PALABRA DE MISIÓN

21 Cuando Jesús regresó en la barca a la otra orilla, una gran multitud se reunió a su alrededor, y él se quedó junto al mar.

22 Entonces llegó uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairo, y al verlo, se arrojó a sus pies, 23 rogándole con insistencia: “Mi hijita se está muriendo; ven a imponerle las manos, para que se cure y viva”. 24 Jesús fue con él y lo seguía una gran multitud que lo apretaba por todos lados.

25 Se encontraba allí una mujer que desde hacía doce años padecía de hemorragias. 26 Había sufrido mucho en manos de numerosos médicos y gastado todos sus bienes sin resultado; al contrario, cada vez estaba peor. 27 Como había oído hablar de Jesús, se le acercó por detrás, entre la multitud, y tocó su manto, 28 porque pensaba: “Con sólo tocar su manto quedaré curada”. 29 Inmediatamente cesó la hemorragia, y ella sintió en su cuerpo que estaba curada de su mal. 30 Jesús se dio cuenta en seguida de la fuerza que había salido de él, se dio vuelta y, dirigiéndose a la multitud, preguntó: “¿Quién tocó mi manto?”. 31 Sus discípulos le dijeron: “¿Ves que la gente te aprieta por todas partes y preguntas quién te ha tocado?”. 32 Pero él seguía mirando a su alrededor, para ver quién había sido. 33 Entonces la mujer, muy asustada y temblando, porque sabía bien lo que le había ocurrido, fue a arrojarse a sus pies y le confesó toda la verdad. 34 Jesús le dijo: “Hija, tu fe te ha salvado. Vete en paz, y queda curada de tu enfermedad”.

35 Todavía estaba hablando, cuando llegaron unas personas de la casa del jefe de la sinagoga y le dijeron: “Tu hija ya murió; ¿para qué vas a seguir molestando al Maestro?”. 36 Pero Jesús, sin tener en cuenta esas palabras, dijo al jefe de la sinagoga: “No temas, basta que creas”. 37 Y sin permitir que nadie lo acompañara, excepto Pedro, Santiago y Juan, el hermano de Santiago, 38 fue a casa del jefe de la sinagoga. Allí vio un gran alboroto, y gente que lloraba y gritaba. 39 Al entrar, les dijo: “¿Por qué se alborotan y lloran? La niña no está muerta, sino que duerme”. 40 Y se burlaban de él. Pero Jesús hizo salir a todos, y tomando consigo al padre y a la madre de la niña, y a los que venían con él, entró donde ella estaba. 41 La tomó de la mano y le dijo: “Talitá kum”, que significa: “¡Niña, yo te lo ordeno, levántate!”. 42 En seguida la niña, que ya tenía doce años, se levantó y comenzó a caminar. Ellos, entonces, se llenaron de asombro, 43 y él les mandó insistentemente que nadie se enterara de lo sucedido. Después dijo que le dieran de comer. (Mc. 5, 21-43)

21

Jesús vuelve del lado pagano del Mar de Galilea. Ha estado con el endemoniado geraseno y ahora regresa al lado palestino-judío. Ambas orillas están conectadas por el accionar de Jesús. Veremos que esta conexión es significativa en el capítulo 5 del libro, porque se abarca la liberación de los demonios paganos y del problema religioso judío. Tanto la curación del endemoniado como los dos milagros que sucederán a continuación pueden verse en un conjunto crítico hacia los grandes sistemas opresivos del tiempo de Jesús. El endemoniado geraseno ha sido liberado de un demonio militar-político (legión, ejército romano), mientras que las dos mujeres que protagonizan a continuación serán liberadas de la estructura religiosa que las margina.

La multitud que rodea a Jesús puede tener doble interpretación: como recurso literario del autor para luego remarcar el diálogo que sucede en la curación de la hemorroísa, o simplemente como una expresión más de la fama de Jesús que, hasta este punto, es indiscutible en la región de Galilea.

22

De entre la multitud aparece Jairo. Viene directo a Jesús. Eso no llama la atención, pero sí su condición de jefe de la sinagoga. En griego, la expresión que denomina su función es arkesynagogos, que podría traducirse como archisinagogo o arzo-sinagogo. Es un puesto de honor dentro de la estructura jerárquica sinagogal. Su función principal es guiar el orden de la celebración del culto, además de invitar a las personas a leer las Escrituras o a explicarlas. El cargo, se supone, se transmitía de padres a hijos, como un título de nobleza.

Pues bien, este hombre representante de un aspecto importantísimo del judaísmo, se hace presente ante Jesús y, no bastando eso, se arroja a sus pies. La escena es impactante. Todavía no sabemos por qué lo hace, pero entendemos que tiene que ser algo grande. Jesús ya ha expresado anteriormente su desilusión y sus críticas respecto a la sinagoga. Resulta extraño que un principal de la misma se postre ante Él.

El nombre de Jairo tiene tradición veterotestamentaria (cf. Nm. 32, 41; Dt. 3, 14; Jc. 10, 2) y significa Dios ilumina o Dios despierta. Es difícil encontrar un simbolismo del nombre que cuadre con la escena o que aporte algún elemento hermenéutico. La conservación del nombre puede responder a una transmisión continuada de un relato nacido en Palestina, lo que ubicaría el núcleo de este milagro entre los primeros textos de circulación cristiana. Seguramente, Marcos añadió y quitó elementos en su redacción, pero podemos estar ante un milagro contado y transmitido desde la primera hora.

23

Aquí aparece el motivo de fondo que moviliza a Jairo. Su hija está muriendo, está agónica. El archisinagogo acude a Jesús, quizás el crítico más famoso de la época contra la sinagoga, evidentemente porque la sinagoga no puede salvar a su hija. La desesperación de padre lo hace entrar en razones. Aparentemente, la sinagoga no está transmitiendo vida; al contrario, se está llevando la vida de su hija.

Pero está aquel profeta itinerante famoso que irradia una fuerza de vida descomunal. Él parece ser el único con posibilidades reales de devolverle el aliento a la niña. Ante el peligro de la muerte, Jairo deja de lado su estructura jerárquica y se pone a los pies de Jesús reconociendo su fuerza de vida. Le implora que le imponga las manos. El gesto es un gesto conocido de curación (cf. Mc. 6, 5; Mc. 7, 32; Mc. 8, 23).

Tenemos que detenernos en la manera cómo Jairo se refiere a su hija: thugatrion en griego. Es un diminutivo que traducimos como hijita. En otro contexto pasaría desapercibido como expresión familiar. Pero aquí, y lo develaremos más adelante, connota una minoría de edad de la niña que, más que biológica, es psicológica. Para los varones padres judíos, las hijas son su propiedad. Ellos deciden qué deben hacer y con quién deben casarse. Las hijas no son mujeres con plena libertad, sino extensiones de las decisiones de sus padres varones. Por eso no puede Jairo llamarla hija, sino que debe decirle hijita. Quizás, esta misma situación de opresión es la que está extinguiendo la vida de la niña. Ella no puede plenificarse, no puede tomar el control de su existencia, no puede proyectarse. Ella no puede vivir porque el padre es quien decide su vida.

24

Jesús acepta, implícitamente, el pedido de Jairo. Y salen para su casa. Este versículo, con la mención de la multitud, sirve de bisagra y conector para el milagro que involucra a la hemorroísa. Puede que previamente a Marcos ambos milagros ya circularan juntos con esta estructura, pero puede ser también que Marcos haya sido el artífice que los unió. En ese caso, este versículo sería propio de la redacción del autor, empeñado en crear una continuidad.

25

Entre la multitud, una mujer particular tomará el foco de atención. Es una mujer que padece de flujo de sangre, según la traducción más literal. Esto quiere decir que presenta sangrado menstrual fuera de los tiempos naturales y fisiológicos en los que debería presentarse la hemorragia normal de las mujeres fértiles. En términos médicos actuales podríamos hablar de hipermenorrea, metrorragia o polimenorrea. También en el contexto médico actual, estaríamos ante la necesidad de efectuar estudios diagnósticos. Pero en el contexto bíblico, la situación de la mujer se rige según el libro del Levítico.

Lv. 15, 19-33 reglamenta las leyes de pureza concernientes al flujo de sangre de las mujeres. Resumiendo, mientras dure su período menstrual, la mujer es impura, y convertirá en impuro todo aquello que ella toque, sea un objeto, sea un ser humano. La situación se agrava cuando existe sangrado fuera del período menstrual (como sucede con la mujer del Evangelio), pues la impureza se prolonga mientras exista el sangrado, y de la misma manera, todo lo que ella toque quedará impuro. O sea que, según esta legislación, la mujer del Evangelio debe vivir excluida, sin entrar en contacto con otros, sin poder participar del culto y utilizando objetos que sólo ella puede utilizar y nadie más. Es una mujer aislada, en soledad, marginada por la ley religiosa.

La gravedad está en los doce años que lleva en esta situación. Son doce años sin contacto humano real e íntimo, sin participación social, sin religión. Y en el mundo de Palestina de hace dos mil años, estar sin religión es estar sin cultura, sin nada, porque la religión lo es y lo abarca todo. Esta mujer entre la multitud está desesperada (como Jairo) y está violentando la ley del Levítico (como Jairo violenta la estructura sinagogal), apretujada entre la multitud, tocando a los demás que la rodean, contagiándoles su impureza. Pero resulta que este contagio es también simbólico-real. Los doce años de padecimiento remiten al número doce, número de los elegidos de Dios, como las doce tribus de Israel y los Doce de Jesús, testigos del nuevo Israel del Reino. La mujer que padece es el Israel que padece las leyes de pureza/impureza. Son leyes de muerte, de exclusión, de marginación, de separación. No son leyes de vida, sino agobiantes cargas que segregan y enferman. Esta mujer es una entre todo el Israel enfermo, y sobre todo entre el Israel que se cree puro con esas leyes, pero es impuro por naturaleza, por contrariar lo natural de la Creación. La hija de Jairo está agonizando por la sinagoga y esta mujer sufre por el Levítico; signos evidentes de que algo anda mal en este judaísmo.

26

La mención a los múltiples médicos consultados resaltará la acción milagrosa de Jesús. En realidad, sólo las personas de buen pasar económico podían visitar a los médicos, en un servicio que no era barato. Si la mujer consultó a varios, entonces era relativamente rica. Marcos remarca que se quedó sin bienes buscando una solución. Su riqueza no le ha valido para comprar la inclusión. Ha sido más fuerte su condición de mujer para excluirla que el dinero.

27

La fama de Jesús se ha expandido. La gente sabe que realiza milagros, curaciones y exorcismos. Y, en gran medida, esa es la razón principal por la que acuden a Él. En medio de la multitud, la mujer se le acerca por detrás, como en secreto, probablemente por la vergüenza que le genera su condición de hemorroísa. No quiere ser descubierta ni darse a conocer ni tener que dar explicaciones de su impureza. Así, en sigilo, toca el manto de Jesús. El manto, simbólicamente, representa a la persona misma. Tocar el manto es tocar a la persona; dejar el manto es dejarse a uno mismo; extender el manto en el piso para que otro pase es demostrar el sometimiento a ese que pasa. La mujer impura, entonces, ha tocado a Jesús, y según la leyes del Levítico, lo ha contagiado, lo ha vuelto impuro para el sistema religioso.

28

Este es un versículo explicativo de la acción de la mujer, donde Marcos narra el pensamiento de ella. La mujer cree que con sólo tocar el manto (sólo tocar a Jesús) la curación se hará efectiva. Esto es cierto y, de cierta manera, revela un tipo de fe que luego Jesús perfeccionará, obligándola a darse a conocer.

29

La mujer puede percibir, inmediatamente, que su hemorragia se ha acabado, que su fuente de sangre (según la traducción más literal) se ha secado (expresión inspirada en Lev. 12, 7). La percepción de la mujer se da a un nivel corporal. No necesita visitar a un médico ni a un sacerdote para que corrobore la curación. Ella lo sabe, lo siente en su corporeidad. La mujer, conectada con su cuerpo, puede apreciar que el mal en su interior ha desaparecido. Se inaugura una nueva relación con su cuerpo que deja de ser impuro para la religión. Esa nueva relación con su cuerpo es un conjunto de nuevas tramas sociales: puede reincorporarse a la vida cotidiana común, puede volver al culto, puede volver a tocar las cosas y tocar a los seres humanos.

Literalmente, se siente curada de su mastix, que puede traducirse como azote o plaga. Eso era para ella la hemorragia. El término está muy relacionado con aquellos castigos que vienen de Dios: el azote de Dios, las plagas de Dios. Ese es el problema de la opresión religiosa. La mujer creía que Dios la estaba azotando, la estaba castigando. Y Jesús, enviado de Dios, quita ese sufrimiento. Entonces, o Dios se contradice, o Dios no envía azotes a las personas.

30

El problema exegético de este versículo es la interpretación de la fuerza que sale de Jesús. A primera vista, esta expresión equipara el milagro y el accionar taumatúrgico de Jesús con el de cualquier milagrero itinerante de los relatos paganos: personas dotadas con una fuerza mágica particular que, con esa misma magia, obran maravillas, incluyendo curaciones.

En realidad, el término griego que está detrás de lo que traducimos por fuerza es dynamis. La dynamis es el poder o la capacidad potencial. Puede entenderse como una fuerza, pero de ninguna manera es en el contexto del Evangelio una fuerza física que irradia Jesús como una fuente energética en movimiento. En el Evangelio, la fuerza es un movimiento espiritual, una dinámica del Espíritu de Dios. Jesús tiene el Espíritu divino, y ese Espíritu actúa con un impulso de constante dinamismo: guía a Jesús, lo lleva a un lugar y a otro, lo conecta en oración con su Padre, le da la capacidad de obrar milagros. La dynamis de Jesús es su capacidad espiritual; esa es su fuerza.

La capacidad, la potencia espiritual de Jesús, le permite curar a la mujer hemorroísa, aún sin un contacto directo. Jesús no es una fuente de energía física, sino de flujo espiritual. Irradia vida mediante el Espíritu divino. La mujer se hizo receptora de esa vida irradiada y dejó que la dinámica del Espíritu de Dios la transformara (la sanara). Jesús sabe que ha irradiado vida de manera particular; no le han robado un milagro, como muchas veces se interpreta; sino que alguien se predispuso a receptar la dinámica del Espíritu. Por eso reconoce que el Espíritu obró algo. Varios de la multitud que acompañaba han tocado el manto, pero una mujer lo ha hecho desde la fe, con la intención precisa de beneficiarse de la vida espiritual. A ese hecho se refiere Jesús cuando pregunta quién le tocó el manto. ¿Quién se ha hecho depositario de la vida del Espíritu?

31

Los discípulos no han entendido el sentido de la pregunta de Jesús. Ellos piensan desde el alboroto de la multitud. Jesús piensa desde la individualidad de la mujer que ha dado un paso de fe.

32

Jesús sigue mirando para identificar a la mujer. La cuestión exegética, aquí, es congeniar esta desorientación que tiene el taumaturgo respecto a su capacidad de conocer los hechos y los pensamientos de los seres humanos, como ya la ha dejado en claro el autor en otros episodios. Si esa omnisciencia es propia del Hijo de Dios, ¿por qué no puede saber quién lo ha tocado? ¿por qué necesita que le identifiquen a la mujer?

La solución que algunos comentaristas han utilizado es la de suponer que Jesús sabe quién lo tocó, pero desea que la mujer salga a la luz social, se identifique públicamente, y puede superar, mediante la fe en su sanación, la barrera de marginación. Si ella se anima a confesar públicamente que era impura para la ley judía, entonces había completado en plenitud su curación, porque ya habría dejado de sentirse marginal ella misma.

Probablemente, en el fondo de la situación esté el sentido de que la mujer se revele sin miedos a la multitud. El tema de la omnisciencia de Jesús puede interpretarse como un atributo divino, pero también como una lectura que hace el hombre Jesús de lo que sucede. Él puede saber lo que sucede o lo que piensan ciertos grupos del estrato social, porque lee la realidad con calidad. En este caso concreto, parece más un artificio narrativo para llegar al descubrimiento de la mujer que un olvido del autor sobre la condición divina de Jesús.

33

El temor y el temblor de la mujer sostienen lo que venimos comentando. Es ella misma la que se cree marginal. Ha interiorizado el sistema de marginación y se ha declarado (se ha creído) fuera de la religión, fuera de Dios (castigada por Dios). Ese es el proceso nuclear que Jesús quiere revertir. De nada sirve secar su fuente de sangre si ella sigue sosteniendo la visión de un Yahvé vengativo y cruel que excomulga con enfermedades. La mujer estará salvada/curada cuando reconozca que ella no es marginal por naturaleza; los seres humanos y su religión humana la han puesto a un costado.

Arrojada a los pies de Jesús (como Jairo se arrojó al principio de esta doble perícopa), la mujer confiesa. Ella ha tocado el manto, ella quiere salir de su marginación, ella quiere volver a la vida y recuperar los lazos sociales. Ella quiere volver a creer en un Dios de amor. La mujer le dice a Jesús la verdad, su verdad, una verdad que es dolorosa. Este concepto es importantísimo. La verdad la tiene la hemorroísa, y no la proclama Jesús, como suele suceder en los relatos de estructura evangélica. La verdad la dice una sufriente, porque la verdad de la historia está en los que sufren. Ellos son capaces de transmitir la verdad, y transmitir la verdad de Dios. En su relato del miedo, de marginación y del deseo de tocar el manto para curarse, la mujer revela un núcleo de verdad universal: Dios quiere calmar el sufrimiento, Dios quiere sanar al herido, Dios quiere incluir al excluido. Esa es la verdad del sufriente.

34

La reivindicación de la mujer comienza con la primera palabra de la frase de Jesús: hija. Ella es hija de Israel, hija de Dios. Aunque su impureza menstrual quisiese demostrar lo contrario. Ella es hija a pesar de las reglas de la religión que la declaraba bastarda, castigada por Dios. La mujer debe pasar del Dios castigador al Dios Padre que la llama hija, legítima, reconocida, querida, cuidada. El mensaje que contiene Marcos en esta sencilla expresión es fundamental para su comunidad cristiana: los hijos de Dios exceden la religión. No se trata de que unos son hijos y otros no lo son por cuestiones religiosas, por maneras de celebrar la fe o por el apego a tales o cuales reglamentaciones de santidad/impureza. La condición de hijos de Dios es connatural al ser humano, y supera lo que puede llamarse judaísmo o cristianismo. Este es el puntapié para que la evangelización comience un nuevo paradigma: los misioneros no buscan convertir a no-hijos en hijos, sino que busca que los que ya son hijos (todos) se den cuenta de que lo son.

La expresión tu fe te ha salvado, complicada de entender en otros contextos, aquí parece más lógica. La mujer ha tenido la fe suficiente para creer que el contacto con Jesús la liberaría. Esa fe la ha salvado, pues le ha devuelto su inclusión social. En Jesús, la excluida puede volver a la vida. Su fe le ha mejorado su calidad de existencia. Es una fe con implicancias reales en su cotidianeidad, no una fe de rezo en la sinagoga y nada más. Para esta mujer, la fe es algo profundo, algo que cambia y que transforma. Por eso puede irse en paz después del encuentro con Jesús. Es la paz de saberse hijo de Dios, saberse amado, saberse un ser trascendental. Puede irse sin miedo y sin temblor, liberada, con nueva vida. No es la falsa paz del que nada le importa, del que le da lo mismo esto o aquello. Es la paz del amor degustado, de las cadenas de esclavitud rotas.

Ella ya está curada, pues la mujer ha sentido en su cuerpo que la fuente de sangre se secó, pero Jesús le repite que vaya, que se ha curado su enfermedad. Puede que la expresión se le haya quedado sin querer a Marcos en la redacción, o que la haya dejado para remarcar el esquema clásico de los relatos de curación, donde Jesús suele terminar con expresiones similares. Es una redundancia sobre lo que ya sabemos: la mujer se ha curado; y lo hizo antes de la palabra de Jesús. En este caso, no es la palabra lo que sana, sino el gesto del manto tocado con fe.

35

Este es el versículo que recupera el relato sobre la hija de Jairo. En medio, en la demora que causó la hemorroísa, la niña murió. Pasó de estar agonizando en el versículo 22 a estar muerta en el versículo 35. Jesús ha sido lento y ya no puede hacer más nada, según la opinión de los que vienen de la casa de Jairo. Ese debe ser el límite de Jesús: la muerte. Por eso le sugieren a Jairo que ya no moleste al Maestro. ¿Para qué molestarlo si no puede hacer nada contra la muerte? Ese es el drama de la situación. Este será un milagro que mostrará el poder de Jesús sobre la muerte.

¿Y sobre qué tipo de muerte, específicamente? Aquí juega un papel importante el simbolismo que encierra la hija del archi-sinagogo muerta. La sinagoga no ha podido salvarla, ha muerto en su seno. Es la hija de un santo, de un hombre religioso, pero la religión no la ha protegido. La institución se erige, así, como un instrumento que ahoga la vida. La niña, dispuesta a ingresar a la adultez femenina judía, parece rechazar esa obligación. Una institución religiosa que debería ser transmisora de vida, asume el rol contrario. En su anquilosamiento, en su rigidez, en su palabrería, en sus sombras, la sinagoga es una asesina de los jóvenes. El simbolismo es muy fuerte. Jairo, representante de esta sinagoga, llega a darse cuenta que su religión no sólo no puede hacer nada por su hija, sino que es la culpable de su muerte, y acude a un maestro itinerante mal visto por los ojos de varios.

36

Jesús no presta mucha atención a la desesperanza que caracteriza a la sinagoga. Para ellos, la muerte es el límite. Ya no se puede hacer más nada. El Maestro, en cambio, propone a Jairo creer sin miedo. ¿Creer en qué? Jesús no lo hace explícito. Puede ser creer en Él como enviado de la vida, como transmisor de la vida de Dios; puede ser creer en la vida misma como fuerza que se abre paso y trasciende; puede ser creer directamente en Yahvé, Dios oculto por la religión sinagogal, pero igualmente presente; puede ser creer en la esperanza, en el futuro; puede ser creer en el Reino de Dios como manifestación concreta que mejora la calidad de vida de las personas. Jesús no explicita el objeto de la fe, pero parece quedar en claro, por el contexto, que la conexión es entre fe y vida.

Por eso invita a no tener miedo. La hemorroísa tenía miedo de lo que había hecho, Jairo tiene miedo de que su situación no halle remedio. Son miedos contrarios a la fe. Jesús no desarrolla un tratado teológico sobre la fe, pero sin dudas la opone al temor y, en base a esa oposición, hace de la fe una fuerza poderosa, dinámica, transformadora. En el miedo se paralizan las personas, pero en la fe se ponen en movimiento y se proyectan. No puede haber vida sin fe, así como no puede haber vida plena donde hay miedo.

Este par de opuestos cobra significado en la comunidad de Marcos en cuanto el miedo a morir (por la cruz, por las persecuciones, por los enfrentamientos judíos-romanos) siempre está acechando para llevarse por delante la fe en el Evangelio. Los cristianos sumergidos en tiempos de tribulación, más que cualquier otro, están instados a proyectarse por la fe, a sostenerse por la fe, a afrontar la cruz con la fe. El cristianismo no puede ser como la religión sinagogal, emplazada sobre el miedo a trasgredir tal o cual norma, porque entonces reproduciría un esquema de opresión propio de las religiones que matan o de los imperios que matan. Los cristianos no deben vivir desde el miedo de la hemorroísa ni desde la desesperanza de Jairo.

37

La selección de estos tres discípulos en el Evangelio según Marcos es particular. Los tres acompañan a Jesús, en privado, en escenas características: en la oración agónica de Getsemaní (cf. Mc. 14, 33); aquí con la hija muerta de Jairo; en la transfiguración (cf. Mc. 9, 2); y en el discurso escatológico (con Andrés como agregado, cf. Mc. 13, 3). A primera impresión, la selección parece ser una predilección de Jesús por estos amigos en particular. Los deja estar con Él en situaciones de revelación que tienen que ver con la muerte/vida. Getsemaní es Jesús muriendo, agonizando, al borde de la desesperación, aparentemente abandonado por Dios; la hija de Jairo está muerta y Jesús dice que puede levantarla; la transfiguración revela lo esplendoroso del Hijo de Hombre que camina a la crucifixión; y el discurso escatológico del capítulo 13 narra las penurias, tribulaciones y muerte que le esperan al mundo y a la historia para parir una nueva era.

Pero esta aparente predilección, también puede entenderse de manera contraria. Quizás, Jesús lleva a estos tres discípulos a estas situaciones porque son los peores aprendices, los que más dificultades tienen para comprender que la vida de Dios es más fuerte y distinta que la muerte. Estas serían enseñanzas intensivas que el resto de los discípulos no necesitan. Baste mencionar que Pedro tendrá tendencia a entender el mesianismo en clave triunfalista (cf. Mc. 8, 31-33), y que Santiago y Juan lo entenderán en tono militar-imperial (cf. Mc. 10, 35-37). Los tres parecen estar lejos del Reino de Dios que predica Jesús. Mientras que para ellos tiene que ver con derrotar a Roma y tomar el trono de Israel; para Jesús tiene que ver con la vida plena comunicada a los marginados.

Quizás, la base del recuerdo tomado por Marcos sea una predilección del Jesús histórico por Pedro, Santiago y Juan, pero el autor la ha reformulado. A través de sus experiencias en intimidad con el Maestro se revela la profanidad del binomio muerte/vida. Y si bien ellos no lo entienden por completo, el lector/oyente puede hacer el recorrido junto a ellos para descubrir que el Reino de Dios tiene una potencia de vida distinta a la que dimensionamos desde lo militar, desde lo triunfalista y desde lo imperial-político.

38

El alboroto, los llantos y los gritos son elementos característicos de un velatorio y un entierro judíos. En muchas familias que sufrían la pérdida de un integrante, se contrataban lloronas para que acompañaran todo el proceso. Y hasta había lloronas que lo hacían sin cobrar, como parte de una obligación de tipo moral. No se puede enterrar a un muerto sin llorarlo.

39

La referencia de Jesús a que la niña duerme es complicada. Metafóricamente, morir es dormir, y no resulta extraño que sea una manera sutil de decirlo. Pero también es una expresión del control que tiene Jesús sobre la situación (y sobre la muerte). Se trata de un sueño, no del final de la historia. Cuando soñamos, cuando dormimos, podemos despertar, y la vida puede continuar. La muerte no es lo definitivo, sino que se trata de una situación que puede tener continuación. Así lo entiende Jesús. Es como dormirse, pero no para siempre, sino para despertar. Recordemos que despertar de los muertos es una expresión típica del cristianismo primitivo para designar la resurrección.

40

La gente se burla de Jesús. La muerte es la muerte; allí termina todo. Es la visión de los que no tienen fe, los que están acostumbrados a sobrevivir entre estructuras de opresión. La muerte ni siquiera es considerada una salvación, una escapatoria, sino como un final inexorable donde se agota la existencia.

Jesús va a revertir la muerte, pero no lo hará solo. A manera de ritual, ingresa a la habitación donde está el cadáver acompañado de los padres de la niña y de los tres discípulos. Han formado una comunidad en torno a la muerta. Es un germen de Iglesia. Lo que sucederá será un hecho comunitario, un hecho familiar.

Dentro de una casa expresará, nuevamente Marcos, su modelo eclesiológico. La Iglesia debe ser una familia transmisora de vida, una familia donde las mujeres recuperen su existencia plenificada, donde los jóvenes no elijan morir para no soportar el peso de la religión; al contrario, la religión debería ser el estímulo para que los jóvenes asuman su rol con gozo. La situación es muy distinta a la sinagoga. Jairo está acostumbrado a dirigir el culto y ser el centro de atención, pero aquí el centro está en la que sufre, y Jairo es un participante más, un miembro más de la comunidad de vida. A su lado está su esposa, que en la sinagoga no es nadie. Y hay tres desconocidos que, a partir de aquí, son sus hermanos, porque compartirán una experiencia vital.

41

Las acciones de Jesús recuerdan mucho lo que sucedió con la suegra de Simón (cf. Mc. 1, 31): tomó de la mano a la postrada y la levantó. El simbolismo cristiano es patente: la imagen es de resurrección (en ambos casos). El verbo egeire (levantar en griego) se utiliza para describir el levantamiento de entre los muertos de Jesús (cf. Mc. 16, 6). De la misma manera, la niña durmiente debe levantarse a la vida.

Marcos ha conservado una expresión en arameo para poner en labios de Jesús. Esto puede ser indicativo de lo primigenio del relato, capaz de remontarse a Palestina y a los primeros años del cristianismo. La utilización de una lengua que no todos entienden (en este caso, que no entienden los lectores/oyentes de Marcos) le da a la escena un sentido ritual particular. Si bien luego se traduce, el momento de la pronunciación parece mágico, solemne. Talitha significa, en arameo, muchacha; y cumi significa levantarse. Marcos, al explicar en griego el significado, utiliza la palabra korasion para referirse a la muchacha. Korasion es un diminutivo de kore (niña) que sólo se utiliza en ambientes familiares. Y así parece ser esta escena de símbolo pascual: un ambiente familiar-eclesial que comunica vida.

Un dato importante es que la muchacha muerta está impura, porque es un cadáver, y los cadáveres transmiten impureza. Jesús, al tocarla tomándola de la mano, se vuelve impuro, según Nm. 19, 11: “El que toque un muerto, cualquier cadáver humano, será impuro siete días”. Esto es llamativo porque estamos ante la presencia del archi-sinagogo. La sinagoga condenaría esta situación de tanta impureza, pero Jairo parece haber entendido que lo primordial es la vida, antes que cualquier legislación religiosa. Importa infinitamente más que su hija recupere la vida antes que condenar a Jesús por impuro.

42

El dato clave son los doce años de la niña. En Palestina, según la edad de la mujer, se la consideraba menor (hasta los doce años), joven (desde los doce hasta los doce años y medio), y mayor (más de doce años y medio). Hasta los doce años y medio la mujer pertenece al padre; él decide cómo dispone de ella y con quién la casa, inclusive a quién decide venderla, si fuese el caso. Lo clásico era arreglar el matrimonio entre los doce y los doce años y medio.

Pues bien, esta muchacha del Evangelio acaba de entrar en la edad donde debe ser arreglado su matrimonio. Es, quizás, la edad en que más se nota su existencia como objeto. Otro decidirá con quién comparte el resto de su vida. Otro la venderá elegantemente a un varón que dispondrá de ella. Dejará de ser propiedad del padre para ser propiedad de su esposo. Entender esto es básico para entender la muerte de la joven. Ha muerto porque el peso de la sinagoga y de su ser mujer en este judaísmo la ha matado. Es un objeto, un bien de cambio. No tiene valor por sí misma. ¿Para qué vivir así? La opción más clara en el horizonte es morir. Estos doce años la conectan con los doce años de sufrimiento de la hemorroísa. Son mujeres, marginadas, oprimidas por las leyes religiosas, impuras a su manera (por el sangrado y por ser cadáver).

Las acciones de Jesús, para ambas, significan un salto de calidad enorme en la época en la que estamos hablando. Hay una reivindicación de la mujer en estos relatos que supera cualquier expectativa. Y una reivindicación que deja al descubierto la función destructiva de la religión, colaboradora de la opresión de las mujeres. En el cristianismo no puede repetirse ese esquema. Es un esquema de muerte, una estructura de ahogamiento que produce muerte. Jesús quiere que las mujeres vivan, y que vivan plenamente, en el seno de la Iglesia, liberadas, con poder para decidir sobre ellas mismas.

43

Reaparece el tema del secreto mesiánico de Marcos. Nadie se debe enterar de lo que sucedió en el seno de la casa de Jairo. La niña ya está bien, está viva. Estaba durmiendo. Así deben quedar los comentarios. Nada nos dice el narrador de lo que sucede cuando salen de la habitación y se encuentran con los asistentes al velorio y las lloronas. ¿Qué explicación les dan? Estaban velando a la niña y ésta sale caminando de allí. Los hechos hablan por sí mismos.

Jesús manda que alimenten a la niña. Dos explicaciones surgen sobre esta orden. La primera es de tipo psicológico, interpretando la depresión de la joven de doce años que se descubre objeto de los varones y del sistema. Había dejado de comer (¿anorexia nerviosa?) y se había dejado morir. Jesús manda que la alimenten porque ya no hay motivo de depresión; esta familia debe inaugurar nuevos modelos de relación, ya no desde la supervisión y dirección del padre varón archi-sinagogos, sino desde la comunión de iguales. La otra interpretación tiene que ver con el clásico tópico del cristianismo que relaciona las comidas con la resurrección. La niña vuelta a la vida comparte la comida con su familia, en señal de banquete festivo, como lo hace la Iglesia que come Eucaristía celebrando la vida que vence a la muerte.

El pasado fin de semana tuve el gusto de estar en la Parroquia Cristo Redentor del barrio Ludueña de Rosario para recorrer juntos el camino que traza el Evangelio según Marcos, sobre todo desde la perspectiva de la casa, símbolo que Marcos utiliza para representar la Iglesia, la comunidad que se reúne en torno a Jesús. Fue un fin de semana muy agradable que pasamos entre personas agradables, miembros de Comunidades Eclesiales de Base.

Ha sido, verdaderamente, la posibilidad de encontrarme, cara a cara, con la realidad de las CEBs que uno, como pobre ignorante, sólo conoce por los libros o los artículos que lee. Fue un fin de semana donde aprendí mucho, donde comprendí bastante de aquello que se lee o se estudia teóricamente. Vale decir que las CEBs siguen vivas, y que para su muerte falta mucho tiempo, quizás una eternidad. Aunque muchos prefieran ignorarlas o darlas por muertas, como si hubiesen pasado de moda, como si fuesen una locura de los años `70, las CEBs siguen ofreciendo su alternativa, su eclesiología de comunión y participación, y sobre todo, su espacio de liberación. Fui a ofrecer conocimientos de lectura bíblica y exégesis, pero me he llevado mucho más en experiencia de vida, en reconocimiento de aquellos que son, para nuestra generación, los próceres de la Iglesia Latinoamericana. Nuestra generación debe ser la heredera de ellos, debe prolongar en la historia concreta de estos días las utopías y luchas que ellos defendieron.

Esto no es más que un saludo para la Iglesia que me recibió este fin de semana. Dios se encargará de volvernos a juntar. Para mí fue suficiente aliciente saber que las CEBs siguen vivas, que siguen celebrando y trabajando, que siguen leyendo la Palabra y que falta mucho camino para que los embates neoconservadores las derriben.

El arte de la catequesis es un proceso que determina la liberación. Aquel que es catequizado, recibe las herramientas, la espiritualidad y los conocimientos necesarios para proyectar su vida hacia la plenitud. El catequista se ve en la terrible y esperanzadora tarea de lograr que el otro conozca, en Dios, lo ilimitado de sus posibilidades. Aquí se manifiestan dos principios básicos inolvidables:

1. En la catequesis se busca que el otro entienda su relación con Dios. Relación que es libre, y a la vez natural. Relación que regala, pero que exige. Relación concreta e histórica, pero proyectada escatológicamente. Si en la catequesis no se habla de Dios, entonces no hay catequesis. Si el otro no es guiado en un camino que trasuda a Jesucristo, entonces no hya catequesis.

2. En la catequesis se busca que el otro se plenifique en Dios. La relación personal con Jesucristo no es una oportunidad de cargar yugos ni de efectuar juicios morales. La relación que la catequesis busca establecer entre un ser humano y Dios tiende a que la vida de ese ser humano sea más y mejor. El Dios presentado en la catequesis no puede esclavizar.

Catequizar es liberar, sino es pura mentira. Una catequesis sin Buena Noticia encarnada para afectar directamente al varón y la mujer que hoy sufren, traiciona la memoria de Jesús y de la Iglesia primitiva. Citando a Puebla para resumir:

Evangelizar, en el sentido esencial de la palabra, es llevar, dentro de una situación concreta, la Buena Nueva del Reino de Dios, comunicada a los hombres por Jesucristo, con la fuerza del Espíritu, para transformar al hombre desde el interior, de tal modo que la Palabra tenga eficacia histórica en la sociedad y el cosmos (cf. D. P. 351)

En aquellos días, María partió y fue sin demora a un pueblo de la montaña de Judá. Entró en la casa de Zacarías y saludó a Isabel. Apenas esta oyó el saludo de María, el niño saltó de alegría en su seno, e Isabel, llena del Espíritu Santo, exclamó: “¡Tú eres bendita entre todas las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre! ¿Quién soy yo, para que la madre de mi Señor venga a visitarme? Apenas oí tu saludo, el niño saltó de alegría en mi seno. Feliz de ti por haber creído que se cumplirá lo que te fue anunciado de parte del Señor”.

María dijo entonces: “Mi alma canta la grandeza del Señor, y mi espíritu se estremece de gozo en Dios, mi Salvador, porque Él miró con bondad la pequeñez de tu servidora. En adelante todas las generaciones me llamarán feliz, porque el Todopoderoso ha hecho en mí grandes cosas: ¡su Nombre es santo! Su misericordia se extiende de generación en generación sobre aquellos que lo temen. Desplegó la fuerza de su brazo, dispersó a los soberbios de corazón. Derribó a los poderosos de su trono y elevó a los humildes. Colmó de bienes a los hambrientos y despidió a los ricos con las manos vacías. Socorrió a Israel, su servidor, acordándose de su misericordia, como lo había prometido a nuestros padres, en favor de Abraham y de su descendencia para siempre”.

María permaneció con Isabel unos tres meses y luego regresó a su casa. (Lc. 1, 39-56)

El Magnificat es uno de los cánticos preferidos de muchos cristianos. En él se expresa una realidad maravillosa que repercute de lleno en la historia. En él se escucha el clamor de los pobres y, por la pluma de Lucas, podemos imaginar, como en una obra teatral, que la protagonista femenina entona líricamente este salmo neotestamentario. La escena transcurre en la casa de Isabel, en un pueblo de la zona montañosa de Judá, entre dos embarazadas. Como varios comentaristas lo han resaltado, se trata del encuentro de dos madres y dos niños. Mientras las primeras entablan diálogo en voz alta, los segundos se comunican en otro nivel, del que nosotros nos enteramos porque el Bautista salta de gozo en el vientre de Isabel. La historia de la salvación que desarrolla Lucas encuentra su punto de contacto e inflexión en esta escena. La última madre del Antiguo Testamento se encuentra con la primera madre del Nuevo Testamento. El último profeta del Antiguo Testamento (cf. Lc. 16, 16a) con el Hijo primogénito del Nuevo Testamento. La bisagra del mundo se cierne en este poblado montañoso de Judá. En la debilidad de dos mujeres israelitas, sin mayor relevancia que la de ser ellas mismas, se fortalece la acción liberadora del Dios Yahvé. Desde lo insignificante, como de costumbre, el Señor realiza las maravillas más inesperadas. De alguna manera, la construcción lucana es dramática. Colocar en un ambiente familiar perdido en las montañas el punto de inflexión cósmico judeo-cristiano es un atrevimiento. No es en el Templo que el Mesías asume el Antiguo Testamento para plenificarlo; no es en medio de un ritual elaborado con incienso y sacerdotes; no es en una reunión de varones poderosos. Al contrario, es en una casa, sin más ritual que el saludo de dos parientes, y en un diálogo informal de mujeres. El relato está teñido de gozo, justamente, porque no hay protocolos, porque Dios se manifiesta liberador en lo cotidiano. La esperanza que expresa el canto del Magnificat tiene pocos parangones en los Evangelio. Como anticipo, puede decirse que el mismo gozo se halla en la resurrección, episodio ligado con la misma esperanza en el Dios liberador.

Respecto a las cuestiones técnicas del cántico, se reconocen algunos manuscritos que lo ponen en boca de Isabel, y otros tantos que lo contienen sin especificar el personaje que lo entona. Esto ha servido para discusiones exegéticas que, hoy por hoy, se inclinan a apoyarse en la opinión más difundida de atribuir al personaje de María el recitado. Lo cierto es que existen elementos para suponer que el Magnificat fue un agregado posterior a la redacción más original. En primer lugar porque puede leerse la perícopa de corrido pasando desde el versículo 45 al 56, y en segundo lugar porque la estructura poética interrumpe el flujo prosaico de la escena. Si el origen del cántico es judío y ha sufrido transformaciones cristianas, o si ha sido originalmente cristiano sufriendo transformaciones lucanas es discutible. Si bien es cierto que los verbos en pasado (desplegó, dispersó, derribó, elevó, colmó, despidió, socorrió) admiten que ya ha llegado el Mesías y ha sucedido la liberación, también es cierto que los temas del cántico son copia fiel del Antiguo Testamento. La mayor resonancia es el cántico de Ana de 1Sam. 2, 1-10, que contiene frases de estructura muy similar al Magnificat, con el gozo de Ana en su corazón, la destrucción de los enemigos, la grandeza de Dios, la caída de los poderosos y la elevación de los pobres y humildes. Sin dudas, la entonación de Ana sirvió de base a lo que leemos en la liturgia de hoy. También hay resonancias de Job 12, 19 y Hab. 3, 18. En sí, lo que se cuenta cantando es lo que se lee en el núcleo de la historia israelita: Yahvé destruyó los ejércitos del Faraón y permitió que el pequeño y humilde Israel escapara cruzando el mar, demostrando así que el brazo de Dios está del lado de los débiles.

María encarna y entronca la historia del Pueblo de Dios. Su embarazo es un embarazo que beneficia a todo Israel. La dinámica entre lo maravilloso de la maternidad divina (individual y personal) y lo maravilloso del Mesías que llega para todos (comunitario y social) es un entretejido. María se diferencia del Pueblo, pero María es el Pueblo, la mejor porción de él, su representante por excelencia, su icono. La misma estructura interna del cántico lo demuestra, pues mientras la primera parte habla de María culminando en la alabanza de la misericordia divina (versículo 50), la segunda parte habla de Israel recordando, nuevamente, la misericordia divina (versículo 54). Ambas misericordias son la misma, y el amor de Dios que envuelve a María para darle un hijo es el amor que le da al Pueblo un Mesías. De la María pobre y pequeña pasamos a lo humildes elevados, de la María esclava y servidora pasamos al Israel siervo y servidor. Cuando María canta, en realidad, canta el Pueblo. Que María se sienta liberada es, en definitiva, la alegría y el gozo de que la liberación llegó a todos.

———————————————————————————————-

Recuperar a María comunitaria y signo de liberación es una tarea interesante para la evangelización. Bajarla del estrado que la alejó del pueblo y de su original condición será, en realidad, hacer honor a la fiesta de la asunción. Descendiéndola la haremos subir, según la paradoja del Evangelio (cf. Lc. 14, 11; Lc. 22, 26). Hacer justicia a María es una deuda pendiente. No podemos mancillar su memoria individualizándola (en proceso de egoísmo impuesto) o convirtiéndola en amuleto (signo de una liberación desencarnada). En el Magnificat se nos recuerda que el Dios en el que cree María es el Dios en el que queremos creer. Es el Dios Salvador, con la enorme connotación de esta palabra, que mal utilizada, destruye la evangelización. ¿Qué tiene de salvador una imagen lejana y poderosa? ¿Qué tiene de liberador el hecho de una madre mesiánica que parece existir en disonancia a la prédica del Hijo? Lo verdaderamente liberador (y dramático, porque la liberación así lo amerita) es que en una región montañosa de Judá, una mujer pobre tiene la clave hermenéutica de la historia. Como si hoy mismo una muchacha de una villa miseria latinoamericana, o una negra del África pobre, o una inmigrante ilegal en Europa, cantara a la esperanza de un Dios que salva. ¿De dónde saca esas ideas? nos preguntaríamos. ¿Por qué se alegra en un Dios que parece haberla olvidado? Y sin embargo, ella sabe más que todos nosotros. Esa es la dimensión que nos cuesta entender. La liberación divina viene del lugar menos pensado, y de los sitios donde menos esperanza parece haber. La resurrección, como mayor ejemplo, brota de un sepulcro, del lugar donde todo debería estar terminado.

Creer que los humildes pueden tener la clave hermenéutica de la historia es dar un salto de calidad en la evangelización. Animarse a escuchar sus cantos, sus alabanzas, sus agradecimientos, y tratar de entenderlos, es hacerse Iglesia. Las comunidades que son capaces de traspasar la inmediatez del sufrimiento para gritar al mundo (aunque no sean oídas) que creen en Dios, son comunidades evangelizadoras, y no precisamente deben ser instituciones eclesiales. Miles de personas trascienden su egocentrismo para creer en conjunto, sin pertenecer a ninguna denominación, como María e Isabel en una casa de la región montañosa, sin intervención institucional. Son esas comunidades las que honran a María, aunque no le dediquen fiestas litúrgicas ni tengan una estatua o estampilla de ella.

Cuidad de no practicar vuestra justicia delante de los hombres para ser vistos por ellos; de lo contrario no tendréis recompensa de vuestro Padre que está en los cielos. Por tanto, cuando hagas limosna, no lo vayas trompeteando por delante como hacen los hipócritas en las sinagogas y por las calles, con el fin de ser honrados por los hombres; en verdad os digo que ya reciben su paga. Tú, en cambio, cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha; así tu limosna quedará en secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará.

Y cuando oréis, no seáis como los hipócritas, que gustan de orar en las sinagogas y en las esquinas de las plazas bien plantados para ser vistos de los hombres; en verdad os digo que ya reciben su paga. Tú, en cambio, cuando vayas a orar, entra en tu aposento y, después de cerrar la puerta, ora a tu Padre, que está allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará. Y, al orar, no charléis mucho, como los gentiles, que se figuran que por su palabrería van a ser escuchados. No seáis como ellos, porque vuestro Padre sabe lo que necesitáis antes de pedírselo. Vosotros, pues, orad así: Padre nuestro que estás en los cielos, santificado sea tu Nombre; venga tu Reino; hágase tu Voluntad así en la tierra como en el cielo. Nuestro pan cotidiano dánosle hoy; y perdónanos nuestras deudas, así como nosotros hemos perdonado a nuestros deudores; y no nos dejes caer en tentación, mas líbranos del mal. Que si vosotros perdonáis a los hombres sus ofensas, os perdonará también a vosotros vuestro Padre celestial; pero si no perdonáis a los hombres, tampoco vuestro Padre perdonará vuestras ofensas.

Cuando ayunéis, no pongáis cara triste, como los hipócritas, que desfiguran su rostro para que los hombres vean que ayunan; en verdad os digo que ya reciben su paga. Tú, en cambio, cuando ayunes, perfuma tu cabeza y lava tu rostro, para que tu ayuno sea visto, no por los hombres, sino por tu Padre que está allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará. (Mt. 6, 1-18)

El texto comienza advirtiendo sobre el peligro de practicar la justicia para ser vistos por los hombres. En este caso, el término justicia no debe ser entendido en el sentido estricto jurídico-legal. No hablamos de la justicia como de aquella institución social que ejercen los jueces para mantener el orden social. Aquí, la justicia son las obras de justicia de los judíos, o sea, la práctica de la limosna, oración y ayuno. A través de estas obras y de su realización continua, un buen judío demostraba serlo. Las tres prácticas se remontan a los primeros años de Israel y, con el tiempo, fueron recibiendo nuevas interpretaciones de acuerdo al contexto en el que se encontraba el pueblo y, sobre todo, de acuerdo a aquellos que hacían teología. En el caso de Jesús, su posición no es contra las tres obras, inclusive todo lo contrario, recomienda su práctica, siempre y cuando se realicen en el espíritu adecuado, y no con hipocresía. El Maestro critica la actuación, la simulación, la búsqueda de reconocimiento mediante las oraciones en público o con mucha palabrería; también mediante limosnas que se anuncian para que los otros puedan verla; y por último, mediante ayunos que se hacen visibles en rostros demacrados y caras de tristeza, para que todos sepan que se está ayunando. Cuando las tres prácticas son una forma de ostentación o un signo utilizado para pavonear frente a los demás un supuesto estado superior, quizás hasta un estado de salvación, entonces se traiciona el sentido último de las obras. Cuando la obra humana, cualquiera que ésta sea, se desvía de su horizonte doble y único (amor a Dios y al prójimo), se vuelve mentira, farsa, montaje escénico, vacuidad.

Lo que Jesús denuncia no es una ocurrencia originalísima en la historia de Israel. La tradición profética del Pueblo de Dios ha recalcado, en diferentes oportunidades, cuál era el sentido verdadero de las obras de justicia, y a dónde debían dirigirse los verdaderos esfuerzos. Jesús entronca con esta tradición y recuerda, para su época y para la nuestra, que el querer de Dios no es la obra por sí sola, ni tampoco que con la obra puede manipularse lo divino, como si se compraran hectáreas en el cielo con el módico pago de una limosna, una oración o un ayuno. Ese sentido trascendente de las tres obras de justicia es in-trascendente cuando no repercute en lo inmanente. Si la oración, la limosna y el ayuno no generan un efecto aquí y ahora, o al menos no creo que puedan generarlo, se descontextualiza la misma acción de Dios. Quienes no encuentran en las tres obras un arraigo terrenal, sino que buscan solamente la proyección espiritual más allá de la historia, poseen una teología (una mirada sobre Dios) desencarnada, anti-Reino. El Reino de Dios no es una realidad que está esperando escondida para caer con un peso específico al final de los tiempos; el Reino de Dios está cerca (cf. Mt. 10, 7), palpita entre los seres humanos, se deja ver en los rostros y los gestos de amor, se hace palpable en las palabras comprometidas, en los sueños, en las esperanzas. Muchos profetas de Israel creían esto, quizás no con el término específico de Reino de Dios, pero sí aseguraban que Dios se hacía presente en la historia del aquí y del ahora, sobre todo entre los desprotegidos y marginados, y que la limosna y el ayuno (por poner dos ejemplos), para ser verdaderamente trascendentes, debían dirigirse a la modificación de la vida de los pobres.

Del ayuno tenemos en el Antiguo Testamento textos hermosos. Del profeta Isaías conservamos uno de los más conocidos. Está en la última parte del libro, la que fue escrita al regreso del destierro en Babilonia, cuando el judaísmo pretendía re-fundarse como nación y como pueblo. Uno de los pilares de esta re-fundación consistía en la restitución del templo de Jerusalén con todos sus atributos sacros y, por ende, con un elaborado sistema litúrgico. En esta época es cuando el judaísmo establece días específicos en que es obligatorio ayunar para agradar a Yahvé. Pero Isaías pregunta en nombre de Dios: “¿Así ha de ser el ayuno que yo elija? Día de humillarse el hombre, sí, ¿pero agachando como un junco la cabeza? Y el saco; y esparcir la ceniza. ¿A eso llamáis ayuno y día grato a Yahvé?” (Is. 58, 5). Y contesta también Dios: “¿No será éste el ayuno que yo elija?: deshacer los nudos de la maldad, soltar las coyundas del yugo, dejar libres a los maltratados, y arrancar todo yugo. ¿No será partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? ¿Que cuando veas a un desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes?” (Is. 58, 6-7). El texto habla por sí solo. El ayuno que quiere Yahvé es el que comparte con el hambriento el pan, el que da alojamiento al sin-hogar, el que cubre a los desnudos. ¿Para qué ayunar entre tanta injusticia sin compenetrarse en ella para modificarla? E incluso hay una crítica más profunda en el profeta: el sistema sacral está causando esa injusticia, está tan concentrado en lo litúrgico, en la construcción del templo, en la restitución de un orden sacerdotal, que se ha olvidado de los pobres entre los pobres, se ha olvidado de la tierra por mirar tanto al cielo. Sin referirse específicamente al ayuno, pero sí a las prácticas cultuales sin repercusión social, Oseas, Miqueas y Amós también denuncian la injusticia que no se condice con la supuesta adoración a Dios que se expresa en los ritos (cf. Os. 8, 11-13; Mi. 6, 6-8; Am. 5, 21-25).

La limosna, desde la perspectiva de la escuela deuteronomista, escuela de historia profética, o sea, de relectura de la historia como lugar de la acción de Dios, ha relacionado el hecho litúrgico del diezmo con la ayuda a los pobres. En primer lugar, recupera y afirma la ley del Levítico sobre la cosecha, que consiste en no volver hacia atrás para levantar lo que no se ha juntado, ya que eso queda para el forastero, el huérfano y la viuda, le pertenecen (cf. Dt. 24, 20-21; Lv. 19, 9-10). En segundo lugar, establece que cada tres años se aparte el diezmo de la cosecha de ese año, que debería ser entregado en el santuario (cf. Dt. 12, 5-6), para dejarlo en la puertas de las casas, donde el levita, el forastero, el huérfano y la viuda podrían recogerlo para alimentarse hasta hartarse (cf. Dt. 14, 28-29). Así, el diezmo (acción dirigida a Dios) y la limosna (acción dirigida al prójimo) se unifican sin dualidades. Quien es capaz de dar el diezmo regularmente, religiosamente diríamos, pero no tiene esa religiosidad para compartir con el pobre, entonces está mintiendo, está actuando, es un hipócrita. Dice amar a Dios, a quien no ve, despreciando al hermano, que sí puede ver (cf. 1Jn. 4, 20). El pobre es sacramento de Dios, sacramento de Jesús (cf. Mt. 25, 31-46), y las acciones que se dirigen a él son acciones dirigidas al Cristo, efectivamente concretas.

Cuaresma no puede ser la oportunidad para alejarse del mundo. Al contrario, es la oportunidad para sumergirse en los problemas de nuestra sociedad. No ayunamos, damos limosna ni oramos para que Dios nos arrebate de la tierra hasta el séptimo cielo y allí vivamos felices des-terrados (fuera de nuestra tierra). Cuaresma es la puerta de entrada al mundo del pobre, a su hambre, su mala calidad de vida, su falta de proyección, su opresión. Cuaresma no es ascetismo para perfeccionar el alma y hacerla digna de Dios; en todo caso, es entrega para perfeccionar un mundo que ha canonizado lo injusto, la brecha ricos-pobres, la corrupción, la división internacional del trabajo, la explotación del que no puede defenderse. Si en Cuaresma recorremos con Jesús un camino de conversión hacia la cruz, hasta la vida derramada por todos, es tiempo para convertirnos cambiando nuestro rumbo, reubicando la mirada en el hermano que está a nuestro lado, o más precisamente, el que no está, el que ha sido desplazado, marginado. Ese camino de conversión debe terminar en la cruz, en el estigma nuestro. Somos estigmatizados cuando desperdiciamos la vida entre aquellos a los que se les arrebata la vida; estigmatizados cuando ayunamos para que los demás no ayunen; estigmatizados cuando promovemos la dignidad humana en lugar de hacer asistencialismo; estigmatizados cuando oramos en medio de las villas miseria. Cuaresma es el tiempo de las profecías, y ningún profeta es bien recibido en su patria (cf. Lc. 4, 24), inclusive son asesinados (cf. Lc. 13, 34). ¿Estamos dispuestos al estigma de los profetas? De esta respuesta puede depender que entendamos el verdadero sentido de la Cuaresma.

Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que se han verificado entre nosotros, tal como nos las han transmitido los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la Palabra, he decidido yo también, después de haber investigado diligentemente todo desde los orígenes, escribírtelo por su orden, ilustre Teófilo, para que conozcas la solidez de las enseñanzas que has recibido.

Jesús volvió a Galilea por la fuerza del Espíritu y su fama se extendió por toda la región. Iba enseñando en sus sinagogas, alabado por todos. Vino a Nazará, donde se había criado, entró, según su costumbre, en la sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron el volumen del profeta Isaías, desenrolló el volumen y halló el pasaje donde estaba escrito: “El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor”. Enrolló el volumen, lo devolvió al ministro y se sentó. En la sinagoga todos los ojos estaban fijos en él. Comenzó, pues, a decirles: “Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy”. (Lc. 1, 1-4; 4, 14-21)

La liturgia de este domingo nos presenta un texto compuesto por la unión de dos fragmentos que, en el Evangelio según Lucas, se encuentran separados largamente. Lc. 1, 1-4 es el comienzo de toda la obra lucana (Lucas-Hechos), y Lc. 4, 14-21 es el comienzo de las actividades propiamente públicas de Jesús, con un ínterin representado por los relatos de la infancia en los capítulos 1 y 2, el ministerio del Bautista en el capítulo 3 y las tentaciones en el desierto al comienzo del capítulo 4. Evidentemente, hay una distancia considerable entre ambos episodios, pero no en vano han sido unificados para la lectura litúrgica. Ambos textos son programáticos, o sea, expresan el plan o proyecto que se llevará adelante. En el primer caso hallamos el programa del autor, de Lucas, quien hace a su texto una nota introductoria que sirve de clave intencional. En el segundo caso tenemos el programa pastoral de Jesús, el protagonista, quien resume la esencia de la Buena Noticia del Reino a través de un texto de Isaías. La propuesta litúrgica no respeta el orden de la lectura continuada, pero sí nos trae en presencia la relación existente entre autor y libro, entre redactor y personaje. Ambos se encuentran al comienzo de sus acciones y ambos adelantan lo que se desarrollará. Ambos se comprometen, por lo tanto, a ser fieles a sus palabras.

La nota introductoria de Lucas es la aclaración de un historiador. En primer lugar, hace referencia a otros escritos que, aparentemente, circulan entre las comunidades cristianas. Muchos han intentado narrar ordenadamente los hechos, pero pareciese que han resultado incompletos. Por eso Lucas se ve en la responsabilidad de investigar diligentemente lo sucedido para ofrecer a Teófilo una visión completa y adecuada de la fe a la que adhiere. Lucas-Hechos será una obra, entonces, de validación de las tradiciones eclesiales y de exposición sistemática del acontecimiento Cristo-Espíritu Santo-Iglesia. Por eso el tema del testimonio es fundamental en el desarrollo lucano. Ya esta perícopa afirma que una de las fuentes del autor son los testigos oculares, aquellos que hoy (y mañana sus continuadores) sufren tribulaciones para dar testimonio (cf. Lc. 21, 13), aquellos que vieron al Resucitado (cf. Lc. 24, 48; Hch. 2, 32; Hch. 3, 15; Hch. 5, 32; Hch. 10, 41), y que fueron enviados a ser testigos hasta los confines de la tierra (cf. Hch. 1, 8; Hch. 8, 25; Hch. 10, 42; Hch. 22, 15). Es el testimonio lo que sostiene la transmisión de la fe. Los testigos oculares transmitieron las cosas desde el principio y así, sucesivamente, las generaciones venideras pasaron de unas a otras el depósito de la fe. Testimonio y transmisión son, para Lucas, un dueto inseparable. Él mismo aparece, en esta nota introductoria, como un eslabón más de la cadena y como garante de la apostolicidad de la fe, pues su investigación se remonta a las fuentes. Ese es el sentido del capítulo 1 de Hechos de los Apóstoles, donde se repiten las referencias a los hechos que sucedieron desde el principio (cf. Hch. 1, 1), el mandato misionero de transmisión de la fe (cf. Hch. 1, 8), y la recomposición del número de los Doce con “uno de los hombres que anduvieron con nosotros [los Doce originales] todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue llevado de entre nosotros al cielo” (Hch. 1, 21-22a). La fe en Jesús es una fe transmisible y una fe histórica, que no ha surgido como invento o ilusión de unos cuantos lunáticos, sino a partir de la experiencia concreta del encuentro con un judío de Nazareth que es el Salvador. Esa es la intención de Lucas: darnos a conocer a ese judío y los orígenes de la fe transmitida.

Los capítulos 1 y 2 de este Evangelio (relatos de la infancia) son el inicio de los inicios de la historia humana de Jesús. El capítulo 3 y las tentaciones en el desierto (cf. Lc. 4, 1-13) son los inicios públicos, pero aún en germen. La escena en la sinagoga de Nazareth que leemos hoy puede enmarcarse dentro de los inicios también, pero ya como manifestación pública y plan programático. Aquí, Jesús de su propia boca da a entender a sus paisanos que los tiempos finales han llegado y que Él es el agente mesiánico esperado. El relato es el paralelo, probablemente, de Mc. 6, 1-6 y Mt. 13, 54-58, pero reubicado y reeditado para darle otra tonalidad. Mientras Marcos y Mateo tienen como contexto la ruptura con la sinagoga tras un tiempo ya considerable de ministerio en Galilea, para Lucas el centro parece estar en el problema que genera un Mesías tan cercano (tan vecino y tan pariente) y con un mensaje tan socio-económicamente inaceptable (liberador, comunitario).

La escena está construida de manera concéntrica tras la entrada de Jesús a la sinagoga. Al principio, Jesús se levanta, le entregan el rollo para leer y lo desenrolla (cf. Lc. 4, 16b-17); tras la lectura, Jesús lo enrolla, lo devuelve a quien se lo entregó y se sienta (cf. Lc. 4, 20). Como en un espejo, las acciones del Maestro se oponen. Se levanta y se sienta, le dan el rollo y lo devuelve, lo desenrolla para leer y lo vuelve a enrollar tras la lectura. Con esta estructura, los versículos que quedan al centro son los de Lc. 4, 18-19, justamente el pasaje que es proclamado en voz alta. La lectura pertenece a la sección de los profetas. Según afirman los estudiosos, el culto del sábado por la mañana en la sinagoga constaba de una sucesión de eventos que comenzaba con el recitado del Shemá (cf. Dt. 6, 4ss) y la plegaria de las súplicas. A continuación, un doctor de la Ley proclamaba algún texto de la Torá (del Pentateuco), quizás con alguna explicación, y luego un varón de los presentes leía un texto de los Profetas, también con alguna explicación que podía correr por cuenta del mismo que había proclamado la lectura. Hch. 13, 15 reseña la existencia de las dos lecturas (Ley y Profetas) en la sinagoga y la posibilidad que tenía alguno de los presentes de dirigirse con una exhortación a los asistentes; en el caso de Hechos de los Apóstoles será Pablo quien tome la palabra (cf. Hch. 13, 16).

La lectura profética en Nazareth es del libro de Isaías. El texto base sería Is. 61, 1-2a: “El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad; a pregonar año de gracia de Yahvé, día de venganza de nuestro Dios”. Con una rápida lectura ya podemos advertir que la cita de Lucas no es idéntica al texto real del profeta. Jesús no habla de vendar los corazones rotos e Isaías no habla en este pasaje de devolver la vista a los ciegos (aunque el tema de la ceguera curada puede advertirse en Is. 29, 18; Is. 35, 5; Is. 42, 7.16-18). El tema de la libertad a los oprimidos tampoco parece específicamente sacado de aquí, sino de Is. 58, 6, donde es más patente la imagen del yugo como figura de la opresión. Finalmente, Jesús detiene la lectura en el año de gracia y no menciona el día de la venganza. La cita del profeta resulta, así, en una reinterpretación creativa a partir del Evangelio. Con las modificaciones realizadas, el hincapié recae sobre el aspecto liberador de la Buena Noticia, el amor de Dios que se expresa como año de gracia, no como día vengativo, y la identidad mesiánica de Jesús. Él es el que viene a proyectar la vida hacia un estado de plenitud para los indignos. Los pobres, los cautivos, los ciegos y los oprimidos son los destinatarios principales de este anuncio divino. El Reino de Dios los encuentra como receptores privilegiados de este proyecto de amor. Modificando sus situaciones indignas (hablando palabras de salvación al pobre, abriendo las puertas de los encerrados, devolviendo la visión a los oscurecidos, quitando el yugo a los oprimidos) se hacen actuales las promesas de Dios. El mundo y la historia se plenifican en la inversión de las situaciones que agobian a los más pequeños. El plan programático de Jesús está en la vida vivida desde los marginales, en el Reino de la libertad, en la opción por el que está peor. Para Jesús, ser ungido, ser elegido, ser marcado por Dios, no es la capacidad de ejecutar la venganza divina, sino la capacidad de amar gratuitamente. Ser Mesías no es un privilegio de poder, sino el privilegio de servir. En Él se cumple la Escritura porque en Él es posible reconocer al otro como hermano digno.

Jesús en la sinagoga

Como ya dejamos entrever, el mensaje proclamado por Jesús es de contenido socio-económico. El protagonismo de los pobres, los cautivos y los subyugados es patente. Pero hay más. El año de gracia mencionado es una referencia al año jubilar, una institución israelita de seguridad social. Según los biblistas, esta institución tuvo tres etapas. En un principio, se proclamaba cada siete años (año sabático), y consistía en no labrar la tierra (dejarla descansar) para que coman de los frutos que nacen espontáneamente los pobres (cf. Ex. 23, 10-11). Más adelante, esta legislación fue ampliada y corregida, agregando al no labrado de la tierra, la condonación de las deudas al prójimo (cf. Dt. 15, 1-2). Finalmente, se estableció el año jubilar, cuya legislación está contenida en el capítulo 25 del Levítico. Cada siete años sabáticos se proclamaría este año santo, donde los esclavos recuperarían la libertad, los que habían perdido tierras y propiedades las recobrarían (cf. Lev. 25, 10), y la tierra descansaría (cf. Lev. 25, 11-12). En la historia de Israel, nunca se encontraron registros de la práctica concreta del año jubilar.

Suena extraño a nuestros oídos la relación entre la seguridad social y el Reino. ¿Acaso la Buena Noticia tiene un componente económico como si se tratase de una planificación de políticas de Estado? Es complicado, pero es sumamente real. El Evangelio tiene una afectación económica gigante. ¿Qué pasaría si, como lo proclamó Jesús, los subyugados fuesen liberados? ¿Qué pasaría si todos los empleados con sub-sueldos fueran efectivizados por las empresas? ¿Qué pasaría si cada niño que nace, en un barrio privado o en una villa miseria, tuviese las mismas oportunidades de educación? ¿Qué pasaría si el Fondo Monetario Internacional perdonara por completo las deudas externas de los países llamados subdesarrollados? Se haría caso al Evangelio, pero sucumbiría el mercado. Ese es el problema. Seguridad social y Reino nos parecen lejanos porque no queremos, en realidad, que se concrete tanta igualdad, no queremos que todos tengan las mismas oportunidades, no queremos que los de vida indigna salgan de su indignada, al menos si eso significa perder determinados privilegios que ostentamos. El salto de calidad en la Iglesia no se dará con mejores compendios teológicos ni con un magisterio más elocuente, sino en medio de la vida de los pobres, cuando el anuncio de la Buena Noticia no sea para ellos una invitación a sobre-vivir, sino la vivencia misma del año jubilar que trajo Jesús.

Habrá señales en el sol, en la luna y en las estrellas; y en la tierra, angustia de la gente, trastornada por el estruendo del mar y de las olas. Los hombres se quedarán sin aliento por el terror y la ansiedad ante las cosas que se abatirán sobre el mundo, porque las fuerzas de los cielos se tambalearán. Y entonces verán venir al Hijo del hombre en una nube con gran poder y gloria. Cuando empiecen a suceder estas cosas, cobrad ánimo y levantad la cabeza, porque se acerca vuestra liberación.

Cuidad que no se emboten vuestros corazones por el libertinaje, por la embriaguez y por las preocupaciones de la vida y venga aquel Día de improviso sobre vosotros, como un lazo; porque vendrá sobre todos los que habitan toda la faz de la tierra. Estad en vela, pues, orando en todo tiempo para que tengáis fuerza, logréis escapar y podáis manteneros en pie delante del Hijo del hombre. (Lc. 21, 25-28.34-36)

Desde los principios de la celebración del adviento, cuando la Iglesia consideró oportuno dedicar un tiempo previo a la navidad para meditar la venida del Cristo, la meditación se realizó siempre en un doble sentido: Dios que se inserta en la historia con la encarnación y Dios que resuelve la historia escatológicamente. De una u otra manera, la historia humana es la constante en ambas aristas. La celebración de adviento, por lo tanto, es una fiesta del Dios cercano, el que crea y se compromete con su Creación, el que acompaña, el que se hace carne, el que no deja la existencia humana librada al azar. Adviento es una doble espera que resulta ser la misma espera, puesto que no importa tanto qué esperamos como a quién esperamos. Adviento nos sitúa ante dos originalidades del cristianismo: la primera es el Dios hecho carne, el Dios que asume la naturaleza humana con todo lo bello que posee y todo lo doloroso, inclusive la muerte; la segunda originalidad es la historia que se consuma, porque es lineal, no como ciertas concepciones griegas sobre la historia circular, que gira sobre sí misma y se repite, o más de tinte oriental sobre los ciclos de re-encarnaciones.

Por estos sentidos es que la liturgia de adviento nos invita a meditar, en su primera mitad, sobre el final definitivo de los tiempos, sobre lo escatológico. La segunda mitad nos introduce de lleno en la preparación de la navidad. Este es un tiempo oportuno para replantearse las existencias, como individuos y como comunidad; es un tiempo para mirar la historia y las historias en clave de encarnación, con perspectivas de futuro. La evangelización no puede llevarse a cabo des-encarnada y sin futuro. Evangelizar es asumir el curso de lo histórico para tenderlo hacia lo sobrenatural y eterno, para darle sentido al aquí y al ahora, para transformar las cosas sin creer que todo es en vano.

Como comentamos dos domingos atrás, mientras leíamos el Evangelio según Marcos, existe un pequeño apocalipsis sinóptico en el capítulo 13 de este libro que tiene sus paralelos en el capítulo 24 de Mateo y en el capítulo 21 de Lucas. El Ciclo C de lecturas litúrgicas que iniciamos hoy tendrá como columna vertebral a este último, quien no pone en boca de Jesús un discurso puro sobre el fin definitivo de los tiempos, sino que realiza referencias claras a un suceso reciente para su época de composición, como lo es la caída de Jerusalén en el año 70 d.C. con la consiguiente destrucción del templo. Es Lucas el único que nos conserva la imagen de la ciudad rodeada por ejércitos (cf. Lc. 21, 20) y, posteriormente, una deportación de sus habitantes y el pisoteo por los gentiles que ingresan a Jerusalén (cf. Lc. 21, 24). Este pisoteo gentil es una referencia al ejército romano que arrasó con la ciudad y profanó el templo destruyéndolo. Inmediatamente a continuación de este acápite netamente judío, el discurso parece retomar la perspectiva universal de, por ejemplo, los versículos 10 y 11, donde se habla de enfrentamientos entre las naciones de la tierra, terremotos, pestes y hambre. Estas calamidades se acompañan de “grandes señales en el cielo” (cf. Lc. 21, 11).

La lectura de hoy parece retomar la temática de los signos celestiales y los desastres terrenales. Las grandes señales en el cielo se especifican como señales en el sol, en la luna y en las estrellas, o sea, en la totalidad de los cielos, los cuales se sacudirán y causarán terror. Pero mientras eso sucede arriba, el mar también se agita y genera un ruido abrumador. Como ya sabemos, la literatura apocalíptica (como la que leemos hoy) se vale de simbologías para expresar su mensaje. En el Antiguo Testamento podemos encontrar, dentro de las descripciones del día del Señor, imágenes compatibles con estos astros y este mar que parecen estar fuera de sí. El día del Señor es una figura típica de la apocalíptica judía, y es el título para designar el momento de la intervención definitiva de Yahvé en la historia para darle su resolución; es el tiempo en que Yahvé viene al ser humano de una manera contundente, inapelable, y con la realización poderosa de su proyecto. Para la escatología judía, ese proyecto consistía en la derrota de los enemigos de Israel con su consiguiente exaltación y el peregrinaje de todas las naciones gentiles hacia el monte Sión reconociendo al verdadero Dios que ha hecho maravillas con su pueblo elegido. Para el cristianismo, ese proyecto se modificó sustancialmente, y se convirtió en el Reino de Dios predicado por Jesús, donde el amor tiene la primacía. De todas maneras, la idea de un día del Señor, permaneció (cf. 1Cor. 5, 5; 1Tes. 5, 2; 2Tes. 2, 2; 2Ped. 3, 10). Como decíamos, en el Antiguo Testamento, la intervención definitiva de Yahvé está acompañada de una tierra que se bambolea (cf. Is. 24, 19-20), una oscuridad provocada por los astros que se ensombrecen (cf. Am. 5, 18; Am. 8, 9; Is. 13, 10; Jo. 2, 2; Ez. 32, 7) y una luna ensangrentada (Jo. 3, 4). Lo escatológico, entonces, es una conmoción de la Creación, es la participación de todo el universo es la culminación de la historia humana tal como la conocemos. Nada queda sin ser afectado, y sin embargo ninguno de estos sucesos es la esencia del día del Señor, pues sólo se trata de señales, de marcas que indican otra realidad. El final de los tiempos no se resume en catástrofes del destino o del mal azar; el final de los tiempos se resume en Dios, Él es la verdadera esencia de lo escatológico, no las señales.

La Creación conmovida no hace más que señalar al Hijo del Hombre que viene en una nube con poder y gloria. Como ya comentamos alguna vez, también dos domingos atrás, el Hijo del Hombre relacionado a lo escatológico es una figura desarrollada por Daniel, quien expresa que en su visión nocturna ha visto cómo venía un Hijo de Hombre sobre las nubes (cf. Dan. 7, 13), que fue presentado ante un anciano y “le dieron poder, honor y reino y todos los pueblos, naciones y lenguas le servían” (Dan. 7, 14a). Aún más, este poder y este reino que recibe son eternos, nunca pasarán (cf. Dan. 7, 14b). Se trata, por lo tanto, de un personaje que viene a resolver la historia, puesto que con él se inaugura lo definitivo, lo que nunca acabará. Este Hijo del Hombre está acompañado por una nube. En la obra lucana, la nube tiene tres apariciones importantes. La primera es en la transfiguración (cf. Lc. 9, 28-36), la segunda en este discurso apocalíptico, y la tercera en la ascensión (cf. Hch. 1, 9). Si nos remontamos al Antiguo Testamento, la nube se manifiesta constantemente como presencia de lo divino, e inclusive como única señal de Dios (cf. Ez. 1, 4). En el libro del Éxodo, “Yahvé marchaba delante de ellos: de día en columna de nube, para guiarlos por el camino” (Ex. 13, 21a), y cuando Moisés ingresaba en la Tienda del Encuentro, bajaba la columna de nube y Dios hablaba con él (cf. Ex. 33, 9). El pueblo reconocía en la nube a Dios mismo, y por eso se prosternaba ante ella (cf. Ex. 33, 10). Entonces, las referencias lucanas a la nube son referencias a lo divino que se hace manifiesto. En la transfiguración, de más está decirlo, lo divino rebalsa en la escena. Es justamente desde la nube que sale la voz afirmando: “Este es mi Hijo, mi Elegido; escuchadle” (Lc. 9, 35b). En el discurso apocalíptico, el Hijo del Hombre está acompañado por una nube porque viene a ejecutar el día de Yahvé. Y en la ascensión, la nube oculta a Jesús de la mirada de sus discípulos (cf. Hch. 1, 9) porque reingresa a la esfera divina para sentarse a la derecha del Padre. Es notorio que en esta escena, los hombres de blanco que se presentan para hablarles a los discípulos, les recuerdan que así como han visto irse al Señor, lo verán volver, de la misma manera (cf. Hch. 1, 11), como si les refrescaran el capítulo 21 del Evangelio según Lucas.

Ahora bien, este Hijo del Hombre viene para la liberación, no para sembrar pesimismo. Cuando sería la hora de horrorizarse y de temer, no es momento para sumergirse en la depresión, sino para levantar la cabeza y mirar el futuro. No es la ocasión para ahogar las penas en el libertinaje, la embriaguez o la preocupación excesiva por las cosas. Estas actitudes esclavizan, pero lo escatológico es lo contrario, es la liberación. La palabra griega empleada aquí es apolutrosis. El vocablo es muy raro en la literatura griega extra-bíblica, pero en el Nuevo Testamento se carga de significado. Para Efesios y Colosenses, casi con idéntica expresión, se asegura que la sangre de Jesús trae la liberación (la apolutrosis), que es el perdón de los pecados (cf. Ef. 1, 7; Col. 1, 14). Heb. 9, 15 también se hace eco de la asociación directa entre muerte de Jesús y liberación. Y es que el Hijo del Hombre no libera por otra vía que no sea la de la entrega. Él es nuestro liberador porque ha pagado un precio altísimo: el de su propia vida (cf. 1Cor. 6, 20; 1Cor. 7, 23).

Para mantenerse en pie frente al Hijo del Hombre, es necesario asumir su causa de liberación por la misma vía que Él la ha asumido. Los lectores de Lucas conocen lo que fue la ruina de Jerusalén a manos romanas, saben la historia reciente del avasallamiento de un ejército sobre una ciudad, conocen el poder del Imperio. Parece evidente que las armas tienen la palabra final; ellas destruyen o liberan. El Hijo del Hombre, sin embargo, sólo viene a liberar, y lo hace derramando su sangre. Quien vive rodeado de ejércitos gigantes, se le hace cuesta arriba imaginar a un hijo de hombre superior a tamaña artillería. Lo visualmente llamativo es despampanante, atrae, cautiva la mirada, y cautiva el corazón. Cuando venga el Hijo del Hombre, los cielos y la tierra emitirán señales llamativas, pero no para que sean admiradas en sí mismas, sino para indicar qué es lo que verdaderamente esperamos, para orientar nuestra esperanza, la cual no está en la cantidad de hombres armados con los que contamos ni en el apoyo político que hayamos conseguido ni en las cuentas bancarias que estén a nuestro nombre; la esperanza está en el marginal crucificado, ése que Dios resucitó.

Es la naturaleza de esa esperanza la que nos obliga a estar presentes en lo insignificante, en lo marginal, en lo desesperanzado. Si Jesús libera por medio de la sangre, si un hijo de hombre pretende enfrentarse a mil ejércitos, si la Buena Noticia es más grande que cualquier ideología, entonces hay que desangrarse, vivir entre los débiles y evangelizar, porque allí se manifiesta la liberación. De esta forma no será problema mantenerse en pie frente a lo escatológico, y no será inconveniente velar, pues la entrega de la existencia por los últimos del sistema es permanecer en vela, es estar atentos al clamor del sufriente. Así debería encontrarnos el final definitivo de la historia: trabajando por una historia más equitativa. Así debería hallarnos la resolución de todo: intentando resolver las injusticias. ¿Cómo vamos a explicarle al Hijo del Hombre nuestra esperanza, nuestra fe, si la vivíamos en oposición a la manera en que Él la vivió? ¿Cómo vamos a sostenernos erguidos cuando los hermanos y hermanas de la tierra son doblegados y parecen estar más abajo que nosotros? Sólo puede estar de pie aquel que se ha arrodillado con los pequeños y se ha acostado con los postrados.

a) Ungido para los pobres (Lc. 4, 16-21)

Según el evangelista Lucas, Jesús regresa a Galilea, más que por una decisión pastoral, por fuerza del Espíritu (cf. Lc. 4, 14), y viene a Nazareth, su poblado natal. Allí lo conocían todos, era el hijo de José y María, artesano carpintero de profesión, nada relevante. El sábado, como buen israelita, Jesús se dirige a la sinagoga, centro de reunión para el culto y la enseñanza. En este sábado particular, será Él quien leerá y explicará las Escrituras. Le traen el rollo del profeta Isaías, del que lee una versión de Is. 61, 1-2 que el propio evangelista Lucas ha re-escrito, combinándola con alguna parte de Is. 58, 6 y, probablemente, con modificaciones de la versión griega, la Septuaginta. Lo interesante está en que las citas de Isaías pertenecen a la tercera parte de este libro, que abarca desde el capítulo 55 al 66, y que habría sido escrita alrededor del año 500 a.C., obviamente no por el gran profeta Isaías del siglo VIII a.C., sino por un profeta del regreso del destierro en Babilonia. Esto nos permite ubicar su contexto de composición: tras un primer período de felicidad por la liberación del cautiverio, cuando llegamos a los alrededores del año 500 a.C., los israelitas sufren la decepción de las complicaciones propias que suscita tener que reconstruir una tierra llena de extranjeros y sin recursos materiales. Este profeta, el Isaías de los capítulos 55 al 66, quiere dar una respuesta al Pueblo que explique por qué no han conseguido la liberación completa, por qué tienen que seguir luchando contra las adversidades, y fundamentalmente, por qué Dios parece haberlos olvidado. La respuesta es que Dios no los ha olvidado, sino que ellos han olvidado a Dios, practicando la idolatría y desobedeciendo los mandatos divinos. El profeta denuncia, pero también habla mucho de la esperanza. Así como la sección de Isaías entre los capítulos 40 y 55 revela la esperanza en la figura del Siervo de Yahvé, esta última sección (55-66) la revela en imágenes de gozo y alegría comunitarias.

Lo que resalta Jesús cuando lee en la sinagoga es ese espíritu de confianza en el futuro. Él trae la Buena Noticia a los que están perdiendo la esperanza o ya la han perdido, como el profeta citado traía la esperanza a los judíos apabullados por la realidad histórica que les tocaba vivir.

En primer lugar está la Buena Noticia a los pobres, primeros destinatarios del mensaje de esperanza, ya que el sistema social, político y religioso, poca esperanza les ofrecen. El sistema social los hace un lado, los aísla, intenta no tener contacto con ellos. El sistema político de aquel tiempo, el Imperio, los considera mano de obra barata, y a los que poseen algún pequeño bien, los mira con el único fin de obtener beneficios económicos con impuestos. El sistema religioso, en cualquier religión, siempre está tentado a elegir las riquezas y los honores, desplazando a los pobres a la pasividad, como si fuesen receptores sólo de los bienes espirituales que la institución religiosa quiera compartirles. Esta Buena Noticia que trae Jesús es portadora de liberación, que se expresa de dos maneras, como liberación de los cautivos y libertad de los oprimidos. Los cautivos necesitan que se les abran puertas, que se les abran oportunidades; los oprimidos necesitan ser descargados del peso que los oprime, para caminar erguidos y sin molestias. Jesús se adjudica la capacidad de liberar a los encerrados por ideologías, los encerrados por la economía, los encerrados por la política. Jesús se adjudica también la capacidad de desoprimir a aquellos hombres y mujeres que no pueden decidir porque otros pocos deciden por ellos, imponiendo sus resoluciones, siempre desfavorables. Jesús quiere la libertad del hombre, que siempre y en todo lugar se preserve su facultad de decidir sobre su propia existencia, y que otros no usurpen ese don de Dios.

El texto del Evangelio según Lucas menciona también la vista devuelta a los ciegos. La Buena Noticia no es la milagrería de las curaciones y exorcismos en sí, sino lo que significa ser curado y exorcizado. Se trata de aprender a ver, aprender a mirar, salir de la oscuridad. La esperanza es la mirada del corazón, no la visión sensorial. La esperanza es poder percatarse, aún cuando los ojos no perciben nada sensitivo, de que lo que esperamos es real. Jesús viene a curar a los que padecen ceguera física y a los que padecen ceguera espiritual, porque ambos lo necesitan.

Finalmente, Jesús se adjudica la función de proclamar un año de gracia. Para Israel, el año de gracia era el llamado año jubilar. Según el libro del Levítico, cada cincuenta años se celebraría el jubileo, un año para declarar la “liberación para todos los habitantes del país” (Lev. 25, 10), donde “cada uno recobrará su propiedad y regresará a su familia” (Lev. 25, 10). El año de gracia era una época para que se hiciese patente la justicia divina, ejercitada como Dios la quiere, fomentando la igualdad, la liberación, el perdón de las deudas, la recuperación de lo perdido. Jesús, al adjudicarse el cumplimiento de este texto profético, admite que con Él comienza el año jubilar, que ha llegado la liberación, que los que han perdido recuperarán sus pérdidas, que Él trae la justicia de Dios, y esa justicia implica que quienes se han favorecido, ahora deban regresar lo ganado. Cuando Israel comenzaba el año jubilar, las familias que se habían apoderado de las tierras de otra familia debían devolverlas a sus dueños originarios. La propiedad privada de las tierras no es, entonces, un derecho de los hombres, sino de Dios, que afirma que “la tierra no podrá venderse definitivamente, porque la tierra es mía” (Lev. 25, 23). Allí reside el principio de la relación de los hombres con las riquezas; en que todo es de Dios, y el hombre no tendría nada si no fuera por Él.

Jesús, cumpliendo la profecía del libro de Isaías, hace una opción fuerte y marcada por los pobres, oprimidos, excluidos, cautivos y esclavizados. No es Jesús el Mesías de los ricos, opresores, encarceladores y poderosos, ni el Salvador que pasa por alto el pisoteo de la dignidad ni la desigualdad. Aquellos que el mundo considera poco importantes, para Dios son los más importantes.

b) Al revés del mundo (Mc. 10, 42-45)

Este pasaje de Marcos se ubica en una situación muy particular de la vida de Jesús. Inmediatamente a continuación tenemos el pasaje del ciego de Jericó, como corolario del capítulo 10 y, mucho más aún, corolario del camino de subida a Jerusalén que comenzó con otro ciego, el de Betsaida, en Mc. 8, 22. El capítulo 11 da inicio a la Semana Santa del Maestro, que tendrá oposición, amarguras, desolación y cruz. Por tanto, las últimas palabras antes del ciego de Jericó son palabras que se van cargando de profundidad. Durante todo este camino de subida a Jerusalén, según Marcos, Jesús ha realizado una enseñanza intensiva a sus discípulos, anunciándoles tres veces la pasión (cf. Mc. 8, 31-32a; Mc. 9, 30-32; Mc. 10, 32-34) y transmitiéndoles a la vez, tres sentidos básicos del discipulado: la muerte como entrega de la vida por el Reino, la humildad como desprendimiento y pequeñez, el servicio como acto de amor.

Las palabras de Mc. 10, 42-45 se inscriben en la enseñanza sobre el servicio, pues entre los discípulos se crea una discusión debido a que los Zebedeos quieren puestos de honor en el Reino, estar sentados a la derecha y a la izquierda de Jesús (cf. Mc. 10, 37). El Maestro no presta atención a la petición, sino que les pregunta si están dispuestos a beber el cáliz que él beberá, pues los puestos no son para quien los pide, sino para quien estén preparados (cf. Mc. 10, 39-40). Mientras Santiago y Juan imaginan el Reino según su concepción terrenal, con mayores y menores, al estilo de las naciones de la tierra, Jesús les contrapone la imagen del Reino como espacio de servicio paradójico, donde los últimos son los primeros y los que sirven son los grandes. El poder de los discípulos no ha de ser otro que el poder de servir, como potencialidad de hacer y contribuir a un mundo más justo y más igualitario. No es válida la petición de los Zebedeos porque buscan elevarse, diferenciarse. La propuesta del Reino es lo contrario, es la base de la igualdad, es el espacio donde no hay mayores ni menores, sino hermanos.

Estando cerca de Jerusalén, y cerca de la cruz, el episodio está íntimamente relacionado con la muerte que aguarda a Jesús. Por ello, tanto la pregunta a los Zebedeos sobre beber el cáliz, como la referencia al Hijo del Hombre bajo la actitud de aquel que da la vida en servicio, hacen notar que la entrega de la vida es el verdadero puesto de honor, distinto al que el mundo está acostumbrado. Los mártires cristianos siempre han entendido su posibilidad de dar la vida y morir por el Evangelio como el honor por antonomasia. Los Zebedeos creían que el honor dentro del Reino de Dios era igual a los honores del mundo y la sociedad, pero Jesús nuevamente demuestra que el Reino es una inversión de los valores mundanos. El discípulo que elija el servicio, como lo eligió el Maestro, tarde o temprano tendrá que enfrentarse a los poderes opresores que no avalan esa forma de vida, tarde o temprano se verá amenazado de muerte. Y esa no será su hora de cobardía, sino la oportunidad de sembrar la lucha por la igualdad con la sangre de la entrega. El Evangelio según Marcos no contiene las bienaventuranzas, pero esta concepción del servicio vinculada a la cruz bien podría compararse a Mt. 5, 11-12: “Felices ustedes, cuando sean insultados y perseguidos, y cuando se los calumnie en toda forma a causa de mí. Alégrense y regocíjense entonces, porque ustedes tendrán una gran recompensa en el cielo; de la misma manera persiguieron a los profetas que los precedieron”.

Hay una misión clara que tenemos, la de predicar el Reino de Dios que es Reinado de igualdad, fraternidad y dignidad para todos. A la hora de predicar ese mensaje, ese Evangelio, nos estamos oponiendo cara a cara a un sistema que no es igualitario, no es fraterno ni respeta la dignidad de todos. A la hora de evangelizar, entramos en conflicto, a pesar de que no quisiéramos hacerlo, a pesar del deseo bueno y santo de que el mundo reconozca la veracidad del Reino. Indefectiblemente, lo igualitario es una postura opuesta al negocio de muchos, al poder de bastantes que se alimentan en la diferencia indigna traducida en opresión. La opresión puede ser laboral, social, racial, económica, cultural, religiosa o sexista. O la mezcla de varias de ella. O todas al mismo tiempo. La mujer, con claridad, lleva las de perder; ella puede ser oprimida por el sexismo, y al mismo tiempo, religiosamente, reducida a espectadora de la relación con Dios; y en el trabajo no le va demasiado bien tampoco, ni en lo económico. Si racial o culturalmente, un grupo o etnia es tenido por menos, dentro de esa raza o cultura, la mujer es la última de las últimas, en la mayoría de las ocasiones.

Por esto, la teología feminista bien entendida y encauzada, busca “la liberación para la construcción de un nuevo modelo de vida en común donde las mujeres reencuentren la dignidad humana y sean dueñas de sus cuerpos, sueños y afectos, su existencia y su propio futuro, junto con la tierra y todos sus habitantes”, según María Pilar Aquino en “Feminismo”. Es interesante esta definición liberadora, y lo que ocasiona mencionarlo así, como una liberación. En muchos ámbitos (sin excepción de los religiosos) esto es visto como una amenaza. ¿Por qué buscan liberarse? ¿De qué? ¿De quiénes? Y es una amenaza porque, justamente, buscan liberarse del varón; y quien se siente amenazado es el mismo varón que ejerce el poder.

La definición continúa aseverando que lo que se busca es un nuevo modelo de vida en común, o sea, una nueva comunitariedad, que según los términos del Evangelio, será la comunitariedad del Reino, la de la igualdad, la de la comunión real, porque no existe unión en el amor si algunos de los miembros carecen de pleno derecho, si son dejados de lado, si no pueden decidir por sí mismos. Las mujeres, hoy por hoy, continúan padeciendo la imposibilidad de ser dueñas de sus cuerpos, sueños y afectos, los tres supeditados al varón. Debe la virtuosa mujer hacer que su cuerpo sea propiedad del hombre, y que él disponga lo mejor para ella; debe entregar sus sueños a la sombra de los proyectos varoniles, porque lo importante es que se realice el varón, y ella con él, incluida en su proyecto, dejando de lado cualquier quimera propia; debe tener afecto por el hombre, y sólo por él, con exclusividad. ¿Qué especie de dignidad es esa? Y no estamos describiendo una situación de cien ni quinientos ni mil ni tres mil años atrás; es actualidad. Se requiere un nuevo modelo de vida para que la mujer sea igual al hombre. Se necesita liberación, y con ella, gana la tierra y todos sus habitantes, porque si bien las beneficiarias directas son las mujeres, es evidente que el camino de igualdad y fraternidad, el camino del Reino, es lo mejor para todos.

A estas alturas de la historia, a dos mil años de Jesucristo, no hay argumento válido contra la difusión del Reino que incluye a hombres y mujeres por igual. Tergiversar eso es tergiversar la Buena Noticia, es decir que el Cristo no vino para unir, sino para marcar más diferencias, es herejía. Allí donde la Iglesia se olvide de las mujeres en la misión, no está misionando, sino retrocediendo.