PALABRA DE MISIÓN

Cuando la multitud se dio cuenta de que Jesús y sus discípulos no estaban allí, subieron a las barcas y fueron a Cafarnaún en busca de Jesús. Al encontrarlo en la otra orilla, le preguntaron: “Maestro, ¿cuándo llegaste?”. Jesús les respondió: “En verdad, en verdad les digo, que ustedes me buscan, no porque vieron signos, sino porque han comido pan hasta saciarse. Trabajen, no por el alimento perecedero, sino por el que permanece hasta la Vida eterna, el que les dará el Hijo del hombre; porque es él a quien Dios, el Padre, marcó con su sello”.

Ellos le preguntaron: “¿Qué debemos hacer para realizar las obras de Dios?”. Jesús les respondió: “La obra de Dios es que ustedes crean en aquel que él ha enviado”. Y volvieron a preguntarle: “¿Qué signos haces para que veamos y creamos en ti? ¿Qué obra realizas? Nuestros padres comieron el maná en el desierto, como dice la Escritura: Les dio de comer el pan bajado del cielo”. Jesús respondió: “En verdad, en verdad les digo, que no es Moisés el que les dio el pan del cielo; mi Padre les da el verdadero pan del cielo; porque el pan de Dios es el que desciende del cielo y da Vida al mundo”. Ellos le dijeron: “Señor, danos siempre de ese pan”. Jesús les respondió: “Yo soy el pan de Vida. El que viene a mí jamás tendrá hambre; el que cree en mí jamás tendrá sed”. (Jn. 6, 24-35)

Enjuiciado

Como en otras ocasiones dentro del Evangelio según Juan, nos hallamos frente a un diálogo que parece un juicio. En Jn. 1, 19-27 el interrogado es Juan el Bautista. En el capítulo 4, el interrogatorio se intercambia entre Jesús y la samaritana. El capítulo 7 es un enjuiciamiento a distintos niveles y con distintos protagonistas, pero suenan fuertes las preguntas sobre la identidad de Jesús y sobre su autoridad (cf. Jn. 7, 15.25-27.31.41-42.52). En Jn. 8, 33-59 la discusión gira en torno a la relación de Jesús con Abrahán. En el capítulo 9, con la curación del ciego de nacimiento, nuevamente juega el autor entre diversos niveles de enjuiciamiento y diversos protagonistas. Jn. 10, 22-42 contiene los cuestionamientos sobre la condición divina de Jesús. Y finalmente, durante el relato de la pasión, hay tres segmentos de diálogo-juicio: Jn. 18, 3-8 (en Getsemaní), Jn. 18, 19-24 (frente a Anás) y Jn. 18, 28 – 19, 16 (frente a Pilato). Una de las características de estos enjuiciamientos es que, por momentos, las respuestas de Jesús parecen no responder las preguntas de los demás, y sin embargo, analizando con detenimiento, nos encontramos con respuestas que, presentándose en otro plano, responden con sobra. En un drama de sombras, se declara como la luz del mundo; cuando critican su origen, habla de un Dios que es Padre; cuando buscan momento para apedrearlo, se hace cargo de las ovejas como pastor y puerta del rebaño; cuando su final es eminente, defiende la verdad y la libertad. Aquellos que creen que están juzgando a Jesús, en realidad terminan interpelados por la palabra que proclama.

Cuatro frases

Vamos a dividir el texto según las cuatro frases de la gente que busca a Jesús:

a) Búsqueda equivocada: la gente pregunta a Jesús cuándo ha llegado al lugar donde se encuentran. Si bien lo lógico sería que el Maestro les contestara en términos temporales, en cambio hallamos la famosa construcción literaria del Evangelio según Juan: en verdad, en verdad les digo. La expresión aparece veinticinco veces en el libro y antecede a declaraciones casi dogmáticas de Jesús, declaraciones que se realizan con autoridad y son, prácticamente, incuestionables. En este caso, la afirmación rotunda es que la gente no lo busca por lo que realmente debería buscarlo, por ese sentido trascendente de la vida, sino que sólo quieren hacer de Él un panadero. La gente quiere más panes para comer. Estamos ante la continuación de la actitud expresada en Jn. 6, 15, cuando querían hacerlo rey. Jesús no realizaba milagros por el sólo hecho de llevarlos a cabo; los milagros son señales, son un mensaje de algo superior, del Reino, de Dios mismo, de la autoridad del Señor, del mesianismo, de la bondad divina. Por esto, Jesús invita a sus oyentes a obrar por el alimento verdadero, o sea, los invita a dar un paso más en su espiritualidad, un paso más en su comprensión, un paso más hacia el pan verdadero. La gente busca equivocadamente, busca según su capricho, y así se olvida de lo trascendente.

b) Obrar la obra de Dios: ante la exhortación, la gente pregunta qué es lo que debe hacerse para conseguir ese alimento de vida eterna. La respuesta es simple: hay que creer en el enviado de Dios. Esta idea de la fe en Jesús como fe que salva, lleva el hilo en el telón de fondo del Evangelio según Juan. Ya en el prólogo se habla de creer en el nombre del enviado para hacerse hijo de Dios (cf. Jn. 1, 12); en el diálogo con Nicodemo, aparece el famoso pasaje de Jn. 3, 16: “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna”. En el capítulo 5, esta fe cristológica se relaciona intrínsecamente con la fe en el Padre (cf. Jn. 5, 24). Más adelante, esta relación intrínseca se expresa como que no se puede creer en el enviado sin creer en el que lo envió (cf. Jn. 8, 24), porque quien ve al enviado, ve al que lo envía (cf. Jn. 12, 44-45). A partir de esta fe vivificante se estructura el cristianismo según la teología joánica. Por eso ante la pregunta en plural de la gente (qué obras), Jesús responde sobre la obra, en singular. Hay una sola obra querida por Dios, y a partir de ella, todo lo demás cobra sentido. Es la fe en el Cristo lo que determinará el resto.

c) Signos de Dios: la gente identifica las palabras de Jesús como una pretensión egocéntrica. Resulta chocante escuchar que Dios no pide demasiadas obras, no pide una lista de comportamientos, no establece una serie de mandamientos, sino que invita a la única obra de creer en una persona. Por esto le plantean un desafío, haciendo la comparación con el maná que comió Israel en el desierto (cf. Ex. 16, 4-35). Si Moisés les había dado el maná, Jesús debía hacer otro signo similar. La respuesta del Maestro, nuevamente, es introducida por la construcción literaria en verdad, en verdad les digo, y la explicación es determinante: no dio Moisés el maná, sino que fue el Padre. Nuevamente, se manifiesta la poca profundidad de la gente a la hora de interpretar la multiplicación de los panes, que ya ha sido un signo en la línea del maná. Los oyentes daban importancia al maná como maná mismo, no como señal de Dios. La lucha de Jesús en este capítulo 6 parece consistir en llevar la reflexión a un nivel superior, lograr el salto de fe que permita pasar del pan material al pan espiritual, lograr pasar del signo al significado y no quedar varados en el elemento que está para remitirnos a lo trascendente. Se trata de un desafío sacramental.

d) Pan de vida: finalmente, la gente le pide a Jesús ese pan del que habla, sin tener plena conciencia aún sobre su naturaleza. El Señor responde que Él es el pan de vida. La frase es introducida por un Yo soy, en clara referencia a Ex. 3, 14, cuando Dios responde a la pregunta de Moisés sobre su nombre divino: “Dijo Dios a Moisés: Yo soy el que soy. Y añadió: Así dirás a los israelitas: Yo Soy me ha enviado a ustedes”. A los oídos judíos, la declaración es una blasfemia. El nombre de Dios es impronunciable para el israelita, puesto que el uso incorrecto del mismo es condenado por el mismo Señor (cf. Dt. 5, 11). En el Evangelio según Juan, Jesús utiliza la construcción literaria yo soy en repetidas oportunidades, autodenominándose (cf. Jn. 4, 26; Jn. 8, 24.28.58; Jn. 13, 19; Jn. 18, 5.6) o definiéndose (cf. Jn. 8, 12; Jn. 10, 7; Jn. 10, 11; Jn. 11, 25; Jn. 14, 6; Jn. 15, 1). Al decir yo soy, Jesús se asimila al Padre. Por eso este pan es el verdadero, porque es pan del Dios verdadero.

Pan para comer y pan para existir

Uno de los retos misioneros es hacer que la evangelización, o mejor dicho, que el diálogo evangelizador, se vuelva trascendente, de manera que a partir de las complicaciones de la vida cotidiana sea descubierto el Dios que actúa en lo diario, en lo común, en lo sencillo. Se trata de llegar a lo espiritual a través de lo material, pero no para disociar ambas realidades, sino todo lo contrario, para unirlas.

Jesús lleva a sus interlocutores desde los cinco panes de cebada que ofreció el joven al pan de vida que es verdadero maná del Padre. Nuestros pueblos están hambrientos y sedientos, pero si identificamos el hambre y la sed de una manera reduccionista; sólo como ausencia de comida y bebida, o sólo como necesidad espiritual, estamos disociando lo que Dios no quiere disociar. Incluir lo trascendente en lo cotidiano es una clave para la misión, un modo de acercarse fidedignamente al sufrimiento de las gentes.

La mujer soltera, sin trabajo, con varios hijos, discriminada en el poblado por su condición, es la mujer que necesita pan y agua material, pero que aún así no deja de necesitar el pan de la vida eterna, porque en su pobreza, ansía lo trascendente. El hombre alcohólico, sin amigos, desocupado, que vive solo en una construcción precaria, necesita rehabilitación física y trabajo estable, pero aún consiguiéndolo, necesita sobre todo una razón para vivir, una esperanza, un pan de vida eterna.

La Iglesia no ha conservado y meditado lo sacramental por capricho. El sacramento es una característica misionera. Corresponde a los evangelizadores ser tan transparentes que las palabras y las acciones del Cristo se puedan ver a través de ellos. Corresponde a los evangelizadores correr el velo de lo materialista que ciega a tantos. Corresponde a los evangelizadores ampliar el horizonte de las gentes. No es un trabajo de milagrerías, sino un trabajo de signos. El misionero se ve impelido a hacer signos que remitan a lo trascendental. Porque partir un pan para compartir con los necesitados lo hace cualquier organización caritativa, y al acabarse el pan continúan las necesidades; pero partir un pan y, así, hacer presente a Jesús, el pan de vida, saciando de eternidad a los que tienen hambre, sólo puede lograrse desde la fe. La misión ha de ser sacramental, no necesariamente porque administre el bautismo a cantidades ingentes de personas, sino porque será signo para los varones y mujeres de cada época que, buscando desesperados y hambrientos, hallan en el Evangelio la esperanza y el pan definitivo.

De la misma manera que Moisés levantó en alto la serpiente en el desierto, también es necesario que el Hijo del hombre sea levantado en alto, para que todos los que creen en él tengan Vida eterna.

Sí, Dios amó tanto al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga Vida eterna. Porque Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es condenado; el que no cree, ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios.

En esto consiste el juicio: la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus obras eran malas. Todo el que obra mal odia la luz y no se acerca a ella, por temor de que sus obras sean descubiertas. En cambio, el que obra conforme a la verdad se acerca a la luz, para que se ponga de manifiesto que sus obras han sido hechas en Dios. (Jn. 3, 14-21)

Una serpiente levantada en el desierto

La referencia veterotestamentaria de estos versículos podemos encontrarla en el capítulo 21 del libro de Números. Allí se nos narra cómo el pueblo de Israel, impaciente por el camino que seguían recorriendo sin arribar a la Tierra Prometida, comienza habladurías sobre por qué fueron liberados de Egipto para morir en el desierto (cf. Num. 21, 5). Ante esta situación, envía Yahvé serpientes abrasadoras que muerden a los israelitas y hasta los matan (cf. Num. 21, 6). El pueblo, arrepentido, pide a Moisés que interceda por ellos; él lo hace y Yahvé le da la orden de construir una serpiente de bronce, ponerla sobre un mástil, y quien fuese mordido, debía mirarla para vivir (cf. Num. 21, 7-9).

En base a la comparación y a una técnica exegética de Juan, el texto nos hace entender que la serpiente de bronce fue una pre-figuración del Mesías, el cual debe ser elevado también para que la humanidad viva. En el relato de Números, el hecho de ver provoca vivir; en el Evangelio, el hecho de creer provoca la vida eterna y plena. Entre ver y creer, la relación en el escrito de Juan es constante a lo largo de la trama (cf. Jn. 1, 50; Jn. 2, 23; Jn. 6, 14; Jn. 11, 40; Jn. 20, 20), desde Natanael que cree porque el Maestro le asegura que lo ha visto debajo de la higuera, hasta Tomás que no creerá si no ve la señal de los clavos. Pero traspasando esta relación hasta invertirla, terminará afirmando Jesús: “Dichosos los que no han visto y han creído” (Jn. 20, 29). Esa es la resolución que nos ayuda a entender lo visto no como algo meramente sensorial, sino como un ver teológico.

No será necesario que todos los salvados vean el cuerpo en la cruz y la resurrección, pero sí será necesario que crean en ambas, y que las vean con los ojos de la fe. Esa es la puerta para vivir plenamente. Jn. 10, 10 se explaya al respecto: “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia”. La serpiente de bronce permitía vivir un tiempo más en este orden de las cosas; Jesús trae la superación de esa vida que es la vida eterna, que es la vida en plenitud de Dios. Vivir y salvarse es llevar a la abundancia la existencia, o sea, hacerla eternamente plena. La vida, en un plano biológico, es potencia; la vida en perspectiva eterna es plétora, es fecundidad, es transformación de lo biológico hacia límites insospechados, es trascender. El Mesías no ha venido a dejar todo como está; ha venido a plenificarlo todo.

Un Hijo para que el mundo sea pleno

El amor de Dios lo ha llevado a una donación total, la donación de su Hijo, para que los hombres y mujeres tengan vida eterna, o sea, para que hagan plenas sus existencias.

Entonces, ¿por qué debe ser levantado el Hijo del hombre? ¿por capricho divino? ¿por juicio? Estas dos posturas son muy oídas y muy remarcadas. Para algunos, el Padre ha decidido montar un espectáculo en la cruz, de manera que las profecías por Él sembradas en la antigüedad hallaran cumplimiento, y el mundo viese el sufrimiento como una obra maestra de preponderancia llamativa. Se trata de una visión que fácilmente se confunde con una propaganda. Otros se inclinan y subrayan el hecho judicial de la cruz, como una necesidad del Padre que exigía sí o sí un sacrificio y, en la actualidad, seguiría juzgando a través de lo ejecutado en la cruz. Tal panorámica parece restar sentido a la crucifixión, justamente de parte de aquellos que se preocupan por las supuestas desviaciones heterodoxas que le quitarían magnitud. Si el dios sediento de sacrificios obtuvo con Jesús crucificado lo que deseaba, ¿por qué seguiría juzgando? ¿No estaría saldada la deuda? La comparación con la serpiente de bronce parece aclarar. El Hijo del Hombre es levantado por una situación humana que necesita una solución, no por arbitrio antojadizo de Dios. La serpiente sanaba a los mordidos, la cruz libera a los oprimidos. El amor de Dios es tan grande, que hace lo imposible para sacar a los varones y mujeres de su estado no pleno y llevarlos a la plétora, que es la vida eterna. La tesis no se fundamenta en que tanto ansiaba Dios que se saldase la deuda, sino en que tanto amó Dios al mundo.

Jesús no tiene como objetivo condenar a diestra o siniestra, impartir cárceles ni administrar el fuego del infierno. Jesús viene a salvar. Leyendo los Evangelios Sinópticos, quizás nos surja la disyuntiva sobre cuál era la verdadera motivación del Maestro: ¿no sería el Reino de Dios? Y es real que en Marcos, Mateo y Lucas el Reino se lleva el grueso de las palabras de Jesús. Pero no hay real disyuntiva, pues este concepto joánico de salvación antes que condena, es propio del Reino, realidad salvífica antes que enjuiciadora. La presencia del Reino no se manifiesta con la condena de los impíos, sino más bien con el florecimiento de la paz, justicia, gozo, fraternidad, igualdad, libertad, dignidad. Cuando la vida se hace plena, se hace presente el Reino. En ese sentido, al Hijo le interesa salvar, o sea, hacer plenas las cosas.

Ahora bien, Juan nos lleva más allá, y pone en boca de Jesús una aseveración novedosa: el que cree en el Cristo no es juzgado. Sobre el esquema típico de cualquier escatología o apocalíptica, donde llega el final de los tiempos y el dios de turno reparte a cada cual según sus obras, nos hallamos con un juicio intra-histórico, introduciendo la escatología en la cotidianeidad. Hay dos opciones: aceptar la vida en plenitud o rechazarla. Los primeros no son juzgados, justamente porque si el Hijo del Hombre ha venido a salvar antes que juzgar, es lógico evitar los juicios. El creyente ha aceptado la vida plena, y ha comenzado la vida eterna con esa aceptación, ¿de qué se lo puede juzgar? Por el otro opuesto lado, está el que no acepta la vida en plenitud según el modelo del Reino, y éste ya se está juzgando negativamente, está rechazando la plenitud, está condenando su existencia sin necesidad que otro lo haga. Dios ofrece la vida eterna/plena y cada cual determina su juicio, cada uno se termina convirtiendo en su propio magistrado.

Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria rodeado de todos los ángeles, se sentará en su trono glorioso. Todas las naciones serán reunidas en su presencia, y él separará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos, y pondrá a aquellas a su derecha y a estos a su izquierda.

Entonces el Rey dirá a los que tenga a su derecha: “Vengan, benditos de mi Padre, y reciban en herencia el Reino que les fue preparado desde el comienzo del mundo, porque tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber; estaba de paso, y me alojaron; desnudo, y me vistieron; enfermo, y me visitaron; preso, y me vinieron a ver”. Los justos le responderán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; sediento, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos de paso, y te alojamos; desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o preso, y fuimos a verte?”. Y el Rey les responderá: “Les aseguro que cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo”.

Luego dirá a los de su izquierda: “Aléjense de mí, malditos; vayan al fuego eterno que fue preparado para el demonio y sus ángeles, porque tuve hambre, y ustedes no me dieron de comer; tuve sed, y no me dieron de beber; estaba de paso, y no me alojaron; desnudo, y no me vistieron; enfermo y preso, y no me visitaron”. Estos, a su vez, le preguntarán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento, de paso o desnudo, enfermo o preso, y no te hemos socorrido?”. Y él les responderá: “Les aseguro que cada vez que no lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, tampoco lo hicieron conmigo”.

Estos irán al castigo eterno, y los justos a la Vida eterna. (Mt. 25, 31-46)

Con la Fiesta de Jesucristo Rey del Universo se acaba un nuevo ciclo litúrgico. La cumbre es el reconocimiento de Jesús con toda su carga cristológica, sobre todo en su rol de Rey universal. En un mundo que avanza, no con la rapidez que se quisiera, hacia modelos democráticos, la celebración no termina de ensamblar. Cuando fue instituida, en 1925, por el Papa Pío XI, significó una proclama de la institución eclesial, justamente, contra los modelos democráticos que llevaban, indefectiblemente, a la pérdida de autoridad de la Iglesia en el mundo moderno. No había razón para dejar las monarquías y las estructuras jerárquicas, sobre todo si eso desplazaba el poder papal y curial de las esferas de decisión. Con la Fiesta de Jesucristo Rey se recordaba a la orbe que este rey universal tenía un representante en la tierra, un rey vicario encargado de gobernar por Él. El mundo tenía que escucharlo, obedecerlo, y dejarse guiar. Evidentemente, el mundo siguió su marcha y la fiesta quedó, obligando a una reinterpretación que la coloque en su lugar debido. Como cierre del ciclo litúrgico, sobre todo en este Ciclo A que se leyó el Evangelio según Mateo, parece adecuada la perícopa seleccionada. Esta visión profético-apocalíptica del Hijo del Hombre reinando es la última presentación del libro antes del inicio del relato de la pasión, donde la angustia, la tortura y la crucifixión parecen destruir la ilusión del Rey del Universo. Para nosotros, celebrantes de esta época, es la visión final que nos llevará a comenzar un nuevo ciclo, una nueva etapa, una nueva re-lectura de los hechos de Jesús. Como Mateo nos invitará a releer sus capítulos 24-25 (y todo su Evangelio) a la luz de los capítulos 26-27-28, la liturgia católica nos invitará a leer el final glorioso del ciclo desde el inicio de lo que vendrá a continuación: la prédica profética con que se abre el tiempo de adviento. Puede que la celebración quede descontextualizada y que el título de rey sea, teológicamente, difícil de aplicar al mundo presente, pero tiene esta lectura de hoy una persistencia histórica que, ante la crisis capitalista manifiesta, marca el camino de salida.

La gran disputa exegética sobre esta imagen del juicio final versa en dos cuestiones fundamentales: quiénes son las naciones y quiénes son los pequeños. No es lo mismo que las naciones sean sólo los pueblos gentiles, o que sean el mundo entero: judíos, judeo-cristianos, gentiles, gentil-cristianos. Tampoco es lo mismo que los pequeños sean los marginados y pobres en general, o que la referencia específica sea para los discípulos de Jesús hechos marginales por el Reino de los Cielos. Una de las posibilidades interpretativas es que el juicio evalúe cómo se ha recibido a los discípulos misioneros de la Iglesia en su recorrido por el mundo para anunciar el Evangelio. La otra posibilidad es que se juzgue según el criterio del amor al prójimo, sobre todo al prójimo en necesidad urgente. Hay argumentos a favor de ambas posiciones. Lo cierto, y desconcertante, es que los juzgados no tienen conciencia de la identificación que el Hijo del Hombre les hace ver: lo que han hecho con los pequeños lo han hecho con Él. Ni las ovejas ni los cabritos, ni los de la derecha ni los de la izquierda lo han entendido por completo. Esto parece ser un indicativo de que los juzgados tienen poco conocimiento del Evangelio y del Cristo. De ser así, este juicio presentado por Mateo cambia drásticamente el paradigma religioso. Ya no hay un juzgamiento por la fe específica ni por la pertenencia a tal o cual asamblea o comunidad eclesial. El juicio tiene que ver con el amor manifestado. ¿Manifestado hacia quiénes? Hacia los hambrientos, sedientos, forasteros, desnudos, enfermos y presos. El texto no habla de otros pequeños que no sean estos.

Estos pequeños son, en vocablos especializados, sacramentos del Hijo del Hombre. Considerando la condensación cristológica de esta perícopa, los pequeños se encuentran asociados y plenamente llenos de esa cristología. Hablamos de condensación cristológica porque, por lo menos, cuatro títulos son asignados a Jesús en esta visión. Desde el inicio es el Hijo del Hombre, título que recorre todo el libro de Mateo, muy asociado a lo escatológico y a la visión gloriosa del mismo (cf. Mt. 10, 23; Mt. 13, 41; Mt. 16, 27-28; Mt. 19, 28; Mt. 24, 30; Mt. 26, 64). Pero también es rey sentado en el trono que separa a los de la derecha de los de la izquierda, como desde el principio del Evangelio es rey nacido en la pobreza que inquieta a los reyes de la tierra (cf. Mt. 2, 1-8). No obstante estos dos títulos, se agrega la imagen del pastor. Al hablar de ovejas y cabritos que deben ser separados, se hace referencia a la práctica palestina de llevar juntos, durante el día, ambos tipos de animales, para poner los cabritos en resguardo durante la noche (debido a que son más débiles) y dejar las ovejas a la intemperie. Al acudir al Cristo Pastor, Mateo hace eco de Ez. 34, 17-22, en el amplio contexto del capítulo 34 del profeta que rechaza a los pastores infieles de Israel para que Dios recupere, en propia persona, el pastoreo de su pueblo. Este pastor, en Ezequiel y en Mateo, termina siendo juez. Juzgará entre oveja y oveja, entre carnero y chivo (cf. Ez. 34, 17), entre ovejas y cabritos (cf. Mt. 25, 32-33). La separación recuerda las imágenes parabólicas del trigo y la paja (según Juan el Bautista en Mt. 3, 12), el trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 30) o los peces buenos y malos (cf. Mt. 13, 48-49). En este caso, los ángeles no son descriptos realizando la acción de separar, aunque sí con mencionados como acompañantes del Hijo del Hombre.

Los pequeños son, entonces, una condensación cristológica. Paradójicamente, estos títulos de grandeza (Hijo del Hombre, rey, pastor, juez) terminan siendo resumidos en la vida de los pequeños, y el reconocimiento de Jesús como Mesías y Señor, no proviene de lo mucho que puedan proclamarse con los labios los cuatro títulos enunciados, sino del amor manifestado en concreto hacia el prójimo más necesitado. Las seis acciones que son parámetro de juicio resultan tradicionales del Antiguo Testamento como obras piadosas para con el desvalido (cf. Job. 22, 6-7; Is. 58, 6-7; Ez. 18, 7-8; Tob. 4, 16-17). La más difícil de rastrear es la de visitar al preso. Puede suponerse que es un agregado cristiano ante la realidad de los discípulos que son constantemente puestos en prisión por el Evangelio. De todas maneras, la más honda tradición veterotestamentaria respalda esta cosmología: lo inefable, lo todopoderoso, lo inalcanzable, lo infinito, es palpable es el marginado, en el pobre (la viuda y el huérfano), en el pequeño. Para la comunidad mateana, probablemente ubicada en la ciudad de Antioquia, los marginados no eran muy distintos a los marginados de las grandes urbes actuales, localizados en la periferia, en asentamientos. Allí está la revelación cristológica, allí está el secreto del discipulado. Como ya advertimos, los paradigmas religiosos son derribados. Los títulos de la cristología no quieren decir que Jesús está separado del mundo, desentendido de las situaciones humanas. Al contrario. Jesús siempre está, no al lado de los marginales, sino en los marginales. Se condensa sacramentalmente en el pobre, en el hambriento, el sediento, el forastero, el desnudo, el preso, el enfermo. Por eso es difícil para los religiosos entender este juicio del Hijo del Hombre, y por eso es alentador para los no cristianos. Los primeros se ven desconcertados, porque todo su énfasis estaba puesto en lo que llamaban fe, en el cumplimiento de preceptos eclesiásticos, en cultos pomposos, mientras del otro en necesidad desaparece del firmamento. Los segundos se ven incluidos en un juicio universal que supera las barreras religiosas clásicas para situarse en la dimensión real y verdadera de la religión: el amor. Todos pueden ser juzgados por el amor, por cómo respondieron ante el prójimo en necesidad. No hace falta presentar credencial de membresía ni el diezmo al día, pues Cristo está en el otro.

La única salida a las crisis económicas históricas (a la crisis mundial actual) está como respuesta en esta lectura. No sirven las indicaciones del FMI ni los recortes, sino la solidaridad, la acción concreta a favor de los más desprotegidos. El mundo es juzgado según el amor que manifestó, no de acuerdo a las cátedras económicas de Harvard. El mundo mejora cuando el hambriento tiene para comer, el sediento para beber, el desnudo tiene vestido, el preso y el enfermo son visitados y asistidos, y el forastero (el inmigrante) es acogido con confianza. Mientras el Cuerno de África siga muriéndose de hambre y sed, mientras las prisiones sigan siendo espacios inhóspitos de maltrato y tortura socialmente aceptados, mientras las leyes de inmigración sigan denigrando a sudamericanos, negros y partidarios de religiones distintas, nada puede mejorar. La religión institucional también tiene su parte, y está llamada a modificar radicalmente su posición. Ya no puede pensarse el universo en términos absolutos de los de adentro y los de afuera. Ya no puede mantenerse la posición cómoda de desentendimiento conveniente cuando peligran los beneficios, y acercamiento circunstancial cuando se ofrecen arreglos. Esa religión no sirve a los pequeños, sino a los poderosos, y continúa contribuyendo a un mundo de desigualdad (que equivale a un mundo sin amor al prójimo). El juicio final presentado por Mateo es una alerta profética del Cristo a su Iglesia: hay que dejar de buscar soluciones en los libros y encontrarlas entre los pobres. La salida a la crisis es la entrada al mundo de los marginados.

Sí, Dios amó tanto al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga Vida eterna. Porque Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es condenado; el que no cree, ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios. (Jn. 3, 16-18)

La lectura elegida por la liturgia católica para este domingo de la Santísima Trinidad del Ciclo A tiene una serie de vocablos con fuerte significado. El desconocimiento de los mismos, la falta de profundización en ellos o la descontextualización en su marco joánico pueden afectar la comprensión del texto. Dios, Hijo, vida eterna, juicio, salvación/condenación, nombre, son términos teológicamente cargados de connotaciones. Hablar de Dios no es lo mismo hoy que ayer, no será lo mismo mañana, ni para mí, el evangelista Juan o un autor de algún libro del Antiguo Testamento. Son palabras que encierran tantas connotaciones, tantas aristas, tantas posibilidades, que indefectiblemente hacen variar su interpretación. En un diálogo, si alguno de los interlocutores menciona la palabra Dios, no siempre el otro estará descifrando lo mismo. La idea sobre Dios, el concepto de la divinidad, está sujeto a las subjetividades, valga la redundancia. Por eso vale la pena esforzarse en conocer cuál es el sentido último que Juan le da a Dios, al Hijo, a la escatología de la salvación/condenación. Vale la pena porque en este domingo la Iglesia celebra su misterio central, la base de todos los misterios. En este domingo la Iglesia se sumerge en el meollo de la teología, y a la vez, en el meollo de la pastoral. La Trinidad no es un tópico propio de estudiosos, de universidades, de libros. La Trinidad afecta el diario transcurrir, el estilo de vida cristiano, las perspectivas, los sueños, los planes pastorales, la manera de afrontar los desafíos modernos y post-modernos. La Trinidad es la vía de donde no se puede escapar cuando se busca ir al fondo de la cuestión cristiana. No puede escapar a la Trinidad el teólogo, ni el misionero, ni el fraile, ni el laico, ni el biblista ni el agente de pastoral social. Sin Trinidad no hay cristianismo, sin Trinidad no hay Jesús, sin Trinidad no hay comunidad eclesial. Todas y cada una de las partículas de nuestras existencias se refieren al misterio trinitario. Esquivarlo es esquivarnos. No es raro que los catequistas dilaten la presentación del tema, que lo dejen para más adelante, que lo esquiven. Se supone, inconscientemente, que la Trinidad no puede abordarse para enseñarla, para compartirla, para darla a conocer. En cierto sentido es cierto. Como misterio gigante y primigenio, la Trinidad se nos escapa. Pero también es cierto que la Trinidad se auto-revela, se da a conocer, y si así lo hace, entonces es revelable. Quiere decir que podemos compartirla, enseñarla, mostrarla. Siempre desde nuestra experiencia personal, pero no por eso menos comunicable. La lectura de hoy comienza con una afirmación que justifica lo que estamos diciendo: Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo. Lo entregado es lo dado. Decir que Dios da a su Hijo es exactamente lo mismo que decir que la Trinidad se abre al mundo, se entrega abriendo la puerta de su intimidad. El Hijo ha salido del seno del Padre (cf. Jn. 1, 18) y es, por lo tanto, de la fibra íntima trinitaria. En Jesús, la Trinidad se ha dado a conocer grandemente, y esa es la pista que seguimos para afirmar que uno de los principios trinitarios es su comunicabilidad. Por ende, estamos llamados a comunicarla nosotros.

Veamos algunas de estas palabras-clave del texto:

a) Dios: Dios es la figura que ama, que da, que entrega, que se abre al resto. Dios es el dador por excelencia. No retiene para sí, no representa la codicia ni la avaricia ni el egoísmo. Dios es una plenitud que se expande infinitamente. Ciertamente, la gracia es lo que mejor define a Dios. No envía al Hijo para que condene ni juzgue, sino que lo envía en el plan de la gracia. Es un envío que al mundo no le cuesta dinero ni sacrificios a cuenta. Dios no está sediento de recompensa, de sangre compensatoria. No manda al Hijo para que muera. Dios lo manda para dar vida de la mejor: vida eterna. La gracia, el regalo divino, proviene de su amor. No es un Dios comerciante, sino un Dios gracioso.

b) Hijo: el Hijo existe en relación al Padre. Eso lo deja bien en claro el Evangelio según Juan. Es el Hijo único, no porque acapare la filiación divina, sino porque es el único que es Hijo de esa manera tan íntima, tan profunda. Pero a partir de esa filiación crea comunidades filiales que se hacen sus hermanas e hijas del mismo Padre. La filiación del Hijo es extensiva a los seres humanos. Por eso ha venido en plan de salvación y no de juicio. Su intención es formar la gran familia de los hijos de Dios.

c) Vida eterna: el Hijo ha venido para dar vida en abundancia. La gracia es, justamente, el hecho de dar vida. No puede haber mayor gracia que esa, porque la vida es el valor absoluto. Y cuánto más si se trata de vida eterna. La mejor definición sobre la vida eterna es la idea de una vida en abundancia. La mejor vida, la vida más plena. No puede ser de otra manera la vida que proviene de Dios. Esa es una esperanza mayor con la cual caminar. La gracia de Dios nos ha dado esta vida, que de por sí es buena, pero proyecta darnos una vida mejor, mayor, abundante. Una vida que no se acaba, que no tiene llanto ni tristezas ni dolores. La vida eterna es la vida perfecta. No importa cómo será el mundo materialmente, no importa si lloverá o no, no importa nada más. La vida eterna es la vida perfecta, la vida que Dios regala, la mejor vida posible.

d) Juicio: para Juan no hay, precisamente, un juicio final, como lo puede pintar Mateo en su capítulo 25. Juan es más partidario de un juicio intra-histórico, constante. El Hijo no ha venido a juzgar, a sentarse en un estrado para dividir buenos y malos. El Hijo ha venido para salvación, para dar vida. El juicio sucede en el proceso de aceptación o no de la vida de Dios. Evidentemente, quien rechaza esa vida (la mejor vida, la vida plena, la vida total y abundante) se lastima a sí mismo. Es preferir la mediocridad y la nada ante lo máximo. El juicio es la mismísima decisión humana. Esto nos lleva a la realidad de que Dios no castiga. La decisión deliberada de rechazar el bien de Dios (rechazar su gracia) es lo que castiga, porque determina una consecuencia de vida en menos, vida mediocre, pero no abundante ni plena ni eterna.

e) Salvación/condenación: la salvación es la plenitud. En el caso del Evangelio según Juan no es salvarse de algo o de alguien, sino alcanzar un estado de vida mayor, más abundante. La condenación, de la misma manera, es un estado de vida no-pleno, mediocre, estancado, sin abundancia. Se salvan los que aceptan la gracia de Dios que se manifestó en el Hijo. O sea que se salvan los que aceptan la existencia de un Dios dador, un Dios amoroso, un Dios gracioso. El rechazo de la posibilidad de que Dios envíe a su Hijo para salvar, para comunicarse en gracia, es motivo de condenación, pues anula la esencia amorosa de Dios, anulando así al mismo Dios.

f) Nombre: para la mentalidad hebrea, el nombre de una persona es parte de la persona misma, y hasta la definición de ella. Creer en el nombre del Hijo de Dios es, precisamente, un circunloquio para el hecho de creer en Jesús, en su persona y en su mensaje, en su vida y en su muerte, en su pascua y resurrección. El nombre del Hijo de Dios es el nombre que salva, no porque mágicamente su pronunciación en voz alta conduzca a la vida eterna, sino porque creer en el nombre de Jesús es creerle a Jesús y actuar consecuentemente a su Buena Noticia. Aquí no hay magia, sino compromiso con el Hijo para comportarnos como hijos y reconocer a los demás como hermanos.

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La idea de Rahner, tan discutida teológicamente, de que la historia de la salvación no revela algo de Dios, sino a Dios mismo, es la iniciativa para que la vida que ofrece como don la Trinidad no sea un proyecto a futuro, sino una posibilidad histórica por la que trabaje la Iglesia. Si el Hijo vino para dar vida, y vida en abundancia, entonces la Iglesia tendría que hacer todo lo posible para traducir esa abundancia en términos cotidianos. La liturgia, por ejemplo, no puede ser sólo una mirada hacia el cielo; la liturgia debe celebrar con la tierra, debe planearse a través de los seres humanos que no están viviendo la abundancia de la vida. Hacer personas abundantes; esa puede ser la misión eclesial. No hablamos de la abundancia que excede, la abundancia de los ricos, la abundancia económica. Hablamos de la abundancia de vida. Jesús, siendo pobre con los pobres y marginal con los marginales, vive abundantemente. Su chequera no es abultada, ni tampoco sus bolsillos, pero disfruta de la vida de una manera increíble. Celebra banquetes, reuniones comunitarias, predica la alegría del Reino. Goza y saborea la vida, sin bienes económicos ostensibles. E invita a gozar y saborear la vida de la misma manera que Él. Serán fuerzas externas (políticas y religiosas) las que troncarán su existencia antes de tiempo e injustamente, pero no un desprecio por la existencia. Jesús sabe que debe acercar la vida al ideal del Padre. Esa es su misión.

Si la historia revela a Dios mismo, tenemos que reconocer cómo las situaciones de miseria y pobreza no son reflejo del Padre. La vida trinitaria se abre paso entre los seres humanos cuando la Iglesia se hace presente en las situaciones de vida mediocre y deficitaria para plenificarlas. Es la historia de los que viven como Jesús la que demuestra cómo es la vida en abundancia. La Iglesia de esta vida abundante no puede ser la que maneja bancos y comercios. Ha de ser la Iglesia de los banquetes celebrados con alegría, la de las puertas abiertas, la del gozo y saboreo de las cosas hermosas de la vida. La que sana, promueve y libera.

Por supuesto, siempre está el tema del dolor. El dolor parece contradecir la abundancia de la vida. Pero Balthasar se arriesga a decir que a la kenosis (despojo) histórica del Hijo encarnándose le antecede la kenosis intra-trinitaria. La Trinidad se tuvo que despojar de sí misma (despojar del Hijo, del amor cara a cara Padre-Hijo) para que el Hijo se despojara de su divinidad y se hiciera ser humano. Estos despojos, sustentados en el amor, hacen del amor modelo trinitario (del ágape) la respuesta contundente al dolor y el sufrimiento. Ambos pueden plenificarse por amor, ambos pueden cobrar sentido cuando se ama, ambos pueden transformarse. El despojo del que es protagonista el Hijo demuestra que Dios, amando, proyecta el sufrimiento y el dolor hacia lo trascendente. No tienen la última palabra sobre la historia humana. La última palabra es de aquellos que, como el Hijo, se despojan de sí mismos para transmutar el sufrimiento y el dolor con el amor.

El Evangelio según Juan insiste mucho en la soberanía de Jesús sobre los hechos que suceden. Jesús es el Rey, el verdadero, el que domina la situación. Es el Señor de la historia y la guía, la dirige. Nadie le quitará la vida, sino que la entregará voluntariamente (cf. Jn. 10, 18), porque tiene el poder para recobrarla. Es, por ello, Señor de la vida también. Sin embargo, este Jesús soberano absoluto de Juan es tremendamente humano en el libro. De alguna manera, el autor está desarrollando, narrativamente, el misterio de las dos naturalezas del Cristo. Es la teología de lo que luego será el dogma. El autor lo hace por la necesidad de dejar en claro que Dios verdaderamente se encarnó, que no fue una ilusión óptica, que asumió la carne. Sigue siendo Dios, pero no deja de ser humano; es humano, pero no deja de ser Dios. Cuando entramos a la pasión según Juan, la soberanía del Maestro sigue existiendo (cf. Jn. 13, 1; Jn. 18, 4; Jn. 19, 24), pero en tres momentos precisos, su humanidad se hace demasiado evidente, a propósito, como escenas que invitan a postrarse; porque lo maravillosamente divino de Jesús es su humanidad.

a) Aquí tienen al hombre (Jn. 19, 5): Pilato mandó azotar a Jesús como escarmiento y como salida elegante. Piensa presentarlo al pueblo sangrando para generar compasión y que se acabe el pedido de muerte. No es Pilato un hombre generoso, sino un juez que se lava las manos. No quiere decidir, teme hacerlo. Es un juez puesto para juzgar, esa es su misión, pero no la cumple. Lo trae afuera, lo presenta casi burlonamente. Está vestido con el manto púrpura de la realeza y la corona de espinas que simula ser una corona real. Está vestido de rey, aunque nos cueste distinguirlo. Así lo presenta Pilato: este es el hombre. Este es el hombre que le han traído, este es el hombre que caminó Palestina, este es el hombre que enseñó el Evangelio, este es el hombre que pasó haciendo el bien, este es el hombre que quieren crucificar. La frase de Pilato presenta la humanidad entera de Jesús. Es el hombre por excelencia, el humano perfecto. Pensar en Jesús como el Hombre, con mayúsculas, es parecido a pensar en el Hijo del Hombre de los Evangelio sinópticos. El ser humano es rey cuando es como Jesús, cuando escucha a Dios, cuando se abre a la gracia, cuando ama, cuando sirve, cuando da la vida por los demás, sobre todo los desgraciados, pobres y marginados. Aquí tienen al hombre es una invitación a vernos como en un espejo utópico, hacia donde debemos tender. En aquel burlado y azotado está nuestra plenitud de humanidad. Hacia Él deberíamos tender.

b) Aquí está su rey (Jn. 19, 14): Pilato no ha logrado aplacar los ánimos. La gente exige la muerte de Jesús. Traba una conversación con Él para hacerle saber que está en sus manos, que como procurador tiene el poder para darle vida o muerte. Jesús le hace entender que su poder es ficticio; en primer lugar, el poder es de Dios, y en segundo lugar, el manejo que está haciendo de la situación da muestras de sobra de que no tiene ningún poder terrenal. Pilato decide extender la burla. Saca a Jesús fuera, lo sienta en la Gabbata, el trono de piedra, y lo presenta como el rey de los judíos. Aquí lo tienen, éste es quien los dirige como pueblo. Obviamente, el pueblo lo rechaza. Esta expresión de Pilato completa como díptico la anterior sobre el hombre, que daba por implícito la realeza con el manto púrpura y la corona de espinas. El pueblo dice que tiene como rey al César y a nadie más. Este nazareno no puede ser rey de ellos, no en ese estado, rebajado, azotado, maltratado, prácticamente condenado a muerte. Se niegan a aceptarlo. El rey de los judíos debe ser distinto, triunfal, vencer sobre Roma, ejecutar la ira de Yahvé. Tiene que ser bien distinto a los seres humanos, bien poco humano. Jesús, al contrario, parece demasiado humano para ser rey. ¿Cómo ejecutará la ira de Dios desde su debilidad? ¿Cómo vengará a Israel de las naciones desde su compasión? No es rey de este mundo, evidentemente. No se somete a las leyes de la guerra, del odio ni de la ambición. Está sentado, por fanfarronería de la política y la religión, en un estrado de un sistema injusto, y desde allí, aunque en burla, representa la única figura capaz de juzgar correctamente. Es el mejor rey que podemos tener, pero no lo hemos aceptado.

c) Jesús nazareno, rey de los judíos (Jn. 19, 19): en las tres lenguas universales (latín, hebreo y griego) se anuncia quién está pendiendo del madero de la cruz. Es Jesús, un nombre más entre los tantos Jesús de Palestina. Es nazareno, una aldea diminuta de Galilea desde donde no puede salir nada bueno (cf. Jn. 1, 46). Es el rey de los judíos, un título mesiánico que, en realidad, no es título, porque el verdadero es rey de Israel. Para el mundo, un crucificado más de los tantos que la injusticia se lleva día a día. Es Jesús nazareno, el vecino de la aldea que un día se fue a recorrer los caminos. Es Jesús nazareno, el campesino artesano que entendió mejor que nadie a Dios. Es Jesús nazareno, el insignificante que le da sentido a todas las vidas. Su título no puede ser el de rey de los judíos porque no hizo particularismos, porque no creyó en etnias superiores a otras, porque no realzó a un grupo sobre otro. No puede ser rey particular porque es el rey de toda la humanidad. La segunda parte del letrero es incorrecta, pero la primera es correctísima. Al fin y al cabo, es Jesús de Nazareth. Es el hombre, el galileo que creció entre sembradíos y artesanías, que alguna vez peregrinó a Jerusalén, que comió pescado y pan sin levadura, que celebró la Pascua, los Tabernáculos y Pentecostés. Es Jesús de Nazareth, el que curó, alimentó, sirvió, enseñó y amó. Su epitafio, tranquilamente, puede ser nazareno porque Nazareth lo resume, revela su origen humilde, sencillo, entre los pobres. Nazareth lo hace humano. Y entre los humanos, fue la plenitud nuestra, fue quien concretó el proyecto de Dios históricamente, el que reveló a Yahvé. Terminó en una cruz, como muchos, pero sus amigos saben que, verdaderamente, no terminó allí, sino resucitado. Era el hombre perfecto y entró en la perfección eterna de la vida resucitada. La cruz da cuenta de esa humanidad tan profunda y trascendente que tenía, porque los que son como Él, los que se des-viven por el prójimo, suelen terminar en una cruz.

Cada evangelista ha mirado la pasión con ojos distintos. En el fondo, las escenas son las mismas, los personajes idénticos, el resultado igual. Es el mismo Jesús, pero con su pasión interpretada de diversas maneras. Este domingo de ramos del Ciclo A obliga a leer la pasión según Mateo. Se ha dicho que, junto con la pasión relatada por Juan, son los textos más anti-semitas del Nuevo Testamento. Se ha dicho, también, que Mateo se congracia con los romanos, con el Imperio, quitándole responsabilidad a Pilato. Se ha dicho que es un texto rencoroso, que está demasiado armado en base a profecías, desvirtuando la realidad histórica. No hay espacio para tratar todos estos temas. Muchos requieren estudios exhaustivos y largas páginas. Vamos a focalizarnos en elementos característicos de Mateo respecto a las otras narraciones:

a) Judas: la situación de Judas está totalmente teñida con elementos del Antiguo Testamento. Zac. 11, 12-13 habla de las treinta monedas de plata con que es valuado el pastor que representa a Dios. Ese es el salario que le impone el pueblo. Casualmente, es lo que equivale al precio de un esclavo (cf. Ex. 21, 32). Por eso el pastor de Zacarías responde irónicamente alabando el precio. Es la misma cita profética la que habla de esas monedas arrojadas en el templo, como lo hará Judas al arrepentirse. En la escena del arrepentimiento, las cavilación del traidor versa sobre haber pecado contra sangre inocente, en clara relación con Dt. 27, 25 donde se declara maldito a aquel que se deja sobornar para quitar la vida de un inocente. Judas es, según estas maldiciones, un maldito de Dios. De allí se desprenden referencias a Jer. 19, 1-6 sobre el campo del alfarero. Todo este entretejido sobre el Antiguo Testamento no es otra cosa que el recurso clásico de Mateo de valerse de las Escrituras para ir construyendo las escenas de la vida de Jesús. Judas queda muy mal parado en estos relatos. El Nuevo Testamento tiene sólo dos relatos sobre su muerte; uno es de Mateo y el otro de Hechos de los Apóstoles (cf. Hch. 1, 18-19). Hacer concordar ambas versiones es difícil. Tienen elementos en común como el campo y el nombre, pero más allá de eso no hay concordancia. Lo interesante de la composición mateana es cómo el tema del dinero recorre el breve relato y cómo lo acompaña la idea de la sangre. Como en un estribillo se habla del dinero y de su relación con la sangre. Judas ha sido comprado y ha comprado su condenación con sangre inocente. Sólo para eso parece servir el dinero: para generar sangre, para hacerla correr, sobre todo la sangre del pobre. Judas es un llamado de atención a la comunidad cristiana: ¿quiénes se están comportando así? ¿quiénes venden a los inocentes? ¿quiénes son sobornables?

b) La acusación: en Mateo, escritor judío convertido, con una comunidad de receptores en gran medida judíos también convertidos al cristianismo, la imagen del Templo de Jerusalén es de fuerte impronta. El autor no duda en arriesgarse a conservar una acusación de índole puramente judía: la destrucción del Templo de Dios. Jesús es acusado de haber dicho que puede derribar el Santuario (cf. Mt. 26, 61; Mt. 27, 40), que puede tirar por tierra la presencia física de Dios en medio de su pueblo. En cualquier oído judío de hace dos mil años, escuchar que el Templo puede caerse es una blasfemia. ¿Cómo podría suceder? Eso tiraría por la borda siglos de teología. El Templo de Jerusalén es la casa de Dios (cf. Sal. 122, 1), es el lugar donde Yahvé se encuentra cara a cara con su gente (cf. Sal. 42, 2-3), donde se manifiesta su gloria (cf. 1Rey. 8, 10-11). El Templo es símbolo e identidad, es la marca indeleble y permanente de que el judaísmo es el proyecto de Dios sobre la tierra. La creencia popular era que una “una fuerza divina rodeaba aquel lugar” (2Mac. 3, 38). Tiene sentido que el judaísmo acuse a Jesús por esa blasfemia. ¿Cómo se atrevía a cuestionar la presencia de Dios? ¿Cómo ponía en tela de juicio lo que era una verdad a voces de Israel? La acusación es tan poderosa que el Sumo Sacerdote inquiere a Jesús en ese momento, tras la declaración de los testigos falsos. Pero Jesús no cede a la presión. Su respuesta se mantiene con un velo, si bien es clara para quien ha venido leyendo todo el Evangelio. Hay tanta seguridad en Jesús que contrasta totalmente con Pedro, interrogado afuera, sometido a presión, cediendo hasta jurar, cuestión que es expresamente prohibida por el Maestro en el sermón inicial de su ministerio (cf. Mt. 5, 33-37).

c) Los romanos: el episodio del sueño de la mujer de Pilato es complicado. Se trata de un añadido específico mateano. Coincide con la utilización del sueño como vía de comunicación divina que se emplea en el Antiguo Testamento y que el autor ya desarrolló en los relatos de la infancia (cf. Mt. 1, 20; 2, 12.13.19). Como vemos, el sueño sirve de intermedio para judíos (José) y para paganos (magos y esposa de Pilato). Aquí hay un tema de revelación universal. De alguna manera, lo que parecía ser exclusivo de Israel, en realidad es más amplio. Dios se manifiesta a todos. Algunos comentaristas intentan leer un argumento más para postular que el Evangelio según Mateo defiende a los romanos y condena a los judíos por la muerte de Jesús. Lo cierto es que la posición de Pilato, por ejemplo, no queda muy favorecida, ya que su declaración pública de inocencia es lamentable. El encargado de juzgar no juzga, por lo tanto, se convierte en cómplice total de la muerte. Aquí no hay defensa de Pilato. También tenemos la escena en que la cohorte romana (speira según el original griego, o sea, 600 soldados) se burla de Jesús. Eso no favorece a los romanos, para nada. La ironía de Mateo es poner en boca de estos paganos el título de Rey de los Judíos. Inconcientemente, los soldados están declarando una verdad que el mismo pueblo no aceptó cuando pidió a Pilato que la sangre de Jesús cayera sobre ellos y sobre sus hijos.

d) La muerte del Hijo de Dios: las burlas al Crucificado se enmarcan por las referencias a los bandidos crucificados junto con Él. Jesús es considerado un lestes (un salteador). Lo tientan para probarlo en su fibra más íntima. Cuestionan su condición de Hijo de Dios comparándolo con un bandido. Si es verdadero Hijo de Dios no debería estar entre forajidos. Aquí juega mucho la dualidad pureza/impureza propia del judaísmo. Por eso Mateo se esfuerza en acumular citas del Antiguo Testamento para demostrar que éste, muerto entre lestes, crucificado, es el verdadero Hijo de Dios. Le dan hiel (cole en griego) para que se cumpla el Sal. 69, 22 y se reparten sus vestidos para que el Sal. 22, 19 se haga presente. Salen muertos de las tumbas recordando Ez. 37, 12-13 y Dan. 12, 2. Ante estos acontecimientos, el centurión y los que estaban con él exclaman a coro la filiación divina. No es la idea de uno solo, sino de los soldados presentes. Varios paganos entienden con lo sucedido, que verdaderamente era Hijo de Dios, y que no tenía que bajar de la cruz para demostrarlo. Su muerte y lo que rodea a su muerte es la prueba.

e) José de Arimatea: la figura de este hombre cambia (rotundamente) entre Evangelio y Evangelio. Para Mateo no es un miembro del Sanedrín ni tampoco un fariseo involucrado en las disputas contra Jesús. Se trata de un judío rico que era discípulo del Maestro. Seguramente, este José de Arimatea representa a los miembros ricos de la comunidad eclesial mateana. Las actividades que realiza, y en general, la actividad de darle sepultura a un muerto, es una obra de misericordia muy estimada en el judaísmo. José de Arimatea, incluso, se hace impuro tocando el cadáver. Como para Judas, hay que localizar el llamado de atención que hace el autor. ¿Qué están haciendo los ricos de su comunidad? Recordemos que por dinero se pervirtió Judas, y que el dinero está asociado con la sangre. ¿Están los ricos comprometidos con la causa de los injustos que mueren, al punto de ensuciar sus manos con sus cadáveres? ¿O prefieren mantenerse en la indiferencia? José de Arimatea le dio sepultura; ¿podemos nosotros dar un paso más y morir por la justicia?

Al pasar, vio a un hombre ciego de nacimiento. Sus discípulos le preguntaron: “Maestro, ¿quién ha pecado, él o sus padres, para que haya nacido ciego?”. “Ni él ni sus padres han pecado, respondió Jesús; nació así para que se manifiesten en él las obras de Dios. Debemos trabajar en las obras de aquel que me envió, mientras es de día; llega la noche, cuando nadie puede trabajar. Mientras estoy en el mundo, soy la luz del mundo”.

Después que dijo esto, escupió en la tierra, hizo barro con la saliva y lo puso sobre los ojos del ciego, diciéndole: “Ve a lavarte a la piscina de Siloé”, que significa “Enviado”. El ciego fue, se lavó y, al regresar, ya veía.

Los vecinos y los que antes lo habían visto mendigar, se preguntaban: “¿No es este el que se sentaba a pedir limosna?”. Unos opinaban: “Es el mismo”. “No, respondían otros, es uno que se le parece”. El decía: “Soy realmente yo”. Ellos le dijeron: “¿Cómo se te han abierto los ojos?”. El respondió: “Ese hombre que se llama Jesús hizo barro, lo puso sobre mis ojos y me dijo: Ve a lavarte a Siloé. Yo fui, me lavé y vi”. Ellos le preguntaron: “¿Dónde está?”. El respondió: “No lo sé”. El que había sido ciego fue llevado ante los fariseos. Era sábado cuando Jesús hizo barro y le abrió los ojos. Los fariseos, a su vez, le preguntaron cómo había llegado a ver. El les respondió: “Me puso barro sobre los ojos, me lavé y veo”. Algunos fariseos decían: “Ese hombre no viene de Dios, porque no observa el sábado”. Otros replicaban: “¿Cómo un pecador puede hacer semejantes signos?”. Y se produjo una división entre ellos. Entonces dijeron nuevamente al ciego: “Y tú, ¿qué dices del que te abrió los ojos?”. El hombre respondió: “Es un profeta”. Sin embargo, los judíos no querían creer que ese hombre había sido ciego y que había llegado a ver, hasta que llamaron a sus padres y les preguntaron: “¿Es este el hijo de ustedes, el que dicen que nació ciego? ¿Cómo es que ahora ve?”. Sus padres respondieron: “Sabemos que es nuestro hijo y que nació ciego, pero cómo es que ahora ve y quién le abrió los ojos, no lo sabemos. Pregúntenle a él: tiene edad para responder por su cuenta”. Sus padres dijeron esto por temor a los judíos, que ya se habían puesto de acuerdo para excluir de la sinagoga al que reconociera a Jesús como Mesías. Por esta razón dijeron: “Tiene bastante edad, pregúntenle a él”. Los judíos llamaron por segunda vez al que había sido ciego y le dijeron: “Glorifica a Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador”. “Yo no sé si es un pecador, respondió; lo que sé es que antes yo era ciego y ahora veo”. Ellos le preguntaron: “¿Qué te ha hecho? ¿Cómo te abrió los ojos?”. El les respondió: “Ya se lo dije y ustedes no me han escuchado. ¿Por qué quieren oírlo de nuevo? ¿También ustedes quieren hacerse discípulos suyos?”. Ellos lo injuriaron y le dijeron: “¡Tú serás discípulo de ese hombre; nosotros somos discípulos de Moisés! Sabemos que Dios habló a Moisés, pero no sabemos de donde es este”. El hombre les respondió: “Esto es lo asombroso: que ustedes no sepan de dónde es, a pesar de que me ha abierto los ojos. Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, pero sí al que lo honra y cumple su voluntad. Nunca se oyó decir que alguien haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si este hombre no viniera de Dios, no podría hacer nada”. Ellos le respondieron: “Tú naciste lleno de pecado, y ¿quieres darnos lecciones?”. Y lo echaron.

Jesús se enteró de que lo habían echado y, al encontrarlo, le preguntó: “¿Crees en el Hijo del hombre?”. El respondió: “¿Quién es, Señor, para que crea en él?”. Jesús le dijo: “Tú lo has visto: es el que te está hablando”. Entonces él exclamó: “Creo, Señor”, y se postró ante él. Después Jesús agregó: “He venido a este mundo para un juicio: Para que vean los que no ven y queden ciegos los que ven”. Los fariseos que estaban con él oyeron esto y le dijeron: “¿Acaso también nosotros somos ciegos?”. Jesús les respondió: “Si ustedes fueran ciegos, no tendrían pecado, pero como dicen: Vemos, su pecado permanece”. (Jn. 9, 1-41)

1. El mito del Dios que castiga

El primer bloque de la lectura de hoy corresponde a la conversación entre Jesús y sus discípulos sobre la relación entre el pecado y los defectos físicos, y la relación de ambos con Dios y su soberanía sobre el cosmos. Según la tradición judía conservada, por ejemplo, en Ex. 20, 5; Nm. 14, 18; Dt. 5, 9 ó Tob. 3, 3-4, Dios tiene la costumbre de castigar los pecados de los padres en los hijos, hasta la tercera o cuarta generación. Otro principio teológico es que Dios no es responsable del mal, sino que los propios seres humanos fabrican el mal que les sucede. Por eso es válida, en su contexto, la pregunta de los discípulos. ¿Pecó él o sus padres? ¿Dios lo ha castigado porque heredó un mal de sus progenitores o porque desde el seno materno pecó él mismo? Esto constituye, para la época, un verdadero asunto rabínico, por eso se dirigen a Jesús como Rabí (en muchas traducciones, Maestro), recalcando que se lo inquiere para escuchar una opinión calificada, una opinión magisterial.

La respuesta de Jesús es más clara de lo que parece. No existe tal castigo de Dios manifestado en defectos físicos. No han pecado ni él ni sus padres. Esta enfermedad, en realidad, no debe ser vista como una intervención maligna del Padre, sino como la oportunidad para llevar adelante la misión encomendada por Dios. Jesús sabe que al ciego no le sirven las largas disquisiciones teológicas sobre el origen del mal; el ciego necesita ver, y a eso ha venido Jesús: a que los ciegos vean. De aquí se desprende la afirmación con la que cierra esta primera parte: soy la luz del mundo. De eso se tratará este relato de curación, entre juicios y discusiones. Jesús es la luz del mundo, viene a aclarar los corazones y las mentes, viene a iluminar las sombras teológicas. A los que ciegamente creen en un Dios castigador, Jesús les responde con el ciego que es curado por el amor de Dios.

2. El mito de la ley que salva

La segunda parte, muy breve, de este relato, es la curación en sí del ciego de nacimiento. Aquí se dejan traslucir las similitudes entre este relato y el contenido en el capítulo 5 del Evangelio según Juan, sobre la curación del enfermo que llevaba 38 años así (los autores no se ponen de acuerdo sobre la enfermedad específica de este hombre; mientras algunos lo hacen solamente paralítico, otros afirman que es una figura simbólica que reúne la enumeración de Jn. 5, 3: ciego, paralítico y lisiado). En ambas curaciones el día de acción es el sábado (cf. Jn. 5, 9 y Jn. 9, 14), en un enfermo complicado (de larga data), con la intervención de una piscina (cf. Jn. 5, 2 y 9, 7). Tiempo después de ambas curaciones, Jesús se re-encuentra con los curados (cf. Jn. 5, 14 y Jn. 9, 35) y ambos tienen una situación complicada con los judíos/fariseos.

Es curioso que las dos piscinas de los relatos tengan nombres. Estos nombres responden más a una intención simbólica del autor que a cuestiones meramente históricas. La piscina del capítulo 5 es Betsata, la que está ubicada en los cinco pórticos, símbolo de los cinco libros de la Ley, de la Torá. En esa piscina, el hombre enfermero esperó 38 años para ser curado. Es evidente que sus aguas (las aguas de la Ley) no han tenido el poder de liberarlo hasta que llega Jesús. La piscina del capítulo 9 es la de Siloé, que literalmente significa vertido. Juan dice que significa enviado porque las consonantes del verbo enviar, en hebreo, se encuentran en la palabra Siloé, y eso es suficiente para hacer el juego de palabras que le permita al autor comparar esta piscina mesiánica (piscina de Jesús) con la piscina de la Ley que no cura. Esta simple curiosidad entre ambas piscinas vislumbra el trasfondo del enfrentamiento entre la propuesta de la sinagoga fariseo y la propuesta de Jesús. En la misma línea, recordando que el sábado judío es tan institución religiosa como la sinagoga, la utilización de la saliva para curar en sábado estaba prohibida en el Talmud, así como se prohibía hacer barro los sábados. Ambas prescripciones son violadas por Jesús.

3. El mito de los que ganan el juicio

La tercera parte del relato es la más larga. Se suceden una serie de escenas breves donde se desarrolla un enjuiciamiento con participación del pueblo, de los judíos/fariseos, de los padres del ciego curado y de Jesús. La pluma de Juan utiliza el recurso de unir las escenas pequeñas conservando un personaje de la escena anterior. En Jn. 9, 8-12 está el pueblo y el ciego, luego el ciego y los fariseos, luego los fariseos y los padres del curado, luego los fariseos y el ciego nuevamente, luego el ciego y Jesús, y finalmente Jesús y los fariseos. La presencia física de Jesús no es constante, sin embargo, se entiende que el enjuiciado es Él y no tanto el hombre sanado. La cuestión farisea es la curación en sábado y la identidad de Jesús, que si ha curado a un ciego de nacimiento, tiene todas las cartas para ser el verdadero enviado, el Mesías. Pero un Mesías transgresor abierto de la institución es incómodo. A fin de cuentas, los judíos/fariseos utilizan al ciego para emitir su juicio negativo sobre Jesús. El pobre hombre, que la sinagoga no pudo curar, en lugar de ser acogido es señalado reducido a medio para defenestrar a Jesús.

Este enfrentamiento judíos/fariseos versus Jesús en el Evangelio según Juan tiene más de comunidad joánica que de Jesús histórico. Fueron los cristianos de estas comunidades los excomulgados de la sinagoga que reflejaron esta situación en el relato y la trasladaron hasta la época de Jesús. Es anacrónico el temor de los padres del ciego a ser excomulgados, como los dirigentes judíos de Jn. 12, 42 que no confiesan su fe por la misma razón. En la misma línea aparece, en el discurso de despedida de Jesús, el anuncio de que sus discípulos serán expulsados de la sinagoga (cf. Jn. 16, 2). Más allá del anacronismo, la idea del juicio es válida: la institución que oprime siempre está tratando de enjuiciar a los movimientos que liberan.

4. El mito de los que son ciegos físicamente

Para los tiempos mesiánicos, Isaías esperaba la gran apertura espiritual de los ojos (cf. Is. 29, 18; Is. 42, 16-20). El Mesías traería una luz que dejaría al descubierto la verdad, una luz reveladora. El relato del ciego de nacimiento sirve a Juan para desarrollar una teología narrada sobre Jesús luz del mundo y sobre cómo el discipulado es, ciertamente, un paso de la oscuridad a la luz, de la ceguera a los ojos abiertos. Al mismo tiempo, quien se cierra a la gracia, por más que se considere un visionario, termina siendo uno de los peores ciegos que existen. Más en profundidad, hay aquí una teología del bautismo, del paso/conversión de las tinieblas a la luz, de la cerrazón a la apertura, de la mirada estrecha a la mirada amplia.

Los relatos de la pasión de los cuatro Evangelios tienen dos vertientes de composición. La primera son los sucesos históricos de por sí: el enjuiciamiento y la crucifixión de Jesús; la segunda es el Antiguo Testamento, que para los primerísimos cristianos era la única Escritura Sagrada. Si allí había hablado Dios, entonces allí había que encontrar la explicación a lo sucedido, la clave para entenderlo. Porque lo sucedido no era algo sin más, no era una muerte más en la historia, una injusticia de las tantas que podemos encontrarnos a diario. Había muerto alguien que predicaba y actuaba de acuerdo a lo que parecía ser una verdad última y nunca escuchada sobre Dios. Este Jesús de Nazareth parecía tener una relación de tanta intimidad con Dios, que nadie podía sospechar su fracaso. No sólo hablaba elocuentemente, sino que realizaba milagros, interpretaba las Escrituras de manera novedosa, revelaba la naturaleza de un Yahvé poco belicoso y bastante amoroso, poco vengativo y muy gracioso (dispensador de gracia). Este Jesús de Nazareth era un justo, con todas las letras. Sin embargo, había muerto vergonzosamente, abandonado por ese Dios de amor que predicaba. El Reino del que hablaba con tanta vehemencia y que veía cercano, a la vuelta de la esquina, no se había instaurado. Este Jesús de Nazareth que podía ser el Mesías, había fracasado. El primer problema hermenéutico de esta situación está en que el mismo Antiguo Testamento, donde los cristianos buscaban respuesta, dice, en boca de un salmista, que “nunca vi a un justo abandonado” (Sal. 37, 25). ¿Y entonces? ¿Jesús no era justo? ¿Dios no lo sostenía?

Este problema hermenéutico pudo franjearse gracias a las experiencias de resurrección. Algunas mujeres y algunos varones tuvieron un encuentro con el Resucitado que les abrió la mente. Ahora podían entender que Dios verdaderamente sostenía al justo Jesús, y que lo había resucitado y reivindicado, y que ahora ya no moría más (cf. Rom. 6, 9). Pero la Escritura decía algo más: “Un colgado es una maldición de Dios” (Dt. 21, 23). Este es el segundo problema hermenéutico. Si un colgado es un maldito, un crucificado no puede ser el Mesías, no puede ser la bendición de Dios para su pueblo. Los cristianos conocían la experiencia de la resurrección y eso era suficiente, pero a la hora de anunciar la Buena Noticia, y a la hora de ponerla por escrito, el inconveniente era la interpretación que los interlocutores podían hacer de los hechos. ¿Cómo podía creer un judío conocedor del Deuteronomio que un crucificado era el Elegido? Considerando que las primeras experiencias misioneras se realizan entre judíos, es lógico suponer que la tarea exegética de los primeros cristianos se lanzó a la carrera. Era necesario encontrar en la Escritura una multitud de apoyos al mesianismo de Jesús; los suficientes para contrarrestar o explicar la crucifixión. Por esta razón, los primeros relatos de la pasión que circulaban oralmente se fueron llenando de alusiones veterotestamentarias, hasta que los evangelistas los tomaron para ponerlos por escrito, agregando ellos también nuevas alusiones. Vamos a ver algunas (hay muchas más) de estas referencias que la pasión según Juan ha conservado:

Huerto. El relato de la pasión joánico comienza en un huerto, al otro lado del Cedrón, y culmina también en un huerto, donde hay un sepulcro nuevo en el que pondrán el cadáver de Jesús. El capítulo 20 del Evangelio, obviamente, comenzará en este huerto del sepulcro, y María Magdalena confundirá al Resucitado con el hortelano (cf. Jn. 20, 15). El huerto es, en primer lugar, la imagen idílica del jardín del Edén (cf. Gn. 2, 8). Durante la pasión, el jardín está al inicio porque está iniciando la re-creación de las cosas. Y está al final porque cuando Jesús resucite y se encuentre con la Magdalena, se reproducirá la escena de la proto-logía, con una pareja en un huerto, como Adán y Eva en el Edén. El día de resurrección es un primer día, y Jesús, nuevo Adán (cf. Rom. 5, 12-19), encontrándose con María Magdalena, figura de la Iglesia que nace de la Pascua, pueden poner en movimiento la novedad que se inaugura con la derrota de la muerte.

Yo Soy. En la escena del prendimiento en el huerto, la expresión Yo Soy aparece tres veces, y así es como se identifica Jesús. Claramente, la referencia es el tetragrámaton del nombre divino. Cuando Moisés, en el episodio de la zarza ardiente, pregunta a Dios cuál es su nombre, éste le responde que su nombre es YHWH (cf. Ex. 3, 14), que puede traducirse como Yo soy el que Soy. Los israelitas entienden que YHWH es el nombre sagrado de Dios, el que designa su esencia, y por lo tanto, el que lo designa en su totalidad. En la teología joánica, la identificación de Jesús con Dios es fundamental, y sobre todo la identificación con el nombre divino (cf. Jn. 4, 26; Jn. 8, 24.28.58; Jn. 13, 19). Jesús es el que es, es el Dios Viviente, el Dios que está. Por eso los que vienen a apresar a Jesús caen en tierra con sólo escuchar el Yo Soy, a pesar de tratarse de un ejército (una cohorte, según el texto, o sea, la décima parte de una legión; la legión podía tener hasta 5000 soldados). La escena del prendimiento (un ejército contra el justo y la caída en tierra) puede estar inspirada en el Salmo 27: “Cuando me asaltan los malhechores ávidos de mi carne, ellos, adversarios y enemigos, tropiezan y sucumben. Aunque acampe un ejército contra mí, mi corazón no teme; aunque estalle una guerra contra mí, sigo confiando” (Sal. 27, 2-3).

Fuera del pretorio. Primeramente, Jesús es interrogado por Anás que luego lo envía a Caifás, y de allí se van al pretorio, donde sucederá el juicio guiado por Pilato. Como estamos, cronológicamente según Juan, en el día de la preparación de la pascua judía, los judíos no entran al pretorio, que es un lugar pagano y, por lo tanto, impuro. Más allá de la impureza propia de la gentilidad, hay dos situaciones que podían significar una impureza legal codificada. Una es la presencia de levadura entre los romanos, que como no observaban la pascua, no tenían por qué eliminarla de sus cocinas, como lo indica Dt. 16, 4 (no puede haber levadura por siete días en todo el territorio judío mientras se celebra la pascua). La otra situación es por la práctica romana de enterrar a los muertos debajo de las casas o en el predio de las mismas; según el libro de los Números, quien entra en contacto con un cadáver humano se contamina por siete días (cf. Nm. 19, 11), y en ese estado de impureza no puede comer la pascua en el momento debido, sino que tiene que celebrarla un mes después (cf. Nm. 9, 6-12). Esta es la razón veterotestamentaria que deja a los acusadores fuera del pretorio, y es también la ironía de unos hombres que intentan mantener la pureza mientras pergeñan un asesinato.

Sufrimiento. La escena de Jn. 19, 1-3 es el centro de la estructura literaria de la pasión. En este mega-relato joánico hay cinco escenas (el prendimiento, el juicio judío, el juicio romano, la crucifixión y la sepultura); la escena central (juicio romano frente a Pilato) posee, a su vez, una división en siete cuadros (Jn. 18, 28-32; Jn. 18, 33-38a; Jn. 18, 38b-40; Jn. 19, 1-3; Jn. 19, 4-8; Jn. 19, 9-12; Jn. 19, 12-16a), resultando que el cuadro central es a tortura. Jesús es azotado, recibe la corona de espinas, es vestido con un manto púrpura, abofeteado, y burlado por los soldados. Detrás de los sufrimientos del Mesías están las palabras de Isaías sobre el Siervo de Yahvé: “Ofrecí mis espaldas a los que me golpeaban, mis mejillas a los que mesaban mi barba. Mi rostro no hurté a los insultos y salivazos” (Is. 50, 6); “¡Y con todo eran nuestras dolencias las que él llevaba y nuestros dolores los que soportaba! Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y humillado” (Is. 53, 4).

La ropa y la túnica. Tras crucificar a Jesús, los soldados dividen su vestido en cuatro partes y se sortean la túnica porque no tiene costuras. Juan cita explícitamente, en este caso, la referencia al Antiguo Testamento, tomada del Sal. 22, 19. Pero la cita es más comprensible con otros versículos: “Perros sin cuento me rodean, una banda de malvados me acorrala; mis manos y mis pies vacilan, puedo contar mis huesos. Ellos me miran y remiran, reparten entre sí mi ropa y se echan a suertes mi túnica” (Sal. 22, 17-19). Simbólicamente, la división en cuatro partes de la ropa es la expansión de Jesús, del Reino de Dios, hacia los cuatro puntos cardinales, y a la par, la túnica que no puede ser repartida es la unidad del nuevo Pueblo de Dios que se cohesiona por el Espíritu.

Cordero de Dios. Desde el principio, el Evangelio según Juan ha dejado en claro que Jesús es el Cordero de Dios (cf. Jn. 1, 29.36), y que por su condición de Cordero es capaz de quitar el pecado del mundo. A la hora de la muerte en la cruz, la condición de Cordero se hace más explícita al relacionarla con la pascua y, precisamente, con el cordero pascual. Según el ritual del Éxodo al salir de Egipto, la pascua se celebra familiarmente o entre vecinos, comiendo la carne de un cordero macho de un año, sin defecto (cf. Ex. 12, 5). Con la sangre de ese cordero, los israelitas pintaron los umbrales de sus puertas (cf. Ex. 12, 7) para que el Exterminador pasara de largo por sus casas e hiriera a los primogénitos egipcios (cf. Ex. 12, 13). Jesús, que es el verdadero Cordero de Dios, protegerá también con su sangre. Por eso Juan recuerda que utilizaron una rama de hisopo para alcanzar al Crucificado la esponja embebida en vinagre, al igual que en Ex. 12, 22 se utilizó hisopo para rociar la sangre en los umbrales de las puertas. Y por eso a Jesús no se le quiebra ninguna pierna, pues al cordero de la pascua judía no podía quebrársele ningún hueso (cf. Ex. 12, 46; Nm. 9, 12). También el salmo 34 está en la inspiración: “Muchas son las desgracias del justo, pero de todas le libra Yahvé; cuida de todos sus huesos, ni uno solo se romperá” (Sal. 34, 20-21). Finalmente, el horario en que Jesús es sentenciado a muerte, la hora sexta (el mediodía), coincide con el horario en que los sacerdotes comenzaban a sacrificar los corderos en el templo.

Sepultar al Rey. José de Arimatea y Nicodemo son los encargados de la sepultura en el relato joánico. El primero es el que pide la autorización para descender el cuerpo y el segundo lleva una mezcla de áloe y mirra que pesa cien litras. La litra equivale a una libra, aproximadamente, por lo que podemos decir que Nicodemo llevaba unos treinta kilos de perfume para la sepultura. Eso representa una cantidad enorme y desproporcionada para un entierro, aunque no el de un rey. Cuando el rey Asá murió, por ejemplo, “lo pusieron sobre un lecho lleno de bálsamo, de aromas y de ungüentos preparados según el arte de los perfumistas” (2Cron. 16, 14). Jesús es sepultado con todos los honores, como los reyes del Antiguo Testamento.

Lo que Pablo predica, según recuerda él, es aquello que él mismo recibió: “Que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado, y que resucitó al tercer día, según las Escrituras” (1Cor. 15, 3b-4). Esto significa que la muerte, sepultura y resurrección de Jesús sucedieron según el Antiguo Testamento. De alguna manera, en el plan de Dios, está contemplada la historia de Jesús. Pero esto no quiere decir que el Padre había dispuesto una tortura para su Hijo. Al contrario: para el Hijo dispuso Dios una vida y un mensaje de vida. Pero los seres humanos no aceptan muchas veces esa vida, y tratan de contrarrestarla con la muerte. Jesús no es asesinado por un complot en el que participa su Padre; Jesús es asesinado por ser fiel al Padre, por decir y hacer la Voluntad de la mejor tradición veterotestamentaria, la tradición del Yahvé que libera, que rescata al que está esclavo, que hace justicia al pobre, que dispensa su gracia, que abre su seno a la universalidad, que vive en medio de su pueblo como un Ser interviniente en la historia.

Si en la evangelización decimos que Jesús murió injustamente porque Dios lo dispuso así, ¿cómo vamos a darle una Buena Noticia al que hoy sufre injustamente? ¿Cómo vamos a hablarle del Dios que lo ama, si éste fue capaz de asesinar a su Hijo? En un dios así no se puede confiar; en el Padre de Jesús, en cambio, sí se puede.

El relato de la pasión según Lucas que leemos hoy es mucho más largo que los textos que estamos acostumbrados a escuchar los domingos. Por eso resulta difícil hacer un comentario que abarque las distintas dimensiones del texto, que desarrolle una exégesis acabada, que no se pase nada por alto. Las homilías del Domingo de Ramos y del Viernes Santo son de las más complicadas para los predicadores, porque en la extensión de las lecturas, es muy fácil perder el centro y muy complicado decidirse sobre qué hablar. Aquí vamos a hacer un brevísimo recorrido (no completo en absoluto) por algunos elementos de la lectura de hoy que son propios de Lucas y que diferencian esta pasión de las relatadas por Marcos, Mateo o Juan.

Una cena distinta. Los cuatro relatos de la institución de la Eucaristía responden a dos tradiciones diferentes. Tenemos la de Mc-Mt, donde la inspiración predominante está en el pasaje de Ex. 24, 8, cuando Moisés rocía al pueblo con la sangre de la alianza. La otra tradición, de Pablo-Lc, encuentra más cabida desde la profecía de Jer. 31, 31-34, donde se habla de la nueva alianza que establece Dios con su pueblo. Estas dos miradas no hacen más que recalcar dos aspectos propios de la Eucaristía. Dejando a Pablo de lado y concentrándonos en los sinópticos, tenemos que la estructura de la cena varía entre la tradición de Mc-Mt y la de Lc. Si para los dos primeros Evangelios (Mc. 14, 17-26 y Mt. 26, 20-30) el croquis es: altercado con Judas/institución de la Eucaristía (pan/vino)/salmos y salida hacia el monte de los Olivos; para Lucas es: primera copa/pan/segunda copa/altercado con Judas/discusión entre los discípulos sobre quién es el mayor/palabra a Simón/recomendación a los discípulos/himnos y salida al monte de los Olivos. Como vemos, la sobremesa es más extensa en Lucas, y trata sobre la actitud discipular frente al drama de la muerte. Algunos discípulos son entregadores (como Judas), otros se disputan los primeros puestos y quieren oprimir al hermano (como en el altercado sobre quién es el mayor), otros se sentarán a comer y beber en la mesa del Reino por su fidelidad (por haber permanecido con Jesús en las pruebas), otros niegan al Cristo, pero son sostenidos por la gracia al final (como Pedro), y otros seguirán indefinidamente sin entender (como en el altercado sobre las espadas).

Getsemaní sin nombre. La escena de la oración agónica de Jesús sucede en el monte de los Olivos para Lucas, no en un lugar llamado Getsemaní (cf. Mc. 14, 32 y Mt. 26, 36). El autor, además, obvia las tres insistentes veces que, según Marcos (cf. Mc. 14, 37-41), Jesús encuentra dormidos a los discípulos. En este caso es una sola vez al final. En la misma línea, los discípulos no huyen cuando sucede el prendimiento del Maestro, como se narra en Mc. 14, 5-52 y Mt. 26, 56. A estas omisiones le podemos contraponer dos adiciones lucanas: el ángel que conforta a Jesús en su agonía y el sudor de sangre. Estos eventos narrados en Lc. 22, 43-44 no figuran en muchos de los manuscritos antiguos. San Hilario, San Jerónimo y San Cirilo testimonian que en muchos códices de su época faltaba este texto. Una de las hipótesis es que el texto estaba en la versión original del libro, pero que fue censurado durante la época en que la herejía arriana cobró vigor, ya que el arrianismo predicaba que Jesús no era divino, y la fuerte imagen agónica mostrada en esta escena sería uno de sus argumentos. Hoy sabemos, científicamente, que el sudor de sangre es un fenómeno que puede suceder en momentos de gran tensión, cuando los capilares de las glándulas sudoríparas se dilatan al punto de romperse.

El gran perdón. A lo largo del Evangelio, el tema del perdón es uno de los grandes hilos conductores de Lucas. Juan el Bautista vendrá a anunciar el perdón de los pecados (cf. Lc. 1, 76-77); el paralítico es perdonado/sanado, como en toda la tradición sinóptica (cf. Lc. 5, 17-26); la mujer pecadora pública (cf. Lc. 7, 36-50) es a quien muchos pecados le son perdonados y demuestra mucho amor por ello; las tres parábolas de la misericordia (Lc. 15) son la expresión parabólica de la obra perdonadora del Dios que se alegra con el regreso a casa del que estaba perdido; en la escena de Zaqueo (cf. Lc. 19, 1-10) se nos recuerda que el Hijo del Hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido. Este tópico, entonces, no puede estar ausente en la pasión. Cuando el servidor del sumo sacerdote pierde la oreja por un arrebato violento de uno de los discípulos (tradición de los cuatro Evangelios), Jesús lo cura (tradición únicamente lucana); tras las negaciones de Pedro, el Señor lo mira y provoca el llanto amargo del apóstol que significa su arrepentimiento; un malhechor crucificado junto a Él es perdonado al pedir ser recordado cuando Jesús venga con su Reino; y tras la expiración, la gente vuelve a sus casas dándose golpes en el pecho, en señal de arrepentimiento. En la cumbre del perdón de Dios, una de las frases más conocidas se hace audible: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lc. 23, 34). Todo este halo de perdón que envuelve la crucifixión se hace ironía en la referencia a la reconciliación entre Herodes y Pilato que estaban enemistados. El Dios presentado por Lucas es el Dios que perdona en el Hijo, el Dios de la misericordia, el que se sienta a la mesa con publicanos y pecadores, inclusive con sus asesinos.

Pilato más bueno. Lucas escribe para paganos desde un ámbito pagano, y su obra completa sirve, en determinados aspectos, como apología externa para el Imperio, en vistas a que el cristianismo no sea considerado peligroso y, por lo tanto, no sea perseguido. Desde esta perspectiva se entiende la insistencia en demostrar la inocencia de Pilato (procurador romano) en el proceso judicial. Afirma que no encuentra delito en Jesús y que no es merecedor de la muerte, e inclusive que hace intentos por liberarlo. Estas referencias a la bondad de Pilato son tres (cf. Lc. 23, 4; Lc. 23, 13-15; Lc. 23, 20-22) y propias de Lucas. En Hechos de los Apóstoles, el autor retoma el tema en un discurso de Pedro: “El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su siervo Jesús, a quien vosotros entregasteis y negasteis en presencia de Pilato, cuando éste juzgaba que debía soltarlo” (Hch. 3, 13). Por las crónicas extra-bíblicas, sabemos que la personalidad de Pilato dista bastante de esta presentación, y que es casi imposible que se haya esforzado por ahorrarle la muerte a Jesús. Lo único que podría haberlo movido es su enemistad con los dirigentes judíos.

Herodes aparece. Sólo Lucas relata el encuentro de Jesús y Herodes durante el juicio. Para Mateo, Marcos y Juan este dato es desconocido. Herodes es el tetrarca que encarceló al Bautista (cf. Lc. 3, 19-20) para asesinarlo, y el que se preguntará, al enterarse de la fama de Jesús, quién es éste (cf. Lc. 9, 7-9) que algunos identifican como Juan redivivo, Elías u otro de los profetas. De cualquier manera, por la superstición característica de Herodes, desea fervientemente verlo; ocasión que no le será propicia hasta el juicio. En su locura macabra, Herodes es un personaje irrisorio. Cuando caminando hacia Jerusalén unos fariseos se acercan a Jesús para advertirle que Herodes tiene planes de matarlo (cf. Lc. 13, 31), Él trata al tetrarca de zorro y anuncia que su muerte, como la muerte paradigmática de los profetas, sucederá dentro de Jerusalén (cf. Lc. 13, 32-33), dejando en claro que Herodes es un don nadie frente a la muerte del Mesías. La afirmación es política y psicológica: Herodes es un hombre perdido en su demencia. Por eso Jesús no le habla durante el juicio. No vale la pena. Es un curioso que quiere ver trucos de magia, un ser incapaz de espiritualidad y sensibilidad, desprendido de la realidad, ajeno al drama de la vida diaria. El poder no lo ha cegado, sino que lo estupidizó.

Malhechores. Una de las escenas clásicas de la pasión lucana es la mal llamada del buen ladrón. La razón para afirmar que el nombre de la perícopa está equivocado es que no se trata de un ladrón según el texto griego, o sea, de alguien que roba, sino de uno que hace el mal, un kakoerga (malhechor). El suplicio de la crucifixión no se aplicaba a bandidos de poca monta, sino a los agitadores políticos, a los que cometían el crimen de lesa majestad (alta traición) y, según algunos historiadores, a los homicidas. No sabemos la causa específica de la crucifixión de los otros dos, pero de seguro no fue un robo menor. Ahora bien, la escena construida por Lucas rebosa en dos temas de repeticiones: la condición de rey de Jesús (los magistrados lo llaman irónicamente Elegido, los soldados de rey de los judíos, la inscripción sobre su cabeza afirma lo mismo, y el malhechor lo pide que se acuerde de él cuando venga con su Reino) y la salvación (los magistrados lo incitan a salvarse a sí mismo, luego los soldados, y finalmente el primer malhechor). La paradoja de la situación se da en que en las burlas se jactan de que ha salvado a otros, pero que no puede salvarse a sí mismo, y finalmente termina salvando al malhechor, o sea, salvando nuevamente a otro. Sus detractores son, al fin y al cabo, los que dan la pista hermenéutica de la cruz: el Mesías da la vida para que otros la tengan, muere para que otros no mueran más, se pierde para que otros se salven.

Toda la obra lucana es de un estilo exquisito. Es poesía aplicada al Evangelio. No hablamos de sensiblería, sino de sensibilidad. Lucas no es cursi, sino un interpretador del amor de Dios. Lucas ha descubierto que Dios ama por sobre todas las cosas, que es un Dios cercano, que perdona, y que por todo esto, acomete la inabarcable historia de la salvación haciéndose presente en el mundo de los pobres, marginados, publicanos, pecadores, prostitutas y malhechores. Dios se rodea de los rechazados para abrazar universalmente. Dios sufre con el sufriente, no para redimirnos con la tortura de su Hijo, sino para redimirnos en el amor que ama al que nadie quiere. Providencialmente, la pasión lucana elimina las escenas más sanguinarias de la tradición, como lo es la tortura registrada en Mt. 27, 27-30, Mc. 15, 16-10 ó Jn. 19, 2-3, y añade las preciosas escenas de la curación de la oreja del sirviente herido, la mirada a Pedro tras sus negaciones, el pedido de perdón para aquellos que lo crucifican y la escena de los dos malhechores. De esta manera, Lucas nos aclara que no salva el sufrimiento, sino el amor. Dios no quiere de ninguna manera el sufrimiento de su Hijo; son los seres humanos los que no soportamos su Evangelio y decidimos matarlo sometiéndolo a la injusticia de nuestro sistema. Él, de todas maneras, nos amó y nos ama. Esa es la locura por la que perdona Dios, y esa, en sí, es la locura de Dios. Pablo expresa en términos de la teología de la sustitución que el amor de Dios está probado en que, aún siendo pecadores, Cristo muere por nosotros (cf. Rom. 5, 8). No nos hemos ganado el amor de Dios, lo hemos recibido.

El relato de la pasión de Lucas es el relato de la gracia. La conversión es posible porque somos amados. Analógicamente, evangelizar para cambiar el mundo sólo tiene efecto si amamos primero. Creer que los varones y las mujeres deben cambiar porque traemos un mejor sistema moral desde el cristianismo, o porque nuestra religión está más organizada, es un error craso. Cambia el que descubre el amor de Dios, la extremidad, ultimidad y radicalidad de ese amor. ¿Cómo evangelizar a quien no amamos? ¿Cómo narrar la historia de la pasión en frío, sin sentirse conmovido por ese gesto absoluto que es dar la vida? Los evangelizadores evangelizan cuando aman, no cuando elaboran el mejor discurso, o celebran con los mejores signos, o son recibidos en la mayor cantidad de casas. Evangelizan cuando el amor se hace fiel a pesar de las tribulaciones. Evangelizan cuando amando logran que el otro descubra la cercanía de Dios, que no está lejano en su trono, sino crucificado, por amor, junto a los crucificados de la historia, y éstos son capaces de decirle Jesús, tuteándolo, como el malhechor de Lucas.

Jesús se fue al monte de los Olivos. Pero de madrugada se presentó otra vez en el Templo, y todo el pueblo acudía a Él. Entonces se sentó y se puso a enseñarles. Los escribas y fariseos le llevan una mujer sorprendida en adulterio, la ponen en medio y le dicen: “Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. Moisés nos mandó en la Ley apedrear a estas mujeres. ¿Tú qué dices?”. Esto lo decían para tentarle, para tener de qué acusarle. Pero Jesús, inclinándose, se puso a escribir con el dedo en la tierra. Pero, como ellos insistían en preguntarle, se incorporó y les dijo: “Aquel de vosotros que esté sin pecado, que le arroje la primera piedra”. E inclinándose de nuevo, escribía en la tierra.

Ellos, al oír estas palabras, se iban retirando uno tras otro, comenzando por los más viejos; y se quedó solo Jesús con la mujer, que seguía en medio. Incorporándose, Jesús le dijo: “Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado?”. Ella respondió: “Nadie, Señor”. Jesús le dijo: “Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques más”. (Jn. 8, 1-11)

El texto de hoy pertenece al Evangelio según Juan, pero no pertenece verdaderamente a él. Las ediciones actuales de nuestras Biblias lo colocan como inicio del capítulo 8, pero en un principio, muchos manuscritos no contaban con este pasaje. Inclusive, en varias oportunidades fue ubicado después de Lc. 21, 38. Ciertamente, el estilo literario es más semejante a Lucas que a Juan, y el tema de la perícopa encaja mejor en lo previo a la pasión lucana que en este capítulo 8 de Juan. Si intentamos leer de corrido, uniendo Jn. 7, 52 con Jn. 8, 12, la ausencia de la escena de la mujer adúltera no se notaría en el desarrollo del libro. Si bien Jn. 8, 15 es coherente con la resolución tomada por Jesús en la controversia (“Vosotros juzgáis según la carne, yo no juzgo a nadie”), también se presupone que Jn. 8, 15b-17 es un agregado posterior. Lo que un buen número de comentaristas suponen es que la perícopa podría haber circulado como texto independiente; pocos se habrían animado a incluirla en los relatos evangélicos por la sencilla razón de que parece absolver el pecado de adulterio, uno de los pecados que la Iglesia de los primeros siglos trataba con mayor dureza; finalmente, el mismo peso tradicional del texto (conocido por varias comunidades) y la coherencia evangélica (las actitudes de Jesús en esta escena se corresponden con las actitudes de Jesús a lo largo de los cuatro Evangelios), hicieron que se reconociera su inspiración divina y su canonicidad.

La situación de la mujer traída ante el Maestro está claramente codificada en la Torá. Si un varón y una mujer casada son encontrados teniendo relaciones, los dos se merecen la pena de muerte (cf. Dt. 22, 22; Lev. 20, 10). Si se trata de una mujer desposada, pero que aún no convive con el esposo (lo que nosotros podríamos entender como una prometida, pero que en el judaísmo tenía carácter sagrado ya de matrimonio), ambos infieles deben ser llevados a la puerta de la ciudad y ser lapidados (cf. Dt. 22, 23-24). Esas son las disposiciones. La mujer traída ante Jesús, legalmente, tiene todas las de perder. Sin embargo, como bien lo indica el texto, la respuesta no es tan fácil. Por eso este caso es puesto como tentación para Jesús. Si la solución fuese demasiado evidente y no causara compromiso, no se la habrían presentado. La treta reside en que tanto una respuesta tajantemente positiva, como una tajantemente negativa, complican a Jesús. Si afirma con seguridad que la adúltera debe ser lapidada, contradice su práctica habitual de comer y convivir con publicanos y pecadores (cf. Lc. 5, 30; Lc. 7, 34; Lc. 15, 1); contradice su mensaje, el Reino que predica. Si aceptase la condenación de la adúltera, ya no podría volver a sentarse con los despreciados del sistema. Les daría la espalda. En la otra opción, negando rotundamente la pena de muerte, se opondría al mismísimo Moisés y a la Ley sagrada, contraviniendo lo que se consideraba Palabra de Dios. Si Jesús se presentaba como Mesías, como agente mesiánico o, al menos, como la voz autorizada para anunciar la venida definitiva cercana de Dios, no podía oponerse a la mayor figura de la historia israelita, aquel que los había sacado de Egipto y les había dado las tablas de la alianza.

Ese es el dilema del caso de la adúltera. Las respuestas de Jesús pueden ponerlo en un aprieto. La famosa pregunta sobre el tributo debido al César (cf. Lc. 20, 20-26) seguía la misma lógica, y el parecido de esa situación con la leída hoy es interesante. En ambos casos lo tratan a Jesús como Maestro. La pregunta es una trampa en las dos ocasiones y los textos se encargan de aclarar que los interlocutores están buscando un sustento para acusarlo de algo. Jesús conoce la intención de quienes le preguntan. Sus respuestas son inesperadas y, siendo precisas, superan el dualismo con el que creían los otros haberlo atrapado. Mientras pareciese que la única solución es sí o no, Jesús propone una alternativa que cada uno debe responderse; al César hay que dar lo que es del César y a Dios lo que es Dios, y el que está libre de pecado puede arrojar la primera piedra. El interlocutor puede creer que tal cosa pertenece a Dios y tal al César, o puede considerarse lo suficientemente justo para apedrear. Tras la respuesta jesuánica, los que preguntaron sobre le tributo callaron y los que trajeron a la mujer se fueron. Algunos comentaristas consideran que, así como en la pregunta sobre el tributo se jugaba la fidelidad al César, en el episodio de la mujer adúltera también, ya que los judíos tenían prohibido ejecutar la pena de muerte (como parece entender Jn. 18, 31), y si Jesús aceptaba lapidarla, estaba tomando atribuciones romanas, usurpando el poder político. Pero conviene no apoyar demasiado esta opción, ya que el dato de Jn. 18, 31 no es lo suficientemente histórico, al menos no en la época de Jesús.

La respuesta que elige el Maestro en este caso se ha hecho famosísima por sus dos partes: en primer lugar hace silencio, escribiendo en el suelo, luego invita al que se considere libre de pecado, que arroje la primera piedra. Sobre la escritura de Jesús en la tierra se han realizado extensas especulaciones. Por lo pronto citaremos a Jer. 17, 13: “Esperanza de Israel, Yahvé: todos los que te abandonan serán avergonzados, y los que se apartan de ti, en la tierra serán escritos, por haber abandonado el manantial de aguas vivas, Yahvé”. Respecto a la segunda parte de la respuesta, según la legislación deuteronomista, la pena de muerte (como la que pesa sobre la adúltera) sólo puede dictarse si existen, por lo menos, dos o tres testigos (cf. Dt. 17, 6); estos testigos serán los encargados de lanzar las primeras piedras ellos mismos, y después seguirán los demás (cf. Dt. 17, 7). Comprendiendo esto se puede dar marco a la dimensión desafiante de la respuesta de Jesús. Si los acusadores principales, los escribas y fariseos que le hacen la pregunta, se consideran lo suficientemente justos como para ejecutar juicios sobre los demás, y juicios que quitan la vida, entonces deben hacerse cargo de esa decisión y atreverse a derramar la sangre de los condenados. Más profundo todavía: si realmente creen que Dios es capaz de exigir la muerte de un ser humano, entonces no tienen por qué andar preguntando a Jesús ni a nadie la opinión al respecto; deberían ejecutar la pena de muerte y punto. Este planteo afecta la médula del concepto de divinidad del judaísmo. ¿Es posible que Yahvé contemple como necesario que existan víctimas del sistema religioso? ¿Tiene sentido matar en nombre de Dios? ¿Predican estos escribas y fariseos un Dios verdadero? La cita de Jeremías puede volverse significativa. Si Yahvé es manantial de aguas vivas, manantial que sacia la sed, que vivifica, la muerte no tiene nada que ver con Él.

La tradición más genuina de los patriarcas memoriza que Yahvé es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (cf. Ex. 3, 6), y Jesús interpretará que esa tradición es la prueba fehaciente de que Yahvé “no es Dios de muertos, sino de vivos” (Lc. 20, 38). Un Dios vivo que quiere la vida, no un dios que exige condenados. Ese es el Padre de Jesús. Al final de la escena de la adúltera, el Maestro le pregunta si alguien la ha condenado. Ella sabe que nadie. Ni los fariseos y escribas que la trajeron ni el Dios verdadero. Nadie la ha condenado porque los acusadores se fueron avergonzados y porque Dios no quiere la muerte de nadie. Será este amor manifestado por Jesús el que sea capaz de generar la conversión en la mujer, así como la conversión de aquellos acusadores que estén dispuestos a reconocer la verdadera naturaleza de Dios.

Para nuestra vida personal y eclesial es conveniente animarse a buscar el Dios verdadero, el Dios de la vida. En muchos espacios tenemos instalada la imagen del dios que exige chivos expiatorios, como si fuese un ser que se alimenta de excomulgados y condenados. Mientras más varones y mujeres queden afuera de su selecto grupo de elegidos, más contento se pondría. Esa imagen falsa alimenta tribunales eclesiásticos, condenas cotidianas y señalización de pecados públicos. Estos últimos son, como en el caso de la mujer adúltera, la delicia de los paladares condenatorios. Con vehemencia se predican las llamas del infierno para los pecados de índole sexual, pero nadie dice nada sobre la explotación laboral. A quienes viven en concubinato se les prohíbe ser padrinos de bautismo, pero las puertas están abiertas para los que sub-ocupan, los que cometen delitos fraudulentos bien encubiertos, los que ejercen su cargo político legislando a favor de los poderosos, etc.

¿A quiénes estamos condenando? ¿Quiénes son las mujeres adúlteras de nuestra Iglesia? ¿Quiénes se quedan afuera de la mesa? En sus rostros no está tanto su condenación como la nuestra. Creemos que las estamos presentando ante Jesús como víctimas necesarias del sistema religioso, pero Él nos sigue respondiendo lo mismo, nos sigue confrontando con su Dios, con su Padre. Él no quiere víctimas, sino hijos. No quiere condenación, sino posibilidad. Ser un Dios de vida es ser un Dios de posibilidades, de oportunidades. Encontrarse con Dios es encontrarse con la posibilidad de cambiar, de hacer las cosas nuevas, de dejarse transformar. Con el Dios de Jesús no hay excomuniones, pero sí segundas oportunidades. En el amor divino lo supuestamente condenable es salvable. El Hijo del Hombre no ha venido a lapidar personas, sino a rescatarlas (cf. Jn. 3, 17). Esa es la máxima manifestación del amor de Dios, como lo explica la Primera Carta de Juan: el Hijo vino para que todos vivan por Él (cf. 1Jn. 4, 9). Dios no es más Dios por su fuerza para condenar. Al contrario, Dios es verdaderamente Dios porque ama salvando, porque rescata al que está perdido, porque levanta al caído, porque fortalece al debilitado, porque comparte su mesa con publicanos y pecadores. Esa es la esencia de Dios: el amor que salva, que perdona, y que por ser amor fidedigno provoca la conversión.

Viviendo en una sociedad capitalista que exige víctimas necesarias del sistema, no podemos fomentar la imagen de un dios que también las requiere. ¿Cómo evangelizar a los expulsados sociales si la Iglesia también los excluye? ¿Cómo hablar de dignidad a las mujeres adúlteras que queremos apedrear? ¿Cómo creer en un Dios de vivos si en su nombre se propaga muerte? El mismo cuestionamiento profundo que los fariseos y los escribas recibieron, resuena en nuestras comunidades eclesiales. Y es necesaria una respuesta a la hora de anunciar la Buena Noticia. No se trata de definir meras prácticas canónicas; estamos eligiendo nuestra teología, estamos optando entre el Dios de la vida y la imagen falsa del dios de la muerte, entre el Dios de Jesús y el dios que nos inventamos.