PALABRA DE MISIÓN

Cuando llegó el tiempo en que Isabel debía ser madre, dio a luz un hijo.

Todos los que se enteraron guardaban este recuerdo en su corazón y se decían: “¿Qué llegará a ser este niño?”. Porque la mano del Señor estaba con él. Entonces Zacarías, su padre, quedó lleno del Espíritu Santo y dijo proféticamente: “Bendito sea el Señor, el Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su Pueblo, y nos ha dado un poderoso Salvador en la casa de David, su servidor, como lo había anunciado mucho tiempo antes por boca de sus santos profetas, para salvarnos de nuestros enemigos y de las manos de todos los que nos odian. Así tuvo misericordia de nuestros padres y se acordó de su santa Alianza, del juramento que hizo a nuestro padre Abraham de concedernos que, libres de temor, arrancados de las manos de nuestros enemigos, lo sirvamos en santidad y justicia bajo su mirada, durante toda nuestra vida. Y tú, niño, serás llamado Profeta del Altísimo, porque irás delante del Señor preparando sus caminos, para hacer conocer a su Pueblo la salvación mediante el perdón de los pecados; gracias a la misericordiosa ternura de nuestro Dios, que nos traerá del cielo la visita del Sol naciente, para iluminar a los que están en las tinieblas y en la sombra de la muerte, y guiar nuestros pasos por el camino de la paz”.

El niño iba creciendo y se fortalecía en su espíritu; y vivió en lugares desiertos hasta el día en que se manifestó a Israel. (Lc. 1, 57.66-80)

Los cuatro Evangelios tienen algo que decir sobre Juan el Bautista. Cada evangelista lo ha mirado desde su punto de vista, que en cierto modo es el punto de vista de la comunidad a la que pertenece el autor. Para el día que la Iglesia celebra y conmemora el nacimiento del Bautista, dejo una muy breve aproximación a lo que cada Evangelio dice sobre el último profeta del Antiguo Testamento.

Marcos

La descripción en los primeros versículos del libro sobre Juan el Bautista abarca una serie de características sobre el profeta que dicen cómo se viste y qué come.

Su vestidura de camello parece romper las leyes de pureza judías, que designan al camello (animal con pezuña partida) como un ser impuro. Aunque también una tradición rabínica dice que Dios confeccionó para Adán un vestido con pelo de camello, lo que podría indicar un regreso a lo primigenio, al Génesis, al momento de relación íntima entre Yahvé y el ser humano. Pero principalmente, parece ser el atuendo propio de un profeta que se enmarca en la tradición profética de Israel, como los describe Zac. 13, 4 (con manto de pelos) y como parece vestirse Elías (cf. 2Rey. 1, 8). Si añadimos el cinturón de cuero, la descripción parece concordar bastante con la de Elías.

En la comida, probablemente, haya un trasfondo histórico que tiene que ver con la comida de los habitantes regulares del desierto: langostas cocidas, langostas asadas y miel silvestre. Es, en el contexto profético, también un signo de austeridad. Juan el Bautista no banquetea, sino que vive de lo que ofrece la naturaleza en el desierto, que equivale a decir que vive de lo que le ofrece Dios, como el pueblo del éxodo tenía que vivir gracias a las intervenciones divinas durante su peregrinaje.

Marcos, más adelante, relatará la muerte del Bautista en manos de Herodes. Para Herodes, Jesús era Juan el Bautista que había resucitado (cf. Mc. 6, 16), y tuvo miedo, porque la muerte del Bautista se ejecutó por su orden. Según cuentan las crónicas de aquella época, Herodes era muy supersticioso, y esa superstición le generaba miedo, convirtiéndolo en una persona inestable, lleno de excentricidades. Era hijo de Herodes el Grande, y gobernó en Galilea y Perea a partir del año 4 a.C., por disposición del Emperador Augusto. Tenía un hermanastro, Herodes Filipo, a quien arrebató la esposa, Herodías, repudiando a su primera mujer, hija del rey de los nabateos. Ese escándalo le valió la enemistad de este rey, la de su hermanastro y la acusación pública de Juan el Bautista, quien le decía: “No te está permitido tener la mujer de tu hermano” (Mc. 6, 18b). Conocida es ya la ocasión que precipita la decapitación del Bautista, con el baile de la hija de Herodías, durante un fastuoso banquete, que seduce a Herodes y lo incita a prometer que le dará lo que ella quiera; instigada por la madre, pide la cabeza de Juan. Y Herodes lo concede. El último versículo de esa sección culmina diciendo que los discípulos del Bautista “vinieron a recoger el cadáver y le dieron sepultura” (Mc. 6, 29b). El Bautista es asesinado por un banquete de la muerte entre ricos, por la decisión de una mujer irritada que utiliza a su hija, por la necedad de un gobernante. Lo que ha asesinado a Juan, la maquinaria siniestra que lo decapita, aparece como contrapunto directo del proyecto del Reino predicado por Jesús.

Mateo

La forma literaria que utiliza Mateo para introducir al Bautista y a Jesús es con el verbo griego paraginomai, que significa, literalmente venir al lado, o sea, hacerse cercano, y por implicación, hacerse presente, sobre todo públicamente. Tanto Jesús como Juan se dan a conocer, aparecen frente a su pueblo. En Mt. 3, 1 lo hace el Bautista: “En aquel tiempo, aparece [paraginomai] Juan el Bautista”; y en Mt. 3, 13 es el turno de Jesús: “Entonces Jesús fue desde Galilea hasta el Jordán y se presentó [paraginomai] a Juan”. La oración que resume sus prédicas es la misma también: “Conviértanse, porque el Reino de los Cielos está cerca” (Mt. 3, 2; Mt. 4, 17). Marcos ya la había utilizado en su Evangelio, con alguna variante, atribuyéndola solamente a Jesús (cf. Mc. 1, 15), pero Mateo va más allá, poniéndola en boca de Juan.

Para este Bautista, la ira de Dios es lo inminente, y no se puede escapar de ella. Dios está de veras enojado, según parece. Tiene un hacha (su instrumento escatológico), y con esa hacha va a limpiar la humanidad. Lo que no sirve se corta y es arrojado al fuego. Para realizar esta acción de limpieza, Dios tiene un enviado, uno más fuerte o más poderoso que Juan. Es el agente mesiánico, la mano derecha de Dios. Si la herramienta escatológica divina es el hacha, la del agente mesiánico es la horquilla para recoger el trigo (y guardarlo) y quemar la paja (en un fuego eterno).

Cuando Jesús va a bautizarse, Mateo añade un diálogo entre los personajes que es propio de él. Aquí tenemos una clave para desandar el camino de la comunidad mateana. Los estudiosos afirman que esta Iglesia vivía un conflicto teológico importante en cuanto a la relación de Jesús con el Bautista. ¿Era posible que Juan lo haya bautizado? ¿Acaso era mayor que el Señor? ¿Y de qué debía bautizarse Jesús, de qué pecado absolverse? El diálogo entre Jesús y el Bautista, por lo tanto, es una exposición teológica del por qué del bautismo jesuánico y un esclarecimiento de la posición real que tiene cada uno en la historia de la salvación. Lo primero que hace Juan es tratar de impedir el bautismo, reconociendo su pequeñez frente al Mesías, sintiéndose incapacitado de bautizar al Cristo de Dios. De esta manera, queda clara la superioridad de Jesús, mayor que Juan, capaz de dar un bautismo también mayor, en el Espíritu Santo.

El punto cumbre del diálogo es la cuestión de la justicia. Jesús expresa que su bautismo es necesario porque así se completa toda justicia. Quizás, convenga traducir completa en lugar de cumplir el término griego pleroo. Completar toda la justicia significa que la justicia se está desarrollando y que el bautismo se encadena como un hecho significativo para completarla, para llenarla, para que alcance su completitud. Es una justicia que ha comenzado en la genealogía con la que abre el Evangelio (cf. Mt. 1, 1-17), remontándose hasta el justo Abraham, que se ha continuado con el justo José (cf. Mt. 1, 19), que se hace inminente con la prédica del justo profeta Juan el Bautista (cf. Mt. 3, 1ss) y que alcanza plenitud en el bautismo. Pero no hay que confundirse con una plenitud que se agota allí, al salir del río Jordán, sino que se trata de una plenitud proyectándose hacia el futuro, hacia la vida pública de Jesús, que será manifestación de la justicia divina.

La justicia en Mateo podemos entenderla como fidelidad a lo que Dios quiere. Cumplen la justicia (son justos) los que se suman al proyecto de Dios que es el Reino. Son bienaventurados los que desean que se concrete el Reino (cf. Mt. 5, 6) y los que soportan persecuciones por ser leales a ese Reino (cf. Mt. 5, 10). No se trata de una justicia exterior, litúrgica, cultual, como la de los escribas y fariseos, que aparentan (cf. Mt. 5, 20); es una justicia que se realiza sin esperar recompensa (cf. Mt. 6, 1), que trae las demás cosas por añadidura (cf. Mt. 6, 33), que es lo más importante de la Ley (cf. Mt. 23, 23).

Lucas

Lucas ha tejido sus dos primeros capítulos con el telón de fondo de las Escrituras judías. Tomando moldes veterotestamentarios relató la infancia de Jesús y de Juan el Bautista. Con ese recurso literario establece continuidad en la historia de la salvación. Justamente, el gran trabajo arquitectónico de Lucas consistió en separar la vida del Pueblo de Dios según tres épocas. La primera época es la de la Antigua Alianza, la que culmina con la llegada de Jesús. En su Evangelio, ese período tiene como representantes a Zacarías (sacerdote del templo), a Isabel (estéril al comienzo, como muchas mujeres del Antiguo Testamento) y a Juan el Bautista (el último profeta de la Antigua Alianza y el más grande, según Lc. 7, 26-28). Cuando comienza el ministerio de Jesús se abre una nueva etapa, la del Hijo, la de la Nueva Alianza (cf. Lc. 22, 20), que tendrá su coronación en la ascensión (cf. Lc. 24, 50-51; Hch. 1, 9).

La Nueva Alianza no viene a destruir la Antigua, sino a plenificarla. Esto explica que, en paralelo, sean narradas las anunciaciones a Zacarías (cf. Lc. 1, 5-25) y a María (cf. Lc. 1, 26-38); y los nacimientos de Juan (cf. Lc. 1, 57-80) y Jesús (cf. Lc. 2, 1-21). La visitación queda, así, en el centro de estos cuatro acontecimientos, como escena que hace las veces de articulación entre una familia de la Antigua Alianza (la familia de Zacarías) y una familia de la Nueva Alianza (la familia de María).

“La Ley y los profetas llegan hasta Juan” (Lc. 16, 16a), recalca Jesús, posicionando al Bautista en un tiempo que ha pasado, en el contexto de la Antigua Alianza, pero a partir de allí se comienza a anunciar la Buena Noticia del Reino (cf. Lc. 16, 16b), en un tiempo nuevo, diferente, enlazado al ministerio joánico. Este es el modelo del profeta que conoce su época y la interpreta. Contra el misticismo y la imaginación de profetas adivinadores o profetas astrólogos, las coordenadas geográficas de Lc. 3, 1-2 nos recuerdan que Juan es hombre en una historia concreta.

Muchos biblistas concluyen que Lc. 3, 10-14 es un agregado de Lucas que pertenecería a una fuente propia, no conocida por Mateo. Más allá de las diferencias, al contrario que el Bautista marcano, éste posee mensaje propio, de talante acusatorio, escatológico y, sobre todo en Lucas, ético. Más aún, la inmediatez con la que presenta el castigo divino que será ira implacable, parece oponerse diametralmente a la práctica del perdón y al amor de Dios Padre presentado por Jesús. Lo que sí se halla en la misma línea jesuánica es la crítica a la sensación de seguridad de los dirigentes judíos, tanto religiosos como políticos, que justifican en su raza separada por motivos sanguíneos una superioridad salvífica inexistente.

Concentrándonos en el agregado lucano (cf. Lc. 3, 10-14), hallamos un contenido ético que parece bastante conformista y distinto de la radicalidad que vive el Bautista en su propia vida. No hay invitaciones a abandonarlo todo ni a desplazarse al desierto. No hay sígueme (cf. Lc. 5, 27; Lc. 9, 59; Lc. 18, 22). Juan no parece crear un grupo de seguidores, al menos en el relato de Lucas. Quizás, este agregado responda a la problemática expresada en Lc. 3, 15: la gente se pregunta si Juan no es el Cristo. Entonces, las diferencias con Jesús se acentúan para demostrar fehacientemente que no lo es. El Bautista no hace auto-referencia, sino que constantemente se identifica como el que precede al Mesías.

Juan

El Bautista, para Juan, es:

a) Un hombre enviado por Dios (Jn. 1, 6): este es su origen. Lucas lo remontará a Zacarías e Isabel (cf. Lc. 1, 5-25). Para el cuarto evangelista, la introducción en la historia del personaje proviene directamente de Dios, sin intermediarios. Es un enviado, por lo tanto, un hombre con una misión divina.

b) Un testigo de la luz (Jn. 1, 7): su misión es dar testimonio de la luz del mundo que es el Cristo. La tarea que le encomienda, específicamente Dios, es la de señalar la luz para que la gente crea. Es un intermediario en la fe. Es un testigo autorizado, pues la misma divinidad lo cataloga como tal. Su testimonio, por lo tanto, es válido, en el pasado y en el futuro. Dios le ha concedido una misión que se prolonga hasta el final de los tiempos. Vino a la historia como testigo.

c) No es la luz (Jn. 1, 8): el Evangelio quiere dejar en claro que el Bautista no es el Mesías, sino el testigo del Mesías. No se lo puede confundir, porque confundiéndolo, no sólo se atentaría contra la misión de Jesús, sino contra la misma misión de Juan. Dios lo ha elegido para ser testigo de la luz, y su plenitud está en el testimonio, no en la usurpación de una condición crística que no le corresponde.

d) Precede a la luz en una paradoja (Jn. 1, 15): en una complicada noción y mezcla de espacio y tiempo, el Bautista declara que quien viene después de él, en realidad, estaba desde antes. Jesús, existente desde siempre, pre-existente, se presenta ante el mundo después que Juan, haciendo la paradoja de un orden cósmico. El Bautista no es más que la consecuencia del Cristo, aunque los hechos pareciesen indicar lo contrario: que el Mesías es la consecuencia de la aparición de Juan.

e) La voz que clama (Jn. 1, 19-23): ante las inquisitorias del juicio contra Jesús que empieza a desatarse y desarrollarse desde el primer capítulo de la obra joánica, el Bautista rápidamente desvía la atención de su persona. Él no es el Mesías, ni Elías ni el profeta esperado. Es llamativo que ante la pregunta sobre quién es, la respuesta sea referida al Cristo mediante una negación: no soy el Mesías. Elías y el profeta esperado son dos personajes ansiados escatológicamente en la tradición hebrea. Juan tampoco se identifica con ellos. Es como si quisiese reducir su protagonismo al máximo. Sólo se hace conocer como la voz que clama en el desierto anunciada por Isaías (cf. Is. 40, 3); tradición que han conservado también los Evangelio sinópticos (cf. Mc. 1, 2-3; Mt. 3, 3; Lc. 3, 4).

f) Reconoce al Cordero: el Bautista es el único que aplicará a Jesús, en todos los Evangelios, el título de Cordero de Dios, y sólo en dos oportunidades (cf. Jn. 1, 29.36). Claramente, la alusión es al cordero pascual (cf. Ex. 12), macho, sin defecto y de un año. El autor terminará de develar el misterio en el relato de la crucifixión, cuando asevere que “era el día de la Preparación de la Pascua, alrededor de la hora sexta” (Jn. 19, 14), lo que significa, alrededor del mediodía, horario en que se sacrificaban los corderos pascuales en el Templo de Jerusalén.

¿Quién es el Bautista a fin de cuentas?

El Bautista está, se lo mire como se lo mire, se lo lea en el Evangelio que se lo lea, al principio del ministerio público de Jesús. Es alguien que ha abierto un camino nuevo para Jesús de Nazaret. Seguramente, Jesús ha aprendido mucho de este profeta. Lo ha seguido, ha sido su discípulo por un tiempo, se ha bautizado compartiendo su visión del Reino. En un momento determinado, la visión del Bautista se volvió insuficiente, y Jesús comenzó su camino separado, formando un grupo de discípulos con una mirada del Reino que pasó de ser noticia de la ira de Dios a ser Evangelio (buena noticia) del amor del Padre. Fue un paso en positivo, una separación necesaria del mensaje profético-vengativo del Bautista, pero no por eso un olvido del pasado. Juan el Bautista ha dejado una marca en Jesús.

Las primeras comunidades tuvieron que exaltar en demasía la diferencia cristológica de Jesús respecto al Bautista por una cuestión de fe. No era posible sostener el bautismo histórico de Jesús y, a la vez, sostener la exaltación del Hijo de Dios. Generaba dudas, desconciertos, confusiones. Los evangelistas retocaron, entonces, la escena de encuentro entre ambos. Y transmitieron así una doctrina de fe para sus lectores.

Pero hoy, quizás, convenga recuperar al Bautista histórico y al Jesús histórico que se unió a su movimiento. Que no deja de ser Hijo de Dios, pero no deja de ser Hijo del Hombre. Jesús había puesto su fe en el mensaje de Juan, sin embargo, supo progresar hacia una visión superior del mismo mensaje. Jesús entendió que el Reino, más que amenazar, debía consolar. El Reino, más que estar separado del mundo cotidiano, debía estar en medio de la cotidianeidad. El Reino, no es algo que vendrá un día muy lejano, sino algo que está en proceso, que está presente aquí y ahora. Ese salto de calidad que lleva a Jesús a abandonar el movimiento del Bautista para iniciar su propio movimiento, no es una negación del pasado con Juan, sino un escalón más, una superación que implica lo anterior. Esa capacidad de superación es una enseñanza y un ejemplo que podemos emular del Jesús histórico. Él ha tenido que plantearse el Reino seriamente, y modificar su vida en pos de ese planteo y esa reinterpretación. El Bautista abrió un camino para Jesús, y Jesús lo transitó en libertad proyectándolo hasta límites inimaginables.

De la misma manera que Moisés levantó en alto la serpiente en el desierto, también es necesario que el Hijo del hombre sea levantado en alto, para que todos los que creen en él tengan Vida eterna.

Sí, Dios amó tanto al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga Vida eterna. Porque Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es condenado; el que no cree, ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios.

En esto consiste el juicio: la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus obras eran malas. Todo el que obra mal odia la luz y no se acerca a ella, por temor de que sus obras sean descubiertas. En cambio, el que obra conforme a la verdad se acerca a la luz, para que se ponga de manifiesto que sus obras han sido hechas en Dios. (Jn. 3, 14-21)

Una serpiente levantada en el desierto

La referencia veterotestamentaria de estos versículos podemos encontrarla en el capítulo 21 del libro de Números. Allí se nos narra cómo el pueblo de Israel, impaciente por el camino que seguían recorriendo sin arribar a la Tierra Prometida, comienza habladurías sobre por qué fueron liberados de Egipto para morir en el desierto (cf. Num. 21, 5). Ante esta situación, envía Yahvé serpientes abrasadoras que muerden a los israelitas y hasta los matan (cf. Num. 21, 6). El pueblo, arrepentido, pide a Moisés que interceda por ellos; él lo hace y Yahvé le da la orden de construir una serpiente de bronce, ponerla sobre un mástil, y quien fuese mordido, debía mirarla para vivir (cf. Num. 21, 7-9).

En base a la comparación y a una técnica exegética de Juan, el texto nos hace entender que la serpiente de bronce fue una pre-figuración del Mesías, el cual debe ser elevado también para que la humanidad viva. En el relato de Números, el hecho de ver provoca vivir; en el Evangelio, el hecho de creer provoca la vida eterna y plena. Entre ver y creer, la relación en el escrito de Juan es constante a lo largo de la trama (cf. Jn. 1, 50; Jn. 2, 23; Jn. 6, 14; Jn. 11, 40; Jn. 20, 20), desde Natanael que cree porque el Maestro le asegura que lo ha visto debajo de la higuera, hasta Tomás que no creerá si no ve la señal de los clavos. Pero traspasando esta relación hasta invertirla, terminará afirmando Jesús: “Dichosos los que no han visto y han creído” (Jn. 20, 29). Esa es la resolución que nos ayuda a entender lo visto no como algo meramente sensorial, sino como un ver teológico.

No será necesario que todos los salvados vean el cuerpo en la cruz y la resurrección, pero sí será necesario que crean en ambas, y que las vean con los ojos de la fe. Esa es la puerta para vivir plenamente. Jn. 10, 10 se explaya al respecto: “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia”. La serpiente de bronce permitía vivir un tiempo más en este orden de las cosas; Jesús trae la superación de esa vida que es la vida eterna, que es la vida en plenitud de Dios. Vivir y salvarse es llevar a la abundancia la existencia, o sea, hacerla eternamente plena. La vida, en un plano biológico, es potencia; la vida en perspectiva eterna es plétora, es fecundidad, es transformación de lo biológico hacia límites insospechados, es trascender. El Mesías no ha venido a dejar todo como está; ha venido a plenificarlo todo.

Un Hijo para que el mundo sea pleno

El amor de Dios lo ha llevado a una donación total, la donación de su Hijo, para que los hombres y mujeres tengan vida eterna, o sea, para que hagan plenas sus existencias.

Entonces, ¿por qué debe ser levantado el Hijo del hombre? ¿por capricho divino? ¿por juicio? Estas dos posturas son muy oídas y muy remarcadas. Para algunos, el Padre ha decidido montar un espectáculo en la cruz, de manera que las profecías por Él sembradas en la antigüedad hallaran cumplimiento, y el mundo viese el sufrimiento como una obra maestra de preponderancia llamativa. Se trata de una visión que fácilmente se confunde con una propaganda. Otros se inclinan y subrayan el hecho judicial de la cruz, como una necesidad del Padre que exigía sí o sí un sacrificio y, en la actualidad, seguiría juzgando a través de lo ejecutado en la cruz. Tal panorámica parece restar sentido a la crucifixión, justamente de parte de aquellos que se preocupan por las supuestas desviaciones heterodoxas que le quitarían magnitud. Si el dios sediento de sacrificios obtuvo con Jesús crucificado lo que deseaba, ¿por qué seguiría juzgando? ¿No estaría saldada la deuda? La comparación con la serpiente de bronce parece aclarar. El Hijo del Hombre es levantado por una situación humana que necesita una solución, no por arbitrio antojadizo de Dios. La serpiente sanaba a los mordidos, la cruz libera a los oprimidos. El amor de Dios es tan grande, que hace lo imposible para sacar a los varones y mujeres de su estado no pleno y llevarlos a la plétora, que es la vida eterna. La tesis no se fundamenta en que tanto ansiaba Dios que se saldase la deuda, sino en que tanto amó Dios al mundo.

Jesús no tiene como objetivo condenar a diestra o siniestra, impartir cárceles ni administrar el fuego del infierno. Jesús viene a salvar. Leyendo los Evangelios Sinópticos, quizás nos surja la disyuntiva sobre cuál era la verdadera motivación del Maestro: ¿no sería el Reino de Dios? Y es real que en Marcos, Mateo y Lucas el Reino se lleva el grueso de las palabras de Jesús. Pero no hay real disyuntiva, pues este concepto joánico de salvación antes que condena, es propio del Reino, realidad salvífica antes que enjuiciadora. La presencia del Reino no se manifiesta con la condena de los impíos, sino más bien con el florecimiento de la paz, justicia, gozo, fraternidad, igualdad, libertad, dignidad. Cuando la vida se hace plena, se hace presente el Reino. En ese sentido, al Hijo le interesa salvar, o sea, hacer plenas las cosas.

Ahora bien, Juan nos lleva más allá, y pone en boca de Jesús una aseveración novedosa: el que cree en el Cristo no es juzgado. Sobre el esquema típico de cualquier escatología o apocalíptica, donde llega el final de los tiempos y el dios de turno reparte a cada cual según sus obras, nos hallamos con un juicio intra-histórico, introduciendo la escatología en la cotidianeidad. Hay dos opciones: aceptar la vida en plenitud o rechazarla. Los primeros no son juzgados, justamente porque si el Hijo del Hombre ha venido a salvar antes que juzgar, es lógico evitar los juicios. El creyente ha aceptado la vida plena, y ha comenzado la vida eterna con esa aceptación, ¿de qué se lo puede juzgar? Por el otro opuesto lado, está el que no acepta la vida en plenitud según el modelo del Reino, y éste ya se está juzgando negativamente, está rechazando la plenitud, está condenando su existencia sin necesidad que otro lo haga. Dios ofrece la vida eterna/plena y cada cual determina su juicio, cada uno se termina convirtiendo en su propio magistrado.

Es noche de Nacimiento. Cuando viene un niño al mundo no siempre es motivo de alegría. Viene a un mundo complicado, un mundo de guerras, de discriminación. Viene a sufrir y a empezar a morir. Viene a una red de relaciones sociales que suelen basarse en la desconfianza, en el aprovechamiento, en la falta de respeto. Viene a un mundo donde los derechos se violan así porque sí.

Pero esta noche de Nacimiento es diferente a todas las otras noches. Esta es la noche que desafía al mundo complicado, que desafía las guerras y las violaciones. Esta es la noche en que Dios se anima a darnos un mensaje de esperanza, a pesar de que todo indique lo contrario.

Feliz noche de Nacimiento. Feliz luz que sale de un pesebre en medio de la oscuridad.

“Les aseguro que el que no entra por la puerta en el corral de las ovejas, sino por otro lado, es un ladrón y un asaltante. El que entra por la puerta es el pastor de las ovejas. El guardián le abre y las ovejas escuchan su voz. El llama a cada una por su nombre y las hace salir. Cuando las ha sacado a todas, va delante de ellas y las ovejas lo siguen, porque conocen su voz. Nunca seguirán a un extraño, sino que huirán de él, porque no conocen su voz”.

Jesús les hizo esta comparación, pero ellos no comprendieron lo que les quería decir.

Entonces Jesús prosiguió: “Les aseguro que yo soy la puerta de las ovejas. Todos aquellos que han venido antes de mí son ladrones y asaltantes, pero las ovejas no los han escuchado. Yo soy la puerta. El que entra por mí se salvará; podrá entrar y salir, y encontrará su alimento. El ladrón no viene sino para robar, matar y destruir. Pero yo he venido para que las ovejas tengan Vida, y la tengan en abundancia”. (Jn. 10, 1-10)

El Cuarto Domingo de Pascua es el Domingo del Buen Pastor y el día de oración por las vocaciones. El error tradicional está en asociar la figura del Buen Pastor que despliega el capítulo 10 del Evangelio según Juan con una figura actual masculina y sacerdotal. Si bien en los últimos años se ha querido, eclesialmente, expandir el sentido de oración por las vocaciones hacia las más variadas formas de vida, yace en el subconsciente colectivo la ideología de la vocación masculina y sacerdotal, según los cánones romanos. En un primer nivel, sin lugar a dudas la identificación del Buen Pastor, según Juan, es Jesús mismo. En un segundo nivel, los primeros lectores del Evangelio asociarían, alegóricamente, la figura del Buen Pastor a sus dirigentes contemporáneos. Ellos, como prolongación de la actividad dirigente (o directriz) de Jesús, deben buscar en este discurso su espejo donde reflejarse, cambiar y mejorar. El tercer nivel es el histórico, el que se ha desarrollado a lo largo de la larga vida eclesial. Este tercer nivel encierra la trampa del presbiterado masculino. Como históricamente los presbíteros fueron y son varones, da la sensación de que el discurso del Buen Pastor está dirigido a los sacerdotes varones. Los Buenos Pastores son los ministros ordenados de la Iglesia Católica Romana. El hecho es que, ya desde el segundo nivel, esto puede ser desmentido. Los dirigentes de las primeras comunidades no eran en su totalidad varones. Sobre todo el Evangelio según Juan es testigo de mujeres fuertes (la samaritana, María Magdalena, Marta y María) que son señales de una comunidad joánica donde la mujer pudo ocupar cargos de gobierno comunitario. La samaritana, María Magdalena, Marta y María, son la proyección literaria de mujeres pastoras (Buenas Pastoras) a quienes también puede aplicárseles el discurso, como aliciente o como crítica. El día de oración por las vocaciones es también un día para recordar que podemos rezar para pedirle a Dios dirigentes eclesiales mujeres, dirigentes eclesiales jóvenes, dirigentes eclesiales desprendidos del poder, dirigentes eclesiales de los ámbitos pobres, de mirada comunitaria, surgidos de las comunidades eclesiales de base (CEBs), de los movimientos populares, con una lectura abierta de la realidad y de la Biblia.

De todas maneras, sea quien sea el o la dirigente comunitaria, el discurso del Buen Pastor será el parangón obligado. Lo fue en el contexto jesuánico y lo seguirá siendo. Como siempre aclaramos, no es posible afirmar que las palabras del Maestro en el Evangelio según Juan sean palabras históricas, pero sí tienen la esencia de quién es Jesús. Seguramente, Él no dijo exactamente lo que dice el capítulo 10, pero que se enfrentó a las direcciones religiosas y civiles no parece discutible. Tomando la escena pastoril, los dirigentes quedan personificados en pastores de ovejas; o en ladrones. La tradición profética del Antiguo Testamento se atrevió a denominar como malos pastores a los gobernantes (o jueces) de Israel que no escuchaban la Palabra de Dios (cf. Jer. 23, 1-8; Ez. 34, 22-27; Sof. 3, 3; Zac. 10, 2-3; Zac. 11, 4-17). La literatura judía apócrifa también da cuenta de esta metáfora, por ejemplo en 1Henoc y el Testamento de los Doce Patriarcas. Ante estos malos pastores, los profetas anuncian que el futuro único pastor del pueblo será Dios. Como no puede confiar Yahvé en los dirigentes de la historia, por sus desviaciones constantes, tiene que hacerse cargo de la situación en persona. La misión del Pastor Supremo será reunir al rebaño en uno solo, donde ya no habrá opresión ni esquilme de las ovejas: “Porque así habla el Señor: ¡Aquí estoy yo! Yo mismo voy a buscar mi rebaño y me ocuparé de él. Como el pastor se ocupa de su rebaño cuando está en medio de sus ovejas dispersas, así me ocuparé de mis ovejas y las libraré de todos los lugares donde se habían dispersado, en un día de nubes y tinieblas” (Ez. 34, 11-12). Con el tiempo, esta imagen iniciada por Ezequiel se va reformando, luego de las repeticiones de Sofonías, Miqueas, Eclesiastés y Eclesiástico. La reforma consiste en sustituir a Dios mismo que se presenta como pastor por un futuro personaje davídico. Miq. 5, 1-3 y Zac. 13, 7-9 son dos citas que lo ejemplifican y que fueron utilizadas por los evangelistas (cf. Mt. 2, 6 y Mt. 26, 31 respectivamente). Por lo tanto, podemos afirmar que la tradición evangélica entiende el significado profético del Buen Pastor prometido y entiende también que Jesús es ese Buen Pastor de los profetas. Que el Jesús histórico lo haya entendido es otra discusión. Su grado de identificación con el agente mesiánico esperado es un tema que debate estudiosos de un lado y del otro. Lo que nosotros leemos hoy es la interpretación del autor joánico al respecto.

De todo el discurso del Buen Pastor, la liturgia selecciona para cada ciclo una sección diferente. Los versículos de este Ciclo A presentan una división interna en el versículo 6, y un comienzo similar en el versículo 1 y en el 7, con el doble amen, según el texto original en griego. Este doble amen que algunas traducciones traducen como En verdad, en verdad les digo, o Ciertamente, ciertamente, se repite 25 veces en el Evangelio según Juan. Es la introducción para las definiciones solemnes. Hoy son dos: el que no entra por la puerta es un ladrón y Jesús es la puerta de las ovejas. Aquí vale una digresión. Algunos manuscritos dicen yo soy el pastor de las ovejas y otros dicen yo soy la puerta de las ovejas. Para algunos comentaristas tiene más sentido la primera expresión, de acuerdo al contexto. Otros aducen que, siguiendo la idiosincrasia del Próximo Oriente, existe una identificación íntima entre el pastor y la puerta, porque el pastor de un rebaño es también la puerta del mismo, es quien hace entrar o salir las ovejas, el que simbólicamente abre o cierra el paso, haciendo las veces de portal.

El discurso del Buen Pastor está incluido en una amplia sección del Evangelio que comienza en Jn. 7, 1 y termina en Jn. 10, 21. Esta sección se enmarca en la fiesta de los tabernáculos del calendario litúrgico judío. Los paralelos entre el simbolismo de la fiesta y los hechos y discursos de Jesús son notables. En el proceso de sustitución del aparato religioso judío por la persona de Jesús, los tabernáculos son un aspecto más que debe ser asumido por el Mesías y proyectado plenamente. Durante la fiesta de los tabernáculos, Jesús se proclama como el agua viva (cf. Jn. 7, 37-38), como la luz del mundo (cf. Jn. 8, 12) y como el buen pastor (cf. Jn. 10, 11). Los tres aspectos (luz, agua y pastor) están relacionados con los tabernáculos, fiesta mesiánica donde se espera la escatología realizada del pastor del final de los tiempos, fiesta donde las libaciones de agua piden la fertilidad de la tierra y los manantiales eternos de la tierra prometida, fiesta de la luz del nuevo año que comienza y la luz del fuego que acompañó la travesía por el desierto. En una celebración tan mesiánica, Jesús recuerda críticamente que el pastoreo tiene que ver con unos puntos fundamentales que no siempre son tenidos en cuenta por los que asumen el rol del pastoreo. En resumen, la clave está en la vida entregada. El Buen Pastor da la vida por las ovejas, entra por la puerta, asume el camino de la honestidad. Los demás son ladrones, evidentemente. Utilizando subterfugios, caminos alternativos, vías deshonestas, su único interés es personal, sin preocuparse por el rebaño. El Buen Pastor, en cambio, conoce a las ovejas y es capaz de amarlas al punto de morir para defenderlas. El otro es un salteador, un bandido. Las ovejas lo conocen al ladrón, pero no lo reconocen. Saben que viene a robar, que es, en definitiva, un extraño. Con el Buen Pastor, en cambio, hay una relación estrecha e íntima, una relación de conocimiento y reconocimiento. Esa relación es alimento. El ladrón intenta alimentarse a sí mismo, oprimiendo el rebaño; el Buen Pastor quiere que las ovejas se alimenten, y si para alimentarlas tiene que dejar de lado su propia existencia, lo hará.

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La propuesta de pastoreo de Jesús no tiene género. No es una propuesta sólo para varones. No es una propuesta sólo para los formados en seminarios oficiales de la Iglesia Católica. Es una propuesta para dirigentes, para los que están dispuestos a asumir la organización, cohesión y comunión de la comunidad eclesial. Puede tratarse de una mujer, entonces. A Jesús no le preocupa demasiado el sexo de los pastores tanto como su capacidad de dar la vida. Esa es la medida o el espejo donde debe reflejarse el ser humano que asume la responsabilidad de pastorear. Dar la vida y que, como Jesús, la vida del otro sea plena y en abundancia. Por supuesto que Jesús es quien, por gracia, otorga la vida más abundante de todas: la vida resucitada. Pero los pastores están llamados, en la historia nuestra, a incrementar la calidad de vida de las gentes. Los pueblos carenciados necesitan abundancia. No hablamos de abundancia material, de riquezas exclusivamente, sino de vida de calidad. Los Buenos Pastores son capaces de dar calidad de vida, como Jesús. Esa calidad de vida exige entrega de la vida propia, y en ocasiones, paradójicamente, una disminución de la calidad de vida propia para que los otros vivan.

El Buen Pastor es, según Jesús, un mártir en potencia. Cuando se dé la ocasión, deberá ser capaz de morir por sus ovejas. Sea varón o sea mujer, esa es la medida del amor del pastor o pastora. Seguir pensando la vocación en un absoluto varonil es poner el centro de atención en el lugar donde Jesús no lo puso. El centro de atención está en la vida entregada. Eso es el absoluto y lo demás (género, edad, clase social, formación) es relativo. Orar por las vocaciones, en serio, es orar para tener el valor de morir por los otros. La oración por las vocaciones es la oración de Getsemaní, la palabra dirigida al Padre para asumir su proyecto del Reino, cueste lo que cueste. ¿Quién dijo que sólo los varones dan la vida? ¿Quién dijo que sólo los varones mejoran la calidad de vida? ¿Quién dijo que sólo los varones son mártires? Getsemaní no tiene género; no tendría que tenerlo el presbiterado tampoco.

Al pasar, vio a un hombre ciego de nacimiento. Sus discípulos le preguntaron: “Maestro, ¿quién ha pecado, él o sus padres, para que haya nacido ciego?”. “Ni él ni sus padres han pecado, respondió Jesús; nació así para que se manifiesten en él las obras de Dios. Debemos trabajar en las obras de aquel que me envió, mientras es de día; llega la noche, cuando nadie puede trabajar. Mientras estoy en el mundo, soy la luz del mundo”.

Después que dijo esto, escupió en la tierra, hizo barro con la saliva y lo puso sobre los ojos del ciego, diciéndole: “Ve a lavarte a la piscina de Siloé”, que significa “Enviado”. El ciego fue, se lavó y, al regresar, ya veía.

Los vecinos y los que antes lo habían visto mendigar, se preguntaban: “¿No es este el que se sentaba a pedir limosna?”. Unos opinaban: “Es el mismo”. “No, respondían otros, es uno que se le parece”. El decía: “Soy realmente yo”. Ellos le dijeron: “¿Cómo se te han abierto los ojos?”. El respondió: “Ese hombre que se llama Jesús hizo barro, lo puso sobre mis ojos y me dijo: Ve a lavarte a Siloé. Yo fui, me lavé y vi”. Ellos le preguntaron: “¿Dónde está?”. El respondió: “No lo sé”. El que había sido ciego fue llevado ante los fariseos. Era sábado cuando Jesús hizo barro y le abrió los ojos. Los fariseos, a su vez, le preguntaron cómo había llegado a ver. El les respondió: “Me puso barro sobre los ojos, me lavé y veo”. Algunos fariseos decían: “Ese hombre no viene de Dios, porque no observa el sábado”. Otros replicaban: “¿Cómo un pecador puede hacer semejantes signos?”. Y se produjo una división entre ellos. Entonces dijeron nuevamente al ciego: “Y tú, ¿qué dices del que te abrió los ojos?”. El hombre respondió: “Es un profeta”. Sin embargo, los judíos no querían creer que ese hombre había sido ciego y que había llegado a ver, hasta que llamaron a sus padres y les preguntaron: “¿Es este el hijo de ustedes, el que dicen que nació ciego? ¿Cómo es que ahora ve?”. Sus padres respondieron: “Sabemos que es nuestro hijo y que nació ciego, pero cómo es que ahora ve y quién le abrió los ojos, no lo sabemos. Pregúntenle a él: tiene edad para responder por su cuenta”. Sus padres dijeron esto por temor a los judíos, que ya se habían puesto de acuerdo para excluir de la sinagoga al que reconociera a Jesús como Mesías. Por esta razón dijeron: “Tiene bastante edad, pregúntenle a él”. Los judíos llamaron por segunda vez al que había sido ciego y le dijeron: “Glorifica a Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador”. “Yo no sé si es un pecador, respondió; lo que sé es que antes yo era ciego y ahora veo”. Ellos le preguntaron: “¿Qué te ha hecho? ¿Cómo te abrió los ojos?”. El les respondió: “Ya se lo dije y ustedes no me han escuchado. ¿Por qué quieren oírlo de nuevo? ¿También ustedes quieren hacerse discípulos suyos?”. Ellos lo injuriaron y le dijeron: “¡Tú serás discípulo de ese hombre; nosotros somos discípulos de Moisés! Sabemos que Dios habló a Moisés, pero no sabemos de donde es este”. El hombre les respondió: “Esto es lo asombroso: que ustedes no sepan de dónde es, a pesar de que me ha abierto los ojos. Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, pero sí al que lo honra y cumple su voluntad. Nunca se oyó decir que alguien haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si este hombre no viniera de Dios, no podría hacer nada”. Ellos le respondieron: “Tú naciste lleno de pecado, y ¿quieres darnos lecciones?”. Y lo echaron.

Jesús se enteró de que lo habían echado y, al encontrarlo, le preguntó: “¿Crees en el Hijo del hombre?”. El respondió: “¿Quién es, Señor, para que crea en él?”. Jesús le dijo: “Tú lo has visto: es el que te está hablando”. Entonces él exclamó: “Creo, Señor”, y se postró ante él. Después Jesús agregó: “He venido a este mundo para un juicio: Para que vean los que no ven y queden ciegos los que ven”. Los fariseos que estaban con él oyeron esto y le dijeron: “¿Acaso también nosotros somos ciegos?”. Jesús les respondió: “Si ustedes fueran ciegos, no tendrían pecado, pero como dicen: Vemos, su pecado permanece”. (Jn. 9, 1-41)

1. El mito del Dios que castiga

El primer bloque de la lectura de hoy corresponde a la conversación entre Jesús y sus discípulos sobre la relación entre el pecado y los defectos físicos, y la relación de ambos con Dios y su soberanía sobre el cosmos. Según la tradición judía conservada, por ejemplo, en Ex. 20, 5; Nm. 14, 18; Dt. 5, 9 ó Tob. 3, 3-4, Dios tiene la costumbre de castigar los pecados de los padres en los hijos, hasta la tercera o cuarta generación. Otro principio teológico es que Dios no es responsable del mal, sino que los propios seres humanos fabrican el mal que les sucede. Por eso es válida, en su contexto, la pregunta de los discípulos. ¿Pecó él o sus padres? ¿Dios lo ha castigado porque heredó un mal de sus progenitores o porque desde el seno materno pecó él mismo? Esto constituye, para la época, un verdadero asunto rabínico, por eso se dirigen a Jesús como Rabí (en muchas traducciones, Maestro), recalcando que se lo inquiere para escuchar una opinión calificada, una opinión magisterial.

La respuesta de Jesús es más clara de lo que parece. No existe tal castigo de Dios manifestado en defectos físicos. No han pecado ni él ni sus padres. Esta enfermedad, en realidad, no debe ser vista como una intervención maligna del Padre, sino como la oportunidad para llevar adelante la misión encomendada por Dios. Jesús sabe que al ciego no le sirven las largas disquisiciones teológicas sobre el origen del mal; el ciego necesita ver, y a eso ha venido Jesús: a que los ciegos vean. De aquí se desprende la afirmación con la que cierra esta primera parte: soy la luz del mundo. De eso se tratará este relato de curación, entre juicios y discusiones. Jesús es la luz del mundo, viene a aclarar los corazones y las mentes, viene a iluminar las sombras teológicas. A los que ciegamente creen en un Dios castigador, Jesús les responde con el ciego que es curado por el amor de Dios.

2. El mito de la ley que salva

La segunda parte, muy breve, de este relato, es la curación en sí del ciego de nacimiento. Aquí se dejan traslucir las similitudes entre este relato y el contenido en el capítulo 5 del Evangelio según Juan, sobre la curación del enfermo que llevaba 38 años así (los autores no se ponen de acuerdo sobre la enfermedad específica de este hombre; mientras algunos lo hacen solamente paralítico, otros afirman que es una figura simbólica que reúne la enumeración de Jn. 5, 3: ciego, paralítico y lisiado). En ambas curaciones el día de acción es el sábado (cf. Jn. 5, 9 y Jn. 9, 14), en un enfermo complicado (de larga data), con la intervención de una piscina (cf. Jn. 5, 2 y 9, 7). Tiempo después de ambas curaciones, Jesús se re-encuentra con los curados (cf. Jn. 5, 14 y Jn. 9, 35) y ambos tienen una situación complicada con los judíos/fariseos.

Es curioso que las dos piscinas de los relatos tengan nombres. Estos nombres responden más a una intención simbólica del autor que a cuestiones meramente históricas. La piscina del capítulo 5 es Betsata, la que está ubicada en los cinco pórticos, símbolo de los cinco libros de la Ley, de la Torá. En esa piscina, el hombre enfermero esperó 38 años para ser curado. Es evidente que sus aguas (las aguas de la Ley) no han tenido el poder de liberarlo hasta que llega Jesús. La piscina del capítulo 9 es la de Siloé, que literalmente significa vertido. Juan dice que significa enviado porque las consonantes del verbo enviar, en hebreo, se encuentran en la palabra Siloé, y eso es suficiente para hacer el juego de palabras que le permita al autor comparar esta piscina mesiánica (piscina de Jesús) con la piscina de la Ley que no cura. Esta simple curiosidad entre ambas piscinas vislumbra el trasfondo del enfrentamiento entre la propuesta de la sinagoga fariseo y la propuesta de Jesús. En la misma línea, recordando que el sábado judío es tan institución religiosa como la sinagoga, la utilización de la saliva para curar en sábado estaba prohibida en el Talmud, así como se prohibía hacer barro los sábados. Ambas prescripciones son violadas por Jesús.

3. El mito de los que ganan el juicio

La tercera parte del relato es la más larga. Se suceden una serie de escenas breves donde se desarrolla un enjuiciamiento con participación del pueblo, de los judíos/fariseos, de los padres del ciego curado y de Jesús. La pluma de Juan utiliza el recurso de unir las escenas pequeñas conservando un personaje de la escena anterior. En Jn. 9, 8-12 está el pueblo y el ciego, luego el ciego y los fariseos, luego los fariseos y los padres del curado, luego los fariseos y el ciego nuevamente, luego el ciego y Jesús, y finalmente Jesús y los fariseos. La presencia física de Jesús no es constante, sin embargo, se entiende que el enjuiciado es Él y no tanto el hombre sanado. La cuestión farisea es la curación en sábado y la identidad de Jesús, que si ha curado a un ciego de nacimiento, tiene todas las cartas para ser el verdadero enviado, el Mesías. Pero un Mesías transgresor abierto de la institución es incómodo. A fin de cuentas, los judíos/fariseos utilizan al ciego para emitir su juicio negativo sobre Jesús. El pobre hombre, que la sinagoga no pudo curar, en lugar de ser acogido es señalado reducido a medio para defenestrar a Jesús.

Este enfrentamiento judíos/fariseos versus Jesús en el Evangelio según Juan tiene más de comunidad joánica que de Jesús histórico. Fueron los cristianos de estas comunidades los excomulgados de la sinagoga que reflejaron esta situación en el relato y la trasladaron hasta la época de Jesús. Es anacrónico el temor de los padres del ciego a ser excomulgados, como los dirigentes judíos de Jn. 12, 42 que no confiesan su fe por la misma razón. En la misma línea aparece, en el discurso de despedida de Jesús, el anuncio de que sus discípulos serán expulsados de la sinagoga (cf. Jn. 16, 2). Más allá del anacronismo, la idea del juicio es válida: la institución que oprime siempre está tratando de enjuiciar a los movimientos que liberan.

4. El mito de los que son ciegos físicamente

Para los tiempos mesiánicos, Isaías esperaba la gran apertura espiritual de los ojos (cf. Is. 29, 18; Is. 42, 16-20). El Mesías traería una luz que dejaría al descubierto la verdad, una luz reveladora. El relato del ciego de nacimiento sirve a Juan para desarrollar una teología narrada sobre Jesús luz del mundo y sobre cómo el discipulado es, ciertamente, un paso de la oscuridad a la luz, de la ceguera a los ojos abiertos. Al mismo tiempo, quien se cierra a la gracia, por más que se considere un visionario, termina siendo uno de los peores ciegos que existen. Más en profundidad, hay aquí una teología del bautismo, del paso/conversión de las tinieblas a la luz, de la cerrazón a la apertura, de la mirada estrecha a la mirada amplia.

Seis días después, Jesús tomó a Pedro, a Santiago y a su hermano Juan, y los llevó aparte a un monte elevado. Allí se transfiguró en presencia de ellos: su rostro resplandecía como el sol y sus vestiduras se volvieron blancas como la luz. De pronto se les aparecieron Moisés y Elías, hablando con Jesús.

Pedro dijo a Jesús: “Señor, ¡qué bien estamos aquí! Si quieres, levantaré aquí mismo tres carpas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías”.

Todavía estaba hablando, cuando una nube luminosa los cubrió con su sombra y se oyó una voz que decía desde la nube: “Este es mi Hijo muy querido, en quien tengo puesta mi predilección: escúchenlo”.

Al oír esto, los discípulos cayeron con el rostro en tierra, llenos de temor. Jesús se acercó a ellos y, tocándolos, les dijo: “Levántense, no tengan miedo”. Cuando alzaron los ojos, no vieron a nadie más que a Jesús solo. Mientras bajaban del monte, Jesús les ordenó: “No hablen a nadie de esta visión, hasta que el Hijo del hombre resucite de entre los muertos”. (Mt. 17, 1-9)

La transfiguración es la lectura elegida para el segundo domingo de cuaresma en todos los ciclos litúrgicos. El texto es conservado en toda la tradición sinóptica. Mc. 9, 2-9 y Lc. 9, 28-36 son los paralelos a la perícopa de Mateo que se lee hoy. La ubicación no varía en el esquema general de los tres Evangelios: se ubica a continuación del anuncio de la pasión del Hijo del Hombre y el llamado a asumir la cruz para seguir a Jesús (cf. Mc. 8, 31-37; Mt. 16, 21-26; Lc. 9, 22-25). Que se haya mantenido ese esquema general es significativo. Ninguno de los tres autores consideró oportuno variar o modificar la relación que se establece entre la referencia a la crucifixión y la inmediata transfiguración que refiere a la gloria y la resurrección. Se trata de un díptico, y un díptico que se quiere remarcar. No se puede creer, leer o pensar a Jesús separando su vida terrena de su glorificación, su cruz de su resurrección, su entrega de la vida de su recuperación de la vida en plenitud. Es una cristología que pone de manifiesto la imposibilidad de un cristianismo esquizofrénico entre lo material y lo espiritual, del Jesús histórico separado del Cristo de la fe. Hay una línea de continuidad que, si se quiebra, desfigura a Jesús y nos desfigura como cristianos. La desfiguración puede darse en cualquier dirección. Puede que un grupo de las primeras comunidades creyese en un Maestro que llega hasta Jerusalén y muere injustamente dejando un mensaje digno de perpetuar en el tiempo, y puede que otro grupo se focalizara tanto en el Resucitado que se haya olvidado de la praxis y el mensaje con incidencia histórica. En respuesta a la falsa dicotomía, los evangelistas creen conveniente mostrar, en una imagen de anverso y reverso, la unión íntima entre el Hijo del Hombre que debe sufrir mucho y el Hijo del Hombre que viene en la gloria.

Mateo comenzará en su capítulo 16 aventurando respuestas sobre la personalidad de Jesús. Porque, en definitiva, lo que trata de hacer la transfiguración es echar luz sobre la pregunta quién es Jesús. En Mt. 16, 13 el Maestro pregunta a sus discípulos qué dice la gente sobre el Hijo del Hombre, y las respuestas son variadas: Juan el Bautista, Elías, Jeremías o alguno de los profetas (cf. Mt. 16, 14). Cuando toca el turno de los discípulos para responder la misma pregunta, Pedro hace las veces de voz cantante y asegura que el Hijo del Hombre es el Mesías, el Hijo del Dios vivo (cf. Mt. 16, 16), respuesta que le vale la alabanza de Jesús. Pero como la idea del Mesías es ambigua en el contexto judío, hace falta una aclaración importante: el Hijo del Hombre tiene que sufrir mucho y ser condenado a muerte (cf. Mt. 16, 21-22). La palabra final la tendrá el mismísimo Dios en la transfiguración: Jesús es su Hijo muy querido, la predilección del Padre está puesta en Él y hay que escucharlo. Esta declaración es sumamente solemne, ya que la rodea un contexto de teofanía: hay días de preparación (seis según Mateo), hay una montaña/monte, hay una nube luminosa, se escucha la voz de Dios, los testigos están atemorizados. Todos estos elementos configuran un ámbito sagrado que realza lo que se dice y lo que se hace. Como venimos mencionando en otros comentarios, Mateo es particularmente tendencioso en cuanto a referencias al Antiguo Testamento. Según el Éxodo, la nube luminosa es signo de Dios presente en medio de su pueblo que camina por el desierto (cf. Ex. 13, 22; Ex. 16, 10; Ex. 33, 9-10; Ex. 40, 34-38), con mucha relación a Moisés. Es notorio que Mateo, a diferencia de Marcos, nombre primero a Moisés que Elías. Además, es el único evangelista que describe la luminosidad del rostro de Jesús, haciendo un paralelo con el rostro de Moisés que irradiaba luz luego de estar en presencia de Dios (cf. Ex. 34, 29-35). Para completar esta idea, en las palabras que dirige la voz del cielo, Mateo añade la expresión escúchenlo que recuerda Dt. 18, 15 (palabras de Moisés): “El Señor, tu Dios, te suscitará un profeta como yo; lo hará surgir de entre ustedes, de entre tus hermanos, y es a él a quien escucharán”. Jesús viene a ser ese profeta prometido a Moisés como su sucesor y guía del pueblo. En el descubrimiento de la personalidad de Jesús, Mateo no oculta que detrás está la figura de Moisés. Para entender a Jesús hay que entender a Moisés, y así será visible la superioridad y la plenitud que Jesús trae a lo establecido por Moisés.

La teofanía aclara la condición de Hijo predilecto y la urgencia de escuchar sus palabras, pero a la par recuerda que han llegado los tiempos escatológicos. Ese profeta sucesor tan esperado para recuperar la gloria del tiempo en que Dios liberaba a su pueblo, se hace patente hoy, en el Cristo. La propuesta de Pedro de levantar tres tiendas es la clave para entender esta hermenéutica escatológica. Las tiendas recuerdan la fiesta de los Tabernáculos que Israel celebraba al comienzo del año, donde las familias judías construían chozas con ramajes para habitarlas durante siete días, haciendo memorial de los antepasados que habitaban tiendas en su peregrinaje de cuarenta años por el desierto. Este recuerdo (memorial) de un pasado en el desierto, con la compañía de Dios, estaba proyectado hacia el futuro. La fiesta marcaba un ritmo cronológico, que si bien no se ubicaba en el estricto principio del nuevo año (correspondiente a la fiesta de Rosh Hashanah), estaba en las proximidades del mismo. Se cerraba un ciclo de cosecha y recolección para comenzar otro de siembra. Era una fiesta de fin y comienzo, una fiesta de los ciclos, si se quiere. Será la corriente profética la que traducirá ese fin y comienzo de año en fin y comienzo de una era (eón en lenguaje más estricto). Para el siglo I d.C., la fiesta marcaba el ritmo anual, es cierto, pero mucho más, siendo también espera del ritmo mesiánico, de la irrupción del Mesías para abrir el año nuevo definitivo, la nueva era, el eón del Reinado de Dios absoluto. Pedro cree que es el momento de esa inauguración definitiva. Hay que armar las tiendas para la celebración eterna de los Tabernáculos. Pedro no está completamente errado, pero falta algo todavía. La propuesta se vuelve absurda porque falta bajar del monte y seguir caminando hasta Jerusalén. La voz del cielo recuerda que hay que escuchar al Hijo del Hombre, y lo que el Hijo del Hombre ha dicho es que debe subir a Jerusalén para ser rechazado y crucificado.

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Transfigurarse no es desprenderse de la realidad. Jesús no se transfigura para olvidarse por un momento de su camino a Jerusalén. Al contrario. La transfiguración confirma su camino y lo hace trascendente (de una manera más patente). Muchas veces, nuestro camino, nuestras obras, nuestros quehaceres, parecen no tener trascendencia. Hacemos las cosas porque las hacemos, por la cotidianeidad, por costumbre. No hay algo mayor que nos impulse, no hay algo más grande, no hay alguien en el horizonte. Caminamos hacia Jerusalén, hacia el rechazo, hacia la muerte, pero parece no tener sentido. Es la desilusión que no nos animamos a comentar, porque creemos que ni siquiera tiene sentido comentarlo. Cuando llegamos al final del camino, al no trascender, desesperamos. Al final de la teofanía, Jesús dice a sus discípulos que se levanten, que no tengan miedo. Una expresión similar les dirá en Getsemaní, tras la oración agónica: levántense, vamos (cf. Mt. 26, 46). Getsemaní se hace más entendible gracias a la transfiguración, se hace más llevable, se hace trascendente. Jesús puede ser un revoltoso político apresado, así sin más, o puede ser el Hijo de Dios que da la vida por el Reino. Esa diferencia profunda de sentido lo da la trascendencia. Nosotros podemos ser buenas personas, trabajadores de tiempo completo, ciudadanos no escandalosos, así sin más, o podemos ser los discípulos de Jesús que se comprometen con el pobre, que creen en un Dios personal, que luchan contra la injusticia. Esa diferencia la establece la trascendencia.

Podemos transfigurarnos con la intención de desaparecer en una energía cósmica impersonal, o transfigurarnos para que la presencia de Dios se haga transparente entre los seres humanos. Podemos sentirnos en la era escatológica de una manera terrorífica o ser escatológicamente activos. Si no encauzamos la transfiguración de una forma evangélica, ceden nuestras fuerzas, o se desvían en intentos fútiles. La Iglesia que, transfigurada, se aleja en nubes luminosas, es igual a Pedro proponiendo armar tres tiendas para quedarse en el monte. Moisés bajaba con la cara resplandeciente, Jesús también desciende para continuar el camino, la Iglesia tiene que transfigurarse en los lugares más oscuros. La luz ha sido hecha para iluminar. En la realidad hace falta un mensaje de trascendencia que podemos llevar. Para que los que luchen contra las injusticias lo hagan con un sentido, y no por mero rencor. Para que los pobres descubran en su Getsemaní la cercanía de Dios. Para que el ser humano promedio deje de ser, tristemente, promedio, y se destaque desde el profundo compromiso con su vida y la vida de los otros. La trascendencia es una enemiga acérrima de la mediocridad. Los mediocres no trascienden, no encuentran sentido a las cosas, no saben leer los acontecimientos. La trascendencia viene a despertar al ser humano, viene a decirle a los varones y a las mujeres que vale la pena el tiempo invertido en el otro, vale la pena desgastarse por el más desfavorecido, vale la pena orar, leer, escuchar música, contemplar un paisaje. La trascendencia devuelve a la vida el por qué, la explica, la eleva. La transfiguración no separa de la realidad, sino que la plenifica.

“Ustedes son la sal de la tierra. Pero si la sal pierde su sabor, ¿con qué se la volverá a salar? Ya no sirve para nada, sino para ser tirada y pisada por los hombres.

Ustedes son la luz del mundo. No se puede ocultar una ciudad situada en la cima de una montaña. Y no se enciende una lámpara para meterla debajo de un cajón, sino que se la pone sobre el candelero para que ilumine a todos los que están en la casa. Así debe brillar ante los ojos de los hombres la luz que hay en ustedes, a fin de que ellos vean sus buenas obras y glorifiquen al Padre que está en el cielo” (Mt. 5, 13-16)

El fragmento que nos propone la liturgia dominical es una mínima sección del sermón del monte que ha comenzado con las bienaventuranzas, leídas el domingo pasado, y que se continuará hasta el capítulo 7 de Mateo. La tradición de estas palabras de Jesús puede rastrearse en Marcos y en Lucas. Mc. 4, 21 y Lc. 8, 16 (también Lc. 11, 33) conservan el dicho sobre la lámpara que debe colocarse sobre algo para iluminar, y no esconderla debajo de un cajón o de la cama. Mc. 9, 50 y Lc. 14, 34 reconocen que la sal es una cosa excelente, pero si pierde su sabor, nadie la salará nuevamente. Ambas imágenes son especiales para el propósito del Evangelio. Tanto la luz como la sal son elementos de uso universal, y a la vez, elementos que resisten el paso del tiempo para ser utilizados metafóricamente. En una tierra como Palestina, la luz y la sal eran importantes, y cualquier maestro judío no hubiese dudado en esgrimirlas como herramientas de sus enseñanzas. Jesús no escapa a ello. El triple registro en los Sinópticos da cuenta de la posibilidad alta de que hubiese pronunciado estas frases. Ahora bien, cada evangelista las ha interpretado en un contexto diferente. Hoy nos corresponde analizar el contexto mateano.

Encontrándose a continuación de las bienaventuranzas, cabe suponer que se refieren a los bienaventurados. Son luz y sal de la tierra los pobres en espíritu, los pacientes, los afligidos, los que tienen hambre y sed de justicia, los misericordiosos, los de corazón puro, los que trabajan por la paz, los perseguidos por practicar la justicia y los insultados y perseguidos a causa del Cristo. Esto ya nos sitúa en una interpretación un tanto diferente a la clásica, según la cual, los cristianos de la institución eclesial son los únicos que pueden adjudicarse el simbolismo. Según las bienaventuranzas, la sal y la luz son el grupo de los oprimidos y el grupo de los que luchan contra esa opresión. Aquí no hay distinciones entre cristianos y no cristianos, y mucho menos entre cristianos de una u otra denominación. Aquí hay seres humanos: algunos sufren la opresión de los sistemas injustos (y son sal y luz porque con su vida que clama justicia intentan despertar al mundo), otros combaten esos sistemas (y son sal y luz porque ayudan a construir el Reino); quedan los opresores y los indiferentes (que, evidentemente, no son ni sal ni luz). De manera que la línea universalista trazada por el Evangelio reconoce en cualquier persona, de cualquier religión, la potencia de transformar el mundo. Esa potencia se expresa en la concordancia con el Reino de Dios. Puede que muchos no hayan oído jamás el concepto del Reino de Dios, pero su práctica cotidiana por liberar al prójimo los hace cercanos e, inclusive, cumplidores del proyecto del Padre. Esto se enmarca en una actitud de Jesús que algunos teólogos catalogan como macro-ecuménica. Significa que Jesús supera el centralismo judaísmo y expande los límites de la verdad sobre Dios hasta lugares insospechados y ya difíciles de delimitar. Lo que importa ya no es tanto la religión que uno elige o el modelo institucional desde donde se establece el vínculo con el Padre; lo que importa es que exista el vínculo y que ese vínculo se refleje en acciones concretas que mejoren la vida de los hermanos. La idea de la gran familia universal que propone Jesús tiene este núcleo: si todos somos hijos del mismo Padre, no hay otra opción válida que reconocernos como hermanos y trabajar mancomunados (sin competencia) para que a nadie de nuestra familia (a ningún ser humano) le vaya mal. El sermón del monte tiene algo de este macro-ecumenismo; se habla del sol que sale sobre malos y buenos o la lluvia que cae sobre justos e injustos (cf. Mt. 5, 45), y de que no basta con decir Señor para entrar el Reino, sino de cumplir la voluntad del Padre (cf. Mt. 7, 21). Muchos cristianos cumplen religiosamente las obligaciones dominicales y hasta el diezmo, pero siguen sin internarse de lleno en la voluntad del Padre; en cambio, otras personas sin domingo y sin diezmo, tienen hambre y sed de justicia o trabajan por la paz, por lo que son bienaventurados, por lo que son sal y luz de la tierra.

El texto original en griego sobre la sal, en Mateo, es interesante. Podría traducirse así: ustedes son la sal de la tierra, pero si la sal enloquece, ¿quién la salará?. Este enloquecimiento de la sal equivale a decir que la sal se vuelve una tonta, una necia. En este caso podemos trasladarnos al final del sermón del monte, a la parábola de las dos casas (cf. Mt. 7, 24-27), una construida sobre roca por un hombre sensato y otra construida sobre arena por un hombre insensato o necio (moros en griego, de la misma raíz que verbo morainos utilizado para la sal). La primera casa resiste a la tormenta y simboliza al que ha escuchado las palabras de Jesús y las pone en práctica. La segunda casa se desmorona porque no tiene práctica, porque es de aquel que escucha a Jesús sin aplicar su sabiduría a la vida. Siguiendo el planteo macro-ecuménico, se lee claramente el intento de superar una relación con Dios basada en la religión institucional. Importa que la sabiduría impartida por Jesús se manifieste en hechos concretos, en la vida de los otros que podemos mejorar desde la plenificación de nuestras vidas. Allí se puede ser sal, salando la tierra desde las bienaventuranzas. La sal es, para el Antiguo Testamento, símbolo de la alianza. Leemos en Num. 18, 19b: “Esta será una alianza de sal – una alianza eterna – para ti y tu descendencia, delante del Señor”, y en Lev. 2, 13: “En cambio, sazonarás con sal todas las oblaciones que ofrezcas. Nunca dejarás que falte a tu oblación la sal de la alianza de tu Dios: sobre todas tus oblaciones deberás ofrecer sal”. En este sentido, ser sal de la tierra es hacer visible que existe una conexión con el Padre, una conexión permanente. El texto de Marcos sobre la sal, quizás, resalte en mayor medida el sentido de compromiso público entre el discípulo y el Maestro, pero en Mateo parece haber una lectura más amplia de la alianza. Es cierto que el discípulo de Jesús tiene una alianza pública y firme (de sal) con Dios, pero eso no quita que otros, no reconocidos públicamente como discípulos, no la tengan. Siempre que alguien luche por la justicia o la paz, que ayude al prójimo, que libere a un oprimido, se estará renovando la alianza entre Dios y los seres humanos.

Una sal enloquecida es lo mismo que una luz guardada en un cajón o puesta bajo la cama. Lo lógico es que la luz se ponga en los lugares altos para que ilumine toda la casa y sirva mejor a su función. Lo lógico, también, es que los actos de liberación, justicia y paz se expandan, alcancen a todos, se hagan visibles y, desde su visibilidad, denuncien y cambien las cosas. No se trata de la beneficencia de los famosos que reditúa popularidad. Se trata de no dejar en el anonimato las acciones que recuerdan ese vínculo profundo que tenemos con el Padre. Se trata de recalcar los proyectos que coinciden con el Reino de Dios, así no se traten de proyectos nacidos en el seno del cristianismo. Esto no significa ocultar el origen cristiano de aquellas iniciativas que sí lo tienen. Todo lo contrario. Jesús asegura que el fin último de hacer brillar la luz es la gloria del Padre. Si el mundo ve una Iglesia comprometida, una Iglesia de bienaventuranzas, entenderá mejor a Dios, llegará mejor a Él, y lo glorificará, le dará gloria. La palabra gloria, en la Biblia, tiene su origen en el hebreo kabod, que significa algo pesado. La gloria de Dios, para el Antiguo Testamento, es el propio peso que tiene Dios por ser Dios. Su gloria es su propio ser, lo que es y lo que hace. Dios manifiesta su gloria cuando deja que el ser humano vea o comprenda algo que es pesado, denso, que lo representa a Dios casi a la perfección. La Creación, por ejemplo, como siempre afirmó la Iglesia, es una revelación de la gloria de Dios, pero no algo que aumenta su gloria. La resurrección, también, es la manifestación de la gloria divina, porque revela algo propio del peso específico de Dios: es un Dios de vivos, de la vida, capaz de vencer a la muerte. Entonces, las iniciativas que dignifican al ser humano son obras que hacen palpable la gloria de Dios, porque es parte de la esencia divina querer la plenitud del humano. Aquí está el meollo de la afirmación de San Ireneo: “La gloria de Dios consiste en que el hombre viva”. Es su gloria porque es su densidad íntima, porque es el querer constante y profundo del Padre. Arnulfo Romero lo llevará más adelante: “La gloria de Dios es que el pobre viva”. Eso parecen afirmar las bienaventuranzas. El deseo medular del Padre es que los marginados alcancen la plenitud, y que la humanidad se transforme para que ya no existan pobres.

Sal y luz son los símbolos que utilizamos frecuentemente en los encuentros misioneros, en las reuniones de catequesis, en las asambleas parroquiales. Hablamos de sal y de luz aplicándonos a nosotros mismos la metáfora. Y no está mal. Pero tampoco está completo. Por fuera de nosotros, pero muy conectados sin saberlo, hay muchísimas sales y muchísimas luces que tratan de darle vida al pobre. Algunos lo hacen más organizados, como instituciones, fundaciones, ONGs. Otros lo hacen de manera aislada, o en pequeños grupos desconocidos por las páginas web o la televisión. Son bienaventurados que, sin necesariamente profesar nuestra religión, entienden que el mundo no puede ser querido por algún Dios así como está. Son personas que tienen esperanza (y eso ya es bastante). La pregunta crucial para nosotros es si estamos capacitados para trabajar a la par. O más aún: si estamos capacitados para reconocerlos como sal y como luz, para rezar por ellos en nuestros encuentros, para proponerlos como modelos en nuestras catequesis.

Tenemos una originalidad increíble para aportar a la transformación del mundo. Tenemos la originalidad de Jesús, y creo que es un valor inigualable. Pero también creo que Jesús estaba dispuesto a pensar en un Reino de Dios más abierto, más grande, con menos límites. Para ser fieles a esa utopía del Maestro, sin renunciar a nuestra identidad cristiana, tendríamos que hacer el esfuerzo de encontrarnos con los que trabajan por la paz y son judíos, los que detestan la injusticia y son musulmanes, los que dignifican a los pobres y no se han afiliado a ninguna congregación. Junto a ellos podemos dar gloria a Dios; no hace falta que vengan a nuestras misas, no hace falta convencerlos, no necesitamos que se bauticen; trabajando a la par damos gloria a Dios. Y Jesús se alegra cada vez que eso sucede, porque pareciese que entendemos, de a poco, lo que significa ser hermanos.

Cuando Jesús se enteró de que Juan había sido arrestado, se retiró a Galilea. Y, dejando Nazaret, se estableció en Cafarnaún, a orillas del lago, en los confines de Zabulón y Neftalí, para que se cumpliera lo que había sido anunciado por el profeta Isaías: “¡Tierra de Zabulón, tierra de Neftalí, camino del mar, país de la Transjordania, Galilea de las naciones! El pueblo que se hallaba en tinieblas vio una gran luz; sobre los que vivían en las oscuras regiones de la muerte, se levantó una luz”.

A partir de ese momento, Jesús comenzó a proclamar: “Conviértanse, porque el Reino de los Cielos está cerca”.

Mientras caminaba a orillas del mar de Galilea, Jesús vio a dos hermanos: a Simón, llamado Pedro, y a su hermano Andrés, que echaban las redes al mar porque eran pescadores. Entonces les dijo: “Síganme, y yo los haré pescadores de hombres”. Inmediatamente, ellos dejaron las redes y lo siguieron. Continuando su camino, vio a otros dos hermanos: a Santiago, hijo de Zebedeo, y a su hermano Juan, que estaban en la barca con Zebedeo, su padre, arreglando las redes; y Jesús los llamó. Inmediatamente, ellos dejaron la barca y a su padre, y lo siguieron.

Jesús recorría toda la Galilea, enseñando en las sinagogas, proclamando la Buena Noticia del Reino y curando todas las enfermedades y dolencias de la gente. (Mt. 4, 12-23)

El texto que la liturgia nos propone hoy no es largo, pero sí variado. En su interior podemos encontrar, por lo menos, cuatro partes relativamente independientes. La primera es Mt. 4, 12-16, donde se introduce una cita de los profetas basada en la historia del comienzo de la misión independiente de Jesús, tras el arresto del Bautista. La segunda es sólo el versículo 17, con la proclamación básica de Jesús, que ya había conservado Marcos en su relato levemente modificada (cf. Mc. 1, 15). La tercera parte es Mt. 4, 18-22, con los relatos vocacionales de los primeros cuatro discípulos, conformados por dos grupos de hermanos. Finalmente, el versículo 23 pertenece a un resumen de la actividad jesuánica que, en realidad, abarca también los versículos 24 y 25, no proclamados por esta liturgia dominical. Pero el análisis estructural-literario que estamos haciendo no se detiene aquí. Los biblistas reconocen que la frase de Mt. 4, 17 tiene una similitud sugerente con la de Mt. 16, 21: “Desde aquel día, Jesús comenzó a anunciar a sus discípulos que debía ir a Jerusalén, y sufrir mucho de parte de los ancianos, de los sumos sacerdotes y de los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar al tercer día”. En griego, más allá de las distintas traducciones bíblicas en español, ambos versículos comienzan igual: apo tote archomai Ieosus. Esto determina que todo el libro de Mateo pueda dividirse en tres grandes secciones. La primera llegaría hasta Mc. 4, 17, y contiene la infancia de Jesús y la preparación de su ministerio, hasta su instalación en la Galilea de los gentiles para comenzar el ministerio independiente de Juan. La segunda sección sería hasta Mt. 16, 21, donde se desarrolla en narraciones y discursos la misión Jesús en esta Galilea y sus alrededores. A partir de allí, la tercera sección comprende la decisión de subir a Jerusalén, la subida y la pasión. Los dos versículos similares, entonces, serían las grandes bisagras que separan y conectan, a la vez, la preparación de la misión galilea, y la misión galilea de Jerusalén. Ambos textos son sugerentes en su contenido: mientras el primero parece reflejar un mensaje más luminoso sobre la cercanía del Reino, el segundo es más oscuro, con la profecía sobre la muerte. Pero tampoco podemos detenernos aquí con el análisis estructural. Los biblistas también reconocen una subdivisión que se extiende entre Mt. 4, 23 y Mt. 9, 35, debido, nuevamente, a la similitud de ambos textos. Jesús recorre itinerante, enseña en las sinagogas, proclama el Evangelio del Reino, sana toda enfermedad y toda dolencia. En sí, los versículos son iguales, excepto que el primero nombra a Galilea y el segundo habla de todas las ciudades y las aldeas. Esto manifiesta cómo, en la subdivisión que mencionamos, la popularidad de Jesús creció, así como se expandieron los límites de su ministerio. Todas las ciudades y aldeas no pertenecen solamente a Galilea, sino que pueden ser territorios paganos.

La cita profética que el autor sugiere como cumplimiento del asentamiento de Jesús en Cafarnaún, está tomada de Is. 8, 23 – 9, 1: “En un primer tiempo, el Señor humilló al país de Zabulón y al país de Neftalí, pero en el futuro llenará de gloria la ruta del mar, el otro lado del Jordán, el distrito de los paganos. El pueblo que caminaba en las tinieblas ha visto una gran luz; sobre los que habitaban en el país de la oscuridad ha brillado una luz”. Claramente, hay un refuerzo del mensaje universalista que Mateo, constantemente, intentará asentar en su libro. La cita no está copiada íntegramente por el autor, sino que ha añadido algunas modificaciones. Nos interesa resaltar aquella en que Mateo introduce el término kathemai (sentados) en lugar de habitar para describir a los que están en las oscuras regiones de muerte. Quizás, el evangelista pretende remarcar el hecho de que Jesús se dirige a los terrenos donde el paganismo está más arraigado, donde las personas viven asentadas en la oscuridad de la falta de Dios. La realidad era, probablemente, una mezcla más que una oscuridad total. Existía en el Oriente una ruta llamada camino del mar que atravesaba Galilea, y por ser ruta de mercaderes, era lugar de tráfico y de intercambio cultural muy elocuente. El apodo Galilea de los gentiles responde a un desprecio que los habitantes de Judea, provincia supuestamente pura y religiosa, otorgaba a los provincianos que se habían entremezclado con los paganos, conviviendo con ellos y, por lo tanto, volviéndose impuros. También hay que tener en cuenta que, para la época que escribe Mateo, Galilea no ocupa el mismo territorio que durante el ministerio de Jesús. Con el tiempo, Galilea se transformó en la Gran Galilea, abarcando territorios que estaban al norte de su delimitación original. Por ende, es posible pensar que Mateo ha trasladado la preocupación de su comunidad al inicio de la vida pública de Jesús. Si el Maestros comenzó instalado entre gentiles, y en ese territorio de sombras llevó luz, la tarea de la comunidad cristiana consiste en no separarse geográficamente de la gentilidad, sino alumbrarla con el misterio de Cristo.

En la misma línea podrían interpretarse los llamados vocacionales a los dos grupos de hermanos. Ser pescadores de hombres puede estar en relación a la visión de Ezequiel sobre el final de los tiempos, cuando sale un río vivificador del costado del Templo de Jerusalén que llega hasta los confines de la tierra y que está repleto de pescadores en sus orillas (cf. Ez. 47, 9-10). Es tanta la abundancia y variedad de peces que llama la atención. De la misma manera, llegada la hora del Reino, es tan universal la pesca por realizar, que Jesús llama y forma pescadores escatológicos, lanzados a la misión. Para esta tarea titánica se entiende la necesidad de un desprendimiento. Pedro y Andrés dejan las redes, pero Santiago y Juan van más allá y abandonan la barca y a su padre. Los bienes materiales y el bien familiar, tan importante en el código de honor del siglo I, son relativizados por la nueva condición que establece Jesús con ellos. Desde su profesión (pescadores) los convierte hacia un ejercicio pleno de su misma profesión. No dejarán de ser pescadores, pero sí cambiarán el motivo de su pesca. No dejarán de ser hermanos entre ellos, tampoco, pero sí tendrán que asumir una fraternidad mucho más grande que es la familia del Reino. Probablemente, el abandono de todo para seguir a Jesús no fue inmediato en el sentido histórico estricto. Quizás, Jesús hacía algunas predicaciones que ellos fueron escuchando, o lo vieron caminar repetidas veces por la costa, hasta inclusive trabar conversaciones con Él. Un día decisivo tomaron la determinación. Ese día, en ese momento de la decisión, el abandono fue inmediato, como lo asegura Mateo, pero detrás había un proceso. Hubo un tiempo de proclamación (cf. Mt. 4, 17) y un tiempo de encuentro (cf. Mt. 4, 18-19) previos. Hubo un llamado y un discernimiento, un movimiento externo e interno. Hubo preguntas y dudas. Finalmente, se decidieron. Optaron por una pesca que los sobrepasaba, una pesca difícil sin resultados precisos. Optaron por un personaje distinto, atrapante, por un galileo con mensaje abierto.

El Nuevo Testamento da cuenta de los inicios galileos de Jesús. Una multitud del Evangelio según Juan se pregunta: “¿Acaso el Mesías vendrá de Galilea?” (Jn. 7, 41), despreciando el origen jesuánico. Cuando los sumos sacerdotes lo presentan a Pilato, insisten en que “subleva al pueblo con su enseñanza en toda la Judea. Comenzó en Galilea y ha llegado hasta aquí” (Lc. 23, 5). Pedro proclama, en Hechos de los Apóstoles: “Ustedes ya saben qué ha ocurrido en toda Judea, comenzando por Galilea” (Hch. 10, 37). Este comienzo en la Galilea de los gentiles es un símbolo fuerte para la Iglesia. Jesús se ha iniciado desde la periferia, y sobre el final de su vida, ha decidido viajar a Jerusalén. Su mensaje es anunciado en la marginalidad, en lo limítrofe, en lo despreciable. Cuando los reyes salen en campaña contra un pueblo, atacan las ciudades importantes y la capital, porque si las conquistan, han conquistado al pueblo. Jesús no inicia su campaña en Jerusalén, ni siquiera en Judea. Se traslada a Cafarnaún, a la tierra de los mezclados, de los impuros, de los campesinos y los pescadores, a la tierra sin Templo. Desde allí pretende expandir su Evangelio del Reino, calmando los sufrimientos y acompañando a los que están mal.

¿Dónde comenzar la evangelización, entonces? ¿En las casas de gobierno, con reuniones suntuosas y protocolares entre pastores y políticos? ¿O en los barrios marginales, en las villas, entre los enfermos y pobres? Es una cuestión que no puede dejar de plantearse, mucho menos en sociedades politizadas y en terrenos donde se lucha por el poder. ¿Es el mismo mensaje de Jesús el que se manifiesta en un acto donde alguien es invitado a bendecir, por ejemplo, una instalación militar? ¿Es la misma metodología del Maestro la que se utiliza en escenarios montados en plena calle céntrica con despliegue de luminarias e inversiones millonarias? ¿Dónde quedan nuestras Galileas? Porque si no sabemos desde dónde comenzar, tampoco sabremos a dónde vamos. Al perder el origen, perdemos el hilo conductor y la meta. Terminamos por convertir nuestras tareas en un panfleto, una publicidad o un materialismo monista. Olvidamos que la presencia de Jesús entre los que sufren es la presencia que acompaña, y que el sufrimiento sólo se convierte en Buena Noticia cuando es acompañado. La misión en la marginalidad, además de responder al modelo cristiano original, encierra la característica de no desesperarse si no se convierte en ideología, ni en buena propaganda ni en material concreto; sigue siendo evangelización porque es presencia entre los que sufren, es acompañamiento a pesar de todo, es amor libre que libera.

Al día siguiente, Juan vio acercarse a Jesús y dijo: “Este es el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. A él me refería, cuando dije: Después de mí viene un hombre que me precede, porque existía antes que yo. Yo no lo conocía, pero he venido a bautizar con agua para que él fuera manifestado a Israel”.

Y Juan dio este testimonio: “He visto al Espíritu descender del cielo en forma de paloma y permanecer sobre él. Yo no lo conocía, pero el que me envió a bautizar con agua me dijo: Aquel sobre el que veas descender el Espíritu y permanecer sobre él, ese es el que bautiza en el Espíritu Santo. Yo lo he visto y doy testimonio de que él es el Hijo de Dios”. (Jn. 1, 29-34)

Este domingo litúrgico que los católicos identificamos como el Segundo del Tiempo Ordinario, en realidad, bien podría ser el último del tiempo Navidad-Epifanía. La lectura está cuidadosamente seleccionada para ser la conclusión de las celebraciones que se vienen llevando a cabo. En este Ciclo A, donde el Evangelio guía es el de Mateo, hoy leemos a Juan y una porción de su visión sobre Juan el Bautista. Como precursor e iniciador de lo que será la tarea pública jesuánica, Juan es profeta, sobre todo presentado así por Marcos, Mateo y Lucas; en Juan, quizás, el hincapié está en su condición de testigo válido. Su testimonio vale, justamente, porque es un profeta, un hombre que habla en nombre de Dios lo que Dios le manda decir, pero no se resalta demasiado su mensaje más desligado del Mesías, sus exhortaciones. Mateo y Lucas, particularmente, han conservado en sus libros unos versículos que dejan entrever la preocupación del Bautista por el arrepentimiento ante la ira de Dios (cf. Mt. 3, 7-8), la ayuda a los necesitados (cf. Lc. 3, 11), y la liberación de las opresiones económicas y políticas (cf. Lc. 3, 13-14). El Evangelio según Juan reduce la participación del profeta a una subordinación completa ante el misterio crístico; no hay exhortaciones morales ni prédicas económico-políticas. El Bautista, para Juan, es:

a) Un hombre enviado por Dios (Jn. 1, 6): este es su origen. Lucas lo remontará a Zacarías e Isabel (cf. Lc. 1, 5-25). Para el cuarto evangelista, la introducción en la historia del personaje proviene directamente de Dios, sin intermediarios. Es un enviado, por lo tanto, un hombre con una misión divina.

b) Un testigo de la luz (Jn. 1, 7): su misión es dar testimonio de la luz del mundo que es el Cristo. La tarea que le encomienda, específicamente Dios, es la de señalar la luz para que la gente crea. Es un intermediario en la fe. Es un testigo autorizado, pues la misma divinidad lo cataloga como tal. Su testimonio, por lo tanto, es válido, en el pasado y en el futuro. Dios le ha concedido una misión que se prolonga hasta el final de los tiempos. Vino a la historia como testigo, como el que ve y cree, como el garante del mesianismo de una persona: Jesús de Nazareth.

c) No es la luz (Jn. 1, 8): el Evangelio quiere dejar en claro que el Bautista no es el Mesías, sino el testigo del Mesías. No se lo puede confundir, porque confundiéndolo, no sólo se atentaría contra la misión de Jesús, sino contra la misma misión de Juan. Dios lo ha elegido para ser testigo de la luz, y su plenitud está en el testimonio, no en la usurpación de una condición crística que no le corresponde.

d) Precede a la luz en una paradoja (Jn. 1, 15): en una complicada noción y mezcla de espacio y tiempo, el Bautista declara que quien viene después de él, en realidad, estaba desde antes. Jesús, existente desde siempre, pre-existente, se presenta ante el mundo después que Juan, haciendo la paradoja de un orden cósmico. Viene a posteriori siendo el a priori de todo. El Bautista no es más que la consecuencia del Cristo, aunque los hechos pareciesen indicar lo contrario: que el Mesías es la consecuencia de la aparición de Juan.

e) La voz que clama (Jn. 1, 19-23): ante las inquisitorias del juicio contra Jesús que empieza a desatarse y desarrollarse desde el primer capítulo de la obra joánica, el Bautista rápidamente desvía la atención de su persona. Él no es el Mesías, ni Elías ni el profeta esperado. Es llamativo que ante la pregunta sobre quién es, la respuesta sea referida al Cristo mediante una negación: no soy el Mesías. Elías y el profeta esperado son dos personajes ansiados escatológicamente en la tradición hebrea. Juan tampoco se identifica con ellos. Es como si quisiese reducir su protagonismo al máximo. Sólo se hace conocer como la voz que clama en el desierto anunciada por Isaías (cf. Is. 40, 3); tradición que han conservado también los Evangelio sinópticos (cf. Mc. 1, 2-3; Mt. 3, 3; Lc. 3, 4), dándonos a pensar en la probabilidad muy cierta de que Juan el Bautista haya entendido su misión, verdaderamente, a partir de este texto isaiano que habla de la esperanza de la liberación, en aquel caso, del destierro y esclavitud en Babilonia. Entendiéndose desde ese punto, el Bautista sería como este Isaías que no es el Mesías liberador, pero que consuela y habla al corazón del pueblo anunciando la pronta llegada de la salvación (cf. Is. 40, 1-2).

f) El bautismo introductorio (Jn. 1, 26-27): lo que hace Juan es una preparación. Su testimonio anuncia la plenitud, allana el sendero, prefigura lo definitivo. Al bautizar con agua no hace otra cosa que establecer la pre-figura de la figura real que será el bautismo en el Espíritu Santo en manos del que viene. Los fariseos no lo entienden, y por eso le preguntan desconfiados para qué se dedica a bautizar, siendo que no es Mesías ni Elías ni el profeta esperado (cf. Jn. 1, 24-25). Juan sabe que bautiza para que a Israel se manifieste el Cristo. No aparecerá el Mesías sobre un terreno estéril, sin trabajo. Ha estado el precursor, el Bautista, haciendo la pre-figura de una realidad total; la pre-figura tiene limitaciones, pero es el escalón anterior a la figura y la preparación adecuada.

Este personaje presentado por el cuarto evangelista es el único que aplicará a Jesús, en todos los Evangelios, el título de Cordero de Dios, y sólo en dos oportunidades (cf. Jn. 1, 29.36). Claramente, la alusión es al cordero pascual (cf. Ex. 12), macho, sin defecto y de un año. El autor terminará de develar el misterio en el relato de la crucifixión, cuando asevere que “era el día de la Preparación de la Pascua, alrededor de la hora sexta” (Jn. 19, 14), lo que significa, alrededor del mediodía, horario en que se sacrificaban los corderos pascuales en el Templo de Jerusalén. El paralelo es ineludible. En la cristología joánica, Jesús es el cordero pascual de Dios. En un constante proceso de suplantación de la institucionalidad judía por la persona de Jesús, Juan acaba suplantando la Pascua judía con la pasión y crucifixión. Este cordero crístico es el que quita el pecado del mundo. Pecado en singular; no se habla aquí de los pecados que podemos enumerar, sino del mal que está en la raíz de la falta de plenitud humana. El pecado es, por definición, el alejamiento de Dios, el corte de la relación con el Creador. El Cordero Jesús viene, justamente, a restablecer esa relación entre Dios y los seres humanos, atacando a los pecados desde su fuente: la separación entre lo divino y lo humano. Y como en la pascua judía, Dios viene para liberar. En la liberación se camina hacia la plenitud. Quitar el pecado, por lo tanto, es romper las cadenas que atan al ser humano.

Sobre el Cordero de Dios está el Espíritu Santo, que permanece en Él. Lo que actúa, por ende, es acción espiritual, inspirada, guiada desde lo alto. Pero no siendo esto suficiente, falta una declaración que, en la función testimonial del Bautista, es la cumbre de lo que viene sosteniendo: este Cordero, este hombre de Nazareth, es el Hijo de Dios. Juan Bautista testimonia algo que le puede costar la vida. Mientras los interrogatorios anteriores dan la sensación de que el precursor se evade de las preguntas, en Jn. 1, 34 compromete su existencia diciendo que, por lo que vio, está en condiciones de testimoniar acerca de la filiación divina de un ser humano concreto: Jesús. Eso vale la pena de muerte en el judaísmo, es una blasfemia.

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El acto testimonial del Bautista, o mejor dicho, la misión testimonial, es un modo de interpelación para nuestro compromiso. El verbo ver es importantísimo en el cuarto Evangelio. En la perícopa que leemos hoy, Juan ve acercarse a Jesús, ha visto el Espíritu sobre Él y por lo que vio da testimonio de que es Hijo de Dios. La primera visión es material, de un varón judío que viene caminando. La segunda visión es sobrenatural, pero el texto nos habla de un signo físico (la paloma) que nos permite llegar hasta el simbolismo del Espíritu. La tercera visión, sobre la filiación divina, es una visión de fe. No hay elementos materiales, sino la certeza de lo que cree Juan. Para la Iglesia, esto es una invitación a dar testimonio sobre las cosas que ve y que no debería callar. No se puede ocultar un delito cometido en el seno de la institución eclesial, ni hacer oídos sordos a los reclamos de los pueblos oprimidos. La visión eclesial tiene que ser amplia y profética para ser testimonial del Evangelio. Amplia para abarcar la mayor cantidad posible, para no dejar que se le pase nada, para evaluar la realidad desde todos y cada uno de los ámbitos. Muchas veces, una visión reducida de la realidad lleva a un posicionamiento equívoco. El aspecto profético tiene que ver, sobre todo, con estar presentes en medio de los que sufren injusticias. Los profetas de Israel se caracterizaban por denunciar la injusticia que vivían ellos o sus compatriotas; eran gente del pueblo para el pueblo. La Iglesia honra esa tradición heredada de Israel cuando, viviendo entre los que sufren, se hace presente en las esferas de decisión para luchar porque las cosas cambien.

Pero la Iglesia también da testimonio sobre cosas que no ve directamente. Da testimonio sobre un Cristo resucitado que no lo tiene físicamente. Da testimonio sobre un Reino de Dios que no se ha instaurado definitivamente. Da testimonio del amor, a sabiendas de que es un concepto abstracto. Da testimonio de comunidad sin poder presentar más que la utopía comunitaria de Jesús. A pesar de las dificultades, su Señor la ha enviado hasta los confines de la tierra para dar testimonio de todas esas cosas. Como el Bautista, tiene que dar un salto de calidad en fe. La Iglesia tiene que estar segura para proclamar al Hijo de Dios. Esa seguridad, mal que nos pese, no está en estatutos ni en manejos empresariales. Cuando la institución eclesial decide manejarse así, se pierde, se desgaja de sus orígenes. La seguridad está en haber comprendido los signos, como Juan comprendió la paloma. Los signos de los pobres, de los excluidos, de los niños desnutridos, de las mujeres relegadas, de la depresión social, de la voracidad del capitalismo. Los signos de las iniciativas no gubernamentales por la ecología, las organizaciones populares, los gobiernos democráticos. Cuando la Iglesia lea con seguridad los signos de los tiempos, entonces será con seguridad testigo.

El primer día de la semana va María Magdalena de madrugada al sepulcro cuando todavía estaba oscuro, y ve la piedra quitada del sepulcro. Echa a correr y llega a Simón Pedro y al otro discípulo a quien Jesús quería y les dice: “Se han llevado del sepulcro al Señor, y no sabemos dónde le han puesto.” Salieron Pedro y el otro discípulo, y se encaminaron al sepulcro. Corrían los dos juntos, pero el otro discípulo corrió por delante más rápido que Pedro, y llegó primero al sepulcro. Se inclinó y vio los lienzos en el suelo; pero no entró. Llega también Simón Pedro siguiéndole, entra en el sepulcro y ve los lienzos en el suelo, y el sudario que cubrió su cabeza, no junto a los lienzos, sino plegado en un lugar aparte. Entonces entró también el otro discípulo, el que había llegado el primero al sepulcro; vio y creyó, pues hasta entonces no habían comprendido que según la Escritura Jesús debía resucitar de entre los muertos. (Jn. 20, 1-9)

La escena de la tumba vacía del Evangelio según Juan tiene tres personajes bien presentes y uno ausente. Justamente, el gran ausente es Jesús. Mientras que en los sinópticos las apariciones explicativas no se hacen esperar, aquí hay una leve demora. En Marcos, el joven vestido de blanco está sentado cuando las mujeres ingresan al sepulcro (cf. Mc. 16, 5); en Mateo las manifestaciones son más que obvias: temblor de tierra, aparición del ángel del Señor y rodamiento de la piedra (cf. Mt. 28, 2-3); en Lucas, finalmente, tras la entrada de las mujeres al sepulcro, mientras están desconcertadas, se les aparecen dos hombres con vestidos deslumbrantes (cf. Lc. 24, 4). El capítulo 20 de Juan, en cambio, comienza con María Magdalena que encuentra el sepulcro abierto, un aviso a Pedro y al discípulo amado, y ni rastros de ángeles, hombres misteriosos ni el mismo Jesús. Será recién la segunda escena post-pascual la de las manifestaciones (cf. Jn. 20, 11-17).

Tenemos, por lo tanto, tres personas frente a un misterio, frente a un suceso que deben interpretar. En la interpretación de las cosas juega un papel importante la psicología, las experiencias pasadas, la fe. Todo lo que somos y nuestros contextos determinan que leamos la realidad de tal o cual manera. La Magdalena ve la piedra quitada del sepulcro. Esa es su visión. En el texto griego del Evangelio, se puede entender que la piedra ha desaparecido, que ha sido llevada, a diferencia de los sinópticos, donde la idea es que la piedra ha sido corrida. Ante este hecho demostrable y la imposibilidad de explicarlo con rápida lógica, María interpreta que se han llevado el cuerpo de Jesús. Su elucidación sería que si la piedra ha sido llevada, es porque ese trabajo se realizó entre varios, y si varios fueron al sepulcro por la noche, es porque constituían un grupo capaz de circular libremente y porque tenían un propósito. Ese propósito podría ser robarse el cuerpo de Jesús. Mateo, en su relato, ha hecho eco de esta interpretación cuando asegura que los sumos sacerdotes y los ancianos dieron dinero a los soldados que custodiaban el sepulcro para que no contaran nada de lo ocurrido y circularan el rumor de que los mismos discípulos habían robado el cuerpo (cf. Mt. 28, 11-15). Inclusive, la presencia de soldados de guardia en la tumba respondía al miedo de sumos sacerdotes y fariseos de que algunos fanáticos de Jesús robaran su cuerpo para justificar que aquel había prometido resucitar al tercer día (cf. Mt. 27, 62-66). Seguramente, las comunidades mateanas y joánicas tuvieron que lidiar con este rumor, y eso se ve reflejado aquí. Mateo es más explícito asegurando que el origen del rumor es judío. Juan se anima a que la misma Magdalena dude. Su primera interpretación, entonces, es que el cuerpo ha sido robado. No menciona sospechosos. Y más preocupada que por encontrarlos, parece obsesionada con el cadáver. Ella quiere tener restos donde llorar.

Los otros dos personajes de la lectura de hoy son Pedro y el discípulo amado. Como hemos mencionado alguna vez, los biblistas creen que, simbólicamente, la figura de Pedro representa la autoridad eclesial y la figura del Discípulo Amado representa la comunidad cristiana. María Magdalena acude a ellos dos, a la Iglesia y a sus dirigentes. La noticia es para ambos, porque ambos son dignos de recibirla, y ambos tienen que hacer algo al respecto. Al momento, seguimos con la interpretación de ella, sobre el robo del cuerpo. Tenemos ahora la famosa carrera de competencia. Pedro y el Discípulo van a la par al principio, pero el segundo corre más rápido y llega antes al sepulcro. O sea, el Discípulo Amado le gana la carrera a Pedro, la comunidad a la autoridad. Siempre hay una ventaja de su parte, y así lo hace notar el Evangelio según Juan. El Discípulo Amado se sienta al lado de Jesús y se recuesta en su pecho (cf. Jn. 13, 23-26), es conocido del Sumo Sacerdote y puede entrar durante el juicio para estar cerca de Jesús (cf. Jn. 18, 15-16), gana la carrera que leemos hoy, reconoce a Jesús resucitado antes que los demás (cf. Jn. 21, 7), y es de quien Jesús dice a Pedro: “Si quiero que se quede hasta que yo venga, ¿qué te importa? Tú, sígueme” (Jn. 21, 22).

La ventaja del Discípulo Amado sobre Pedro se hace presente en las interpretaciones del sepulcro vacío. María Magdalena les había transmitido la sospecha de un robo, pero ella sólo había constatado la desaparición de la piedra. Pedro, al ingresar a la tumba, ve los lienzos y el sudario en la posición que deberían tener conteniendo el cadáver de Jesús, pero sin Jesús. Los lienzos y el sudario están armados y vacíos, como aplastados. Esa es la correcta interpretación de las frases en griego que describen el hallazgo de Pedro. Lamentablemente, la mayoría de las traducciones no dejan en claro este punto, y pareciese que el apóstol halló lienzos tirados en el suelo y el sudario doblado y acomodado en otra parte, como si alguien se lo hubiese quitado y plegado para guardarlo. De todas maneras, lo que queremos recalcar es que Pedro interpreta los hechos limitadamente, pues sólo ve la situación. Constata la ausencia de cuerpo, sin embargo no hay explicación posible para el suceso. María Magdalena decía que podía ser un robo, pero al hallar las vendas de la forma en que las hallaron, eso parece imposible. El salto de calidad sucede con la interpretación del Discípulo Amado, que entra después de Pedro, ve y cree. Hasta ese momento, nadie había creído. Se miraba, se buscaban explicaciones, se planteaban hipótesis. El Discípulo cree, pues la Escritura se le acaba de abrir rotundamente, y ahora entiende que el misterio detrás de los misterios es la resurrección.

El relato joánico no cita ninguna Escritura específica para justificar qué es lo que se comprendió, pero eso no es una omisión reprochable. No hay ninguna Escritura específica porque lo que comprende el Discípulo Amado al creer es la Escritura en su conjunto. Con la resurrección se ilumina el misterio de Dios, de la Revelación, del plan histórico-salvífico. Con la resurrección se aclara el panorama de Israel, de los paganos, del pasado, el presente y el futuro. Al creer, desde la intimidad y oscuridad de la tumba vacía, se hace luz sobre el tiempo y el espacio. El sepulcro insignificante de Palestina es el suceso central de la historia. Como en un embudo, todo lo que sucedió y todo lo que sucederá hace vórtice allí. Por eso no se puede citar un solo pasaje, ni dos, ni siquiera diez. Aquí resuena Mateo otra vez: “No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento” (Mt. 5, 17).

Creer sin epifanías rimbombantes, sin ángeles ostentosos, sin apariciones, es un verdadero salto de calidad en la fe. Para reproducir fielmente la fe del Hijo, hay que creer a pesar de todo, como hizo Él cuando las cosas empezaron a andar mal, cuando sufrió persecución, cuando el Reino que predicaba parecía cada vez más lejano, cuando lo apresaron y lo traicionó uno de los íntimos, cuando lo juzgaron injustamente, cuando lo crucificaron. La fe del Hijo es la fe de la confianza plena en Dios, aunque parezca ausente, aunque parezca entregador. Es la fe en el amor del Padre que, a contracorriente de la religiosidad clásica, repite incesantemente en nuestro corazón que Dios no abandona y que no se ausenta; mucho menos que entrega a sus hijos. Fe en la experiencia filial es fe absoluta. Tras la experiencia del amor de Dios, recibir una manifestación extraordinaria y visible no hace la diferencia. La fe no se confirma en un milagro, sino en la misma fe sostenida y profundizada. La fe se va haciendo carne en las tribulaciones y las situaciones injustas, cuando seguimos creyendo en el amor que parece ausente.

Paradójicamente, en un Evangelio donde se hace hincapié en la bienaventuranza de los que creen sin haber visto (cf. Jn. 20, 29), los verbos de visión en el capítulo 20 aparecen 13 veces: en 7 oportunidades ver, 3 veces para apercibir y 3 más para mirar. La clave de la fe es ver, pero no lo extraordinario que se sale de las casillas, sino lo ordinario que manifiesta a Dios. Ver el rostro de Jesús en el pobre, ver la fuerza del Espíritu Santo en los emprendimientos de promoción humana, ver al prójimo en el vecino, el compañero de trabajo o de estudios. La resurrección cambia la mirada sobre los acontecimientos. La resurrección abre la mente y los ojos. Antes de la Pascua somos ciegos, y en la rutina creemos que Dios también es rutinario, o en los problemas creemos que Dios se ha ausentado, o en las enfermedades suponemos que Dios nos prueba, o en las muertes tempranas suponemos que Dios castiga. Antes de la Pascua somos ciegos porque queremos verlo todo. Tras la experiencia pascual reconocemos que hay testimonios gigantes de Dios, y que Él está siempre allí, al lado, abrazando, resucitando. Por la Pascua sabemos que Dios no es rutinario (porque interrumpió la historia de la muerte con la vida nueva), que no se ausenta (porque en la cruz no se tomó vacaciones, sino que sufrió el sufrimiento de su Hijo), que no prueba a nadie (porque la resurrección no es un premio para el que superó la carrera de obstáculos, sino la continuación de la vida querida por Él), y que no castiga (porque a Jesús lo crucifican por su manera de vivir, no por las exigencias sanguinarias de su Padre ni por el enojo insaciable de venganza respecto a los pecadores).

La Pascua es la revelación del Dios verdadero, y en cuanto tal, es la comprensión adecuada de las Escrituras. El Discípulo Amado entendió la Palabra porque creyó en Ella. Cuando la Iglesia pretende comprender las cosas desde una posición distinta a la Pascua, se deforma. A veces cree que la Biblia habla de premios y castigos, lo cual es un error. A veces se concentra en la espiritualización del Cristo, desencarnándolo, lo cual es otro error. A veces destina grandes recursos a encuentros multitudinarios y colosales retiros de impacto sin preocuparse de los pobres, lo cual es craso error. A veces se siente la policía del mundo y la dueña de la moral, lo cual la desgasta. A veces confunde solemnidad con estructuración y liturgia con tristeza, lo cual parece mostrar que la fe es una carga y no una alegría. A veces, la evangelización se concentra en relatos de apariciones marianas, bendiciones milagrosas o desmayos masivos, y eso parece contradecir la Buena Noticia de la Pascua que, hace dos mil años, se celebró en una tumba vacía, con testigos de dudosa procedencia, temerosos, pero capaces de creer a pesar de todo, a pesar de la misma ausencia del objeto de la fe. Para evangelizar pascualmente, habrá que animarse a compartir el único tesoro que tenemos: hemos conocido que Dios es amor, y esa certeza nos basta.