PALABRA DE MISIÓN

Editorial Claretiana me ha editado, hace unos meses, el libro “Discípulos de este siglo” sobre algunas parábolas de Jesús. Como los caminos de este blog nos están llevando, en estos últimos posteos, por el lado de las comidas, quiero compartir un fragmento del segundo capítulo del libro, dedicado a la parábola del Padre Misericordioso de Lc. 15, 11-32; parábola que finaliza con un banquete organizado por el padre para celebrar que hay más vida que muerte, más encontrados que perdidos.

Los dejo con el fragmento en este fin de semana de panes partidos y repartidos.

El hijo menor recupera algo más que comida. Recupera dignidad, y recuperándola vuelve a la vida. Eso es lo que celebra el padre. Ha triunfado el amor. Hay un esclavo menos en el mundo. Es justamente ese amor el que elimina la esclavitud y devuelve la vida. El hijo mayor, por supuesto, no lo entiende. Su recriminación es que ha estado siempre junto a su padre cumpliendo las órdenes, y ahora llega éste que se había ido por su propia decisión y todos festejan, cuando deberían castigarlo. La pregunta que el hijo mayor no realiza a su padre es por qué no lo castiga. Sabe la respuesta, y eso le aterra. Entiende que lo único que está en juego para su padre es el amor; lo demás es accesorio. Para él es al revés: el castigo del pecador está primero, lo demás es accesorio.

Esa actitud farisaica del hijo mayor no es sólo de algunos fariseos históricos. Es de muchos cristianos actuales. Hay que estar bien parados para admitir que el Padre ama de más. Hay que conocer lo suficiente a Dios como para suponer y creer que para Él estamos todos invitados a la fiesta, porque todos somos hijos. Si el problema es que no hemos entendido de qué clase de filiación se trata, entonces la cuestión es otra. Si creemos que los verdaderos hijos son los que ven al Padre como un juez administrador de castigos, nos equivocamos; si creemos que la relación con el Padre debe ser de acatamiento y no de amor, estamos equivocados; si hemos inventado un complicado juego de reglas que deben ser cumplimentadas para acceder más tarde (mucho más tarde) al novillo cebado, también estamos equivocados. Los hijos pueden comer el novillo cuando sea, porque lo que es del Padre, también es nuestro. Los hijos no se enojan cuando los perdidos son encontrados, cuando los muertos vuelven a la vida. Ese aumento de hijos no significa que haya menos para compartir, sino que ahora hay alguien nuevo para hacerlo. Eso es motivo de suficiente alegría, en el cielo y para los ángeles. Eso es lo que ocultamos, sistemáticamente, cuando predicamos la Buena Noticia. Terminamos evangelizando con noticias secundarias, con el discurso institucional, pero nos olvidamos que la compasión de Dios, su amor infinito, es la mayor atracción que podemos generar. La Buena Noticia es que hay un espacio donde todos somos dignos e iguales porque somos amados: ese espacio es el seno del Padre. ¿Podrá serlo para nosotros? ¿O preferimos refunfuñar desde afuera creyendo que estamos adentro? Porque para ser verdaderos hijos, más que acatar las órdenes de un padre, tenemos que reconocer que tenemos hermanos.

Cuando llegó el tiempo en que Isabel debía ser madre, dio a luz un hijo.

Todos los que se enteraron guardaban este recuerdo en su corazón y se decían: “¿Qué llegará a ser este niño?”. Porque la mano del Señor estaba con él. Entonces Zacarías, su padre, quedó lleno del Espíritu Santo y dijo proféticamente: “Bendito sea el Señor, el Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su Pueblo, y nos ha dado un poderoso Salvador en la casa de David, su servidor, como lo había anunciado mucho tiempo antes por boca de sus santos profetas, para salvarnos de nuestros enemigos y de las manos de todos los que nos odian. Así tuvo misericordia de nuestros padres y se acordó de su santa Alianza, del juramento que hizo a nuestro padre Abraham de concedernos que, libres de temor, arrancados de las manos de nuestros enemigos, lo sirvamos en santidad y justicia bajo su mirada, durante toda nuestra vida. Y tú, niño, serás llamado Profeta del Altísimo, porque irás delante del Señor preparando sus caminos, para hacer conocer a su Pueblo la salvación mediante el perdón de los pecados; gracias a la misericordiosa ternura de nuestro Dios, que nos traerá del cielo la visita del Sol naciente, para iluminar a los que están en las tinieblas y en la sombra de la muerte, y guiar nuestros pasos por el camino de la paz”.

El niño iba creciendo y se fortalecía en su espíritu; y vivió en lugares desiertos hasta el día en que se manifestó a Israel. (Lc. 1, 57.66-80)

Los cuatro Evangelios tienen algo que decir sobre Juan el Bautista. Cada evangelista lo ha mirado desde su punto de vista, que en cierto modo es el punto de vista de la comunidad a la que pertenece el autor. Para el día que la Iglesia celebra y conmemora el nacimiento del Bautista, dejo una muy breve aproximación a lo que cada Evangelio dice sobre el último profeta del Antiguo Testamento.

Marcos

La descripción en los primeros versículos del libro sobre Juan el Bautista abarca una serie de características sobre el profeta que dicen cómo se viste y qué come.

Su vestidura de camello parece romper las leyes de pureza judías, que designan al camello (animal con pezuña partida) como un ser impuro. Aunque también una tradición rabínica dice que Dios confeccionó para Adán un vestido con pelo de camello, lo que podría indicar un regreso a lo primigenio, al Génesis, al momento de relación íntima entre Yahvé y el ser humano. Pero principalmente, parece ser el atuendo propio de un profeta que se enmarca en la tradición profética de Israel, como los describe Zac. 13, 4 (con manto de pelos) y como parece vestirse Elías (cf. 2Rey. 1, 8). Si añadimos el cinturón de cuero, la descripción parece concordar bastante con la de Elías.

En la comida, probablemente, haya un trasfondo histórico que tiene que ver con la comida de los habitantes regulares del desierto: langostas cocidas, langostas asadas y miel silvestre. Es, en el contexto profético, también un signo de austeridad. Juan el Bautista no banquetea, sino que vive de lo que ofrece la naturaleza en el desierto, que equivale a decir que vive de lo que le ofrece Dios, como el pueblo del éxodo tenía que vivir gracias a las intervenciones divinas durante su peregrinaje.

Marcos, más adelante, relatará la muerte del Bautista en manos de Herodes. Para Herodes, Jesús era Juan el Bautista que había resucitado (cf. Mc. 6, 16), y tuvo miedo, porque la muerte del Bautista se ejecutó por su orden. Según cuentan las crónicas de aquella época, Herodes era muy supersticioso, y esa superstición le generaba miedo, convirtiéndolo en una persona inestable, lleno de excentricidades. Era hijo de Herodes el Grande, y gobernó en Galilea y Perea a partir del año 4 a.C., por disposición del Emperador Augusto. Tenía un hermanastro, Herodes Filipo, a quien arrebató la esposa, Herodías, repudiando a su primera mujer, hija del rey de los nabateos. Ese escándalo le valió la enemistad de este rey, la de su hermanastro y la acusación pública de Juan el Bautista, quien le decía: “No te está permitido tener la mujer de tu hermano” (Mc. 6, 18b). Conocida es ya la ocasión que precipita la decapitación del Bautista, con el baile de la hija de Herodías, durante un fastuoso banquete, que seduce a Herodes y lo incita a prometer que le dará lo que ella quiera; instigada por la madre, pide la cabeza de Juan. Y Herodes lo concede. El último versículo de esa sección culmina diciendo que los discípulos del Bautista “vinieron a recoger el cadáver y le dieron sepultura” (Mc. 6, 29b). El Bautista es asesinado por un banquete de la muerte entre ricos, por la decisión de una mujer irritada que utiliza a su hija, por la necedad de un gobernante. Lo que ha asesinado a Juan, la maquinaria siniestra que lo decapita, aparece como contrapunto directo del proyecto del Reino predicado por Jesús.

Mateo

La forma literaria que utiliza Mateo para introducir al Bautista y a Jesús es con el verbo griego paraginomai, que significa, literalmente venir al lado, o sea, hacerse cercano, y por implicación, hacerse presente, sobre todo públicamente. Tanto Jesús como Juan se dan a conocer, aparecen frente a su pueblo. En Mt. 3, 1 lo hace el Bautista: “En aquel tiempo, aparece [paraginomai] Juan el Bautista”; y en Mt. 3, 13 es el turno de Jesús: “Entonces Jesús fue desde Galilea hasta el Jordán y se presentó [paraginomai] a Juan”. La oración que resume sus prédicas es la misma también: “Conviértanse, porque el Reino de los Cielos está cerca” (Mt. 3, 2; Mt. 4, 17). Marcos ya la había utilizado en su Evangelio, con alguna variante, atribuyéndola solamente a Jesús (cf. Mc. 1, 15), pero Mateo va más allá, poniéndola en boca de Juan.

Para este Bautista, la ira de Dios es lo inminente, y no se puede escapar de ella. Dios está de veras enojado, según parece. Tiene un hacha (su instrumento escatológico), y con esa hacha va a limpiar la humanidad. Lo que no sirve se corta y es arrojado al fuego. Para realizar esta acción de limpieza, Dios tiene un enviado, uno más fuerte o más poderoso que Juan. Es el agente mesiánico, la mano derecha de Dios. Si la herramienta escatológica divina es el hacha, la del agente mesiánico es la horquilla para recoger el trigo (y guardarlo) y quemar la paja (en un fuego eterno).

Cuando Jesús va a bautizarse, Mateo añade un diálogo entre los personajes que es propio de él. Aquí tenemos una clave para desandar el camino de la comunidad mateana. Los estudiosos afirman que esta Iglesia vivía un conflicto teológico importante en cuanto a la relación de Jesús con el Bautista. ¿Era posible que Juan lo haya bautizado? ¿Acaso era mayor que el Señor? ¿Y de qué debía bautizarse Jesús, de qué pecado absolverse? El diálogo entre Jesús y el Bautista, por lo tanto, es una exposición teológica del por qué del bautismo jesuánico y un esclarecimiento de la posición real que tiene cada uno en la historia de la salvación. Lo primero que hace Juan es tratar de impedir el bautismo, reconociendo su pequeñez frente al Mesías, sintiéndose incapacitado de bautizar al Cristo de Dios. De esta manera, queda clara la superioridad de Jesús, mayor que Juan, capaz de dar un bautismo también mayor, en el Espíritu Santo.

El punto cumbre del diálogo es la cuestión de la justicia. Jesús expresa que su bautismo es necesario porque así se completa toda justicia. Quizás, convenga traducir completa en lugar de cumplir el término griego pleroo. Completar toda la justicia significa que la justicia se está desarrollando y que el bautismo se encadena como un hecho significativo para completarla, para llenarla, para que alcance su completitud. Es una justicia que ha comenzado en la genealogía con la que abre el Evangelio (cf. Mt. 1, 1-17), remontándose hasta el justo Abraham, que se ha continuado con el justo José (cf. Mt. 1, 19), que se hace inminente con la prédica del justo profeta Juan el Bautista (cf. Mt. 3, 1ss) y que alcanza plenitud en el bautismo. Pero no hay que confundirse con una plenitud que se agota allí, al salir del río Jordán, sino que se trata de una plenitud proyectándose hacia el futuro, hacia la vida pública de Jesús, que será manifestación de la justicia divina.

La justicia en Mateo podemos entenderla como fidelidad a lo que Dios quiere. Cumplen la justicia (son justos) los que se suman al proyecto de Dios que es el Reino. Son bienaventurados los que desean que se concrete el Reino (cf. Mt. 5, 6) y los que soportan persecuciones por ser leales a ese Reino (cf. Mt. 5, 10). No se trata de una justicia exterior, litúrgica, cultual, como la de los escribas y fariseos, que aparentan (cf. Mt. 5, 20); es una justicia que se realiza sin esperar recompensa (cf. Mt. 6, 1), que trae las demás cosas por añadidura (cf. Mt. 6, 33), que es lo más importante de la Ley (cf. Mt. 23, 23).

Lucas

Lucas ha tejido sus dos primeros capítulos con el telón de fondo de las Escrituras judías. Tomando moldes veterotestamentarios relató la infancia de Jesús y de Juan el Bautista. Con ese recurso literario establece continuidad en la historia de la salvación. Justamente, el gran trabajo arquitectónico de Lucas consistió en separar la vida del Pueblo de Dios según tres épocas. La primera época es la de la Antigua Alianza, la que culmina con la llegada de Jesús. En su Evangelio, ese período tiene como representantes a Zacarías (sacerdote del templo), a Isabel (estéril al comienzo, como muchas mujeres del Antiguo Testamento) y a Juan el Bautista (el último profeta de la Antigua Alianza y el más grande, según Lc. 7, 26-28). Cuando comienza el ministerio de Jesús se abre una nueva etapa, la del Hijo, la de la Nueva Alianza (cf. Lc. 22, 20), que tendrá su coronación en la ascensión (cf. Lc. 24, 50-51; Hch. 1, 9).

La Nueva Alianza no viene a destruir la Antigua, sino a plenificarla. Esto explica que, en paralelo, sean narradas las anunciaciones a Zacarías (cf. Lc. 1, 5-25) y a María (cf. Lc. 1, 26-38); y los nacimientos de Juan (cf. Lc. 1, 57-80) y Jesús (cf. Lc. 2, 1-21). La visitación queda, así, en el centro de estos cuatro acontecimientos, como escena que hace las veces de articulación entre una familia de la Antigua Alianza (la familia de Zacarías) y una familia de la Nueva Alianza (la familia de María).

“La Ley y los profetas llegan hasta Juan” (Lc. 16, 16a), recalca Jesús, posicionando al Bautista en un tiempo que ha pasado, en el contexto de la Antigua Alianza, pero a partir de allí se comienza a anunciar la Buena Noticia del Reino (cf. Lc. 16, 16b), en un tiempo nuevo, diferente, enlazado al ministerio joánico. Este es el modelo del profeta que conoce su época y la interpreta. Contra el misticismo y la imaginación de profetas adivinadores o profetas astrólogos, las coordenadas geográficas de Lc. 3, 1-2 nos recuerdan que Juan es hombre en una historia concreta.

Muchos biblistas concluyen que Lc. 3, 10-14 es un agregado de Lucas que pertenecería a una fuente propia, no conocida por Mateo. Más allá de las diferencias, al contrario que el Bautista marcano, éste posee mensaje propio, de talante acusatorio, escatológico y, sobre todo en Lucas, ético. Más aún, la inmediatez con la que presenta el castigo divino que será ira implacable, parece oponerse diametralmente a la práctica del perdón y al amor de Dios Padre presentado por Jesús. Lo que sí se halla en la misma línea jesuánica es la crítica a la sensación de seguridad de los dirigentes judíos, tanto religiosos como políticos, que justifican en su raza separada por motivos sanguíneos una superioridad salvífica inexistente.

Concentrándonos en el agregado lucano (cf. Lc. 3, 10-14), hallamos un contenido ético que parece bastante conformista y distinto de la radicalidad que vive el Bautista en su propia vida. No hay invitaciones a abandonarlo todo ni a desplazarse al desierto. No hay sígueme (cf. Lc. 5, 27; Lc. 9, 59; Lc. 18, 22). Juan no parece crear un grupo de seguidores, al menos en el relato de Lucas. Quizás, este agregado responda a la problemática expresada en Lc. 3, 15: la gente se pregunta si Juan no es el Cristo. Entonces, las diferencias con Jesús se acentúan para demostrar fehacientemente que no lo es. El Bautista no hace auto-referencia, sino que constantemente se identifica como el que precede al Mesías.

Juan

El Bautista, para Juan, es:

a) Un hombre enviado por Dios (Jn. 1, 6): este es su origen. Lucas lo remontará a Zacarías e Isabel (cf. Lc. 1, 5-25). Para el cuarto evangelista, la introducción en la historia del personaje proviene directamente de Dios, sin intermediarios. Es un enviado, por lo tanto, un hombre con una misión divina.

b) Un testigo de la luz (Jn. 1, 7): su misión es dar testimonio de la luz del mundo que es el Cristo. La tarea que le encomienda, específicamente Dios, es la de señalar la luz para que la gente crea. Es un intermediario en la fe. Es un testigo autorizado, pues la misma divinidad lo cataloga como tal. Su testimonio, por lo tanto, es válido, en el pasado y en el futuro. Dios le ha concedido una misión que se prolonga hasta el final de los tiempos. Vino a la historia como testigo.

c) No es la luz (Jn. 1, 8): el Evangelio quiere dejar en claro que el Bautista no es el Mesías, sino el testigo del Mesías. No se lo puede confundir, porque confundiéndolo, no sólo se atentaría contra la misión de Jesús, sino contra la misma misión de Juan. Dios lo ha elegido para ser testigo de la luz, y su plenitud está en el testimonio, no en la usurpación de una condición crística que no le corresponde.

d) Precede a la luz en una paradoja (Jn. 1, 15): en una complicada noción y mezcla de espacio y tiempo, el Bautista declara que quien viene después de él, en realidad, estaba desde antes. Jesús, existente desde siempre, pre-existente, se presenta ante el mundo después que Juan, haciendo la paradoja de un orden cósmico. El Bautista no es más que la consecuencia del Cristo, aunque los hechos pareciesen indicar lo contrario: que el Mesías es la consecuencia de la aparición de Juan.

e) La voz que clama (Jn. 1, 19-23): ante las inquisitorias del juicio contra Jesús que empieza a desatarse y desarrollarse desde el primer capítulo de la obra joánica, el Bautista rápidamente desvía la atención de su persona. Él no es el Mesías, ni Elías ni el profeta esperado. Es llamativo que ante la pregunta sobre quién es, la respuesta sea referida al Cristo mediante una negación: no soy el Mesías. Elías y el profeta esperado son dos personajes ansiados escatológicamente en la tradición hebrea. Juan tampoco se identifica con ellos. Es como si quisiese reducir su protagonismo al máximo. Sólo se hace conocer como la voz que clama en el desierto anunciada por Isaías (cf. Is. 40, 3); tradición que han conservado también los Evangelio sinópticos (cf. Mc. 1, 2-3; Mt. 3, 3; Lc. 3, 4).

f) Reconoce al Cordero: el Bautista es el único que aplicará a Jesús, en todos los Evangelios, el título de Cordero de Dios, y sólo en dos oportunidades (cf. Jn. 1, 29.36). Claramente, la alusión es al cordero pascual (cf. Ex. 12), macho, sin defecto y de un año. El autor terminará de develar el misterio en el relato de la crucifixión, cuando asevere que “era el día de la Preparación de la Pascua, alrededor de la hora sexta” (Jn. 19, 14), lo que significa, alrededor del mediodía, horario en que se sacrificaban los corderos pascuales en el Templo de Jerusalén.

¿Quién es el Bautista a fin de cuentas?

El Bautista está, se lo mire como se lo mire, se lo lea en el Evangelio que se lo lea, al principio del ministerio público de Jesús. Es alguien que ha abierto un camino nuevo para Jesús de Nazaret. Seguramente, Jesús ha aprendido mucho de este profeta. Lo ha seguido, ha sido su discípulo por un tiempo, se ha bautizado compartiendo su visión del Reino. En un momento determinado, la visión del Bautista se volvió insuficiente, y Jesús comenzó su camino separado, formando un grupo de discípulos con una mirada del Reino que pasó de ser noticia de la ira de Dios a ser Evangelio (buena noticia) del amor del Padre. Fue un paso en positivo, una separación necesaria del mensaje profético-vengativo del Bautista, pero no por eso un olvido del pasado. Juan el Bautista ha dejado una marca en Jesús.

Las primeras comunidades tuvieron que exaltar en demasía la diferencia cristológica de Jesús respecto al Bautista por una cuestión de fe. No era posible sostener el bautismo histórico de Jesús y, a la vez, sostener la exaltación del Hijo de Dios. Generaba dudas, desconciertos, confusiones. Los evangelistas retocaron, entonces, la escena de encuentro entre ambos. Y transmitieron así una doctrina de fe para sus lectores.

Pero hoy, quizás, convenga recuperar al Bautista histórico y al Jesús histórico que se unió a su movimiento. Que no deja de ser Hijo de Dios, pero no deja de ser Hijo del Hombre. Jesús había puesto su fe en el mensaje de Juan, sin embargo, supo progresar hacia una visión superior del mismo mensaje. Jesús entendió que el Reino, más que amenazar, debía consolar. El Reino, más que estar separado del mundo cotidiano, debía estar en medio de la cotidianeidad. El Reino, no es algo que vendrá un día muy lejano, sino algo que está en proceso, que está presente aquí y ahora. Ese salto de calidad que lleva a Jesús a abandonar el movimiento del Bautista para iniciar su propio movimiento, no es una negación del pasado con Juan, sino un escalón más, una superación que implica lo anterior. Esa capacidad de superación es una enseñanza y un ejemplo que podemos emular del Jesús histórico. Él ha tenido que plantearse el Reino seriamente, y modificar su vida en pos de ese planteo y esa reinterpretación. El Bautista abrió un camino para Jesús, y Jesús lo transitó en libertad proyectándolo hasta límites inimaginables.

Recuerdo que está pronto a salir mi libro “Discípulos de este siglo – La misión en las parábolas de Jesús” por Editorial Claretiana. Es una aproximación a trece parábolas de los Evangelios de Mateo y Lucas para leerlas primero en clave exegética, y luego hacer la hermenéutica de actualización y profundización.

Como adelanto, ofrezco una porción de la introducción del libro, como para ir tanteando de qué se trata.

Con Jesús pasa lo mismo que con los poetas, pero no cualquiera de ellos, sino los poetas proféticos. El poeta profético habla en un lenguaje distinto al de todos los días, sin embargo, es el mismo lenguaje cotidiano. Hay esa doblez de las frases que parecen complicadas, pero develan la profundidad de lo que ocurre. La expresión máxima de la poesía de Jesús son sus parábolas.

Por eso este libro no tiene su centro en las parábolas, sino en la poesía profética de Jesús. Queremos acercarnos a trece parábolas-poesías de Jesús para descubrir todo el potencial de comunicación del Evangelio. Queremos que la poesía de Jesús nos inspire, nos movilice, nos desacomode, nos cuestione. Queremos que las parábolas nos enseñen a mirar la realidad como la miraba Jesús, para transformarla como Él quiere transformarla. No vamos a leer ni buscar la explicación de las parábolas para aplaudir el genio literario de Jesús como se aplaude a un escritor reconocido; vamos a leer y buscar explicaciones para ponernos en movimiento, para replantearnos cuestiones existenciales, para convertirnos. Vamos a leer y buscar explicaciones para que nuestra vida se haga más parecida a la vida de Jesús.

Hay muchas parábolas en los Evangelios, pero nos vamos a focalizar en trece tomadas de los libros de Mateo y Lucas, los dos grandes coleccionadores de parábolas del Maestro. Miraremos de cerca la oveja y la dracma perdidas, la historia del padre misericordioso, las disputas entre hermanos, las oraciones de unos y otros, a Lázaro, al sembrador, al samaritano… Este no es un libro de parábolas, pero las parábolas serán el puente para llegar al Evangelio poético-profético de Jesús. […]

Estamos invitados a escuchar/leer como si fuésemos palestinos a orillas del Mar de Galilea. Y también como lo que somos: discípulos en este siglo, preocupados por comunicar una Buena Noticia de un Reino distinto a los reinos de este mundo, de un Padre misericordioso y compasivo, de una realidad que puede ser transformada por la misma fuerza del amor y la esperanza.

Queridos amigos y hermanos: Editorial Claretiana sacará a la luz un libro mío en breve tiempo. En la página de la Editorial ya se lo puede apreciar en el encabezado dinámico y en la sección PROXIMAMENTE. Quiero compartirles la noticia, el link (http://www.editorialclaretiana.com) y, por qué no, la invitación a comprarlo cuando esté en la calle.
Se llama Discípulos de este siglo – La misión en las parábolas de Jesús, y es una aproximación a unas trece parábolas de los Evangelios de Mateo y Lucas para estudiarlas exegéticamente y obtener una hermenéutica aplicable, para el día a día.
Saludos.

En poco tiempo, Editorial Claretiana sacará a la luz un libro mío. Se llama “Discípulos de este siglo – La misión en las parábolas de Jesús”. Es un recorrido por trece parábolas de Jesús analizadas en línea exegética primero, para desembocar en una reflexión y profundización posterior. Les dejo la lista de las parábolas analizadas (un esbozo de índice del libro): en primer lugar el título que encabeza cada capítulo, en segundo lugar la cita del Evangelio que corresponde a la parábola tratada en ese capítulo.

1) La oveja y la dracma vuelven a la vida (Lc. 15, 1-10)

2) ¿Hijo pródigo, padre misericordioso o hermano fariseo? (Lc. 15, 11-32)

3) Jesús mujeriego (Lc. 7, 36-50)

4) La gracia de la conversión (Lc. 13, 1-9)

5) Cosas de hermanos (Lc. 12, 13-21)

6) Lázaro en el reino invertido (Lc. 16, 19-31)

7) La oración que hace justicia (Lc. 18, 1-8)

8) El Dios que convierte lo pervertido (Lc. 18, 9-14)

9) Hay albañiles sabios y santos necios (Mt. 7, 21-27)

10) Parábola del sembrador despistado (Mt. 13, 1-23)

11) Por no esperar, el Reino se prende fuego (Mt. 13, 24-43)

12) Escribas del siglo XXI (Mt. 13, 44-52)

13) La religión verdadera (Lc. 10, 25-37)

Ellos, por su parte, contaron lo que les había pasado en el camino y cómo lo habían reconocido al partir el pan. Todavía estaban hablando de esto, cuando Jesús se apareció en medio de ellos y les dijo: “La paz esté con ustedes”. Atónitos y llenos de temor, creían ver un espíritu, pero Jesús les preguntó: “¿Por qué están turbados y se les presentan esas dudas? Miren mis manos y mis pies, soy yo mismo. Tóquenme y vean. Un espíritu no tiene carne ni huesos, como ven que yo tengo”. Y diciendo esto, les mostró sus manos y sus pies. Era tal la alegría y la admiración de los discípulos, que se resistían a creer. Pero Jesús les preguntó: “¿Tienen aquí algo para comer?”. Ellos le presentaron un trozo de pescado asado; él lo tomó y lo comió delante de todos.

Después les dijo: “Cuando todavía estaba con ustedes, yo les decía: Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito de mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos”. Entonces les abrió la inteligencia para que pudieran comprender las Escrituras, y añadió: “Así estaba escrito: el Mesías debía sufrir y resucitar de entre los muertos al tercer día, y comenzando por Jerusalén, en su Nombre debía predicarse a todas las naciones la conversión para el perdón de los pecados. Ustedes son testigos de todo esto”. (Lc. 24, 35-48)

Las comidas según Lucas

En el Evangelio según Lucas podemos identificar diez comidas: tres con publicanos y pecadores (Lc. 5, 27-19; Lc. 15; Lc. 19, 1-10), tres con fariseos (Lc. 7, 36-50; Lc. 11, 37-54; Lc. 14, 1-24), tres con sus discípulos (Lc. 22, 7- 38; Lc. 24, 13-35; Lc. 24, 36-43) y la multiplicación de los panes (Lc. 9, 10-17).

Jesús, en definitiva, come con todos, y todos están invitados a la que mesa en la que Él se sienta. Las comidas con los discípulos sólo aparecen al final del Evangelio, como comprimidas en pocos capítulos, y en plena relación con la pasión y resurrección. La primera comida con los discípulos es, paradójicamente, la última cena, y las dos siguientes se enmarcan en el gozo pascual. Estas comidas no hacen otra cosa que unir a los discípulos a la misión de Jesús. En términos sociológicos, compartir la mesa es compartir la vida (y la muerte). Los discípulos se sientan con el Maestro en la comida angustiosa del jueves santo porque su misión tendrá también la cruz, y comparten el pan y el pescado con el Resucitado porque su misión será dar testimonio de esa resurrección. Ser discípulo es estar asociado a la forma de vida de Jesús, y por ende, a su forma de muerte, ya que vivir como vivía el Maestro es arriesgarse a ser asesinado.

En esta comida que leemos hoy, última comida del Evangelio, juegan un papel eje la prueba y el testimonio. Jesús parece empecinado en demostrar que es Él mismo, que no se trata de un espíritu o un fantasma. Los discípulos están sobresaltados y asustados ante la aparición. ¿Qué pasa si la mente les está jugando una alucinación? ¿Qué pasa si la angustia los está llevando al delirio? ¿Qué pasa si las almas de los muertos vuelven? Justamente, parece ser que esta última pregunta es lo que intenta aclarar el Resucitado. Por eso les muestra las manos y los pies, por eso quiere que lo toquen, por eso come frente a ellos. No están viendo un fantasma, sino al Jesús de Nazareth crucificado, que ahora es el Jesús resucitado, con un cuerpo incorruptible, pero no por eso otra persona.

El hombre que comió con ellos el jueves, que fue arrestado en Getsemaní, que fue torturado y crucificado, es el hombre que tienen enfrente, distinto, renovado, pero el mismo. Es el hombre que comía con todos y que ahora come con ellos, es el hombre de la mesa compartida que la sigue compartiendo en su plenitud. Estas pruebas de la resurrección, más que fundamentar el hecho pascual, parecen dirigirse a un grupo de discípulos que separan entre un Jesús de la historia, de carne y hueso, de un Jesús espiritual ajeno a ellos, fantasmagórico. Pero el Señor se preocupa por revelar la continuidad de su ser, la correspondencia antes de la cruz y después del sepulcro vacío.

Jesús sigue comiendo

Que Jesús siga comiendo es signo de que siguen en pie las esperanzas del Reino, que el banquete escatológico es una realidad, que vale la pena morir por esa mesa abierta a todos. Lo interesante de esa continuidad, esa continuación que supera la muerte, es la plenificación de la historia. Si Jesús no hubiese resucitado, o lo hubiese hecho fantasmagóricamente, espectralmente, como lo suponen los discípulos al principio del relato, entonces la historia humana no es más que desperdicio, algo sin importancia, algo que el mismo Hijo de Dios prefirió olvidar.

En cambio, con la resurrección de Jesús en cuerpo transformado, la historia se hace plena, se eleva, se transforma también. No ha olvidado Jesús su cuerpo en la tumba, desprendiéndose de Palestina, de Galilea, de sus discípulos; ha quedado un sepulcro vacío porque el cuerpo ha resucitado, se ha renovado, y por lo tanto, la historia puede renovarse. Lo que hacemos aquí no es en vano. Esto despierta en los discípulos alegría y asombro (cf. Lc. 24, 41). Están felices porque recuperan la esperanza, porque quien creían muerto está vivo, porque no acaba todo en la fosa. Están asombrados porque es el mismo Jesús, sin trucos, sin puestas en escena, el mismo que los llamó, con el que caminaron, con el que comieron. Asombra el Dios encarnado por siempre, en el seno de María, pero también en la resurrección, no despreciando la carne, sino re-creándola eternamente. De eso da pruebas Jesús, de que es capaz de hacer nuevas las cosas (cf. Ap. 21, 5).

Testigos de estas cosas

La perícopa comienza con la referencia a los discípulos de Emaús que han vuelto de su experiencia pascual y cuentan a los discípulos lo sucedido, para terminar en una afirmación categórica de Jesús: “Ustedes son testigos de estas cosas” (Lc. 24, 48).

¿De qué cosas? Pues en los versículos anteriores lo encontramos: que el Mesías debía padecer y resucitar según las Escrituras. Los discípulos son testigos del kerygma, de la vida y la muerte del Cristo, pero sobre todo de su resurrección. Lo han visto, lo han oído, lo han tocado, han convivido con Él. Son el depósito de la fe eclesial. En este sentido cobra importancia el grupo apostólico para Lucas. Claramente se diferencian los Once de los demás discípulos (cf. Lc. 24, 33). Al principio fueron doce, pero uno se ha perdido. Sin embargo, el número parece importante para el evangelista, ya que al comienzo de Hechos, su obra continuadora del Evangelio, la temática adquiere relieve. Allí seguimos encontrando la diferenciación entre el grupo apostólico (cf. Hch. 1, 13) y los demás discípulos (cf. Hch. 1, 14-15). Pedro toma la palabra un día y asegura que los Once deben volver a tener el número doce. La condición para el aspirante es la siguiente: “Es preciso que uno de los hombres que anduvieron con nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue llevado de entre nosotros al cielo, uno de ellos tiene que ser con nosotros testigo de su resurrección” (Hch. 1, 21-22).

Debe ser un hombre que haya convivido con Jesús desde el inicio de su ministerio público hasta la ascensión. Entonces, podrá dar testimonio de la resurrección, asegurando que el Nazareno, el crucificado, es el Resucitado. La función de los Doce es, para Lucas, claramente testimonial. El grupo apostólico existe en cuanto son fundamento humano de la fe de la Iglesia, como transmisores primigenios, depósitos y columnas de lo que creemos. No se trata de súper-hombres ni jerarcas todopoderosos; son personas que, habiendo convivido con Jesús de Nazaret, dan prueba de que quien se les apareció es el mismo, con su cuerpo renovado, con sus mismas manos y sus mismos pies, el que aún comparte la comida y la mesa con todos. Los Doce son varones porque, para el legalismo judío, sólo vale el testimonio de ellos, y el de la mujer no tiene valía. No fueron elegidos por el machismo de Jesús, sino para demostrar al entorno cultural que, según sus métodos jurídicos, la resurrección es un hecho verdadero.

Los Doce son doce representando al pueblo de Israel, constituido por doce tribus. Si bien el grupo apostólico viene a ser la superación del nacionalismo israelita, también es el testimonio de todo Israel (de las doce tribus) sobre el Mesías, manifestado en la espera popular, en la historia de la salvación y en las Escrituras (la Ley, los Salmos y los Profetas). No se trata de elegidos por un sistema elitista de distinción, sino elegidos para testimoniar, para dar fe, para evangelizar.

Yo creo en los Doce

Para la comunidad receptora del Evangelio según Lucas y Hechos de los Apóstoles, era muy importante encontrar en el origen eclesial, en la comunidad más primitiva de todas, un grupo cohesionado y cimiento de la Iglesia como lo son los Doce en estas obras. Se supone que Lucas escribe a un grupo de cristianos de origen pagano que vive dividido, en constante escisión, fomentando el sectarismo intra-eclesial. Los Doce vienen a ser la apología de Lucas, su argumento para invitar a la comunión. Las columnas de la fe de la Iglesia, varones israelitas, dan testimonio de la pascua y, a partir de ella, predican la conversión para el perdón de los pecados de todas las naciones. Ellos son testigos y, a la vez, pruebas de la resurrección; y con ellos toda la Iglesia se vuelve prueba y testigo. Para la comunidad lucana, los Doce son una utopía a realizar en su presente, un proyecto comunitario de fe viva, de fe creída, de fe vivida, de fe en comunión. Un proyecto que encuentra su continuidad desde Jesús de Nazaret, y que ya habiendo superado el nacionalismo israelita, se encuentra entre los paganos con la esperanza de la mesa común, el banquete donde todos tienen un asiento.

El grupo apostólico también es modelo para nosotros; por nuestro cientificismo y por nuestro sectarismo. La modernidad ha puesto en discusión todo desde el positivismo, y tocó el turno también a la resurrección. Pero si nuestra fe es una mera sensación o una visión de hombres y mujeres angustiados, entonces no podremos ser misioneros nunca. ¿Quién daría la vida por la sensación de otro? ¿Quién marcharía a los confines de la tierra a anunciar una visión de hace dos mil años? Nosotros, actualmente, somos testigos que no hemos visto, pero provenimos de aquella generación que sí convivió con el crucificado resucitado, aquella generación que enfrentó la persecución por un hecho, por una realidad, aquella generación que dio la vida.

Ese cientificismo de la modernidad y la competencia del consumismo, han favorecido también el sectarismo interno. A la gracia de los nuevos movimientos y carismas, hemos adicionado una competitividad que desgarra. Este grupo organiza una determinada pastoral, y aquel organiza una especie de contra-pastoral, superponiéndose al primero. Otro grupo contabiliza cuántos miembros posee y habla pestes del grupo vecino que lo supera en número. La misión parece ir deteniéndose en un enfrentamiento que no lleva a nada. La comunión se parte en tantos fragmentos como intereses egoístas abundan. Pareciese que cada cual hace de la pascua lo que le conviene. Los Doce nos siguen testimoniando el ideal de unidad. De más está agregar que la construcción que hace Lucas de las cordiales relaciones en la Iglesia primitiva son más la expresión de un deseo que la realidad histórica. De más está agregar que los primeros años no fueron un paraíso, sino un encontronazo de teologías y pastorales, un cúmulo de idas y vueltas. De más está decir que por eso no es menos válida la utopía lucana.

Los Doce no representan la tergiversación de la historia en la pluma del evangelista; son un llamado a la unidad, un clamor comunional. A las sectas intra-eclesiales, a la competencia entre los discípulos, a los odios entre hermanos, Lucas les habla desde los Doce, Jesús les habla desde la mesa compartida. 

22 Cuando llegó el día fijado por la Ley de Moisés para la purificación, llevaron al niño a Jerusalén para presentarlo al Señor, 23 como está escrito en la Ley: Todo varón primogénito será consagrado al Señor. 24 También debían ofrecer en sacrificio un par de tórtolas o de pichones de paloma, como ordena la Ley del Señor.

25 Vivía entonces en Jerusalén un hombre llamado Simeón, que era justo y piadoso, y esperaba el consuelo de Israel. El Espíritu Santo estaba en él 26 y le había revelado que no moriría antes de ver al Mesías del Señor. 27 Conducido por el mismo Espíritu, fue al Templo, y cuando los padres de Jesús llevaron al niño para cumplir con él las prescripciones de la Ley, 28 Simeón lo tomó en sus brazos y alabó a Dios, diciendo: 29 “Ahora, Señor, puedes dejar que tu servidor muera en paz, como lo has prometido, 30 porque mis ojos han visto la salvación 31 que preparaste delante de todos los pueblos: 32 luz para iluminar a las naciones paganas y gloria de tu pueblo Israel”. 33 Su padre y su madre estaban admirados por lo que oían decir de él. 34 Simeón, después de bendecirlos, dijo a María, la madre: “Este niño será causa de caída y de elevación para muchos en Israel; será signo de contradicción, 35 y a ti misma una espada te atravesará el corazón. Así se manifestarán claramente los pensamientos íntimos de muchos”.

36 Había también allí una profetisa llamada Ana, hija de Fanuel, de la familia de Aser, mujer ya entrada en años, que, casada en su juventud, había vivido siete años con su marido. 37 Desde entonces había permanecido viuda, y tenía ochenta y cuatro años. No se apartaba del Templo, sirviendo a Dios noche y día con ayunos y oraciones. 38 Se presentó en ese mismo momento y se puso a dar gracias a Dios. Y hablaba acerca del niño a todos los que esperaban la redención de Jerusalén.

39 Después de cumplir todo lo que ordenaba la Ley del Señor, volvieron a su ciudad de Nazaret, en Galilea. 40 El niño iba creciendo y se fortalecía, lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba con él. (Lc. 2, 22-40)

La familia en el Templo

Pareciese que Lucas mezcla dos ritos, dos ceremonias distintas en el inicio de la lectura que la liturgia católica selecciona para la fiesta de la Sagrada Familia. Según el libro del Levítico, cuarenta días después del parto de un varón, la mujer debe presentarse ante el sacerdote llevando un cordero de un año y un pichón de paloma (cf. Lev. 12, 6). Si se trata de una familia que no puede adquirir un cordero por cuestiones económicas, tomará dos pichones (cf. Lev. 12, 8). De esta forma, la reciente madre queda purificada de su pérdida de sangre propia del parto. Este tiempo de cuarenta días aplicable al nacimiento de un varón, se duplica si la nacida es una niña, por lo que la madre debe presentarse recién a los ochenta días de ocurrido el parto. A la par, existía el rito de rescate del primogénito, de la tradición del Pentateuco, según la cual todo primogénito israelita pertenece a Yahvé (cf. Ex. 13, 2), en forma de tributo a los primogénitos egipcios muertos para lograr el éxodo y como reserva de las primicias (lo mejor) para Dios. Esta consagración de los primogénitos, en la práctica, sería tomada por los hijos de la tribu de Leví (los levitas), de manera que el resto de las tribus quedarían exentas. Esta exención se manifestaba ritualmente con un rescate cultual, equivalente a cinco siclos (cf. Num. 3, 46-47; Num. 18, 16) que el padre pagaba en el Templo en un período comprendido durante los primeros treinta días del nacimiento.

Las diferencias entre ambos rituales tienen que ver con el tiempo de cumplimiento, con el agente activo (mujer madre en la purificación y varón padre en el rescate) y con el sentido profundo de los mismos. Sin embargo, Lucas los mezcla libremente, entendiendo que a Jesús se aplica la purificación exigida por la Ley de Moisés, y la condición de primogénito que, rescatado, rescata. Este tema del rescate será retomado más adelante por la profetisa Ana. Pero quizás, lo interesante, sea la presencia de Jesús (y familia) en el Templo. Esta visita inicial, visita de purificación (el Hijo de Dios va al templo a purificarse) y rescate (José rescatará a su primogénito), es paradójica para quien conoce el desenlace de los hechos; será Jesús quien, finalmente, purifique y rescate. El Templo de Jerusalén lo recibe y lo acoge en el marco de la Ley, pero quien viene es la superación de la Ley. La Ley estipula normas para insertarse en la sociedad judía, pero el que viene extenderá esas normas, abriendo los límites impuestos. Le Ley afirma que algunos se vuelven impuros y deben acceder a un rito que los libere de esa impureza, pero el que viene tiene otra noción de pureza/impureza. Jesús va al Templo y cumple, como buen judío, las prescripciones, pero eso no determinará que el Templo lo absorba en su adultez.

Simeón en el Templo

La figura de Simeón es la del justo y piadoso; dos atributos clásicos de la imagen ideal del judío. Por lo tanto, Simeón representa el pueblo israelita que sigue con confianza los preceptos de Yahvé, su Dios, y espera en él. Este pueblo se siente inspirado por el Espíritu Santo cuando se encuentra con Jesús, porque allí se resumen sus anhelos y esperanzas.

El vocabulario que utilizan las frases de Simeón son conceptos del libro de Isaías, específicamente del Segundo Isaías (cf. Is. 40-55). Las ideas de una salvación proveniente de Dios, de luz para las naciones, de la gloria de Israel, son expresiones de una esperanza escatológica que se consumará en un siervo (cf. cánticos del Siervo). Dios es presentado, en estos capítulos que pertenecen a un segundo Isaías, insistentemente como goel de Israel (cf. Is. 41, 14; Is. 43, 14; Is. 44, 6.24; Is. 47, 4; Is. 48, 17; Is. 49, 7.26; Is. 54, 5.8), nuevamente refiriéndose a la idea de rescate que retomará la profetisa Ana. Y también es Isaías quien avizora un futuro más universal del judaísmo, no tan restringido a una etnia. Esta es la novedad del justo y piadoso Simeón, judío que puede ver (asistido por el Espíritu divino) un futuro abierto, universal, donde las naciones participan de la luz del Mesías. Este es el sentido pleno de las esperanzas escatológicas de Israel: una salvación que trasciende al mismo pueblo para abrazar a la humanidad. Simeón, judío piadoso y justo, desde el Templo de Jerusalén, centro de Israel, visiona una inclusión pagana que transforma el centro templario en un centro universal. Desde el mismísimo Templo, Simeón puede considerarlo obsoleto en su pretensión monolítica. Con la llegada del Mesías esperado, es el tiempo de la expansión, de la transformación de los centros. Ahora el centro es el ser humano pleno en Jesús.

Ana en el Templo

Junto a la declaración de Simeón está la de Ana, la profetisa. Un varón y una mujer, como gusta escribir Lucas. Dos testigos de la llegada de Jesús niño al Templo, como bien lo exige la Ley de Moisés. Estos dos testigos, a su manera, proclaman el futuro del niño que es el futuro de la humanidad, y a la vez, el futuro del Templo de Jerusalén y todo lo que significa. Simeón, según el dato de la posible cercanía de su muerte, puede considerarse un hombre mayor. También lo es Ana. Su edad es algo extraordinario para la época. Y su forma de vida recuerda mucho al ideal de la viuda cristiana proclamado por 1Tim. 5, 5ss. Como anciana, recibe la novedad del niño. Es una profeta, una de las últimas del orden viejo de las cosas. Su profecía está relacionada con el orden nuevo que inaugurará el Mesías. Parece, como también gusta a Lucas, un encuentro entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (al estilo de Isabel y María, del Bautista y Jesús). Ha llegado el momento de la plenificación. Una planificación que es rescate, porque probablemente, la mejor interpretación para lo que habla Ana sea rescate antes que redención. Como veníamos intuyendo, Ana profetiza sobre el regreso de la figura del goel, que (a pesar de que la mayoría de las traducciones al español lo denominen redentor) es el rescatador, el pariente cercano con la obligación y el derecho, según la ley israelita, de rescatar a su familiar caído en desgracia económica. Para evitar que un israelita se convierta en esclavo a causa de su endeudamiento, el familiar más cercano podía salvarlo asumiendo él la deuda y rescatándolo. De la misma manera, para Isaías por ejemplo, Yahvé es el rescatador de todo Israel, que no lo dejará caer en la esclavitud y la miseria.

Eso es Jesús para Ana: el rescate. Eso es Jesús para Simeón y para el Templo. Eso es Jesús para la humanidad. Ha llegado el que nos rescata, el que nos quita las deudas que nos oprimen, el que nos saca de las miserias, el cercano que se acuerda de nosotros y no nos abandona. Allí está la gran paradoja de Jesús niño en el Templo majestuoso, y en las declaraciones que se suceden dentro del santuario. En medio de la inmensidad de un monumento al Dios guerrero, majestuoso, gigantesco, lejano, accesible por medio de rituales, centrado en una etnia; se opone la esperanza del Dios cercano, infante, que es rescatador antes que guerrero, accesible en la sonrisa de un niño, universal. Un Dios que puede transformar el Templo. Un Dios que puede, aún hoy, transformar nuestros templos.

1 Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham:

Abraham fue padre de Isaac; Isaac, padre de Jacob; Jacob, padre de Judá y de sus hermanos. 3 Judá fue padre de Fares y de Zará, y la madre de estos fue Tamar. Fares fue padre de Esrón; 4 Esrón, padre de Arám; Arám, padre de Aminadab; Aminadab, padre de Naasón; Naasón, padre de Salmón. 5 Salmón fue padre de Booz, y la madre de este fue Rahab. Booz fue padre de Obed, y la madre de este fue Rut. Obed fue padre de Jesé; 6 Jesé, padre del rey David.

David fue padre de Salomón, y la madre de este fue la que había sido mujer de Urías. 7 Salomón fue padre de Roboám; Roboám, padre de Abías; Abías, padre de Asá; 8 Asá, padre de Josafat; Josafat, padre de Jorám; Jorám, padre de Ozías. 9 Ozías fue padre de Joatám; Joatám, padre de Acaz; Acaz, padre de Ezequías; 10 Ezequías, padre de Manasés. Manasés fue padre de Amón; Amón, padre de Josías; 11 Josías, padre de Jeconías y de sus hermanos, durante el destierro en Babilonia.

12 Después del destierro en Babilonia: Jeconías fue padre de Salatiel; Salatiel, padre de Zorobabel; 13 Zorobabel, padre de Abiud; Abiud, padre de Eliacím; Eliacím, padre de Azor. 14 Azor fue padre de Sadoc; Sadoc, padre de Aquím; Aquím, padre de Eliud; 15 Eliud, padre de Eleazar; Eleazar, padre de Matán; Matán, padre de Jacob. 16 Jacob fue padre de José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, que es llamado Cristo.

17 El total de las generaciones es, por lo tanto: desde Abraham hasta David, catorce generaciones; desde David hasta el destierro en Babilonia, catorce generaciones; desde el destierro en Babilonia hasta Cristo, catorce generaciones. (Mt. 1, 1-17)

El problema de los años

La liturgia católica propone varios textos de los Evangelios para celebrar la fiesta de la Navidad, y para hacerlo en distintos horarios o momentos del día, desde el 24 de diciembre hasta el 25 de diciembre. La mayoría de estos textos pertenecen a Mateo y a Lucas, y uno a Juan. Para esta ocasión, el comentario va sobre la genealogía inicial del Evangelio según Mateo.

Esta genealogía ha causado controversias hasta cierta época donde, casi unánimemente, se aceptó su construcción como recurso literario y teológico. Varios biblistas explotaron su cabeza, a través de los siglos, intentando congeniar la genealogía de Mateo con la de Lucas (cf. Lc. 3, 23-28); cosa que resulta imposible. Y varios más se esmeraron en incluir catorce generaciones en cada tiempo histórico que marca Mateo deliberadamente. Algunas soluciones esbozadas fueron la posibilidad de que Mateo utilizase la genealogía de José y Lucas la de María, o que Mateo se apegase a un conteo de años de tipo bíblico. De todas maneras, los hechos exegéticos superaron esa visión, y hoy por hoy no es sostenible el intento de compatibilizar ambas listas, ni tampoco las cuentas matemáticas rebuscadas para congeniar generaciones y años históricos. La intención de Mateo está puesta en otro lado. De todas maneras, hagamos cuentas: catorce generaciones, asumiendo que el tiempo promedio de cada generación son cuarenta años, cubren un rango de 560 años aproximadamente. El período comprendido entre Abraham y David es de 800 años (en un cálculo histórico), lo cual supera rotundamente la capacidad de catorce generaciones para cubrirlo. Luego, entre David y el exilio a Babilonia, la cantidad de años son unos 400, donde las catorce generaciones sobrarían. La tercera sección, en realidad, es la más probable, ya que desde el exilio babilónico hasta los tiempos del nacimiento de Jesús pasan 600 años.

Pero aparte de la cronología de las generaciones, tenemos que remarcar, por ejemplo, que la situación de Salmón y Rajab, unidos por Mateo, resultan distantes en la historia bíblica, perteneciendo ella a una época, por lo menos, cien años anterior a él. Y ni qué decir de los tres reyes y la reina omitidos entre Jorám y Ozías, salteando cuarenta y nueve años, o la falta de mención de Joacaz y de Joaquín. La última lista de catorce, que reconocimos como la más probable, también tiene un obstáculo que saltear, y es que con once nombres cubre 600 años, entre Zorobabel y José.

Navidad irregular

La genealogía de Mateo quiere transmitir un mensaje teológico. O mejor dicho: varios mensajes. Un aspecto llamativo (entre tantos) es la presencia de las mujeres. Vamos a focalizarnos allí. En realidad, las anteriores genealogías bíblicas, como la del capítulo 11 de Génesis (cf. Gn. 11, 29), la de Najor (cf. Gn. 22, 20-24), o la del capítulo 2 de Crónicas (cf. 1Cron. 2, 18-24), incluyen en su listado al sexo femenino. Por lo tanto, lo llamativo no es Mateo como hecho aislado, sino la Biblia como texto oriental, judío, que incluye a las mujeres en su sistema de reproducción patriarcal. Prueba de este patriarcalismo es la fórmula que menciona cómo un varón engendra otro varón, repetida 39 veces en el texto que leemos hoy, y utilizada ya en el Antiguo Testamento (cf. Rut. 4, 18-22). Pareciese que no es necesaria la mujer para engendrar, asumiendo que el varón es el encargado de dar y transmitir la vida. Paradójico, cuando se piensa que la mujer era la señalada como estéril cuando una pareja no concebía. Así, el sexo femenino no recibía participación en el poder de dar vida, aunque sí la condena como obstáculo para la procreación. De esta manera, el varón salía indemne de la ecuación y mantenía una posición de privilegio que lo catalogaba como dador de vida, equiparable a Dios.

Por lo tanto, cualquier genealogía bíblica que incluyese a las mujeres rompía los esquemas teológicos. De alguna manera, incipiente, la mujer participaba en la creación de la vida. Por eso lo característico de Mateo no es la inclusión del género femenino, sino las mujeres específicas que incluyó en su listado. Son cinco: Tamar, Rajab, Ruth, Betsabé y María. De la primera, Génesis nos cuenta cómo engañó a Judá, su suegro, para concebir (cf Gen. 38), debido a que los hermanos, hijos de Judá, no le habían dado descendencia. El fruto de esta unión son los mellizos Peres y Zéraj. Rajab es la mujer que, en los inicios del libro de Josué, le brinda una ayuda al ejército israelita para ingresar a Jericó. La palabra que la designa como prostituta, puede que se refiera, más bien, a una mujer de alta clase social, de buena posición, por eso no nos aferraremos a ese dato, sino más bien a su condición de pagana y a su habilidad para sobrevivir. La tercera, Ruth, es llamada la moabita (del pueblo de Moab), y en la novela que lleva su nombre se cuenta cómo, tras duras penurias, logra casarse con Booz, un israelita. Betsabé es nombrada por Mateo como la mujer de Urías, soldado del ejército de David que fue enviado por éste a la batalla para que lo asesinaran y, de esa forma, el rey pudiese tener a su mujer (cf. 2Sam. 11-12). Finalmente, María, la madre de Jesús, embarazada de una manera dudosa, habitante de un pequeño poblado de la Galilea.

A estas mujeres señaladas por Mateo las atraviesa una característica básica: tienen relaciones irregulares con los varones, y estas relaciones tienen que ver con el hecho de engendrar/sobrevivir. Tamar concibe de su suegro, y lo hace expresamente para tener descendencia, como bien ella lo afirma. Rajab aloja varones espías y forasteros en su casa (lo que genera suspicacia; y si tomásemos la acepción de prostituta, más aún), lo que le permitirá a ella y a su familia, sobrevivir a la toma de Jericó. Ruth es extranjera y vive con otra mujer, su suegra; enamorando a Booz se convierte en abuela del rey israelita David, a pesar del matrimonio mixto. Salomé comete adulterio con el rey, y su hijo será el futuro rey: Salomón. Finalmente, María es una mujer casada/comprometida, que todavía no ha tenido relaciones sexuales, y sin embargo se encuentra encinta de quien es el Mesías. Cinco mujeres en situación irregular (un cierto incesto, ¿prostitución?, origen pagano, adulterio, embarazo misterioso) sobreviven y engendran vida, se hacen partícipes activas de la historia de salvación, se involucran de manera inteligente. Porque su irregularidad no las hace inútiles, sino que las incentiva a crear desde su marginalidad, a modificar su situación complicada por un camino abierto a la vida.

Quizás esa sea una clave de esta genealogía y una pista hermenéutica para leerla en Navidad: de la marginalidad, construye Dios un camino de vida. Pero no lo hace solo, sino con los marginales. Será con las mujeres irregulares que prolongará la vida que salva. Será desde una situación complicada, condenada socialmente, que la alternativa de la gracia se expandirá. Navidad tiene mucho de esto, de marginales que cambian la historia, de irregulares como fuerza histórica. Las imágenes de Belén, del pesebre, de Herodes persiguiendo (más propio de Mateo), de los pastores (más propio de Lucas), son imágenes de lo pequeño abriéndose paso con la asistencia divina. Navidad sucedió en el reverso de la historia, en la parte polvorienta y olvidada de la historia. Navidad sucedió entre los que nadie tenía en cuenta. Las mujeres de la genealogía nos recuerdan eso.

¿Dónde sucede la Navidad hoy? ¿O dónde creemos que sucede? Porque muchos creen que sucede entre las mesas abarrotadas de manjares. Muchos validan esas mesas con al excusa de la reunión familiar. Pero eso es lo que creemos ilusamente. Navidad sigue sucediendo en el revés de la historia. Navidad sigue siendo irregular. Hemos realizado un proceso de secularización de la fiesta para adaptarla a nuestra ética y a nuestros nuevos principios de sociedad, pero eso no significa que lo genuino de la Navidad haya cambiado. En las mujeres y varones irregulares de hoy se presenta Dios con la intención de abrir su camino de gracia. Y es en la irregularidad, sobre todo, de aquellos que no pueden celebrar nuestra navidad de manjares, la irregularidad de los estigmatizados que tienen que celebrar en la oscuridad y en el silencio. Allí aparece la gracia de Dios que tiene la intención de modificar la historia hacia su plenitud. Lo ha hecho en Belén y lo seguirá haciendo.

El Reino de los Cielos es también como un hombre que, al salir de viaje, llamó a sus servidores y les confió sus bienes. A uno le dio cinco talentos, a otro dos, y uno solo a un tercero, a cada uno según su capacidad; y después partió.

En seguida, el que había recibido cinco talentos, fue a negociar con ellos y ganó otros cinco. De la misma manera, el que recibió dos, ganó otros dos, pero el que recibió uno solo, hizo un pozo y enterró el dinero de su señor.

Después de un largo tiempo, llegó el señor y arregló las cuentas con sus servidores. El que había recibido los cinco talentos se adelantó y le presentó otros cinco. “Señor, le dijo, me has confiado cinco talentos: aquí están los otros cinco que he ganado”. “Está bien, servidor bueno y fiel, le dijo su señor, ya que respondiste fielmente en lo poco, te encargaré de mucho más: entra a participar del gozo de tu señor”. Llegó luego el que había recibido dos talentos y le dijo: “Señor, me has confiado dos talentos: aquí están los otros dos que he ganado”. “Está bien, servidor bueno y fiel, ya que respondiste fielmente en lo poco, te encargaré de mucho más: entra a participar del gozo de tu señor”. Llegó luego el que había recibido un solo talento. “Señor, le dijo, sé que eres un hombre exigente: cosechas donde no has sembrado y recoges donde no has esparcido. Por eso tuve miedo y fui a enterrar tu talento: ¡aquí tienes lo tuyo!”. Pero el señor le respondió: “Servidor malo y perezoso, si sabías que cosecho donde no he sembrado y recojo donde no he esparcido, tendrías que haber colocado el dinero en el banco, y así, a mi regreso, lo hubiera recuperado con intereses. Quítenle el talento para dárselo al que tiene diez, porque a quien tiene, se le dará y tendrá de más, pero al que no tiene, se le quitará aun lo que tiene. Echen afuera, a las tinieblas, a este servidor inútil; allí habrá llanto y rechinar de dientes”. (Mt. 25, 14-30)

Esta parábola conocida no es tan simple y ligera como tradicionalmente se piensa. Considerando desde un principio que el título asignado por la mayoría de las traducciones (parábola de los talentos) podría estar equivocado, y que hasta el planteo interno del relato podría contradecir el Evangelio y la imagen de Dios predicada por Jesús, es válido tener algunas reservas. Quizás, el mayor problema sean las modificaciones que pudo sufrir la parábola desde que fue pronunciada por Jesús hasta que la conservó y plasmó por escrito la Iglesia primitiva. El texto está contenido en Mateo, que leemos hoy, en Lc. 19, 12-27 y en el apócrifo Evangelio de los Nazarenos. Este último hace modificaciones importantísimas que afectan el desarrollo y la conclusión; la más notoria es cuando el tercer siervo, en lugar de esconder el dinero confiado, como en Mateo o Lucas, lo dilapida en prostitutas. Obviamente, se trata de un giro moralizante de la parábola, probablemente ideado por una comunidad judeo-cristiana que, ante la demora de la Parusía (la segunda venida del Hijo del Hombre), constataba cómo muchos cristianos comenzaban a llevar una vida moral laxa, sin demasiadas preocupaciones, convencidos de que el Señor tardaría en volver. Esta visión debe considerarse muy posterior a Jesús. Inclusive, la visión escatológica que también comparten Mateo y Lucas, relacionando la parábola con la consumación de la historia, puede no ser la intención inicial de Jesús. El núcleo del relato estaría en un señor que confía bienes a sus siervos y que espera que esos bienes produzcan más. Sin connotaciones morales y sin recurrir necesariamente a la imagen de un juicio final donde el improductivo es castigado. La metáfora final de las tinieblas, el llanto y el rechinar de dientes pueden rastrearse en Mt. 8, 12; Mt. 9, 12; Mt. 13, 42.50; Mt. 22, 13 y Mt. 24,51, demostrando que son frases recurrentes de la literatura mateana, posiblemente redaccionales. Recordemos que en el hilo de la narración, no tiene sentido este final con tinieblas, llanto y rechinar de dientes; no tiene sentido que este hombre rico se exprese así. Tampoco tiene sentido, en la mirada global del Evangelio, que Jesús apruebe que se le quite el dinero al que tiene poco (al pobre) y se lo entregue al que tiene mucho (al rico). La expresión parece contradecir la Buena Noticia anunciada previamente. Podemos suponer que aquí también hay intervención redaccional de la Iglesia. Como en el inicio mateano, cuando se explica que los tres siervos recibieron distinta cantidad de dinero, de acuerdo a su capacidad o habilidad. Esta frase puede ser el puntapié para la interpretación tradicional que proclama que Dios crea personas más hábiles que otras, que a unos da más talento (más carisma, más habilidades, más inteligencia, más capacidades) que a otros. ¿Es compatible este Dios con el Padre de Jesús? Con esta percepción se fabrica una teología de la desigualdad natural. Peligrosísima. Si Dios nos ha hecho desiguales, es lógico que la sociedad sea desigual y que unos estén sobre otros. Pero la parábola no está diciendo esto. Lo que traducimos por capacidad es dynamis en griego, y significa poder. Jesús ha utilizado para esta parábola, como para otras, un modelo imperial y señorial de su tiempo. Un hombre muy rico, con esclavos y empleados, les deja dinero para que produzcan más. A su regreso, exigirá violentamente, y al que no cumpla, castigará. No quiere decir que el Reino de Dios sea como los reinos de la tierra; sólo se está aprovechando una situación común del Imperio Romano para figurar otra cosa. Por eso hay tres siervos con distinto poder, o sea, con distintos cargos dentro del señorío de este hombre rico. Si se tratase de un gobernador, por ejemplo, diríamos que hay distintos cargos ministeriales o secretariales. No se puede trasladar, así sin más, la idea de distintos dynamis a una teología de la desigualdad.

Lucas ha sido más cuidadoso en su relato. El señor que se va deja a diez servidores la misma cantidad de dinero: diez minas a cada uno. La mina equivale a 100 denarios, y un denario es el sueldo de un día de trabajo de un jornalero. La orden, en Lucas, es precisa: hagan producir el dinero. Al final, cuando el siervo que escondió el dinero es despojado para darle al que más tiene, un coro de servidores inquiere al señor sobre esta práctica extraña de darle más al que más tiene. Es un llamado de atención que Mateo no tiene. Estos agregados lucanos hacen pensar que Mateo está más cerca del original, aunque también ha intervenido en la redacción. Lucas alegorizó bastante para relacionar la parábola con la Parusía. En el inicio, por ejemplo, se describe al señor como un hombre de familia noble que viaja al exterior para recibir una investidura y regresar enseguida. Como Jesús ascenderá para recibir la diestra del Padre y volver en la segunda venida del Hijo del Hombre. Pero una comitiva de conciudadanos se moviliza en embajada al país lejano para evitar que sea coronado rey. Como los jefes religiosos de Israel que no quieren reconocer el mesianismo de Jesús. De todas maneras, el noble vuelve convertido en rey y condena a muerte a sus enemigos. Más allá de esta alegoría, en el fondo parece estar también el recuerdo de Arquelao, quien partió hacia Roma en el año 4 a.C. para que el Imperio le otorgase el reino de Judea; al mismo tiempo, una embajada judía de 50 personas viajó a Roma en paralelo para impedir su nombramiento.

Habiendo establecido todos estos añadidos redaccionales, es necesario preguntarse cuál podría ser la intención original de la parábola. Tenemos por seguro que siempre se trata de mucho dinero el confiado. Las minas de Lucas son talentos en Mateo. Un talento equivale a seis mil denarios. Esta confianza del señor hacia sus siervos es generosa. Les está dando en resguardo grandes sumas de dinero. Lucas ha conservado una orden directa del noble: produzcan ganancias. Mateo no. Nos quedamos, entonces, con siervos llenos de dinero que no es suyo, y el dueño del dinero está ausente. Sea como fuere, los siervos saben que este señor es exigente. Cuando vuelva, exigirá algo. Tácitamente, en Mateo, los talentos se entienden como un fideicomiso. En un momento habrá que devolverlos. En este punto, los siervos pueden tomar dos caminos: invertir y arriesgar, o guardar y esperar. El tercer siervo parece apelar a la segunda opción, validada por el derecho rabínico que consideraba libre de responsabilidad a aquel que, después de recibir un depósito, lo enterraba para protegerlo de los ladrones. Para los rabinos, esta es una salida favorable. Pero el regreso del señor confirma otra cosa: el que no arriesga, no gana. Si bien la parábola no da el ejemplo de un siervo que haya invertido y perdido, quedando con menos dinero, parece que el señor premia el no haberse quedado quieto, en espera pasiva. El señor trata a este último siervo de malo y perezoso. Lo que traducimos por perezoso es okneros en griego, que significa encogido, como quien está doblado sobre sí mismo, achicado. El señor de la parábola no quiere siervos encogidos, tímidos. Lo que premia no es el aumento del capital, sino lo que se ha arriesgado. Esconder el dinero es una actitud cobarde, despreciada, pasiva. Esta interpretación parece encajar mejor con la parábola de las jóvenes que esperan al novio (Mt. 25, 1-13), inmediatamente anterior, donde el problema también está en la espera pasiva, sin hacer nada.

La teología de la desigualdad ha causado y sigue causando muchos daños. No se puede afirmar que Dios ha creado a unos más capaces que otros y, por lo tanto, unos deben dominar a los otros. Es una justificación del orden injusto que no puede atribuirse a Jesús. Forzar esta parábola hacia ese campo es un despropósito, es una injuria a la Biblia. Y, sin embargo, lo seguimos haciendo. Entendemos que el talento (dinero para cualquiera que escuchase la parábola en el siglo I) es la capacidad dada por Dios a cada ser humano. Pero esta parábola no trata sobre los talentos ni sobre los carismas, sino sobre la actitud de los discípulos, sobre los que no hacen nada, los que no intervienen, los que se entierran a sí mismos. Son estos discípulos los que permiten que el orden social siga siendo injusto, porque prefieren mantener lo que tienen (su posición, su estatus, sus bienes) antes que intervenir transformando las cosas.

Esta parábola tiene también una reafirmación de la participación del ser humano en la Creación. Hay una exigencia. Pero no es una exigencia moralista ni una prueba para enjuiciamiento. Hay una exigencia que es inherente a nuestra naturaleza de seres humanos. Somos co-creadores, aunque no nos guste reconocerlo. La Creación sigue su curso por la mano de Dios, pero también por la mano humana que puede intervenir en ella, de buena y de mala manera. Estamos inmersos en la Creación y en la historia. Evadirnos es esconder el talento. La evasión es lo condenable, no la ineficiencia para los negocios. Nuestra participación en la Creación debe estar orientada a la igualdad, a que el dinero confiado transforme la realidad de manera que no haya unos sobre otros, ricos sobre pobres, poderosos sobre marginados. Cuando el Señor vuelva a exigir lo confiado, podremos presentarle los riesgos que tomamos para cambiar el mundo o la pasividad que asumimos ante las injusticias. Allí descubriremos que nuestro Señor es un Señor exigente, tan comprometido que exige nuestro compromiso.

Entonces Jesús dijo a la multitud y a sus discípulos: “Los escribas y fariseos ocupan la cátedra de Moisés; ustedes hagan y cumplan todo lo que ellos les digan, pero no se guíen por sus obras, porque no hacen lo que dicen. Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los demás, mientras que ellos no quieren moverlas ni siquiera con el dedo. Todo lo hacen para que los vean: agrandan las filacterias y alargan los flecos de sus mantos; les gusta ocupar los primeros puestos en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, ser saludados en las plazas y oírse llamar ‘mi maestro’ por la gente.

En cuanto a ustedes, no se hagan llamar ‘maestro’, porque no tienen más que un Maestro y todos ustedes son hermanos. A nadie en el mundo llamen ‘padre’, porque no tienen sino uno, el Padre celestial. No se dejen llamar tampoco ‘doctores’, porque sólo tienen un Doctor, que es el Mesías. Que el más grande de entre ustedes se haga servidor de los otros, porque el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado”. (Mt. 23, 1-12)

El de hoy es un texto crítico. Criticar es dar una opinión personal sobre algún tema. Etimológicamente, crítica proviene del griego krino (discernimiento), que procede a su vez de krinein (separar). Cuando se realiza una crítica, no se está remarcando lo malo exclusivamente, sino que se está opinando con discernimiento, separando lo rescatable de lo desechable, lo que sirve de lo que no sirve, lo elogiable de lo detestable. El de hoy, por supuesto, es un texto crítico. Jesús hace una crítica a los escribas y fariseos. Marcos tiene una pequeña referencia que podría ponerse en paralelo (cf. Mc. 12, 38-40), referida sólo a los escribas. Lucas también la conserva en Lc. 20, 45-47. Ambos paralelos están situados, cronológicamente, sobre el final de la vida de Jesús, coincidiendo con el texto que leemos este domingo perteneciente a Mateo. Pero además, Lucas tiene otro texto que es mucho más similar a Mt. 23, 1-12, aunque con dos notables diferencias: se ubica en el capítulo 11, casi a la mitad del libro, y separa las críticas a los fariseos de las críticas a los escribas. Mateo parece responder a una necesidad histórica de su comunidad unificando escribas con fariseos. Tras la caída de Jerusalén en el año 70 d.C., el farisaísmo se hace con el control del judaísmo y los escribas vienen a ser el fundamento teológico-exegético de este judaísmo fariseo. En la época de Jesús, entre los fariseos no existían muchos escribas, sino que más bien se trataba de comerciantes, artesanos y campesinos que decidían consagrarse voluntariamente a una forma de vida sumamente estricta respecto a las leyes de pureza/impureza y respecto a las prescripciones de la Torá. En esto parece más preciso Lucas que separa la crítica a los fariseos (cf. Lc. 11, 39-44) de la crítica a los escribas (cf. Lc. 11, 46-52). A los primeros les remarca la hipocresía, la forma de vida estereotipada que busca el aplauso humano. A los segundos su aire de superioridad, de estar por encima del pueblo interpretando la Palabra y haciéndolo a su antojo, para su propia conveniencia, sin reconocer que el Espíritu (Sabiduría) es el que habla, no la ciencia. El fragmento real, en el Evangelio según Mateo, se extiende hasta el versículo 35 por lo menos, con ayes y palabras cada vez más agresivas. La liturgia católica ha decidido detenerse en el versículo 12.

Mateo, haciendo actualización de Jesús para su comunidad presente, sabe que la crítica de Jesús no es sólo para escribas, ni sólo para fariseos. La crítica no es sólo para los que se declaran judíos. Es una crítica universal y atemporal para todos los que, de manera hipócrita, hacen de la religión un teatro, y para todos los que esgrimen ciencia teológica intentando validar posiciones propias antes que la posición de Dios. Mateo sabe que la crítica de Jesús llega hasta su comunidad eclesial, hasta él mismo. Lo que los escribas y fariseos hacen es lo que los cristianos también hacen, porque la tentación trasciende los límites de la denominación religiosa. Hay un error repetitivo en la historia religiosa: el olvido del servicio al ser humano. Cuando la religión (cualquiera que esta sea) se olvida del hermano, del prójimo, pierde su razón de ser, su conectividad con lo sobrenatural. La religión no está en el mundo para autoensalzarse. La religión está para mejorar el mundo, para cambiarlo en un camino de plenitud. Cuando los dirigentes religiosos pierden este rumbo, desfiguran a Dios. Crean una imagen divina acorde a sus intereses, predican esa imagen y falsean al Dios verdadero. Eso le molesta a Jesús. Gran parte de su misión está centrada en acercar al pueblo la imagen más perfecta y verdadera del Padre, su amor, su misericordia. En esta misión de revelación, se ve obligado a criticar a quienes deforman a Dios presentándolo con características que, en realidad, le son ajenas. Por eso es una crítica que sirve para hoy, y servirá para mañana, y sirvió para la comunidad mateana que, lentamente, iba configurando un Dios a su imagen y semejanza.

La crítica comienza con una afirmación: los escribas y fariseos se sientan en la cátedra de Moisés. Las cátedras son asientos, los principales de la sinagoga, desde donde se imparte la instrucción. Por lo tanto, es un lugar de poder. Quien ocupa la cátedra es el que explica las Escrituras, el que tiene dominio sobre la Palabra. Históricamente, no es tan correcto asociar a los fariseos a la cátedra de Moisés, sino más bien a los escribas, estudiosos de la Ley. Es posible escucharlos, pero no tomarlos como ejemplo. Puede que ciertas interpretaciones que hacen sean correctas, sin embargo, su vida, su praxis, no se condice con lo que dicen. En la visión de Jesús, eso es un problema de autoridad. ¿Cómo creerle y aprender de alguien que disocia su vida de sus palabras? La coherencia de Jesús los confronta: habla de la Palabra y vive la Palabra con una radicalidad que da consistencia a su proclamación del Reino. Por esa vivencia en carne propia, no ata pesadas cargas sobre los demás. Estas cargas son las prescripciones/interpretaciones que los escribas y fariseos hacían sobre la Ley. Todo ese detalle y rigorismo respecto a lo que se pude y lo que no se puede hacer, tiene otra perspectiva en Jesús, que ofrece un yugo suave y ligero (cf. Mt. 11, 30). Los escribas y fariseos han fabricado una complicada red que se vuelve pesada, que oprime. Jesús ha resumido la Ley en el mandamiento de amar a Dios y amar al prójimo (cf. Mt. 22, 37-40), haciendo de la Ley una posibilidad de liberación en el amor. Por eso no puede avalar las imbricadas vueltas y volteretas tejidas alrededor de la Palabra de Dios. Eso también es una manera de falsear al Padre, de hacerlo inaccesible. ¿Y para qué? Para privatizarlo, para que sólo sea propiedad de una élite, de manera que este grupo sea reconocido. Este es el sentido de las filacterias agrandadas. Las filacterias eran envolturas de cuero que llevaban en su interior fragmentos de la Torá y que los fariseos se ataban al brazo izquierdo y a la frente, según la tradición de pasajes como Ex. 13, 9.16; Dt. 6, 8 y Dt. 11, 18, que hablan de llevar la Palabra del Señor siempre presente, en el corazón, atada a las manos y como marca sobre la frente. Del mismo modo, según Nm. 15, 38-39, los flecos en los mantos tienen la función de recordar al israelita los mandamientos para que sean cumplidos. Las filacterias y los flecos tienen una función hacia dentro, hacia el que los lleva, para que recuerde que hay una Palabra divina pronunciada y que debe actuar en consecuencia; Jesús critica el uso hacia fuera, el uso demostrativo, teatral, que busca reconocimiento externo. Eso no es lo que pide la Ley, ni tampoco es el espíritu de la tradición. Jesús ya se había referido al peligro de hacer las cosas para ser vistos (cf. Mt. 6, 1-18). Es el peligro del amor propio que desplaza los otros dos amores principales: a Dios y al prójimo.

Haciendo el salto cronológico hacia su comunidad, Mateo introduce una recomendación para los cristianos. Los discípulos también corren el riesgo de todas las religiones. Por eso deberían ser radicales en su organización. La comunidad mateana (en Antioquia, quizás) parece haber contado con varios ministerios (profetas, sabios, escribas, según Mt. 23, 34), lo que habla de un estadio avanzado institucional. Seguramente, algunos de los ministros comenzaron a pretender ciertos honores desprendidos de su rol. Algunos habrían pedido ser reconocidos como maestros, y tener la estima que se tiene a los rabinos. Otros pedirían ser llamados padre, quizás por su condición de ancianos de la comunidad o directores generales. Mateo cree que eso debe extirparse raíz. A nadie debe llamársele maestro (rabí según la versión original), porque Maestro hay uno solo. El uso de rabí no era exclusivo de los rabinos maestros de la Ley en el siglo I d.C., sino que se aplicaba a otras personalidades. Lo mismo sucedía con padre (pater en el original), que podía aplicarse en la familia, en religión para los dirigentes y hasta para el emperador romano, considerado padre de Roma, padre de la patria y padre del mundo entero. Pues bien, nadie debería recibir ese título, porque es propiedad de Dios. Para ser llamado padre en la tierra hay que tener el mismo corazón que el Padre celestial. Finalmente, el tercer título a desterrar es el de kathegetes (doctor para varias traducciones, instructor para otras, preceptor en algunas más). Lo llamativo de esta frase es que incluye una autoreferencia de Jesús a sí mismo como Mesías, lo que lleva a cuestionar la originalidad histórica del dicho, haciéndolo muy probablemente redaccional, ya que Jesús fue reacio a designarse como el Mesías esperado por el judaísmo. De todas maneras, la intención es la misma: una comunidad eclesial sin títulos honoríficos.

¿Es posible? ¿Podríamos tener una Iglesia sin títulos? ¿O ya es demasiado tarde y los títulos son parte de nuestro acervo dogmático? Quizás no sea la solución adecuada, pero Mateo parecía considerar oportuno desterrar los títulos. Que abunden los ministerios, que haya profetas y sabios, que florezcan los carismas, pero que nadie obtenga beneficio de ello, más que la comunidad entera. Que los maestros enseñen sin esperar el reconocimiento, que los profetas profeticen sin añorar una devolución, que los sabios estudien y disciernan sin tener mejor lugar en la asamblea. Que los mejores lugares y los honores sean para los hermanos más pequeños, para los frágiles, para los pobres. Mateo propone una Iglesia deshonrada, sin motivo de orgullo mundano. Una Iglesia desentendida de las pirámides sociales jerárquicas. ¿Es posible? Con nuestra organización eclesial actual nos parece un disparate. Y es que, como buenos fariseos, hemos construido un entretejido de justificativos alrededor de nuestra organización interna. Tenemos justificaciones sacrales, bíblicas y de curioso respeto. Damos el primer asiento a los dirigentes, no al pobre, pero nos justificamos. Damos la palabra a los científicos de la Biblia que han estudiado en reconocidas universidades, pero no escuchamos al profeta de barrio. Damos primacía a la parafernalia, al teatro religioso, a las grandes multitudes concentradas para peregrinar, pero poco se dice de las comunidades reunidas en las casas, en los salones comunitarios, siendo apenas un puñado. Ustedes no sean así dice Jesús. Que no haya jefes ni mejores ni dueños de nada: que haya hermanos.