sí, por el solo hecho de ser una alternativa a la religión oficial. Además de adecuarse al concepto de Iglesia como comunidad de discípulos de Jesús, me parece que hay que buscar en ellos una serie de características que, en caso de hacerse presentes, no dejarían dudas de su sentido cristiano:

a) Valores y principios del Reino: el Reino de Dios es la medida para las acciones pastorales. Hay una serie de valores y de principios de acción que constituyen el proyecto universal de Dios para los seres humanos. El cristianismo se debe a esos valores y principios, son su regla de vida, son su luz. La igualdad, la justicia social, la dignidad humana, la mejora en la calidad de vida, no negociar con los poderes, no venderse al mejor postor, el martirio como opción en la defensa de la utopía. Son, posiblemente, conceptos abstractos, pero en la práctica se notan.

b) Una liturgia no exclusiva: el cristianismo celebra, de diversas maneras, pero no puede seguir a Jesús sin celebrar esa vida. Las celebraciones no pueden ser sectarias, sino que deberían estar lo suficientemente abiertas, en su invitación y en su desarrollo. Los gestos de exclusividad revelan una visión de un cristianismo encerrado, hacia dentro. La mayor celebración de Jesús es comer. Así de simple. Las liturgias muy elaboradas que dejan de decir cosas obvias y que van formando un séquito de iniciados, únicos entendedores, no se corresponden mucho al movimiento primigenio de Jesús.

c) Una proyección hacia el prójimo: para el cristianismo hay otro, que no importa si es cristiano o ateo; es un otro al que puedo ayudar, mejorarle la vida, plenificar su existencia. Sin esa conciencia del otro-prójimo no hay cristianismo. Las comunidades que viven su fe hacia dentro, replegadas, sin salida al exterior ni contacto con prójimos, posiblemente no reproduzcan el modo jesuánico de entender las comunidades del Reino. El cristianismo es centrífugo, es una fuerza de contacto humano que propulsa hacia los demás, para afectar su vida.

d) Una proyección particular hacia los marginados: entre los prójimos, el cristianismo sabe que el marginado, el pobre, el que menos tiene, el de menos posibilidades, el oprimido, es el que necesita una comunidad que mejore su calidad de vida. Por que el Reino de Dios es de los pobres y de los que toman la condición de pobres. Un cristianismo fiel entiende su prioridad desde la prioridad que revelan los Evangelios, y ocupa su lugar en la sociedad desde el lugar social que tomó Jesús para predicar el Reino de Dios. Desde los últimos, desde los despreciados, desde los que son nadie, desde los pequeños.

Los cristianismos alternativos que no se comportan como verdaderas comunidades de discípulos de Jesús, como reales comunidades del Reino de Dios, comunidades de Evangelio puro, no necesitan aprobación oficial de instituciones más viejas y establecidas para ser válidos. El parámetro de validez es Jesús, no un documento catalogado como oficial. Los cristianismo alternativos tienen la posibilidad, en esta época postmoderna de pluralidades, de abrirse paso hacia una validación per se, donde lo plural no sea objeto de persecución, sino lo lógico. Los cristianismos alternativos son la pista hermenéutica para volver a formular conceptos y definiciones de comunión. Son la esperanza de cambio en las instituciones eclesiales que hibernan en la comodidad de su oficialismo.

Cuando la multitud se dio cuenta de que Jesús y sus discípulos no estaban allí, subieron a las barcas y fueron a Cafarnaún en busca de Jesús. Al encontrarlo en la otra orilla, le preguntaron: “Maestro, ¿cuándo llegaste?”. Jesús les respondió: “En verdad, en verdad les digo, que ustedes me buscan, no porque vieron signos, sino porque han comido pan hasta saciarse. Trabajen, no por el alimento perecedero, sino por el que permanece hasta la Vida eterna, el que les dará el Hijo del hombre; porque es él a quien Dios, el Padre, marcó con su sello”.

Ellos le preguntaron: “¿Qué debemos hacer para realizar las obras de Dios?”. Jesús les respondió: “La obra de Dios es que ustedes crean en aquel que él ha enviado”. Y volvieron a preguntarle: “¿Qué signos haces para que veamos y creamos en ti? ¿Qué obra realizas? Nuestros padres comieron el maná en el desierto, como dice la Escritura: Les dio de comer el pan bajado del cielo”. Jesús respondió: “En verdad, en verdad les digo, que no es Moisés el que les dio el pan del cielo; mi Padre les da el verdadero pan del cielo; porque el pan de Dios es el que desciende del cielo y da Vida al mundo”. Ellos le dijeron: “Señor, danos siempre de ese pan”. Jesús les respondió: “Yo soy el pan de Vida. El que viene a mí jamás tendrá hambre; el que cree en mí jamás tendrá sed”. (Jn. 6, 24-35)

Enjuiciado

Como en otras ocasiones dentro del Evangelio según Juan, nos hallamos frente a un diálogo que parece un juicio. En Jn. 1, 19-27 el interrogado es Juan el Bautista. En el capítulo 4, el interrogatorio se intercambia entre Jesús y la samaritana. El capítulo 7 es un enjuiciamiento a distintos niveles y con distintos protagonistas, pero suenan fuertes las preguntas sobre la identidad de Jesús y sobre su autoridad (cf. Jn. 7, 15.25-27.31.41-42.52). En Jn. 8, 33-59 la discusión gira en torno a la relación de Jesús con Abrahán. En el capítulo 9, con la curación del ciego de nacimiento, nuevamente juega el autor entre diversos niveles de enjuiciamiento y diversos protagonistas. Jn. 10, 22-42 contiene los cuestionamientos sobre la condición divina de Jesús. Y finalmente, durante el relato de la pasión, hay tres segmentos de diálogo-juicio: Jn. 18, 3-8 (en Getsemaní), Jn. 18, 19-24 (frente a Anás) y Jn. 18, 28 – 19, 16 (frente a Pilato). Una de las características de estos enjuiciamientos es que, por momentos, las respuestas de Jesús parecen no responder las preguntas de los demás, y sin embargo, analizando con detenimiento, nos encontramos con respuestas que, presentándose en otro plano, responden con sobra. En un drama de sombras, se declara como la luz del mundo; cuando critican su origen, habla de un Dios que es Padre; cuando buscan momento para apedrearlo, se hace cargo de las ovejas como pastor y puerta del rebaño; cuando su final es eminente, defiende la verdad y la libertad. Aquellos que creen que están juzgando a Jesús, en realidad terminan interpelados por la palabra que proclama.

Cuatro frases

Vamos a dividir el texto según las cuatro frases de la gente que busca a Jesús:

a) Búsqueda equivocada: la gente pregunta a Jesús cuándo ha llegado al lugar donde se encuentran. Si bien lo lógico sería que el Maestro les contestara en términos temporales, en cambio hallamos la famosa construcción literaria del Evangelio según Juan: en verdad, en verdad les digo. La expresión aparece veinticinco veces en el libro y antecede a declaraciones casi dogmáticas de Jesús, declaraciones que se realizan con autoridad y son, prácticamente, incuestionables. En este caso, la afirmación rotunda es que la gente no lo busca por lo que realmente debería buscarlo, por ese sentido trascendente de la vida, sino que sólo quieren hacer de Él un panadero. La gente quiere más panes para comer. Estamos ante la continuación de la actitud expresada en Jn. 6, 15, cuando querían hacerlo rey. Jesús no realizaba milagros por el sólo hecho de llevarlos a cabo; los milagros son señales, son un mensaje de algo superior, del Reino, de Dios mismo, de la autoridad del Señor, del mesianismo, de la bondad divina. Por esto, Jesús invita a sus oyentes a obrar por el alimento verdadero, o sea, los invita a dar un paso más en su espiritualidad, un paso más en su comprensión, un paso más hacia el pan verdadero. La gente busca equivocadamente, busca según su capricho, y así se olvida de lo trascendente.

b) Obrar la obra de Dios: ante la exhortación, la gente pregunta qué es lo que debe hacerse para conseguir ese alimento de vida eterna. La respuesta es simple: hay que creer en el enviado de Dios. Esta idea de la fe en Jesús como fe que salva, lleva el hilo en el telón de fondo del Evangelio según Juan. Ya en el prólogo se habla de creer en el nombre del enviado para hacerse hijo de Dios (cf. Jn. 1, 12); en el diálogo con Nicodemo, aparece el famoso pasaje de Jn. 3, 16: “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna”. En el capítulo 5, esta fe cristológica se relaciona intrínsecamente con la fe en el Padre (cf. Jn. 5, 24). Más adelante, esta relación intrínseca se expresa como que no se puede creer en el enviado sin creer en el que lo envió (cf. Jn. 8, 24), porque quien ve al enviado, ve al que lo envía (cf. Jn. 12, 44-45). A partir de esta fe vivificante se estructura el cristianismo según la teología joánica. Por eso ante la pregunta en plural de la gente (qué obras), Jesús responde sobre la obra, en singular. Hay una sola obra querida por Dios, y a partir de ella, todo lo demás cobra sentido. Es la fe en el Cristo lo que determinará el resto.

c) Signos de Dios: la gente identifica las palabras de Jesús como una pretensión egocéntrica. Resulta chocante escuchar que Dios no pide demasiadas obras, no pide una lista de comportamientos, no establece una serie de mandamientos, sino que invita a la única obra de creer en una persona. Por esto le plantean un desafío, haciendo la comparación con el maná que comió Israel en el desierto (cf. Ex. 16, 4-35). Si Moisés les había dado el maná, Jesús debía hacer otro signo similar. La respuesta del Maestro, nuevamente, es introducida por la construcción literaria en verdad, en verdad les digo, y la explicación es determinante: no dio Moisés el maná, sino que fue el Padre. Nuevamente, se manifiesta la poca profundidad de la gente a la hora de interpretar la multiplicación de los panes, que ya ha sido un signo en la línea del maná. Los oyentes daban importancia al maná como maná mismo, no como señal de Dios. La lucha de Jesús en este capítulo 6 parece consistir en llevar la reflexión a un nivel superior, lograr el salto de fe que permita pasar del pan material al pan espiritual, lograr pasar del signo al significado y no quedar varados en el elemento que está para remitirnos a lo trascendente. Se trata de un desafío sacramental.

d) Pan de vida: finalmente, la gente le pide a Jesús ese pan del que habla, sin tener plena conciencia aún sobre su naturaleza. El Señor responde que Él es el pan de vida. La frase es introducida por un Yo soy, en clara referencia a Ex. 3, 14, cuando Dios responde a la pregunta de Moisés sobre su nombre divino: “Dijo Dios a Moisés: Yo soy el que soy. Y añadió: Así dirás a los israelitas: Yo Soy me ha enviado a ustedes”. A los oídos judíos, la declaración es una blasfemia. El nombre de Dios es impronunciable para el israelita, puesto que el uso incorrecto del mismo es condenado por el mismo Señor (cf. Dt. 5, 11). En el Evangelio según Juan, Jesús utiliza la construcción literaria yo soy en repetidas oportunidades, autodenominándose (cf. Jn. 4, 26; Jn. 8, 24.28.58; Jn. 13, 19; Jn. 18, 5.6) o definiéndose (cf. Jn. 8, 12; Jn. 10, 7; Jn. 10, 11; Jn. 11, 25; Jn. 14, 6; Jn. 15, 1). Al decir yo soy, Jesús se asimila al Padre. Por eso este pan es el verdadero, porque es pan del Dios verdadero.

Pan para comer y pan para existir

Uno de los retos misioneros es hacer que la evangelización, o mejor dicho, que el diálogo evangelizador, se vuelva trascendente, de manera que a partir de las complicaciones de la vida cotidiana sea descubierto el Dios que actúa en lo diario, en lo común, en lo sencillo. Se trata de llegar a lo espiritual a través de lo material, pero no para disociar ambas realidades, sino todo lo contrario, para unirlas.

Jesús lleva a sus interlocutores desde los cinco panes de cebada que ofreció el joven al pan de vida que es verdadero maná del Padre. Nuestros pueblos están hambrientos y sedientos, pero si identificamos el hambre y la sed de una manera reduccionista; sólo como ausencia de comida y bebida, o sólo como necesidad espiritual, estamos disociando lo que Dios no quiere disociar. Incluir lo trascendente en lo cotidiano es una clave para la misión, un modo de acercarse fidedignamente al sufrimiento de las gentes.

La mujer soltera, sin trabajo, con varios hijos, discriminada en el poblado por su condición, es la mujer que necesita pan y agua material, pero que aún así no deja de necesitar el pan de la vida eterna, porque en su pobreza, ansía lo trascendente. El hombre alcohólico, sin amigos, desocupado, que vive solo en una construcción precaria, necesita rehabilitación física y trabajo estable, pero aún consiguiéndolo, necesita sobre todo una razón para vivir, una esperanza, un pan de vida eterna.

La Iglesia no ha conservado y meditado lo sacramental por capricho. El sacramento es una característica misionera. Corresponde a los evangelizadores ser tan transparentes que las palabras y las acciones del Cristo se puedan ver a través de ellos. Corresponde a los evangelizadores correr el velo de lo materialista que ciega a tantos. Corresponde a los evangelizadores ampliar el horizonte de las gentes. No es un trabajo de milagrerías, sino un trabajo de signos. El misionero se ve impelido a hacer signos que remitan a lo trascendental. Porque partir un pan para compartir con los necesitados lo hace cualquier organización caritativa, y al acabarse el pan continúan las necesidades; pero partir un pan y, así, hacer presente a Jesús, el pan de vida, saciando de eternidad a los que tienen hambre, sólo puede lograrse desde la fe. La misión ha de ser sacramental, no necesariamente porque administre el bautismo a cantidades ingentes de personas, sino porque será signo para los varones y mujeres de cada época que, buscando desesperados y hambrientos, hallan en el Evangelio la esperanza y el pan definitivo.

26 Y decía: “El Reino de Dios es como un hombre que echa la semilla en la tierra: 27 sea que duerma o se levante, de noche y de día, la semilla germina y va creciendo, sin que él sepa cómo. 28 La tierra por sí misma produce primero un tallo, luego una espiga, y al fin grano abundante en la espiga. 29 Cuando el fruto está a punto, él aplica en seguida la hoz, porque ha llegado el tiempo de la cosecha”.

30 También decía: “¿Con qué podríamos comparar el Reino de Dios? ¿Qué parábola nos servirá para representarlo? 31 Se parece a un grano de mostaza. Cuando se la siembra, es la más pequeña de todas las semillas de la tierra, 32 pero, una vez sembrada, crece y llega a ser la más grande de todas las hortalizas, y extiende tanto sus ramas que los pájaros del cielo se cobijan a su sombra”.

33 Y con muchas parábolas como estas les anunciaba la Palabra, en la medida en que ellos podían comprender. 34 No les hablaba sino en parábolas, pero a sus propios discípulos, en privado, les explicaba todo. (Mc. 4, 26-34)

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Esta parábola que da inicio aquí narra una situación clásica de la agricultura. Un hombre sembrará, esa semilla sembrada crecerá y, llegado el momento, se cosechará. En general, ese es el proceso de casi todas las siembras. Y ese parece ser el proceso en este caso. Pues bien, el Reino de Dios se parece a esta situación. Tenemos que tener cuidado de no tomar literalmente la traducción clásica: el Reino de Dios es como; parece ser más correcto traducir: el Reino de Dios sucede como sucede lo de un hombre que echa la semilla en la tierra. La clave está en los sucesos, no en la comparación estática. El Reino de Dios no es como ese hombre ni como esa semilla; el Reino de Dios sucede como se da esa situación que describe la parábola.

Los comentaristas se han dividido en cuanto al nombre que debe recibir la parábola. Para algunos es una parábola sobre la semilla que crece por sí sola, y para otros es la parábola del labrador que espera pacientemente. Aplicándonos a lo dicho anteriormente, quizás convenga hablar de la parábola de los tiempos de crecimiento de la semilla, recordando que el relato hace hincapié en el proceso, más que en los personajes. Un tercer grupo de comentaristas consideran que el centro de la parábola está al final, en un mensaje escatológico que tiene toda su fuerza en la imagen de la cosecha; el Reino sería como ese momento de la cosecha, donde cumplido el tiempo estipulado por Dios, la hoz segaría la historia de los humanos.

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A pesar de tratarse de un proceso agrícola común para Palestina, hay algo que este hombre de la parábola no hace y, normalmente, los sembradores de Palestina sí hacían: trabajar alrededor de la semilla sembrada, sobre todo quitando las malezas. Según la descripción de Jesús, el protagonista del relato parece no hacer mucho alrededor de su siembra. Haga lo que haga, la semilla sigue creciendo. No importa si hace vigilia a su lado o se acuesta a dormir. No importa si los tiempos terrenos se suceden entre la noche y el día. La semilla crece.

El hombre no sabe cómo sucede ese crecimiento. Por supuesto, en la época actual, con los conocimientos biológicos de los que disponemos, la afirmación parece caduca. Sabemos cómo crece la semilla. Pero en tiempos de Jesús y de Marcos (y por muchos años más) eso era desconocido. La semilla crecía bajo tierra de alguna forma misteriosa, desconocida, y sólo Dios podía saber el proceso real de la transformación. Por eso tiene tanto sentido para una parábola sobre el misterio del Reino y de su crecimiento.

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Acorde a los conocimientos biológicos de la época, la tierra es el único factor que interviene en el crecimiento. Por la tierra sola es que la semilla crece y se desarrolla. No importa el sol, el agua, los nutrientes. La tierra por sí misma se encarga. Esto debe entenderse, no desde las leyes biológicas, sino desde el sentido del misterio. El fondo de la tierra esconde el misterio del crecimiento. Sólo Dios sabe lo que sucede allí abajo, en lo profundo, donde reposa la semilla. El labrador deja la semilla al cuidado del vientre de la tierra y ésta hace el resto.

Marcos enumera algunas etapas del crecimiento. Hay tallo, luego espiga, luego granos en la espiga. Es el crecimiento que nació del misterio. El hombre ha seguido con su vida, y sin embargo la semilla dio fruto. Siguió con sus ritmos de noche y de día, confiando en la potencia de la tierra, y la semilla maduró. Es una parábola de crecimiento, ciertamente, pero de crecimiento abundante, porque la espiga se llenó (pleres en griego) de granos.

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La hoz y el tiempo de la cosecha son los dos conceptos fundamentales de este versículo con que concluye la parábola. Ambos conceptos se encuentran en Joel 3, 13: “Pongan mano a la hoz: la mies está madura”. En el profeta, la alusión es de ira escatológica. La hoz divina arrasa con lo malvado porque el tiempo se ha cumplido, ya no puede esperarse más; es el Día del Señor.

En Marcos, el contexto no parece indicar la ira escatológica. Más bien es una cosecha feliz, una cosecha de júbilo. El hombre sale a cosechar con su hoz porque finalmente el misterio ha revelado el fruto que tenía en su interior. Esa es la potencia de la semilla, que en su interior pequeño contiene tanto fruto. El labrador confía en la semilla y en la acción misteriosa de la tierra porque sabe el desenlace, aunque no conoce los detalles del proceso. Con el Reino de Dios sucede de manera similar. Jesús y los discípulos saben que el fruto final será abundante, y que la cosecha será jubilosa, pero mientras tanto, el desarrollo es misterioso. Se conoce el inicio y el final (por fe, por esperanza), pero el trayecto es algo que sólo Dios conoce. La comunidad de Marcos cree en un final gozoso, en el momento adecuado, pero mientras tanto debe soportar la cruz y la persecución. Es un misterio cómo Dios, a través de esas tribulaciones, llevará el Reino de Dios a su concreción.

30

Esta parábola da inicio con una estructura que, según algunos estudiosos del judaísmo, es clásica del rabinismo. La estructura consta de tres partes donde el maestro lleva adelante un diálogo retórico consigo mismo que es, en realidad, un diálogo ficticio con sus discípulos. En primer lugar, el rabino anuncia de lo que hablará (en este caso, del Reino de Dios); luego se pregunta, retóricamente, cómo hablará de ellos (¿qué parábola servirá?); finalmente, anuncia lo que ha elegido para hablar del tema anunciado primeramente (la figura del grano de mostaza).

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La parábola del grano de mostaza recae sobre la pequeñez de la semilla. Según Jesús es la más pequeña de todas las semillas de la tierra, lo cual parece, simplemente, una exageración. Pero para algunos refranes palestinos, no era exagerado utilizar la pequeñez del grano de mostaza como comparación. En el plano biológico científico, la mostaza no es la semilla más pequeña del universo, pero en el ideario metafórico puede serlo, y eso es suficiente para utilizarla en una parábola. Porque el Reino de Dios no se parece específicamente al grano de mostaza, sino a lo que sucede con el grano de mostaza cuando es sembrado.

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Las plantas de mostaza, maduras, plantadas a orillas del Mar de Galilea, podían alcanzar una altura de tres o cuatro metros. Y lograban la reproducción de una manera bastante rápida. La parábola clasifica este arbusto entre las hortalizas, o sea, entre aquellas plantas que podían cultivarse a manera de huerto, con una producción dirigida por el ser humano, y no de manera silvestre. Así es que el pequeño grano de mostaza, en comparación con las otras hortalizas, es llamativo, pues en breve tiempo alcanza tamaño de arbusto, sobrepasando a las otras semillas.

La idea de los pájaros que vienen a cobijarse a la sombra del mostacero no está tan relacionada con el arbusto en sí, sino con la imagen, ya veterotestamentaria, del gran árbol donde anidan pájaros diversos. Digamos que la parábola inicial del grano de mostaza es la excusa para culminar con esta alusión que se remonta a los profetas, sobre todo el capítulo 4 de Daniel y los capítulos 17 y 31 de Ezequiel. Para estos inspirados, el árbol representa a los grandes reinos terrenales. Babilonia es un árbol corpulento, Egipto es un cedro del Líbano. De la misma manera, el Reino de Dios es un vegetal grande. Pero la comparación tiene su golpe de efecto, como en todas las parábolas. El Reino de Dios no es un cedro, no es un ciprés que se impone por su robustez. El Reino de Dios es como un grano de mostaza, destinado a la huerta, a estar entre otras hortalizas. Crecerá de golpe y se verá su magnificencia de arbusto, pero diferenciada de la magnificencia de los árboles aplastantes. Es otra manera de Reino, otra forma de estar presente.

En los grandes árboles de los reinos terrenales se cobijan los pájaros del cielo (cf. Ez. 31, 6), y en el arbusto de la mostaza también lo hacen. Los pájaros del cielo son las naciones de la tierra que se ponen al amparo del reino más poderoso, buscando protección, aterrorizados por su poder. Nuevamente, con el mostacero es distinto. Los pájaros que anidan (los gentiles que llegan al Reino) no llegarán por temor, sino que lo harán porque las ramas del mostacero se expanden. Es una atracción antes que una imposición.

33

Jesús ha sido un gran narrador de parábolas, y seguramente contaba con una gran colección de relatos. Marcos dice que hay muchas parábolas, pero él sólo cuenta algunas. Las parábolas son utilizadas para anunciar la Palabra (logos), como la anunció en la puerta de aquella casa del capítulo 2 (cf. Mc. 2, 2). Esta Palabra parece ser un concepto para resumir de lo que habla Jesús, y de lo que deberían hablar los cristianos. La Palabra no es sólo vocablo, no es sólo anuncio verbal, sino que está relacionada con hechos concretos, con el alivio del sufrimiento de las personas, con acciones que provocan cambios. La Palabra no es un mero discurso, sino una realidad eficiente. Por eso, en cierto sentido, Palabra y Reino de Dios pueden ser equivalentes en el cristianismo. Cuando se anuncia la Palabra, difícilmente pueda anunciarse algo distinto al Reino. Cuando se trabaja en pos del Reino, difícilmente pueda hacerse sin la Palabra.

Quizás, la diferencia radique en el matiz más religioso de la Palabra en comparación con el matiz más secular del Reino. La Palabra es la Palabra de Dios, y la anuncian los que creen interpretar el interés divino. Digamos que creer en una Palabra es asumir la existencia de un Dios que pronuncia una Palabra. El Reino, en cambio, es una visión macroecuménica, y no implica a un Dios necesariamente. Sí lo implica para los cristianos, pero puede no implicarlo para alguien que trabaja por la justicia social, por la dignidad de los oprimidos, por los marginados del sistema.

Jesús anuncia, evidentemente, una Palabra que es equiparable al Reino de Dios, porque para Jesús la Palabra implica a Yahvé y el Reino implica al Padre. Las parábolas tratan de traer a la realidad explicable el sentido profundo de esta Palabra. Las parábolas son dichas por Jesús en la medida en que la multitud puede asimilarlas. La parábola acerca el misterio del Reino, pero sigue siendo un misterio.

34

Este versículo es difícil de congeniar con el anterior. Por momentos parecen decir lo mismo y por momentos parecen contradecirse. Algunos comentaristas de Marcos suponen que todo el versículo es un añadido posterior al autor original, mientras que otros creen que sólo la segunda parte del versículo es un añadido.

Si ponemos ambas frases en espejo, se crea un paralelismo: se dice que Jesús habla en parábolas en el inicio, y se dice algo sobre la comprensión en el final. Aquí parece estar, justamente, la diferenciación. El versículo 33 plantea que las parábolas se van revelando en la medida en que los oyentes son capaces de comprenderlas (todos los oyentes, la multitud en general). El versículo 34, en cambio, separa a los discípulos de la multitud, recibiendo los primeros una explicación detallada y privada de las parábolas. Es probable que esta referencia a la explicación en privado tenga que ver con un momento de las primeras comunidades donde la palabra original pronunciada por Jesús de Nazaret sufre diversas interpretaciones. Algunos creen que las parábolas significan esto, y otros creen que significa aquello. ¿Quién tiene la verdad? Pues, los discípulos. Jesús ha explicado a sus discípulos de qué se trata el Reino, de qué se tratan las parábolas. Esta es la creencia que sustenta doctrinas. Algunos grupos de los cristianismos originarios, ante el desconcierto y la variedad de interpretaciones sobre algunos aspectos de Jesús, suponen (y creen) que Jesús impartió una explicación más detallada a sus más íntimos, y que la transmisión de esa explicación privada es la clave hermenéutica para comprender el mensaje. Obviamente, cada distinto grupo se atribuye la condición de receptor de la explicación verdadera.

En definitiva, es una lucha doctrinal que no es ajena a la actualidad. Variados grupos cristianos auto-otorgándose la interpretación oficial. Pero lo cierto es que las parábolas, así narradas, como buenas poesías repletas de imágenes que son, admiten ser miradas desde distintos ángulos. La parábola dice algo específico, pero también puede decir muchas cosas más, porque es una imagen y no una definición, es una aproximación al misterio, pero no el misterio en sí mismo. La parábola nos permite leerla/escucharla para que ensayemos la diversidad en la unidad.

15 Entonces les dijo: “Vayan por todo el mundo, anuncien la Buena Noticia a toda la creación. 16 El que crea y se bautice, se salvará. El que no crea, se condenará. 17 Y estos prodigios acompañarán a los que crean: arrojarán a los demonios en mi Nombre y hablarán nuevas lenguas; 18 podrán tomar a las serpientes con sus manos, y si beben un veneno mortal no les hará ningún daño; impondrán las manos sobre los enfermos y los curarán”.

19 Después de decirles esto, el Señor Jesús fue llevado al cielo y está sentado a la derecha de Dios. 20 Ellos fueron a predicar por todas partes, y el Señor los asistía y confirmaba su palabra con los milagros que la acompañaban. (Mc. 16, 15-20)

15

Lo que el autor original de Marcos había dejado inconcluso, pero era evidente en la práctica diaria de las primeras comunidades, este añadido final al Evangelio intenta ponerlo en explícito. La orden es evangelizar a todo el mundo. Superar las barreras territoriales anunciando la Buena Noticia. Como hemos cambiado de autor, no podemos estar tan seguros de que esta mención a la Buena Noticia represente el mismo concepto de Buena Noticia que tiene Marcos. Aquí parece estar más relacionado al aspecto de la soberanía universal y triunfal de Jesús Resucitado. El Evangelio consistiría en aceptar con fe la proclamación de Jesús de Nazaret Rey del Universo. Sin embargo, el Evangelio (el concepto del mismo) que ha desarrollado Marcos en su libro tiene que ver con el Reino como fuerza actuante desde la debilidad para fortalecer, justamente, las debilidades y sufrimientos del ser humano. La Buena Noticia no es, precisamente, que Jesús gobierna todo el universo, sino que lo hace de una manera liberadora y cercana; de una manera humana.

Sí tenemos aquí un agregado interesante que puede complementar y ampliar al Marcos original. Se habla de alcanzar a toda la creación (ktisis en griego), o sea, alcanzar a todo lo creado, todo lo que ha salido de Dios Padre. Para nosotros, contando los movimientos actuales, el envío suena ecológico; la Buena Noticia lo afecta todo, no sólo al varón o a la mujer, sino al universo completo, a los animales, a las plantas, a los planetas, al espacio y al tiempo. Todo se ve renovado por la resurrección.

No sabemos si el texto original fue escrito ecológicamente (seguramente no), pero de una u otra manera expresa el poder del Evangelio que lo afecta todo, que es transformación de las cosas. Es una expresión cercana a la teología desarrollada por las cartas deutero-paulinas (Efesios y Colosenses), donde Cristo es cabeza universal que se ubica, jerárquicamente, sobre astros, principados y potestades. Es una teología desarrollada en otra línea a la de los primeros años del cristianismo, respondiendo a otro contexto cultural que exige otro tipo de respuestas. Podría descubrirse un influjo helénico en la idea, pero lo más interesante es la proyección cósmica del episodio puntual: la resurrección de un hombre es capaz de metamorfosear hasta lo más inerte. El acto evangelizador se interpreta como un mensaje de profundidad ontológica. El Evangelio es capaz de afectar la Creación. El misionero lleva en sus manos un poder increíble, gigante, expansivo. Roma tiene sus carros, sus jinetes, sus legiones, pero no puede potenciar la Creación; puede destruirla, golpearla, modificarla en vistas a sus propios intereses, pero no puede mejorarla. El Evangelio sí puede hacerlo.

16

Este versículo no encaja para nada con el estilo y los temas teológicos del Marcos original. Es determinante para separar estos versículos finales del resto de la obra. En los 16 capítulos del libro, sólo hay dos formas de referencia al bautismo: las que involucran a Juan el Bautista y su actividad bautismal en el Jordán, y el bautismo que Jesús les propone a Santiago y Juan ante el pedido de ocupar los puestos de honor en el Reino. Ambas referencias son distintas al bautismo que tiene en mente este versículo: bautismo eclesial de los que aceptan el Evangelio. Creer y bautizarse es una fórmula clásica de los Hechos de los Apóstoles, o sea, del ideal de los primeros años eclesiales. Cuando alguien acepta el Evangelio, es preciso bautizarlo de inmediato. El bautismo sacramenta la fe, y es prenda de salvación. El que no cree se condena.

El interés del versículo parece estar en vincular y fundamentar la relación entre la prédica del Evangelio y el bautismo. De alguna manera, los misioneros cristianos se ven en el deber de, no sólo anunciar, sino también sacramentalizar. Cuando su prédica despierta la fe, esa fe tendría que sellarse con el bautismo. En el versículo en cuestión no está claro si el autor tiene una teología desarrollada sobre la eficacia del bautismo para la salvación, pero parece haber un germen de la misma. Las dos partes de la oración pueden ponerse en paralelo y correspondencia, observando que a la segunda le falta una parte: el que crea/el que no crea; y se bautice/; se salvará, se condenará. Hay bautismo para el que cree, pero sólo condenación para el que no. Más que palabras del Resucitado que ha sido el Crucificado, parecen ser creencias y reflexiones eclesiales puestas en boca de Jesús.

17

Tradicionalmente se interpreta que el Resucitado promete a los apóstoles estas ayudas para su ministerio misionero, pero lo cierto es que la frase las presenta como situaciones que estarán allí, al lado de cada ser humano que acepte la Buena Noticia, al lado de cada convertido. Son signos (semeion en griego) que simplemente están junto al que cree (no sólo junto al apóstol).

Estos signos no deben tomarse desde la literalidad, ni siquiera como expresión de milagrería. Detrás de los signos hay un significado, y por eso el Evangelio los llama semeion, no milagros ni prodigios, realmente. En griego, semeion significa señal o marca. Aquí, los signos mencionados son cinco (expulsión de los demonios, hablar en lenguas, tomar serpientes en las manos, beber veneno y no sufrir daño, sanar a los enfermos). En Mc. 6, 13, cuando los discípulos son enviados de dos en dos (cf. Mc. 6, 7), los signos son menos: la expulsión de los demonios y la curación de los enfermos.

Sobre la expulsión de los demonios tenemos que recordar que el exorcismo era una actividad típica del ministerio de Jesús en Galilea (cf. Mc. 1, 23-26.34.39). Que los discípulos puedan realizar la misma actividad que su Maestro es señal de autoridad, de un poder que se les ha conferido. Los escribas, por ejemplo, acusan a Jesús de expulsar demonios en nombre del príncipe de los demonios (cf. Mc. 3, 22), queriendo decir que el poder o la autoridad de Él proviene de una fuerza maligna, no de Dios. Y en la institución de los Doce, una de las notas características con que se los reviste es el poder de expulsar demonios (cf. Mc. 3, 15). Evidentemente, exorcizar es tener una autoridad que viene de alguien mayor. Jesús asegura que su poder proviene de Dios Padre. Los escribas dicen que su poder viene de Beelzebul. Los discípulos reciben el poder de Jesucristo. El valor de este signo que acompaña a los que creen es que denota a quienes pertenecen.

El hablar en lenguas es ajeno al relato original de Marcos. Parece, más bien, un tema típicamente paulino (cf. Primera Carta a los Corintios) y de Hechos de los Apóstoles. En los Hechos, el hablar en lenguas es signo de la llegada del Espíritu Santo. En Hch. 2, 4 está referido al Pentecostés de la comunidad apostólica, en Hch. 10, 46 Pedro reconoce que los gentiles recibieron el Espíritu Santo al oír cómo hablan en lenguas, y en Hch. 19, 6 unos efesios reciben el bautismo de manos de Pablo y también hablan en lenguas cuando viene sobre ellos el Espíritu Santo. La relación entre glosolalia y bautismo es clara. El signo que acompaña a los que creen es lo que certifica su bautismo. Hablan en lenguas porque el Espíritu Santo los ha invadido.

18

Sobre agarrar serpientes con las manos tampoco hay referencia dentro del relato original de Marcos. Quizás, el tópico esté tomado de Lc. 10, 19: “Les he dado poder para caminar sobre serpientes y escorpiones y para vencer todas las fuerzas del enemigo; y nada podrá dañarlos”. La señal del poder sobre el enemigo es, para Lucas, poder pisar las serpientes sin sufrir daño. En lo que parece ser una re-elaboración del concepto, el autor de este final largo de Marcos asegura que los que creen pueden no sólo pisar las serpientes, sino agarrarlas con las manos. La serpiente es, tradicionalmente, el símbolo del mal, de la oposición a Dios. Los creyentes son capaces de anular esa oposición maligna, y son capaces de vencer en esa lucha. El signo que acompaña a los que creen es la derrota del mal. Los discípulos agarran serpientes con la mano porque el mal ha sido vencido.

Tomar veneno y no sufrir daño es un signo complicado de rastrear. Si tomamos la cita anterior de Lucas podríamos hacer un esfuerzo por relacionar las serpientes y los escorpiones con el veneno, en cuyo caso tendríamos un nuevo signo del mal que es derrotado por los creyentes. Del mismo modo, para ciertas citas del Antiguo Testamento como Job. 6, 4 ó Sal. 140, 4, la palabra veneno tiene una connotación dolorosa, como una situación o palabra que hiere, que lastima. El mal, en cierto sentido, intenta lastimar a los creyentes, intenta envenenarlos dolorosamente. Si podemos tomar veneno y sobrevivir, entonces tenemos un poder contra la tribulación del mal. El signo que acompaña a los creyentes es la superación de las amarguras o sinsabores del mal.

La imposición de las manos para la curación sí es un tema del Marcos original. La imposición de las manos, en general, acompaña los exorcismos de Jesús. Las sanaciones complementan la acción anti-demoníaca del Maestro. Con sus manos restaura la salud física (cf. Mc. 5, 23; Mc. 6, 2.5; Mc. 8, 23). Nuevamente, si los discípulos pueden sanar como Jesús, significa que tienen el poder de Jesús, y que continúan su obra de restauración de la Creación, derrotando la enfermedad. A ellos traerán las gentes sus penas y miserias como lo hacían con el Maestro. Si la enfermedad es producto del pecado, según la mentalidad judía, la sanación es producto de la acción divina, de lo bueno que vence a lo malo. El signo de la curación es la continuación de la misión del Hijo, es la Buena Noticia que transforma lo que el pecado deformó. Los discípulos imponen las manos y sanan porque predican la misma Buena Noticia que Jesús.

19

La ascensión de Marcos, si se quiere ponerle un nombre, está en este mínimo versículo. Hay tres elementos que caracterizan este ascenso de Jesús. En primer lugar, se le otorga el título de Señor, título de realeza y de posición superior. Luego se habla propiamente de su elevación al cielo, o sea, su ingreso a la gloria divina, a la morada de Dios. Finalmente, se afirma como credo que está sentado a la derecha de Dios, estableciendo así su divinidad y su ontología de Elegido que ocupa un lugar privilegiado en el trono universal.

La ascensión de Marcos es, justamente, un relato de entronización, del Cristo Rey que ocupa el lugar que le corresponde en la jerarquía universal. Es Señor que va a sentarse en la cátedra de la gobernación de la Creación. Como en cualquier reino terrenal, la asunción de un rey es también el cierre de una etapa en la historia y el inicio de una nueva. En este caso, en la historia de la salvación, se culmina la etapa de Jesús en la tierra físicamente para pasar a la etapa del Espíritu Santo que guía a la Iglesia, como embajador del Rey que domina desde el cielo.

20

Y aquí está la Iglesia. El Señor es el Rey del Universo; ha ascendido y en muchísimas partes del mundo aún no hay Reino instaurado, aún persiste la violencia y la opresión, la esclavitud y los males. La Iglesia vive la tensión de la ausencia física del Señor que es presencia espiritual, de un Espíritu Santo que la acompaña, pero es invisible. La ascensión es el gozo de la entronización de nuestro Rey, pero es también un compromiso gigante con la historia. A ese compromiso alienta la conclusión: los discípulos salen a predicar por todas partes. El Señor asiste y se hacen visibles los signos de la fe.

Este añadido final al libro de Marcos intenta encauzar la rareza del final de Mc. 16, 8. Ahora sí se dice explícitamente que la Iglesia está en proceso evangelizador, que el Resucitado ha enviado directamente a sus discípulos a proclamar la Buena Noticia, y que éstos lo han hecho y lo siguen haciendo.

35 Al día siguiente, estaba Juan otra vez allí con dos de sus discípulos 36 y, mirando a Jesús que pasaba, dijo: “Este es el Cordero de Dios”.

37 Los dos discípulos, al oírlo hablar así, siguieron a Jesús. 38 Él se dio vuelta y, viendo que lo seguían, les preguntó: “¿Qué quieren?”. Ellos le respondieron: “Rabbí -que traducido significa Maestro- ¿dónde vives?”. 39 “Vengan y lo verán”, les dijo. Fueron, vieron dónde vivía y se quedaron con él ese día. Era alrededor de las cuatro de la tarde.

40 Uno de los dos que oyeron las palabras de Juan y siguieron a Jesús era Andrés, el hermano de Simón Pedro. 41 Al primero que encontró fue a su propio hermano Simón, y le dijo: “Hemos encontrado al Mesías”, que traducido significa Cristo. 42 Entonces lo llevó a donde estaba Jesús. Jesús lo miró y le dijo: “Tú eres Simón, el hijo de Juan: tú te llamarás Cefas”, que traducido significa Pedro. (Jn. 1, 35-42)

Cordero de Dios

El título Cordero de Dios es mesiánico, es de la realeza, es profético, y para los cristianos es netamente cristológico. Pero también es un título, una imagen, un símbolo múltiple. De acuerdo a la posición que tomemos, el cordero puede ser el signo de la no-lucha, el signo de la mansedumbre, de la paciencia, o del sacrificio, o del pacto entre Dios y los seres humanos. Entre los Evangelios canónicos, es sólo Juan quien menciona el título explícitamente, y sólo en boca de Juan el Bautista. Ni Jesús se lo atribuye, ni lo hace el autor narrando, ni los discípulos, ni sus enemigos. Aparte de esta mención, sólo se puede encontrar nuevamente en dos libros del Nuevo Testamento: la Primera Carta de Pedro (cf. 1Ped. 1, 19) y múltiples veces en el Apocalipsis.

El Antiguo Testamento tiene una mención específica y clara al cordero en la fiesta de Pascua. Yahvé ordenó a los israelitas que estaban por escapar de Egipto que inmolaran, la noche en que pasaría el Ángel Exterminador, un cordero sin mancha, macho y de un año (cf. Ex. 12, 5). Estas características del animal tienen que ver con las primicias y con lo perfecto que se ofrece a Dios. Por tradición común a muchas culturas y religiones, a la deidad no se le pueden ofrecer las sobras, sino lo mejor de la producción humana; lo mejor de la cosecha, lo mejor de la pesca, lo mejor del ganado. Para los israelitas, lo mejor era un cordero nacido sin defectos (eso significa sin mancha) y joven. Además, se trataba de un momento festivo, de celebración de la liberación, y por eso era preciso celebrar con lo mejor, reconociendo que es un momento importante; como hacen aquellas personas que guardan una botella de vino añejo para destapar cuando la ocasión lo amerite. Para esta Pascua israelita, el cordero debía comerse al anochecer. Los evangelistas han tomado esta tradición de distintas maneras para relatar la pasión de Jesús, de manera que la imagen del cordero pascual judío se convirtiese en la imagen del cordero Jesús, inmolado para la alianza definitiva entre Dios y los seres humanos. Así es que la pasión está enmarcada en las celebraciones pascuales judías: Jesús cena con sus discípulos para celebrar la Pascua de Israel o en las vísperas de la Pascua (entre esas opciones se debaten los exegetas), su sangre es sangre de alianza (como la del cordero inmolado), su muerte comunica con Yahvé, no le rompen ningún hueso (como el cordero sin mancha, sin defecto) para rematarlo en la cruz. Por eso, para el cristiano que leía el Evangelio según Juan, claramente el título de Cordero de Dios tenía que ver con Jesús, sin mediar mayores explicaciones.

Aún más profundo es el componente profético del título. Según Jeremías, él mismo era un cordero llevado al matadero (cf. Jer. 11, 19) cuando sus enemigos lo perseguían. Un cordero manso, sólo sustentado en la violencia de la palabra profética, pero no en la violencia física ni psicológica. Es la imagen que toma el segundo Isaías cuando describe al Siervo de Yahvé, también como un cordero llevado al matadero sin hablar (cf. Is. 53, 7). El cordero profético (mesiánico) es un elegido de Dios para transmitir su Palabra, para revelarlo, desde la no-violencia. El cordero es la actitud pasivo-activa que se opone a la violencia (guerra) del mundo. El Cordero de Dios no se impondrá por las armas ni por la sangre derramada de los otros, sino por su propia sangre entregada. Será su entrega parte importante del mensaje, su entrega por una causa que es la causa de Dios. Así como Jeremías acepta las tribulaciones y persecuciones que vienen de decir las cosas de Dios, así Jesús aceptará que no es fácil hablar del Reino en un mundo de reinos violentos. Pero a largo plazo, a pesar de la visión negativa del destino del cordero (asesinado, llevado al matadero), surge la esperanza de un cordero levantado, restituido; un cordero al que, según la tradición hebrea, Dios le hace salir cuernos (el cuerno es el símbolo del poder en las Escrituras) transformándolo en carnero que vence. Este es el espacio para la fe en la resurrección cristiana. Jesús, cordero llevado al matadero, es levantado de entre los muertos para tener el poder que siempre tuvo, y que confirmó en su martirio de cruz.

Discípulos del Cordero

Juan el Bautista señala a Jesús como Cordero de Dios y sus discípulos corren tras Él. Esta es la primera vez que los Evangelios mencionan a discípulos directos del Bautista, lo que constituye una osadía histórica para el autor del libro. No porque se trate de un invento, sino todo lo contrario. Una de las grandes problemáticas de los inicios cristianos consistía en dilucidar la relación entre Juan el Bautista y Jesús; quién era mayor, cómo se conocían, qué había respecto al bautismo. Incluir a discípulos del Bautista que lo dejan para irse con Jesús complica la exégesis. A diferencia de los Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), donde los primeros discípulos de Jesús provienen del ambiente de la pesca de Galilea, desde donde son llamados directamente por el Maestro, en Juan se produce un traspaso de discípulos, además de que parecen provenir de un ambiente más estudiantil, ya de discipulado. Por eso llaman, sin preámbulos, rabbí a Jesús. Es el término que designa al maestro, el que enseña las Escrituras y las tradiciones de los antepasados. Su primer rabbí ha sido el Bautista, pero ahora es el Cordero de Dios. Quizás es ese cambio rotundo el que no logran asimilar completamente los nuevos discípulos. No pasarán a formar parte del grupo discipular de otro maestro más, sino que ingresarán a la vida del Cordero. Ante la pregunta sobre dónde vive (o sea, dónde enseña), Jesús invita a compartir la vida. No tendrán clases estructuradas, ni un aula, ni un camino con asignaturas. Su camino será compartir la vida con el Cordero (y compartir la muerte, de ser necesario).

Es otro tipo de experiencia discipular, donde se cambia la calidad de la enseñanza. Ya no es el rabbí, sino el Cordero de Dios, el de la palabra profética, el que callará y enmudecerá cuando otros tomen las armas, el que propondrá un camino diferente, de paz, pero de defensa de una causa que es la causa de Yahvé. Es el que probablemente muera, como un cordero llevado al matadero; pero detrás de esa muerte, para quien sabe entender y oír las profecías, está la restitución del cordero, su levantamiento.

Este cambio lo sufre en carne propia Simón, quien recibirá un nuevo nombre. En el Antiguo Testamento, podemos hallar dos ejemplos claros de cambio de nombre: Abrán en Abraham (cf. Gen. 17, 5) y Jacob en Israel (cf. Gen. 32, 29). En ambas oportunidades, el cambio de nombre es sucedido de una explicación del por qué del cambio: Abrán pasa a ser Abraham porque significa padre de muchos, y Jacob pasa a ser Israel porque ha sido fuerte contra Dios. El cambio de nombre por parte de Dios es un cambio en la situación del afectado, que ya no puede llamarse igual porque ya no es el mismo. Los lectores de Juan saben que, en un principio, el que conocen como Pedro se llamaba Simón, y por lo tanto, saben que ha cambiado. Jesús lo ha cambiado, lo ha transformado. Como cualquier discípulo se transforma en el encuentro con el Cordero.

Nuevo nombre

Un nuevo nombre, en el espacio bíblico, es una nueva condición, una nueva situación. En eso consiste el encuentro con Jesús. En cambiar. Cambian las percepciones, las maneras de sentir y de pensar, los paradigmas, las creencias, el estilo de vida. Cambia el mundo porque cambia nuestra manera de entender el mundo. Jesús tiene la dinámica del cambio, que para la teología, es la dinámica del Espíritu Santo. Habitado por el Espíritu de Dios, Jesús tiene la capacidad de producir cambios en su entorno. Unos discípulos del Bautista lo siguen, dejando atrás una enseñanza que ya consideran anterior, pasada, en todo caso preparatoria, anticipatoria. Jesús viene a ser lo nuevo, la renovación en sus vidas, el cambio necesario. Se sienten impelidos a ir detrás del Cordero.

Para la Iglesia no es fácil seguir a un cordero. Es preferible estar detrás del triunfante carnero, y no refugiados en la paz activa de la oveja que es llevada al matadero. Para eso necesitamos que nos vuelvan a cambiar los nombres. Que nos cambien los nombres propios y los nombres de la Iglesia. Necesitamos esa dinámica del Espíritu que nos permite ver con claridad las circunstancias del Cordero. Para eso tenemos que vivir con Él, estar con Él, compartir su experiencia; y el lugar privilegiado para hacerlo es con el pobre, con el que está tirado, con el marginado. Allí se vive el Cordero, y allí se hace uno discípulo. La clave está en la experiencia. Pero si esa experiencia no se acompaña por la posibilidad de dejarnos cambiar el nombre, o sea, dejarnos cambiar en lo profundo, en nuestra misión sobre la tierra, entonces es vana. Es la aventura de dejarse transformar, dejarse mutar, virar hacia una forma novedosa. Una forma de corderos proféticos, con la voz firme, sin violencia de armas, pero con la seguridad del efecto que tiene la Palabra de Dios. Corderos dispuestos a ir al matadero en la defensa del Reino. Esa Iglesia-Cordero queremos, sumida en compromiso, haciendo alianza con su sangre derramada por el martirio, no con contratos ni pactos gubernamentales o empresariales. Queremos una Iglesia que se deje cambiar el nombre, y en lugar de Iglesia de Pedro pueda llamarse Iglesia de Jesús.

Entonces Jesús dijo a la multitud y a sus discípulos: “Los escribas y fariseos ocupan la cátedra de Moisés; ustedes hagan y cumplan todo lo que ellos les digan, pero no se guíen por sus obras, porque no hacen lo que dicen. Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los demás, mientras que ellos no quieren moverlas ni siquiera con el dedo. Todo lo hacen para que los vean: agrandan las filacterias y alargan los flecos de sus mantos; les gusta ocupar los primeros puestos en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, ser saludados en las plazas y oírse llamar ‘mi maestro’ por la gente.

En cuanto a ustedes, no se hagan llamar ‘maestro’, porque no tienen más que un Maestro y todos ustedes son hermanos. A nadie en el mundo llamen ‘padre’, porque no tienen sino uno, el Padre celestial. No se dejen llamar tampoco ‘doctores’, porque sólo tienen un Doctor, que es el Mesías. Que el más grande de entre ustedes se haga servidor de los otros, porque el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado”. (Mt. 23, 1-12)

El de hoy es un texto crítico. Criticar es dar una opinión personal sobre algún tema. Etimológicamente, crítica proviene del griego krino (discernimiento), que procede a su vez de krinein (separar). Cuando se realiza una crítica, no se está remarcando lo malo exclusivamente, sino que se está opinando con discernimiento, separando lo rescatable de lo desechable, lo que sirve de lo que no sirve, lo elogiable de lo detestable. El de hoy, por supuesto, es un texto crítico. Jesús hace una crítica a los escribas y fariseos. Marcos tiene una pequeña referencia que podría ponerse en paralelo (cf. Mc. 12, 38-40), referida sólo a los escribas. Lucas también la conserva en Lc. 20, 45-47. Ambos paralelos están situados, cronológicamente, sobre el final de la vida de Jesús, coincidiendo con el texto que leemos este domingo perteneciente a Mateo. Pero además, Lucas tiene otro texto que es mucho más similar a Mt. 23, 1-12, aunque con dos notables diferencias: se ubica en el capítulo 11, casi a la mitad del libro, y separa las críticas a los fariseos de las críticas a los escribas. Mateo parece responder a una necesidad histórica de su comunidad unificando escribas con fariseos. Tras la caída de Jerusalén en el año 70 d.C., el farisaísmo se hace con el control del judaísmo y los escribas vienen a ser el fundamento teológico-exegético de este judaísmo fariseo. En la época de Jesús, entre los fariseos no existían muchos escribas, sino que más bien se trataba de comerciantes, artesanos y campesinos que decidían consagrarse voluntariamente a una forma de vida sumamente estricta respecto a las leyes de pureza/impureza y respecto a las prescripciones de la Torá. En esto parece más preciso Lucas que separa la crítica a los fariseos (cf. Lc. 11, 39-44) de la crítica a los escribas (cf. Lc. 11, 46-52). A los primeros les remarca la hipocresía, la forma de vida estereotipada que busca el aplauso humano. A los segundos su aire de superioridad, de estar por encima del pueblo interpretando la Palabra y haciéndolo a su antojo, para su propia conveniencia, sin reconocer que el Espíritu (Sabiduría) es el que habla, no la ciencia. El fragmento real, en el Evangelio según Mateo, se extiende hasta el versículo 35 por lo menos, con ayes y palabras cada vez más agresivas. La liturgia católica ha decidido detenerse en el versículo 12.

Mateo, haciendo actualización de Jesús para su comunidad presente, sabe que la crítica de Jesús no es sólo para escribas, ni sólo para fariseos. La crítica no es sólo para los que se declaran judíos. Es una crítica universal y atemporal para todos los que, de manera hipócrita, hacen de la religión un teatro, y para todos los que esgrimen ciencia teológica intentando validar posiciones propias antes que la posición de Dios. Mateo sabe que la crítica de Jesús llega hasta su comunidad eclesial, hasta él mismo. Lo que los escribas y fariseos hacen es lo que los cristianos también hacen, porque la tentación trasciende los límites de la denominación religiosa. Hay un error repetitivo en la historia religiosa: el olvido del servicio al ser humano. Cuando la religión (cualquiera que esta sea) se olvida del hermano, del prójimo, pierde su razón de ser, su conectividad con lo sobrenatural. La religión no está en el mundo para autoensalzarse. La religión está para mejorar el mundo, para cambiarlo en un camino de plenitud. Cuando los dirigentes religiosos pierden este rumbo, desfiguran a Dios. Crean una imagen divina acorde a sus intereses, predican esa imagen y falsean al Dios verdadero. Eso le molesta a Jesús. Gran parte de su misión está centrada en acercar al pueblo la imagen más perfecta y verdadera del Padre, su amor, su misericordia. En esta misión de revelación, se ve obligado a criticar a quienes deforman a Dios presentándolo con características que, en realidad, le son ajenas. Por eso es una crítica que sirve para hoy, y servirá para mañana, y sirvió para la comunidad mateana que, lentamente, iba configurando un Dios a su imagen y semejanza.

La crítica comienza con una afirmación: los escribas y fariseos se sientan en la cátedra de Moisés. Las cátedras son asientos, los principales de la sinagoga, desde donde se imparte la instrucción. Por lo tanto, es un lugar de poder. Quien ocupa la cátedra es el que explica las Escrituras, el que tiene dominio sobre la Palabra. Históricamente, no es tan correcto asociar a los fariseos a la cátedra de Moisés, sino más bien a los escribas, estudiosos de la Ley. Es posible escucharlos, pero no tomarlos como ejemplo. Puede que ciertas interpretaciones que hacen sean correctas, sin embargo, su vida, su praxis, no se condice con lo que dicen. En la visión de Jesús, eso es un problema de autoridad. ¿Cómo creerle y aprender de alguien que disocia su vida de sus palabras? La coherencia de Jesús los confronta: habla de la Palabra y vive la Palabra con una radicalidad que da consistencia a su proclamación del Reino. Por esa vivencia en carne propia, no ata pesadas cargas sobre los demás. Estas cargas son las prescripciones/interpretaciones que los escribas y fariseos hacían sobre la Ley. Todo ese detalle y rigorismo respecto a lo que se pude y lo que no se puede hacer, tiene otra perspectiva en Jesús, que ofrece un yugo suave y ligero (cf. Mt. 11, 30). Los escribas y fariseos han fabricado una complicada red que se vuelve pesada, que oprime. Jesús ha resumido la Ley en el mandamiento de amar a Dios y amar al prójimo (cf. Mt. 22, 37-40), haciendo de la Ley una posibilidad de liberación en el amor. Por eso no puede avalar las imbricadas vueltas y volteretas tejidas alrededor de la Palabra de Dios. Eso también es una manera de falsear al Padre, de hacerlo inaccesible. ¿Y para qué? Para privatizarlo, para que sólo sea propiedad de una élite, de manera que este grupo sea reconocido. Este es el sentido de las filacterias agrandadas. Las filacterias eran envolturas de cuero que llevaban en su interior fragmentos de la Torá y que los fariseos se ataban al brazo izquierdo y a la frente, según la tradición de pasajes como Ex. 13, 9.16; Dt. 6, 8 y Dt. 11, 18, que hablan de llevar la Palabra del Señor siempre presente, en el corazón, atada a las manos y como marca sobre la frente. Del mismo modo, según Nm. 15, 38-39, los flecos en los mantos tienen la función de recordar al israelita los mandamientos para que sean cumplidos. Las filacterias y los flecos tienen una función hacia dentro, hacia el que los lleva, para que recuerde que hay una Palabra divina pronunciada y que debe actuar en consecuencia; Jesús critica el uso hacia fuera, el uso demostrativo, teatral, que busca reconocimiento externo. Eso no es lo que pide la Ley, ni tampoco es el espíritu de la tradición. Jesús ya se había referido al peligro de hacer las cosas para ser vistos (cf. Mt. 6, 1-18). Es el peligro del amor propio que desplaza los otros dos amores principales: a Dios y al prójimo.

Haciendo el salto cronológico hacia su comunidad, Mateo introduce una recomendación para los cristianos. Los discípulos también corren el riesgo de todas las religiones. Por eso deberían ser radicales en su organización. La comunidad mateana (en Antioquia, quizás) parece haber contado con varios ministerios (profetas, sabios, escribas, según Mt. 23, 34), lo que habla de un estadio avanzado institucional. Seguramente, algunos de los ministros comenzaron a pretender ciertos honores desprendidos de su rol. Algunos habrían pedido ser reconocidos como maestros, y tener la estima que se tiene a los rabinos. Otros pedirían ser llamados padre, quizás por su condición de ancianos de la comunidad o directores generales. Mateo cree que eso debe extirparse raíz. A nadie debe llamársele maestro (rabí según la versión original), porque Maestro hay uno solo. El uso de rabí no era exclusivo de los rabinos maestros de la Ley en el siglo I d.C., sino que se aplicaba a otras personalidades. Lo mismo sucedía con padre (pater en el original), que podía aplicarse en la familia, en religión para los dirigentes y hasta para el emperador romano, considerado padre de Roma, padre de la patria y padre del mundo entero. Pues bien, nadie debería recibir ese título, porque es propiedad de Dios. Para ser llamado padre en la tierra hay que tener el mismo corazón que el Padre celestial. Finalmente, el tercer título a desterrar es el de kathegetes (doctor para varias traducciones, instructor para otras, preceptor en algunas más). Lo llamativo de esta frase es que incluye una autoreferencia de Jesús a sí mismo como Mesías, lo que lleva a cuestionar la originalidad histórica del dicho, haciéndolo muy probablemente redaccional, ya que Jesús fue reacio a designarse como el Mesías esperado por el judaísmo. De todas maneras, la intención es la misma: una comunidad eclesial sin títulos honoríficos.

¿Es posible? ¿Podríamos tener una Iglesia sin títulos? ¿O ya es demasiado tarde y los títulos son parte de nuestro acervo dogmático? Quizás no sea la solución adecuada, pero Mateo parecía considerar oportuno desterrar los títulos. Que abunden los ministerios, que haya profetas y sabios, que florezcan los carismas, pero que nadie obtenga beneficio de ello, más que la comunidad entera. Que los maestros enseñen sin esperar el reconocimiento, que los profetas profeticen sin añorar una devolución, que los sabios estudien y disciernan sin tener mejor lugar en la asamblea. Que los mejores lugares y los honores sean para los hermanos más pequeños, para los frágiles, para los pobres. Mateo propone una Iglesia deshonrada, sin motivo de orgullo mundano. Una Iglesia desentendida de las pirámides sociales jerárquicas. ¿Es posible? Con nuestra organización eclesial actual nos parece un disparate. Y es que, como buenos fariseos, hemos construido un entretejido de justificativos alrededor de nuestra organización interna. Tenemos justificaciones sacrales, bíblicas y de curioso respeto. Damos el primer asiento a los dirigentes, no al pobre, pero nos justificamos. Damos la palabra a los científicos de la Biblia que han estudiado en reconocidas universidades, pero no escuchamos al profeta de barrio. Damos primacía a la parafernalia, al teatro religioso, a las grandes multitudes concentradas para peregrinar, pero poco se dice de las comunidades reunidas en las casas, en los salones comunitarios, siendo apenas un puñado. Ustedes no sean así dice Jesús. Que no haya jefes ni mejores ni dueños de nada: que haya hermanos.

Muchos de los primeros serán los últimos, y muchos de los últimos serán los primeros.

Porque el Reino de los Cielos se parece a un propietario que salió muy de madrugada a contratar obreros para trabajar en su viña. Trató con ellos un denario por día y los envió a su viña. Volvió a salir a media mañana y, al ver a otros desocupados en la plaza, les dijo: “Vayan ustedes también a mi viña y les pagaré lo que sea justo”. Y ellos fueron. Volvió a salir al mediodía y a media tarde, e hizo lo mismo. Al caer la tarde salió de nuevo y, encontrando todavía a otros, les dijo: “¿Cómo se han quedado todo el día aquí, sin hacer nada?”. Ellos les respondieron: “Nadie nos ha contratado”. Entonces les dijo: “Vayan también ustedes a mi viña”.

Al terminar el día, el propietario llamó a su mayordomo y le dijo: “Llama a los obreros y págales el jornal, comenzando por los últimos y terminando por los primeros”. Fueron entonces los que habían llegado al caer la tarde y recibieron cada uno un denario. Llegaron después los primeros, creyendo que iban a recibir algo más, pero recibieron igualmente un denario. Y al recibirlo, protestaban contra el propietario, diciendo: “Estos últimos trabajaron nada más que una hora, y tú les das lo mismo que a nosotros, que hemos soportado el peso del trabajo y el calor durante toda la jornada”. El propietario respondió a uno de ellos: “Amigo, no soy injusto contigo, ¿acaso no habíamos tratado en un denario? Toma lo que es tuyo y vete. Quiero dar a este que llega último lo mismo que a ti. ¿No tengo derecho a disponer de mis bienes como me parece? ¿Por qué tomas a mal que yo sea bueno?”.

Así, los últimos serán los primeros y los primeros serán los últimos. (Mt. 19, 30 – 20, 16)

Tenemos este domingo una parábola propia del Evangelio según Mateo. A lo largo de la investigación exegética ha recibido múltiples títulos posibles, que pueden resumirse en los siguientes: el patrón generoso, los obreros de la viña, la paga igual. Además, algunos estudiosos suponen que la parábola pronunciada por Jesús no contaba con ninguno de los dos versículos que Mateo sitúa como marco en Mt. 19, 30 y Mt. 20, 16. Aunque se admite la posibilidad de identificar como histórica la expresión de los últimos y los primeros, muchos prefieren situarla en otro contexto original, inclusive como frase repetida en diferentes situaciones por Jesús. En la tradición sinóptica, la expresión aparece en Mc. 10, 31; Lc. 13, 30 y los dos versículos de la perícopa de hoy. Marcos la sitúa a continuación del diálogo entre Pedro y Jesús, donde el primero presenta la evidencia de que ellos, los discípulos, han dejado todo para seguirlo, y el Maestro le responde que los que han dejado todo por el Evangelio, reciben el ciento por uno. Aquí, la frase sobre los últimos y los primeros parece tener un sentido de realización personal, más que de realización divina. No se vuelven primeros los que son últimos por su situación social, su pobreza o su exclusión; se vuelven primeros los que han elegido ser excluidos, los que han optado por una marginación en pos del Reino. Por esa opción de vida con los últimos, el Padre los tiene por primeros. En Lucas, la referencia son los paganos, ya que el contexto inmediato es el logion sobre los muchos de Oriente y Occidente, del Norte y del Sur, que se sentarán en la mesa con los patriarcas de Israel. Los gentiles, considerados últimos en la salvación, o peor aún, insalvables, resultan ser para el Reino inaugurado por Jesús los primeros. La expresión de su salvación es la mesa compartida con los próceres israelitas. Marcos contiene, además, en Mc. 9, 35, una frase similar dirigida a los Doce, que los invita a hacerse últimos y servidores si quieren ser los primeros. De una manera más velada en Lucas, pero que también puede entenderse en la misma línea, el final de la parábola del fariseo y el publicano que oran, dice: “Les aseguro que este último volvió a su casa justificado, pero no el primero” (Lc. 18, 14a).

Vemos así que Marcos es más tendiente a utilizar la expresión como invitación/promesa para que los discípulos asuman el estilo de vida del Reino. Ese estilo de últimos, de marginados sociales, los hace primeros para Dios. Lucas, y como veremos también Mateo, plantean la inversión desde la bondad y la justicia de Dios. Los últimos se hacen primeros porque el Reino de Dios es para ellos, para los olvidados, para los excluidos. El movimiento, en Lucas y Mateo, parte de Dios. De todas maneras, en toda la tradición sinóptica, lo primordial es la inversión de las situaciones presentes. Esa es la esperanza que mantiene la Iglesia: la situación actual es injusta, hay seres humanos que son últimos (odiados, desplazados, rechazados), pero esto no puede quedar así; Dios tomará el control de la situación y los últimos serán primeros. De todas maneras, la esperanza se convierte en advertencia cuando se lee desde senos eclesiales cerrados o con tendencias sectarias no universalizantes. A veces, pensar que los últimos serán los primeros, asusta y conmueve las seguridades. Sociológicamente, los grupos tienden a considerarse los elegidos. Cuando un grupo recibe, de su propio Maestro, la certeza de que los considerados primeros, en realidad, serán últimos, no puede permanecer inmune a la declaración. Puede que, en su originalidad, la parábola estuviese dirigida a los fariseos desde los labios de Jesús, pero la inclusión que realiza Mateo de la expresión sobre los últimos y los primeros para enmarcar la parábola, cambia los destinatarios hacia los discípulos. Mateo le está recordando a su comunidad, formada mayormente por judíos convertidos al cristianismo, que no tienen por qué considerarse los primeros ni los únicos salvados. Si así lo creen, se llevarán una decepción cuando descubran que los últimos son los primeros y viceversa.

Introduciéndonos de lleno a la parábola, tenemos que recordar un primer simbolismo: la viña. Para la tradición profética, la viña es el pueblo de Israel (cf. Is. 5, 1-7; Jer. 12, 10). En una zona donde crece la vid y la higuera, la utilización de ambas plantas para representación del pueblo era lógica. Jesús se vale de ello y comienza a contar la historia de un amo y su viña. Estamos, antes que nada, ante un amo rico, que tiene un mayordomo encargado de las finanzas y las contrataciones, y que se puede dar el lujo de contratar una amplia cantidad de jornaleros. En contraste a este amo rico están los jornaleros. Según la descripción de la parábola, son obreros que trabajan por día y que esperan, cada mañana, por la contratación. Del día a día depende su ingreso. No tienen trabajo fijo ni son esclavos viviendo en lo de sus dueños. Su comida y la comida de sus familias dependen directamente de la suerte que cada jornada les depara. Seguramente se reunían en la plaza central del poblado, a la espera de un amo contratista. En nuestro caso está la posibilidad de que sea el mes de septiembre, mes de la vendimia en Palestina. El pago usual para un jornalero de aquella época era un denario. Se calcula que con medio denario podía subsistir un día un obrero, pero para una familia completa se necesitaba más, evidentemente. Esto deja en claro el contraste socio-económico entre el amo y los jornaleros. Analizado en macro-economía, el amo pertenece a la clase social acomodada, lo que hoy llamaríamos la clase capitalista, mientras que los jornaleros son de la clase baja, ni siquiera proletarios reales, ya que no trabajan de manera fija en relación de dependencia. De todas maneras, Jesús utilizará la imagen para explicar un aspecto más del Reino de los Cielos. Dios no es exactamente como el amo de la viña de la historia, no está involucrado en un sistema económico que pone en situación embarazosa a los jornaleros. Pero ciertas características del amo lo hacen similar a Dios Padre. En primer lugar, es raro que el amo salga a contratar en persona teniendo un mayordomo o administrador. Pero lo hace. Son raras también las horas en las que sale. Normalmente, las contrataciones se realizan en la primera hora de la mañana, no durante el día. Esto hace sospechar que el amo contrata jornaleros sin necesidad real, quizás con la intención de dar una mano a la mayor cantidad posible de desempleados. En segundo lugar, el amo se declara bueno y justo, dos atributos propios de Dios. Finalmente, hay una frase que dice el amo y que es clave hermenéutica de la parábola: les pagaré lo que sea justo.

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A partir de la frase sobre lo justo hay que entender el pago igualitario, o lo que Schottroff llama la igualación solidaria que realiza el amo. El pago será lo justo, aunque los primeros jornaleros no entiendan esa justicia. Volvemos a la cuestión de los atributos divinos. El amo actúa con justicia como actúa con justicia el Padre. El pago igualitario es el pago justo. Paradójicamente, en el contexto socio-económico de la parábola, el amo de la clase acomodada les termina dando una lección a los jornaleros que protestan: si ellos se dividen internamente como grupo, si son envidiosos entre sí, si se fracturan como unidad, entonces no podrán plantarse ante las injusticias y procederán a su autodestrucción. Si los jornaleros no se apoyan mutuamente, seguirán en las pésimas condiciones laborales en las que están. Si unos se enojan por la buena suerte de los otros compañeros, se maltratan añadiendo daños al maltrato que de por sí ocasiona el sistema. El amo les recrimina, en el original griego de Mateo, su ophthalmos poneros, o sea, su ojo malo (que algunas traducciones al español interpretan como mal solamente, y otras más acertadamente comoo envidia). La recriminación final del amo es, entonces, sobre la envidia de los primero jornaleros respecto a la bondad del patrón. ¿Qué puede envidiar un jornalero a otro? ¿Que ha ganado un denario, como él, y su familia apenas comerá ese día? ¿Envidia que mañana ambos estarán de nuevo en la plaza probando suerte? ¿O envidia la generosidad del patrón? Lo que hace el amo es desenmascarar el sinsentido de la actitud de los primeros. Si un jornalero ha ganado hoy un denario, es motivo de alegría, no de envidia. Si un compañero puede llevar el sueldo a su casa, es ocasión de festejo. Si el amo entiende la justicia como un trato igualitario, entonces hay una perspectiva de cambio en el horizonte.

Volvemos a repetir que Dios no es exactamente igual al amo de la parábola. No es un terrateniente de viñedos ni pertenece a la clase social alta. Pero sí Dios es justo y bueno. Sí Dios es capaz de invertir el orden. Sí Dios trata a los seres humanos desde la igualdad solidaria, comenzando con el que más lo necesita, con el pobre, con el excluido, con el marginado. Ese es el Reino de los Cielos al que se parece la parábola. Ese es el proyecto para nuestra historia: que los últimos se hagan los primeros. Que haya un movimiento hacia la compasión por los miles de jornaleros actuales que no tienen lo suficiente para sobrevivir. Porque están ahí afuera, en las plazas, en las calles, esperando una mano que cambie el sistema, que los dignifique. Porque tenemos la obligación de trabajar con la mejor economía y la mejor política posible para que nadie se quede lo mínimo indispensable, para que ya no haya excluidos, para que ya no haya últimos y todo puedan ser primeros.

“El Reino de los Cielos se parece a un tesoro escondido en un campo; un hombre lo encuentra, lo vuelve a esconder, y lleno de alegría, vende todo lo que posee y compra el campo.

El Reino de los Cielos se parece también a un negociante que se dedicaba a buscar perlas finas; y al encontrar una de gran valor, fue a vender todo lo que tenía y la compró.

El Reino de los Cielos se parece también a una red que se echa al mar y recoge toda clase de peces. Cuando está llena, los pescadores la sacan a la orilla y, sentándose, recogen lo bueno en canastas y tiran lo que no sirve. Así sucederá al fin del mundo: vendrán los ángeles y separarán a los malos de entre los justos, para arrojarlos en el horno ardiente. Allí habrá llanto y rechinar de dientes. ¿Comprendieron todo esto?”. “Sí”, le respondieron. Entonces agregó: “Todo escriba convertido en discípulo del Reino de los Cielos se parece a un dueño de casa que saca de sus reservas lo nuevo y lo viejo”. (Mt. 13, 44-52)

La costumbre exegética es estudiar por separado el primer par de parábolas por un lado, y luego la parábola de la red. A simple vista se puede descubrir que la separación es válida. Mientras el tesoro escondido y la perla responden a un esquema compartido y un tema en común, la red apunta en otra dirección. Inclusive, la parábola de la red tiene una explicación alegórica, como la tuvieron la parábola del sembrado y del trigo y la cizaña que leímos los domingos pasados. En todo caso, es más aceptable emparejar la parábola de la red con la del trigo y la cizaña que con el tesoro y la perla. Sin embargo, respecto a las dos primeras, el Evangelio gnóstico de Tomás las conserva separadas:

a) Parábola de la perla: “Dijo Jesús: El reino del Padre se parece a un comerciante poseedor de mercancías, que encontró una perla. Ese comerciante era sabio: vendió sus mercancías y compró aquella perla única. Buscad vosotros también el tesoro imperecedero allí donde no entran ni polillas para devorar(lo) ni gusano para destruir(lo)” (EvTo 76).

b) Parábola del tesoro en el campo: “Dijo Jesús: El Reino se parece a un hombre que tiene [escondido] un tesoro en su campo sin saberlo. Al morir dejó el terreno en herencia a su [hijo, que tampoco] sabía nada de ello: éste tomó el campo y lo vendió. Vino, pues, el comprador y —al arar— [dio] con el tesoro; y empezó a prestar dinero con interés a quienes le plugo” (EvTo 109).

Las diferencias con Mateo son identificables. El Evangelio de Tomás une la parábola de la perla con la sentencia sobre el tesoro que no lo come la polilla, conservado en Mt. 6, 19-20. Respecto al tesoro en el campo, en el relato de Tomás, los órdenes se alteran, porque primero compra el terreno quien luego, accidentalmente, encuentra lo valioso, a diferencia de Mateo que alguien encuentra el tesoro y, por ello, decide vender sus bienes para adquirir el terreno. En definitiva, el discurso parabólico se acomoda al redactor más que a Jesús. Mientras que Mateo considera oportuno elaborar una disertación sobre parábolas que ocupe la casi totalidad de su capítulo 13, Tomás las disemina en su colección de dichos de Jesús. Mientras que las dos primeras leídas hoy en la liturgia se corresponden en temática, la tercera desentona, aunque está en relación a la parábola anterior del trigo y la cizaña. Sobre la alegoría que explica la parábola de la red, aplicando el mismo principio que ya venimos empleando, es lógico atribuirla a la comunidad eclesial más que a Jesús mismo, ya que no responde al género parabólico, bien demostrado en la perla y en el tesoro, que no soportarían una traslación alegórica. Si quisiésemos atribuir a cada elemento de estas dos parábolas un significado preciso en el mundo real, fallaríamos, porque Jesús no está comparando el Reino con el tesoro escondido ni con la perla, sino con el relato en general, y en particular con la actitud (alegre) de quienes venden todo. El Reino no es como una perla ni como un tesoro escondido, sino como esa situación donde un mercader o un hombre cualquiera venden sus bienes para adquirir la perla o el campo. Desde esta perspectiva cambian las interpretaciones habituales. Jesús no está haciendo hincapié en la entrega o ascesis de los que venden todo. Ellos lo hacen con alegría y certeza de que es lo correcto. El hincapié de Jesús está puesto en esa actitud de valoración correcta del Reino. El mercader y el hombre del campo han encontrado lo absoluto. Son lo suficientemente sagaces como para relativizar lo demás y hacerse con el valor primordial que han encontrado. Esa es la clave hermenéutica.

La primera parábola que leemos hoy asume lo tradicional de los tesoros escondidos en la zona de Palestina. La tierra de Jesús era un puesto clave de enfrentamientos, ya que se constituía en paso casi obligado para comunicar el occidente con el oriente. Los grandes imperios de la antigüedad se disputaron el control de Palestina porque era estratégico tener control sobre esa zona para anticipar los movimientos y ataques de los imperios enemigos. Debido a su condición de zona en conflicto, era común que las personas escondiesen sus elementos de valor para que quedasen al resguardo durante las confrontaciones. Una de las maneras de esconder era introducir los objetos de valor en vasijas de barro y enterrarlas. El hombre de la parábola se encuentra con uno de estos tesoros. Algunos comentaristas se inclinan a pensar que el hombre es un jornalero, porque sería lo más lógico: está arando un campo ajeno, donde está empleado, choca la vasija enterrada, la descubre, vuelve a esconderla para que nadie más se entere, ahorra un tiempo (seguramente largo) y compra el campo. Otros comentaristas han deslizado la posibilidad de ver en el hombre de la parábola a un busca-vida que va recorriendo terrenos en busca de tesoros, y cuando encuentra uno, toma las precauciones de ocultarlo y comprar el campo para legalizar su hallazgo ilegal.

A la par del tesoro en el campo está la perla. Aquí no se puede divagar mucho sobre el hombre que la encuentra; es un emporos, un gran mercader que viaja mucho. Se dedica a esto y vive de esto: de las perlas finas. El Mar Rojo, el Golfo Pérsico y el Océano Índico eran lugares privilegiados para la búsqueda de estos objetos codiciados. Este mercader de la parábola está en la rutina de su negocio; busca perlas, las clasifica según su valor, las compra y las re-vende. De eso vive. Pero un día se encuentra con una de gran valor. Es una perla lo suficientemente importante y valiosa como para que el mercader venda todo en pos de esta que encontró. Como gran conocedor del tema, entiende que ha dado con una perla que está por encima de todo lo que conoce. Por eso vende todo. En realidad, no está arriesgando ni se está volviendo un asceta, sino que está comerciando con lo seguro. Esta perla encontrada vale más que todo lo que tiene, y le dará mayores ganancias. No es un arriesgado, sino un perfecto calculador.

Finalmente, Mateo asocia la parábola de la red. Las opciones contextuales de esta última narración son tres: o fue pronunciada junto a la de la perla y la del tesoro escondido, cuestión que parece difícil por la diferencia temática; o fue originalmente compañera de la parábola del trigo y la cizaña, con la que comparte estructura y tema; o Jesús la pronunció al inicio de su ministerio, cuando llamó a los primeros discípulos que tenían como profesión la pesca y los invitó a ser pescadores de hombres (cf. Mt. 4, 19). Estas son las opciones que se barajan actualmente en la exégesis. Es muy interesante la posibilidad de que la parábola se asocie al llamado de los primeros discípulos. Específicamente, Mateo habla de una sagene, o sea, una red barredera, de aquellas que se arrastran entre dos barcas para ir recolectando peces a su paso. Esta recolección no discrimina entre peces buenos y malos, sino que recoge todo lo que está a su alcance. Algunos historiadores dicen que el Mar de Galilea tenía unas 24 clases distintas de peces. Cualquier pescador de la zona podría entender el sentido de lo que estaba relatando el Maestro. Al tirar la red barredora se sacan peces de todo tipo, y luego hay que clasificar, porque algunos son comestibles y otros no. Deben ser descartados los peces impuros, según la legislación de Lev. 11, 10-12 y, por ejemplo, los cangrejos, que no se comercializaban para comida en Palestina. Hasta aquí la parábola. Pero Mateo añade una alegorización de la misma que difícilmente se remonte al Jesús histórico. Esta alegorización es bastante paralela a la alegoría que explica la parábola del trigo y la cizaña. El problema literario que se presenta es que, en el trigo y la cizaña, algunas imágenes de la alegoría tienen más sentido que en la red barredera. La idea de tirar al fuego lo que no sirve es más entendible con la cizaña que con los pescados, que no son quemados por malos o impuros. Además, la asociación entre los cosechadores y los ángeles que vienen es más correcta que la de pescadores y ángeles, porque los pescadores ya están allí; ellos mismos han sacado los peces, no tienen que venir para ejecutar la acción final de la separación. Estas incongruencias pueden deberse a que el redactor quiso aplicar, en paralelo, la alegoría ya existente del trigo y la cizaña a la parábola de la red barredera, y en el traspaso se filtraron estas metáforas inexactas.

El Jesús mateano culmina su discurso parabólico preguntando a los discípulos si han comprendido lo que les dijo/enseñó con tantas parábolas. Ellos responden que sí. Es una afirmación de fe. Han entendido al Maestro, han penetrado en los misterios del Reino. Por eso son merecedores de la sentencia sobre el escriba que, volviéndose discípulo del Reino (volviéndose entendedor de las parábolas de Jesús), es como el hombre que sabe reconocer lo bueno viejo y lo bueno nuevo. Esa es la tarea de los escribas del cristianismo. Porque no hemos dejado de tener escribas, aunque el Nuevo Testamento los tenga tan asociados a una imagen negativa. Son escribas los que estudian las Escrituras, los que escudriñan la Palabra para extraer el significado hermenéutico, para presentar al Pueblo de Dios el mensaje bíblico. Esos son nuestros escribas. Y si los escribas no son capaces de sacar lo nuevo y lo viejo para liberar a los seres humanos, entonces son falsos escribas o escribas hipócritas. En las parábolas está el misterio del Reino. Cuando las interpretaciones de los estudiosos ponen barreras a su correcta comprensión, cuando la institución eclesial sobrevuela la superficie de las parábolas sin entrar de lleno en ellas, sin dejarse interrogar por lo anormal y sorpresivo de estos relatos, la tarea del escriba es devaluada. Jesús nos sigue preguntando si comprendimos, si entendimos su mensaje; y si respondemos que sí lo hicimos (una respuesta de fe), nos preguntará entonces por qué seguimos repitiendo, como en un círculo vicioso, los pecados estructurales e institucionales que contradicen al sembrador, al trigo y a la cizaña, a la mostaza, a la levadura, al tesoro escondido, a la perla valiosa y a la red barredera.

1. La parábola

La parábola no fue inventada por Jesús ni por los evangelistas que narraron el misterio de Jesús de Nazareth. La parábola es un modelo literario, un molde narrativo que se remonta a la historia judía, y más aún, a la historia de las lenguas semíticas. El hebreo, lenguaje de Israel, lenguaje semítico, gusta de utilizar las imágenes para expresar conceptos. Así sucede con casi toda la literatura oriental. La imagen resulta más plástica y más adaptable para transmitir conocimientos y enseñanzas que la definición científica. Los escribas, estudiosos judíos de la Ley contenida en las Sagradas Escrituras, para desarrollar sus cátedras, sus instrucciones, utilizaban muchísimo la imagen en forma de parábola. Resultaba común que los rabinos explicaran mediante una narración alguna cita de la Escritura. Realmente no contamos con el registro escrito de ninguna parábola rabínica anterior al año 70 d.C., pero se asume que existen desde antes de esa época y por ello fueron conservadas hasta finales del siglo II para ser puestas por escrito. La estabilidad por años de la tradición las habría mantenido vigentes.

Definir qué es una parábola no es tarea sencilla, como parece a simple vista. Algunos autores consideran que un punto fundamental para conceptualizar la parábola es que se trata de un relato. Un relato es un texto que presenta una transformación entre el inicio del mismo y el final. Pero no cualquier relato tampoco. La parábola es un relato breve, o sea que no abunda en detalles ni se detiene en largas descripciones ni caracteriza los personajes con la extensión de una novela. La parábola, también, es un relato con aguda claridad, sobre todo en el desarrollo escénico y en la estructura de personajes participantes (sabemos dónde están todos, qué hacen y quiénes participan sin muchas ambigüedades). En tercer lugar, la parábola es un relato creíble, no porque evite valerse de elementos ficcionales (que animales hablen o que las cifras sean exageradas), sino porque los utiliza de una manera magistral que compenetra al oyente/lector. La brevedad, la claridad y la credibilidad de la parábola la hacen transmisible. No es difícil memorizar una parábola porque sus elementos constituyentes están creados y dispuestos para ser repetidos una y otra vez a través del tiempo. El maestro la utiliza para enseñar porque se asegura que sus alumnos la asimilarán.

Vale aclarar que la parábola no es una comparación ni una alegoría ni una mera imagen. Utiliza la comparación, utiliza la alegoría levemente y la imagen en cantidades increíbles, pero no se agota en esas realidades. Suele clasificarse la parábola es dos grandes grupos: los relatos parabólicos comparativos y los relatos parabólicos metafóricos. Los primeros funcionan como una comparación que establece el relato entre su ficción y lo que sucede cotidianamente, repitiendo esquemas conocidos y escenas que fácilmente se reproducen. Los segundos, metafóricos, se valen de lo insólito, de situaciones difíciles de asimilar. Ambos modelos sirven al fin de pronunciar una palabra que esconde otra palabra. La parábola juega con el misterio. Tanto comparando como presentando situaciones insólitas, tenemos un relato que se refiere a algo superior, ya sea a Dios, a valores humanos o a enseñanzas. La imagen de la parábola es el medio para una reflexión superior, más trascendente. La ficción sirve como medio que propulsa desde lo superficial hasta lo profundo.

2. El uso de la parábola en Jesús

Jesús usa la parábola mucho más que los rabinos. Si bien la literatura rabínica conserva parábolas, no son tantas en relación a la cantidad de escribas como lo son en relación a Jesús, que es un único narrador. Siguiendo los Evangelios Sinópticos, podemos atribuirle 43 parábolas. En lo referente a la búsqueda del Jesús histórico, no hay discusión acerca de su condición de narrador. Muy pocos discutirían la cualidad parabólica de Jesús; pueden discutirse ciertas autorías, ciertas parábolas específicas, pero la base responde a una realidad histórica: Jesús era un contador de parábolas. En sus relatos se perciben dejos de lengua aramea (idioma de Jesús) y elementos típicos de Palestina, de su tierra natal. Con el paso del tiempo, en la transmisión oral y luego la escritura, las primeras comunidades cristianas fueron quitando o agregando elementos a las parábolas, pero en su esencia puede reconocerse el origen jesuánico.

La parábola contada por Jesús incomoda. Un fariseo y un publicano suben a orar al Templo, pero baja justificado el publicano, supuestamente pecador, frente al justo (cf. Lc. 18, 10-14). Unos trabajan más tiempo que otros, pero todos reciben la misma paga (cf. Mt. 20, 1-16). Un asaltado en el camino es asistido por un samaritano, un extranjero, antes que por los representantes de la religión oficial judía (cf. Lc. 10, 30-37). A varios les molesta escuchar estos relatos. Y varios serían capaces de matar a quien cuenta estos cuentos. Por eso podemos decir que la parábola de Jesús no es ingenua ni mucho menos superficial. Ataca el corazón de las situaciones y dice lo que muchos callan. Las cosas que Jesús cuenta en parábolas, los mensajes que transmite, le valdrán la crucifixión. La parábola cumple una función principal de la evangelización que es incomodar, molestar, sacudir lo establecido, presentar lo insólito de Dios. Es raro permanecer impasible ante semejantes relatos. Es extraño ser fariseo y no enojarse con que el publicano salga justificado. El oyente de la parábola de Jesús se ve interpelado en su corazón y obligado a tomar partido, aún si la parábola no concluye con un interrogante para el que está escuchando. La misma dinámica del relato siembra preguntas en el interior del oyente. El lenguaje es tan claro y tan teñido de cotidianeidad, que cualquier habitante de Palestina podía reconocer lo que era remendar una tela nueva con un pedazo viejo (cf. Mc. 2, 21), o la costumbre de las doncellas que esperan al novio (cf. Mt. 25, 1-13), o lo complicado que es levantarse a medianoche en las pequeñas casas galileas donde duerme toda la familia en la misma habitación (cf. Lc. 11, 5-8). Jesús se vale de elementos propios de su vida, de experiencias, de imágenes universales para su universo de oyentes. Hoy, obviamente, nos encontramos ante la dificultad de la distancia temporal. Para entender algunas parábolas necesitamos una explicación agregada que nos aclare determinados usos y costumbres de Palestina en tiempos de Jesús. Pero reuniendo esos elementos aclaratorios, la parábola jesuánica sigue conservando el poder de incomodarnos, a nosotros que habitamos a dos mil años de distancia, y a los que habitarán después de nosotros.

La incomodidad de la parábola de Jesús no está sólo en la movilización de estructuras asumidas, sino también en la dificultad de llegar al fondo del relato. Cierta vez, el Maestro dijo a sus discípulos: “A ustedes se les ha confiado el misterio del Reino de Dios; en cambio, para los de afuera, todo es parábola, a fin de que miren y no vean, oigan y no entiendan, no sea que se conviertan y alcancen el perdón” (Mc. 4, 11-12). La parábola es complicada, puede albergar variados niveles de interpretación, puede re-significarse en una segunda lectura, o tercera o cuarta. Para el que no está familiarizado con el misterio del Reino de Dios, la parábola ciega y ensordece. Esta afirmación de Jesús, de por sí, es complicada. ¿Acaso la parábola no busca alcanzar a toda la población de todo tiempo y lugar? ¿No quería Jesús que la gente lo entendiera? Claro que lo quería, pero la dificultad no está en Él, sino en el oyente. Las parábolas son parábolas del Reino, y si el ser humano no está dispuesto a abrirse a la gracia, al misterio del Reino, entonces no entenderá las parábolas. La explicación de las mismas no reside en la extensión del estudio semiótico ni en la prolijidad del análisis redaccional. La explicación de las parábolas está en la posibilidad real de asumir el Reino en la vida. El corazón no dispuesto a dejarse penetrar por el misterio del Reino de Dios, no entenderá las parábolas de Jesús. Al contrario, le resultarán retorcidas, inexplicables, incoherentes.

Antes de la fiesta de Pascua, sabiendo Jesús que había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre, él, que había amado a los suyos que quedaban en el mundo, los amó hasta el fin.

Durante la Cena, cuando el demonio ya había inspirado a Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregarlo, sabiendo Jesús que el Padre había puesto todo en sus manos y que él había venido de Dios y volvía a Dios, se levantó de la mesa, se sacó el manto y tomando una toalla se la ató a la cintura. Luego echó agua en un recipiente y empezó a lavar los pies a los discípulos y a secárselos con la toalla que tenía en la cintura. Cuando se acercó a Simón Pedro, este le dijo: “¿Tú, Señor, me vas a lavar los pies a mí?”. Jesús le respondió: “No puedes comprender ahora lo que estoy haciendo, pero después lo comprenderás”. “No, le dijo Pedro, ¡tú jamás me lavarás los pies a mí!”. Jesús le respondió: “Si yo no te lavo, no podrás compartir mi suerte”. “Entonces, Señor, le dijo Simón Pedro, ¡no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza!”. Jesús le dijo: “El que se ha bañado no necesita lavarse más que los pies, porque está completamente limpio. Ustedes también están limpios, aunque no todos”. El sabía quién lo iba a entregar, y por eso había dicho: “No todos ustedes están limpios”.

Después de haberles lavado los pies, se puso el manto, volvió a la mesa y les dijo: “¿Comprenden lo que acabo de hacer con ustedes? Ustedes me llaman Maestro y Señor; y tienen razón, porque lo soy. Si yo, que soy el Señor y el Maestro, les he lavado los pies, ustedes también deben lavarse los pies unos a otros. Les he dado el ejemplo, para que hagan lo mismo que yo hice con ustedes. (Jn. 13, 1-15)

Desde el capítulo 13 hasta el 17 del Evangelio según Juan tenemos lo que podría denominarse el testamento de Jesús. Reuniendo a sus íntimos, sus discípulos más próximos, el Maestro dirige las últimas recomendaciones, enseñanzas y exhortaciones. Es un resumen del Evangelio en el que creía Jesús y la condensación de los sentidos más profundos. Cuando se trata de dirigir las últimas palabras antes de morir, es evidente que sólo se piensa decir lo importante. Las cosas accesorias quitan tiempo, roban minutos. Lo central, lo absoluto, eso es lo que debe quedar guardado como perla preciosa en el recuerdo de los oyentes. Más allá de la discusión erudita sobre el trasfondo histórico, es menester reconocer ciertos puntos:

a) Hubo una última cena, un último encuentro entre Jesús y sus amigos más íntimos. No sabemos si el sentido que Jesús le dio fue pascual, si fue una despedida amistosa o la instauración de un ritual. Aquí ya juegan las interpretaciones de los diferentes autores y comunidades evangélicas.

b) Hubo palabras en la última cena. Jesús dijo algunas cosas, quizás enseñanzas nuevas, quizás racconto de los hechos sucedidos, quizás recapitulación de enseñanzas viejas. Algunas de esas palabras quedaron en la memoria de los apóstoles y se fueron transmitiendo.

c) Jesús pudo percibir el ambiente de muerte a su alrededor. No se necesitaba ser adivino ni tener poderes sobrenaturales para darse cuenta de lo que ocurría. Jesús podía entender, mediante la inteligencia humana, que iban a matarlo. Esa sensación de muerte inminente tuvo que estar presente en la última cena. Lo que haya dicho Jesús esa noche, lo dijo en la emoción de ver amenazada su vida.

d) El discurso que conserva Juan, como casi todas las tradiciones joánicas, está alterado a favor de la teología de su comunidad. Es muy poco probable que Jesús haya pronunciado las palabras tal como las conserva el autor, pero sin dudas reflejan el pensamiento jesuánico, su visión del mundo, de Dios, de la comunidad humana. No serán los vocablos exactos, pero sí la profanidad de pensamiento real.

Teniendo en cuenta estos puntos, es posible rastrear en la literatura judía textos parecidos a los capítulos 13-17 del Evangelio según Juan. Se llaman testamentos. Tenemos, por ejemplo, el Testamento de los Doce Patriarcas, del siglo II a.C., o los Testamentos de Salomón y Testamento de Adán, posteriores al nacimiento de Jesús. No hay un modelo literario común para estos escritos, pero comparten un estilo, una manera y hasta una forma general. Comúnmente, predicen la muerte o la partida del personaje que habla. Se supone que es el último discurso y el orador sabe que lo es. Muchas veces, los testamentos se dan en un banquete, una última comida. Justamente, la comida tiene el sentido de reunir a todos los íntimos por última vez a causa de la muerte o la partida próximas. El orador suele exhortar a llevar una vida basada en su propio ejemplo. Sus discípulos, hijos o seguidores deben guiarse por lo que fue su vida y sus enseñanzas. En este punto, el orador recapitula lo que les ha dicho y remarca los puntos importantes. Finalmente, el orador deja instrucciones sobre cómo continuar tras su partida, cómo organizarse y cuáles serán las claves de la vida comunitaria a futuro. Como vemos, estos capítulos de Juan coinciden con el esquema del testamento judío. Jesús, el héroe que está por morir, en un banquete final, recuerda lo básico del Evangelio y exhorta a una vida comunitaria que deberá estar regida por el amor y el servicio en vistas a la unidad. La guía y el modelo son el mismo Jesús, Señor y Maestro. La unión de ambos títulos es adrede. Señor recuerda al señor romano, al emperador, al sistema político vigente; Maestro recuerda a los escribas, a los fariseos, los que enseñan la religión y son el símbolo del sistema religioso vigente. Jesús ha reinterpretado el sistema político y el religioso; ha dado a la política su sentido real (el pueblo) y a la religión su razón de ser (el pueblo). Son las personas lo importante bajo cualquier punto de vista, y ellas necesitan amor y servicio. Si el Señor y el Maestro aman y sirven, entonces el mundo es más parecido al Reino de Dios, más utópico, más divino. La expresión lavar los pies aparece siete veces en la perícopa que leemos hoy. Es claro hacia dónde apunta. Este lavado representa y simboliza lo que Jesús quiere que quede netamente claro. Hay que lavar los pies, pero hay que hacerlo como Jesús.

Cuando Jesús deja el manto y vuelve a tomarlo, la asociación directa es con su vida entregada que luego es recobrada en la resurrección. El manto simboliza a la persona. Jesús, lavando los pies está dando la vida, para luego tomarla de nuevo, renovada, como sucederá el domingo de resurrección. La conexión también hay que buscarla en el discurso del Buen Pastor del capítulo 10 de Juan. El Buen Pastor da la vida por las ovejas (cf. Jn. 10, 11.15) y la da para recobrarla (cf. Jn. 10, 17-18). El verbo lambano que utiliza el Buen Pastor para hablar del poder de recuperar la vida es el mismo que en el lavatorio de los pies describe la acción de recuperar el manto. Seguir el ejemplo de Jesús es atreverse a ser como el Buen Pastor, atreverse a dar la vida por los otros, demostrando que no hay amor más grande que dar la vida por los amigos (cf. Jn. 15, 13).

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El poder penetrante de la pasión (e inquietante) es que no se queda en un hombre ajusticiado hace siglos. Ese hombre ha lanzado una propuesta universal: que todos se animen a dar la vida por otro ser humano, que todos se des-vivan por el otro. Esa propuesta encierra una promesa: los que se des-vivan, en realidad, vivirán. Dar la vida es, en realidad, la oportunidad de recobrarla. Morir por otros es, en definitiva, vivir. La pasión intimida porque nos compromete. No es un espectáculo más ni una injusticia más. Es una exhortación directa a lavar los pies. La última cena no es una comilona de despedida porque ya no se volverán a ver; al menos, los apóstoles no lo entendieron así ni sus comunidades tampoco. En la última cena, la Iglesia encontró una visión complementaria de la cruz y la resurrección. La última cena es parte de la pasión también. Juan la inaugura recordando que Jesús amó a los suyos hasta el final. Eso es pasión, ser un apasionado. Sólo los apasionados pueden dar la vida por los otros, arriesgarse amando, perder ganando, morir resucitando.

El testamento de Jesús no es un cúmulo de bienes para repartirse entre sus seguidores. Es un testamento de amor, de pasión, de entrega. Reclamar para sí el testamento jesuánico es pretender que tenemos la entereza suficiente para morir como Él murió. De lo contrario, somos hipócritas. Cuando un cristiano particular o un determinado movimiento eclesial se atribuye la verdad sobre Jesucristo, el absolutismo sobre su comprensión, debería ser que está en condiciones de morir en una cruz sirviendo, debería ser que el martirio es su meta, debería ser que lava los pies cada minuto de su existencia. De lo contrario, es hipocresía. Este es nuestro Nuevo Testamento, nuestro único testamento: dar la vida (he ahí el Evangelio).