PALABRA DE MISIÓN

Jesús dijo: “Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré es mi carne para la Vida del mundo”.

Los judíos discutían entre sí, diciendo: “¿Cómo este hombre puede darnos a comer su carne?”. Jesús les respondió: “Les aseguro que si no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no tendrán Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es la verdadera comida y mi sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él. Así como yo, que he sido enviado por el Padre que tiene Vida, vivo por el Padre, de la misma manera, el que me come vivirá por mí. Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron sus padres y murieron. El que coma de este pan vivirá eternamente”. (Jn. 6, 51-58)

La vieja amenaza gnóstica

El texto de la liturgia católica de este domingo abre y cierra hablando de pan, pero en el centro se habla de carne y de sangre. La carne puede ser interpretada en sentido semítico o en un sentido más griego del término. Según este último, hablamos de la carne como aquello que es terrenal, material, perteneciente a este mundo. Así hallamos en el Evangelio que los que creen en el nombre de Jesús no nacen de la carne, sino directamente de Dios (cf. Jn. 1, 12-13), o sea, son producto de la acción divina, porque “lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu” (Jn. 3, 6). Esta carne, este mundo material, ha sido asumido por el Hijo, quien se hizo carne y puso su morada entre nosotros (cf. Jn. 1, 14), estableciendo una reconciliación más allá de la imposibilidad del universo. La encarnación es el acto supremo del amor de Dios, porque es el acto mediante el cual Dios mismo decide morir, decide tener las mismas posibilidades que la humanidad, pero también las mismas limitaciones. El mundo material no ha sido despreciado por el mundo espiritual, como realidades intocables. Todo lo contrario; Dios ha tomado carne para reconciliarnos.

En el Evangelio según Juan, el tema de la carne parece llevarnos, a veces, a un dualismo propio del gnosticismo. Según el gnosticismo, la carne es despreciable, impura, inservible, y por lo tanto, Dios, eternamente puro, no se encarnó verdaderamente, en el sentido dogmático que creemos, sino que tomó la apariencia de la carne, como si se pusiese un disfraz. Bajo esta concepción, Jesús no sufrió realmente la muerte ni ninguna clase de dolor.

Los gnósticos, basados en esta teología, no se preocupaban demasiado por su comportamiento social, y restaban importancia al compromiso social, a la transformación de la historia, ya que no era otra cosa que un devenir del mundo material, impuro e inservible, del que no se podía esperar otra cosa que su desaparición en manos del mundo espiritual y el mundo del conocimiento. Es ante esta amenaza que el autor Juan recalca la encarnación en su Evangelio. Jesús encarnado es el Jesús que asume la historia, que reivindica la Creación como buena y querida por Dios, que compromete a una vida plena y libre desde ahora. La carne, para Juan, es mucho más que una realidad humana, meramente material; es también el camino elegido por Dios para dar vida.

¿Qué carne y qué sangre?

A los gnósticos desencarnados ofrece el Evangelio la imagen del Jesús que invita a comer su carne. Si utilizamos el sentido semítico de carne, podemos hallar una variedad de acepciones. Se llama así al prepucio, como la carne que debe ser cortada en la circuncisión (cf. Gen. 17, 11). A veces, se refiere a la parte comestible de los animales (cf. Deut. 14, 8; Dan. 10, 3), otras veces es una de las partes del cuerpo (cf. Gc. 2, 23; Job. 10, 11), y por sinécdoque, es también la totalidad del cuerpo, significando un ser viviente (cf. Gen. 6, 17; Num. 16, 22; Deut. 5, 26). En este caso, el cuerpo/carne va unido a la sangre. Para el libro del Levítico, la vida está en la sangre (cf. Lev. 17, 11), y el cuerpo sin sangre, por supuesto, no tiene vida. Es así que el ser humano es expresado, lingüística y semíticamente hablando, como carne y sangre (cf. Mt. 16, 17; 1Cor. 15, 50; Gal. 1, 16).

Jesús invita, desde su totalidad, desde su ser completo, desde su humanidad, a comer su cuerpo/carne y beber su sangre/vida. Para poder beber esa sangre, es necesario, por más dramático que suene, desangrar a Jesús. Y ese desangramiento se da en la cruz, en la muerte violenta. Tan real es la encarnación del Hijo, que pasó por la historia y fue violentado. En esa entrega en la cruz, en ese desangramiento, es posible beber su sangre. Paradójicamente, es una sangre que da vida desde la muerte. A los gnósticos desencarnados, Juan les presenta el Mesías crucificado, el que derramó su sangre/vida para que el mundo por Él asumido viviera.

En cuanto a los judíos, el Antiguo Testamento prohíbe expresamente consumir sangre: “Si un hombre cualquiera de la casa de Israel, o de los forasteros que residen entre ellos, come cualquier clase de sangre, yo volveré mi rostro contra el que coma sangre y lo excluiré de su pueblo” (Lev. 17, 10). Jesús exhorta a beber su sangre, creando una clara posición polémica respecto al Levítico. Una de las posibles explicaciones histórico-críticas a la legislación que citamos es que, en un principio, haya sido utilizada para erradicar determinadas creencias populares de Israel que contradecían el culto único a Yahvé. Algunos israelitas, bajo la influencia de los pueblos que los rodeaban y bajo la concepción de que la sangre es la vida o alma de los animales y los humanos, habrían bebido esta sangre esperando fortalecerse y revitalizarse con energía de vida. Estas prácticas, en nada se condecían con la fe yavhista. Pocos versículos antes, en Lev. 17, 7 hallamos una referencia más precisa a estas desviaciones religiosas: “En adelante no seguirán sacrificando sus sacrificios a los sátiros tras los cuales se prostituían”. Aquí, la palabra sátiros significa más precisamente chivos, puesto que era común la creencia sobre la presencia demoníaca en formas animales, por ejemplo en chivos o machos cabríos. Estos animales habían llegado a ser idolatrados en algunos momentos, desplazando a Yahvé. Es muy posible que el sentido real de Lev. 17, 10 sea más una exhortación a creer que la vida viene de Dios, antes que una regla precisa de comportamiento.

La vida no se incrementa comiendo la sangre de animales a manera de robo de energía. La vida proviene únicamente de Dios. El Hijo, Dios encarnado, sí puede ofrecer su sangre, porque Él es la fuente vital, el origen de todo. Beber su sangre también es reconocer que la vida proviene únicamente de Dios. No es la sangre de los animales lo que plenifica; es Dios.

Estamos ante el escándalo de una divinidad dispuesta a alimentarnos con su esencia misma. En las variadas mitologías, no es extraño hallar historias donde los dioses facilitan a sus fieles alimentos materiales. El pan que Jesús ofrece ahora es su propia existencia, es mucho más que cualquier mitología antigua, es mucho más que el maná caído del cielo para alimentarse durante la travesía por el desierto. Es su Persona. Estamos ante el Jesús que se dona, que se da a sí mismo en lugar de dar una comida. Ya no hay signos intermediarios; estamos ante la realidad patente. Su carne y su sangre son Él, son su naturaleza, son su esencia.

La nueva amenaza gnóstica

Probablemente, en la historia de la Iglesia, uno de los mayores pecados sea gnostizar la dimensión carnal e histórica de la eucaristía. Para algunos cristianos, la eucaristía es algo tan espiritual, tan alimento para el alma, que no tiene ninguna relación con la vida cotidiana de las personas. De esta manera, comulgar no compromete con la historia de la humanidad, sino que sólo asegura una vida eterna a cambio de comer hostias consagradas. Reducimos el sacramento a ritual esporádico y mercantilista, de negociación con Dios. Por nuestra constante participación, exigimos la retribución de la salvación. Una eucaristía sin compromiso no da vida a la Iglesia, sino lo contrario, la encierra matándola de desnutrición. Si Dios se ha comprometido tanto que se encarnó y fue crucificado; si dio su vida para alimentarnos a todos; lo menos a lo que puede movernos comulgar es a dar, también, nuestra vida. Sólo la vida entregada puede alimentar.

La vida entregada por Jesús no fue un evento espiritual y místico que, bajo la apariencia de hombre, dejó a Dios exento del sufrimiento. Parte importante del misterio de la encarnación es ese dolor sufrido por Dios mismo, esa crucifixión, esa muerte en el Inmortal. Fue decisión de Dios donarse de tal manera. Fue decisión de Dios salvar desde la radicalidad de la entrega. Si creemos los católicos que en la eucaristía tenemos la presencia viva y real del Hijo, el crucificado, el asesinado, el que derramó la sangre/vida, entonces tendríamos que creer con igual intensidad que la eucaristía nos alimenta para alimentar, nos da vida para que nosotros la demos, nos es entregada para que nosotros nos entreguemos. El que se alimenta de la eucaristía no puede vivir desinteresado de los demás, no puede estar al margen de la historia de los pueblos. Corremos el riesgo de un gnosticismo espiritual cuando disociamos el pan consagrado de la consagración de la vida propia.

Los judíos murmuraban de él, porque había dicho: “Yo soy el pan bajado del cielo”. Y decían: “¿Acaso este no es Jesús, el hijo de José? Nosotros conocemos a su padre y a su madre. ¿Cómo puede decir ahora: Yo he bajado del cielo?

Jesús tomó la palabra y les dijo: “No murmuren entre ustedes. Nadie puede venir a mí, si no lo atrae el Padre que me envió; y yo lo resucitaré en el último día. Está escrito en el libro de los Profetas: Todos serán instruidos por Dios. Todo el que oyó al Padre y recibe su enseñanza, viene a mí. Nadie ha visto nunca al Padre, sino el que viene de Dios: sólo él ha visto al Padre. Les aseguro que el que cree, tiene Vida eterna. Yo soy el pan de Vida. Sus padres, en el desierto, comieron el maná y murieron. Pero este es el pan que desciende del cielo, para que aquel que lo coma no muera. Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré es mi carne para la Vida del mundo”. (Jn. 6, 41-51)

La intertextualidad de Juan

El Evangelio según Juan es una gran obra de intertextualidad, o sea, de textos entrecruzados, dentro del mismo libro y hacia fuera. Proponemos aquí algunas pistas de esta intertextualidad:

a) Los judíos murmuraban: el término murmurar es onomatopéyico. Esto quiere decir que su pronunciación emula el acto que describe. Cuando una persona o un grupo de personas murmuran, lo que se escucha desde fuera, es parecido al sonido que se escucha si decimos muchas veces la palabra murmullo. En griego, la palabra gonguzo, utilizada en este caso, tiene el mismo significado; cuando se habla murmurando en griego, desde fuera puede oírse como una repetición del término gong. En el libro del Éxodo, la imagen del pueblo murmurando contra Moisés es frecuente (cf. Ex. 24, 15; Ex. 16, 2; Ex. 17, 3). El murmullo es palabra de traición, pues no se trata de un enfrentamiento directo, sino de algo que se dice a las espaldas, en voz baja. Más adelante, en Jn. 6, 61, los discípulos también murmuran.

b) El hijo de José que bajó del cielo: los judíos no dan crédito a Jesús porque lo conocen como paisano, como habitante del mundo. Y Él se declara descendido del cielo. La alusión a la familia del Maestro como realidad suficiente para no dar crédito a sus palabras aparece también en los otros Evangelios (cf. Mt. 13, 55, Mc. 6, 3 y Lc. 4, 22). El problema de fondo es la autoridad de Jesús. Los cuestionamientos sobre su origen, su familia sanguínea, sus padres y sus hermanos o hermanas no buscan otra cosa que determinar que es un conocido de todos, que ha pasado mucho tiempo oculto en una vida sin sobresaltos, y que no puede tener más autoridad que los estudiosos de la Escritura (escribas) o que los encargados oficiales del culto (sacerdotes) o que los cumplidores visibles de la Ley (fariseos). Jesús es un don nadie para sus compatriotas. Para el autor, la cuestión hace telón de fondo en todo el libro, desde el prólogo, donde se habla del Logos que se hace carne (cf. Jn. 1, 14) hasta la resurrección, cuando Jesús habla de subir nuevamente al Padre (cf. Jn. 20, 17).

c) Atraer: las palabras de Jesús sobre los que vienen a Él sólo si el Padre los atrae, hace intertextualidad inmediata con Jn. 12, 32: “Y yo cuando sea elevado de la tierra, atraeré a todos hacia mí”. Desde la cruz, elevado sobre la tierra en el trono del madero, el Mesías vincula a toda la humanidad con su muerte. Sólo llegan a Jesús los atraídos por el Padre, pero esto no es señal de predestinaciones ni nada por el estilo, pues la cruz los atrae a todos. Estas dos atracciones, del Padre y del Hijo, se explicitan en Jn. 8, 28: “Cuando hayan levantado al Hijo del hombre, entonces sabrán que Yo Soy, y que no hago nada por mi propia cuenta; sino que, lo que el Padre me ha enseñado, eso es lo que hablo”. En la cruz, elevado sobre la tierra, el Hijo demuestra su vínculo íntimo con el Padre.

d) Los enseñados por Dios: Jn. 6, 45 contiene una cita de Is. 54, 13: “Todos tus hijos serán discípulos de Yahvé”. Este versículo se enmarca en uno de los poemas que el libro de Isaías contiene sobre Jerusalén, en una visión escatológica de la ciudad, como realización de los anhelos más profundos del universo. En el pensamiento profético, esta última Jerusalén llegaría al final de los tiempos, de la mano del Mesías. En esta ciudad, todos serían discípulos de Dios, en la misma línea que Jer. 31, 33: “Pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo”. No se trata de ser enseñados por el Padre en una especie de adoctrinamiento legalista, sino de discipulado en el sentido íntegro del término, como seguimiento del corazón, como escucha atenta y amorosa, como pacto de amor. Para Juan, sólo se puede ser verdaderamente discípulo de Dios, o sea, verdaderamente ciudadano de la Jerusalén definitiva, si se cree en Jesús.

e) Vida eterna: el cuarto Evangelio respira y transpira vida eterna. Hablan de ella Jesús y Nicodemo (cf. Jn. 3, 15-16), también Jesús y la samaritana (cf. Jn. 4, 14), se la relaciona con la palabra hablada por Jesús (cf. Jn. 5, 24 y Jn. 6, 68) y la Palabra escrita (cf. Jn. 5, 39), con el creer (cf. Jn. 6, 27.40), con comer y beber a Jesús (cf. Jn. 6, 54), con la relativización de la vida terrena (cf. Jn. 12, 25), con el conocimiento de Dios y de su enviado (cf. Jn. 17, 3), y de muchísimas maneras más. En el fragmento que leemos con la liturgia de hoy encontramos la fórmula: “El pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo” (Jn. 6, 51), la cual, según muchos biblistas, sería una fórmula eucarística primitiva, o sea, un texto litúrgico utilizado en las celebraciones de la mesa del Señor de las primeras comunidades. Comer el pan ofrecido por Jesús es comer esa carne que se ha entregado, ese cuerpo que ha muerto por la vida del mundo. La eucaristía es cuerpo que da vida, y que vivifica más allá de la Iglesia, a todo el mundo.

El macro-ecumenismo de la Eucaristía

El sentido universalista de la eucaristía es, sin dudas, su sentido evangelizador. No se puede evangelizar sin creer en la atracción que genera Jesús hacia sí. Cada uno de los varones y mujeres de la historia se vinculan a la realidad del Hijo, y a través de Él, a la realidad divina, haciéndose partícipes de la vida eterna, que es vida en abundancia. La creencia firme de tamaña vinculación sobrenatural no puede ser menos que aliciente para el evangelizador. No irá a predicar un dios inaccesible o ininteligible, sino un Dios que se vincula y que vincula, un Dios que se puede sentir en la fibra más íntima, porque esa fibra recóndita fue asumida en la encarnación, en la muerte y en la resurrección.

Creemos en el Dios que ha bajado del cielo, el Dios que es maná, que es pan de vida, el Dios criado por José. Aquellos que se quejan de un cristianismo imposible de creer porque no es viable que la fuerza de la divinidad cohabite con los galileos treinta años, son aquellos que también se quejarían de un Dios irrumpiendo en la historia con la máxima demostración de su poderío, por considerarlo dictador. La paradoja del descenso de Dios es la elevación del ser humano, la unión que representa con el corazón de cada uno, aquello que no se logra con grandes demostraciones de artificios, sino compartiendo la existencia.

Todos ansían el pan de la vida eterna. Todos tienden a la cruz. Aunque no puedan reconocerlo muchos, aunque no quieran admitirlo otros tantos. Si no se asume esa tensión para evangelizar en clave de descubrimiento, entonces nos toparemos con interminables obstáculos. El otro, el interlocutor, necesita descubrir esa hambre que posee, esa ansiedad hacia la vida eterna, eso que lo moviliza a lo trascendente, pero que no puede ponerle nombre. Una vez descubierta esa hambre, no podemos saciarla con un pan elitista, un pan que es para algunos privilegiados; necesita del pan universal, un pan que sólo podemos ofrecer si para nosotros mismos es ecuménico, si es eucaristía para todos. Ofrecer a todos la misma escatología es también parte de la evangelización. Si predicamos una vida eterna, deberíamos creer que esa vida es posibilidad de pan compartido por igual.

Yo soy la verdadera vid y mi Padre es el viñador. Él corta todos mis sarmientos que no dan fruto; al que da fruto, lo poda para que dé más todavía. Ustedes ya están limpios por la palabra que yo les anuncié. Permanezcan en mí, como yo permanezco en ustedes. Así como el sarmiento no puede dar fruto si no permanece en la vid, tampoco ustedes, si no permanecen en mí.

Yo soy la vid, ustedes los sarmientos. El que permanece en mí, y yo en él, da mucho fruto, porque separados de mí, nada pueden hacer. Pero el que no permanece en mí, es como el sarmiento que se tira y se seca; después se recoge, se arroja al fuego y arde. Si ustedes permanecen en mí y mis palabras permanecen en ustedes, pidan lo que quieran y lo obtendrán. La gloria de mi Padre consiste en que ustedes den fruto abundante, y así sean mis discípulos. (Jn. 15, 1-8)

El símbolo de la vid

La vid, y conjuntamente la higuera, son parte de la vegetación típica. Por ende, utilizar al pastor, a la vid o a la higuera para parábolas, comparaciones o relatos de enseñanza, no podía ser algo ajeno al lenguaje de los profetas, de los hagiógrafos, de los maestros, y por supuesto, de los salmistas. En el Sal. 80, 9-12 leemos: “Tú sacaste de Egipto una vid, expulsaste a los paganos y la plantaste; le preparaste el terreno, echó raíces y llenó toda la región. Las montañas se cubrieron con su sombra, y los cedros más altos con sus ramas; extendió sus sarmientos hasta el mar y sus retoños hasta el Río”. Esa vid sacada de Egipto es Israel, y ha sido plantada en un terreno preparado desde donde se expandió hasta el mar y el río, cubriendo así el espacio de la tierra prometida. Y ha sido el mismo Dios, el Señor de los Ejércitos, quien llevó a cabo la transplantación. La vid/Israel es del viñador/Dios. Para Jeremías, la imagen es recurrente (cf. Jer. 2, 21; Jer. 5, 10; Jer. 6, 9), y para Oseas no es ajena a su vocabulario (Os. 10, 1). Queda claro, entonces, que la vid era un símbolo israelita, símbolo del pueblo elegido, del pueblo de la promesa. Signo de la liberación de la esclavitud, debido a la comparación con la transplantación; la viña que no podía crecer en Egipto fue sacada por el viñador para ser puesta en un terreno fértil, desde donde se expandió vigorosa, creciendo en la promesa.

Sin embargo, el relato de la destrucción de la vid también se hizo presente con el correr de la tradición. Esta planta vigorosa que Dios había transplantado dejó de dar frutos. El profeta se pregunta: “Si esperaba que diera uvas, ¿por qué dio frutos agrios?” (Is. 5, 4b). Después de todos los cuidados que el viñador/Dios tuvo para con ella, la planta no produce lo que se esperaba. La vid/Israel que debiese dar uvas/obras de justicia (cf. Is. 5, 7), produce frutos agrios/injusticia. Debido a esto, el viñador/Dios quitará la valla que la protegía y la cerca, y la viña/Israel será quemada y pisoteada (cf. Is. 5, 5). A aquella imagen de reproducción y vida del Salmo 80, se contrapone la destrucción y muerte de Isaías 5, como si el motivo de aquella transplantación hubiese sido crear un pueblo libre para la justicia, libre para acoger al forastero, cuidar a la viuda, proteger al pobre. Israel despreció esa forma de libertad y se volvió a esclavizar de otras maneras, en un ritualismo vacío, en la adoración de falsos dioses, en la práctica de la injusticia, el olvido de los marginales. Sin frutos, en una línea casi apocalíptica, el profeta anuncia la destrucción del pueblo, que no es eliminación completa, sino transformación, porque la promesa no puede ser rota. De alguna manera creativa, esta viña quemada y pisoteada debía continuar renovada en la historia de la salvación.

La nueva vid

En la perícopa de hoy, parece ser Jesús mismo quien asume esa renovación creativa y continuadora de la tradición israelita. Él se declara la vid verdadera, asumiendo la historia de su pueblo, pero elevándola. En el Antiguo Testamento, Israel es la viña del Señor. En el Evangelio según Juan, es el Cristo. A partir de Él se construye el nuevo pueblo, el heredero de la promesa, consecutivo a la vid/Israel, pero más pleno. Sólo Jesús podía cargar en sus hombros la viña destruida para darle nuevo comienzo, con nuevos sarmientos, con una nueva interpretación de la promesa, con una nueva tierra prometida que es universal. El nuevo pueblo que brota del Cristo tiene su modelo de justicia en el mismo Jesús, y tiene el mismo desafío de permanecer en Dios (no prostituirse a los ídolos) e implantar la equidad (no olvidarse de los pobres, forasteros, viudas y huérfanos).

En la alegoría, los discípulos de Jesús son los sarmientos. Un verbo que juega un papel fundamental en el discurso es permanecer. Lo contabilizamos siete veces. En el capítulo anterior del Evangelio según Juan, Jesús utiliza el verbo para designar su relación con el Padre: “El Padre que permanece en mí es el que realiza las obras” (Jn. 14, 10). O sea, la invitación de Jesús en la alegoría de la vid es a tener la misma relación que Él tiene con Dios, una relación de permanencia intrínseca, de intimidad extrema, de permanencia. El que permanece es el que está a pesar de todo, pero también el que forma parte de la identidad del otro. El Padre permanece en el Hijo porque ambos son de una misma substancia o naturaleza. El discípulo debe permanecer en el Maestro porque se identifica con Él, porque quiere ser su retrato, porque fuera de Él no puede ser nadie ni puede hacer nada.

La permanencia es un acto de amor. En Jn. 15, 10, continuando este discurso, leemos: “Si guardan mis mandamientos, permanecerán en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor”. Mientras lo que nos parece lógico es que la permanencia sea una serie de cumplimientos que demuestren nuestra adhesión a una religión, una secta, un partido político o una institución, Jesús plantea la permanencia y los mandamientos de esa permanencia como estar en el amor. No se trata sólo de estar o aparentar, de rituales vacíos; se trata de amar como lo hace Dios, de amar como lo hace el Hijo. Recordemos que el discurso está en el contexto de la sobremesa de la comida pascual. En breve ocurrirá el acto martirial de amor del Mesías, la supuesta destrucción de la vid. Los discípulos son invitados a una permanencia que les costará, una permanencia que Judas Iscariote fue el primero en romper. La permanencia en el amor lleva, indefectiblemente, a la muerte. Estar en el amor es estar expuesto al martirio. A continuación sobrevendrá la resurrección y la victoria del amor, pero el trance ineludible es perecer, y permanecer en ese momento. Los discípulos no entienden lo de la resurrección, no pueden pensar más allá de la cruz, pero se les exige estar, amar a pesar de.

La vid purificada

En la alegoría se habla también de la limpieza o purificación. Para Israel la purificación es algo importantísimo, y el agua es el instrumento principal de purificación. Las manos para comer deben ser lavadas de una determinada manera, los sacerdotes deben lavarse para los rituales, los ritos de ablución como ceremonia de iniciación no eran ajenos al judaísmo. Israel se lavaba mucho por fuera, pero la recriminación de los profetas y, en cierto sentido, del mismo Jesús, es que los corazones no estaban purificados, y el gesto de los lavatorios no era más que una representación teatral.

Para el Evangelio según Juan, un pasaje importante son las bodas de Caná (Jn. 2, 1-11), donde había “seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judíos” (Jn. 2, 6), o sea, seis tinajas llenas de agua para rituales. El Evangelio según Marcos conserva una breve reseña de este ritualismo, recordando que los fariseos se lavan las manos hasta los codos antes de comer, que al volver de la plaza no pueden sentarse a la mesa sin bañarse, y que las copas, jarros y bandejas también son lavados exhaustivamente (cf. Mc. 7, 1-4). En las bodas de Caná, estas seis tinajas de agua son convertidas en vino por Jesús. El instrumento de purificación ritual es sustituido por la bebida mesiánica, la bebida del banquete festivo. La vid del Nuevo Testamento, la vid verdadera, el Cristo, produce vino abundante, y su purificación no depende del agua, sino de la Palabra anunciada (cf. Jn. 15, 3).

¿Cómo podría producir frutos de justicia y equidad una viña que exteriormente se lavaba, pero por dentro estaba podrida? La vid del Nuevo Testamento purifica los corazones con la Palabra, con la Buena Noticia. La justicia no se implantará por una acumulación continuada de protocolares, sino por la permanencia en el amor, que se logra dejándose transformar por la Palabra. La vid verdadera es la vid del vino abundante, del banquete para todos, de la superación del agua ritual. Ya no se puede creer que la justicia se instalará entre los hombres y mujeres por modificaciones litúrgicas o por normativas de pureza; la justicia de la vid verdadera entiende que si los corazones no se hacen puros, de nada sirve lavarse una y otra vez hasta los codos. Los sarmientos ya no se purifican por complicadas reglas de lavado, sino por una Palabra que anuncia el amor, una Palabra que anuncia la vida, pero también una Palabra que profetiza la cruz martirial, destino de quienes verdaderamente quieren dar fruto.

Se acercaba la Pascua de los judíos. Jesús subió a Jerusalén y encontró en el Templo a los vendedores de bueyes, ovejas y palomas y a los cambistas sentados delante de sus mesas. Hizo un látigo de cuerdas y los echó a todos del Templo, junto con sus ovejas y sus bueyes; desparramó las monedas de los cambistas, derribó sus mesas y dijo a los vendedores de palomas: “Saquen esto de aquí y no hagan de la casa de mi Padre una casa de comercio”. Y sus discípulos recordaron las palabras de la Escritura: El celo por tu Casa me consumirá.

Entonces los judíos le preguntaron: “¿Qué signo nos das para obrar así?. Jesús les respondió: “Destruyan este templo y en tres días lo volveré a levantar”. Los judíos le dijeron: “Han sido necesarios cuarenta y seis años para construir este Templo, ¿y tú lo vas a levantar en tres días?”. Pero él se refería al templo de su cuerpo.

Por eso, cuando Jesús resucitó, sus discípulos recordaron que él había dicho esto, y creyeron en la Escritura y en la palabra que había pronunciado.

Mientras estaba en Jerusalén, durante la fiesta de Pascua, muchos creyeron en su Nombre al ver los signos que realizaba. Pero Jesús no se fiaba de ellos, porque los conocía a todos y no necesitaba que lo informaran acerca de nadie: él sabía lo que hay en el interior del hombre. (Jn. 2, 13-25)

Un relato con varios relatos

El relato de la expulsión de los vendedores y cambistas del Templo, llamado por muchos exegetas el incidente del Templo, es contado por los cuatro evangelistas, pero lógicamente, podemos hallar en ellos diferencias. Como primera gran disimilitud tenemos la ubicación de la escena en el contexto general de las obras; hallamos el relato según Juan al principio de su Evangelio, en el capítulo 2, cuando Jesús apenas ha iniciado su actividad; los Sinópticos, en cambio, lo posicionan en la inmediatez de la pasión (cf. Mt. 21, 12-13; Mc. 11, 15-18; Lc. 19, 45-46), y sobre todo en Marcos, será una de los precipitantes del apresamiento (cf. Mc. 11, 18). Pero, como ya dijimos, en Juan es distinto, el episodio sucede al principio, enmarcado en la Pascua judía también, aunque separado por años de la pasión. Las teorías al respecto de esta variabilidad en la ubicación pueden resumirse en tres:

a) hubo dos incidentes del Templo, uno al principio de la vida pública y uno al final;

b) hubo un solo incidente y Juan es cronológicamente más exacto que los demás;

c) hubo un solo incidente que sucedió al final de la vida pública de Jesús y Juan lo coloca al principio por un motivo teológico.

Nosotros vamos a inclinarnos por esta última hipótesis.

¿Jesús arrebatado?

Es erróneo pensar que el incidente del Templo es un arrebato del Maestro o un instante de locura. Jesús confeccionó un látigo con cuerdas para echar a los vendedores y cambistas; quiere decir que se tomó un tiempo prudente para elaborar su arma. Jesús no realiza acciones al azar, no es un arrebatado. Si tumbó las mesas y dio rienda suelta a los animales, sabía de antemano el tamaño revuelo que suscitaría, sabía que se presentarían pronto los vigilantes del Templo y que daría inicio el juicio de inmediato.

Estos vigilantes del Templo que interrogan a Jesús son, seguramente, los levitas encargados de la custodia o policía del Santuario. El Maestro, tomando el control, nuevamente provocando, asegura que si se destruye el Templo, Él lo levanta en tres días. El verbo utilizado aquí no es el de reconstruir, que correspondería a una edificación derribada, sino levantar, según el vocablo que define el acto de la resurrección. Evidentemente para nosotros, Jesús habla de su cuerpo, de su persona, que resucita al tercer día. ¿Podía un contemporáneo de Jesús entender esto? Aún así, la respuesta es provocativa, porque de una u otra manera, hablando de la construcción material o de la resurrección, siempre se implica la inutilidad del Templo. ¿Podía un levita aceptar esto? ¿Puede una persona dedicada por completo al Santuario aceptar que éste desaparezca? Nadie, en sus cabales mentales, puede ignorar que estas actitudes (expulsión de vendedores y cambistas, respuesta sobre el Templo), en el ámbito judío, son un desafío al poder que tiene la capacidad de matar.

La cita del Antiguo Testamento que es puesta en el recuerdo de los discípulos: el celo por tu Casa me devorará, pertenece al salmo 69, composición lírica que las primeras comunidades cristianas no dudaron en asimilar como salmo mesiánico. El texto parece ser un grito hacia Dios de parte de alguien que está en problemas, y las alusiones metafóricas a la muerte aparecen una y otra vez: agua al cuello (cf. Sal. 69, 2), cieno del abismo (cf. Sal. 69, 3), aguas profundas (cf. Sal. 69, 3), abismo y pozo (cf. Sal. 69, 16). Jesús ha ingresado a una situación de muerte, aunque aún no esté totalmente develado. Pero sabemos que es así, que su vida es una provocación, que todo el Evangelio es un juicio, que la cruz aguarda la hora propicia. Puede que los discípulos hayan pensado que el celo de Jesús lo devoraría, que lo consumiría y que lo llevaría a la perdición.

Pues recuerdan mal el versículo, porque el celo que devora a Jesús por la Casa de su Padre no inhabilita su razón, no le quita autoridad sobre sus actos, sino lo contrario, lo vuelve coherente. El celo lo lleva a asumir con pleno derecho las riendas de su existencia para hacer la Voluntad de Dios. El celo no lo consume en sentido peyorativo, sino que lo devora inundando su existencia. Sabe de la muerte posible, sabe que sus dichos y sus quehaceres lo van a poner, como al salmista, en el cieno del abismo, en las aguas profundas, en el pozo. Sabe también que el final del salmo 69 es una mirada escatológica y restauradora: “Pues Dios salvará a Sión, reconstruirá los poblados de Judá” (Sal. 69, 36).

Quedan Templos por demoler

El encuentro personal con Jesús lleva, indefectiblemente, al levantamiento de personas y a la demolición de Templos. Levantar a las personas es situarlas en la esperanza cristiana, fundamentada en la certeza del sepulcro vacío, es hacer de la resurrección un evento transformador incontenible que arrasa lo viejo y lo convierte en novedad. Demoler Templos es ser profetas que vacían los corazones y las mentes de concepciones retrógradas sobre Dios, concepciones pasadas, no por moda, sino por la primicia de la Pascua; el evento pascual ya hizo caduco el sistema templario; conservarlo y vivir bajo su sombra es ponerle barreras al Evangelio y sumergir la utopía del Reino.

El Reino de los Cielos es también como un hombre que, al salir de viaje, llamó a sus servidores y les confió sus bienes. A uno le dio cinco talentos, a otro dos, y uno solo a un tercero, a cada uno según su capacidad; y después partió.

En seguida, el que había recibido cinco talentos, fue a negociar con ellos y ganó otros cinco. De la misma manera, el que recibió dos, ganó otros dos, pero el que recibió uno solo, hizo un pozo y enterró el dinero de su señor.

Después de un largo tiempo, llegó el señor y arregló las cuentas con sus servidores. El que había recibido los cinco talentos se adelantó y le presentó otros cinco. “Señor, le dijo, me has confiado cinco talentos: aquí están los otros cinco que he ganado”. “Está bien, servidor bueno y fiel, le dijo su señor, ya que respondiste fielmente en lo poco, te encargaré de mucho más: entra a participar del gozo de tu señor”. Llegó luego el que había recibido dos talentos y le dijo: “Señor, me has confiado dos talentos: aquí están los otros dos que he ganado”. “Está bien, servidor bueno y fiel, ya que respondiste fielmente en lo poco, te encargaré de mucho más: entra a participar del gozo de tu señor”. Llegó luego el que había recibido un solo talento. “Señor, le dijo, sé que eres un hombre exigente: cosechas donde no has sembrado y recoges donde no has esparcido. Por eso tuve miedo y fui a enterrar tu talento: ¡aquí tienes lo tuyo!”. Pero el señor le respondió: “Servidor malo y perezoso, si sabías que cosecho donde no he sembrado y recojo donde no he esparcido, tendrías que haber colocado el dinero en el banco, y así, a mi regreso, lo hubiera recuperado con intereses. Quítenle el talento para dárselo al que tiene diez, porque a quien tiene, se le dará y tendrá de más, pero al que no tiene, se le quitará aun lo que tiene. Echen afuera, a las tinieblas, a este servidor inútil; allí habrá llanto y rechinar de dientes”. (Mt. 25, 14-30)

Esta parábola conocida no es tan simple y ligera como tradicionalmente se piensa. Considerando desde un principio que el título asignado por la mayoría de las traducciones (parábola de los talentos) podría estar equivocado, y que hasta el planteo interno del relato podría contradecir el Evangelio y la imagen de Dios predicada por Jesús, es válido tener algunas reservas. Quizás, el mayor problema sean las modificaciones que pudo sufrir la parábola desde que fue pronunciada por Jesús hasta que la conservó y plasmó por escrito la Iglesia primitiva. El texto está contenido en Mateo, que leemos hoy, en Lc. 19, 12-27 y en el apócrifo Evangelio de los Nazarenos. Este último hace modificaciones importantísimas que afectan el desarrollo y la conclusión; la más notoria es cuando el tercer siervo, en lugar de esconder el dinero confiado, como en Mateo o Lucas, lo dilapida en prostitutas. Obviamente, se trata de un giro moralizante de la parábola, probablemente ideado por una comunidad judeo-cristiana que, ante la demora de la Parusía (la segunda venida del Hijo del Hombre), constataba cómo muchos cristianos comenzaban a llevar una vida moral laxa, sin demasiadas preocupaciones, convencidos de que el Señor tardaría en volver. Esta visión debe considerarse muy posterior a Jesús. Inclusive, la visión escatológica que también comparten Mateo y Lucas, relacionando la parábola con la consumación de la historia, puede no ser la intención inicial de Jesús. El núcleo del relato estaría en un señor que confía bienes a sus siervos y que espera que esos bienes produzcan más. Sin connotaciones morales y sin recurrir necesariamente a la imagen de un juicio final donde el improductivo es castigado. La metáfora final de las tinieblas, el llanto y el rechinar de dientes pueden rastrearse en Mt. 8, 12; Mt. 9, 12; Mt. 13, 42.50; Mt. 22, 13 y Mt. 24,51, demostrando que son frases recurrentes de la literatura mateana, posiblemente redaccionales. Recordemos que en el hilo de la narración, no tiene sentido este final con tinieblas, llanto y rechinar de dientes; no tiene sentido que este hombre rico se exprese así. Tampoco tiene sentido, en la mirada global del Evangelio, que Jesús apruebe que se le quite el dinero al que tiene poco (al pobre) y se lo entregue al que tiene mucho (al rico). La expresión parece contradecir la Buena Noticia anunciada previamente. Podemos suponer que aquí también hay intervención redaccional de la Iglesia. Como en el inicio mateano, cuando se explica que los tres siervos recibieron distinta cantidad de dinero, de acuerdo a su capacidad o habilidad. Esta frase puede ser el puntapié para la interpretación tradicional que proclama que Dios crea personas más hábiles que otras, que a unos da más talento (más carisma, más habilidades, más inteligencia, más capacidades) que a otros. ¿Es compatible este Dios con el Padre de Jesús? Con esta percepción se fabrica una teología de la desigualdad natural. Peligrosísima. Si Dios nos ha hecho desiguales, es lógico que la sociedad sea desigual y que unos estén sobre otros. Pero la parábola no está diciendo esto. Lo que traducimos por capacidad es dynamis en griego, y significa poder. Jesús ha utilizado para esta parábola, como para otras, un modelo imperial y señorial de su tiempo. Un hombre muy rico, con esclavos y empleados, les deja dinero para que produzcan más. A su regreso, exigirá violentamente, y al que no cumpla, castigará. No quiere decir que el Reino de Dios sea como los reinos de la tierra; sólo se está aprovechando una situación común del Imperio Romano para figurar otra cosa. Por eso hay tres siervos con distinto poder, o sea, con distintos cargos dentro del señorío de este hombre rico. Si se tratase de un gobernador, por ejemplo, diríamos que hay distintos cargos ministeriales o secretariales. No se puede trasladar, así sin más, la idea de distintos dynamis a una teología de la desigualdad.

Lucas ha sido más cuidadoso en su relato. El señor que se va deja a diez servidores la misma cantidad de dinero: diez minas a cada uno. La mina equivale a 100 denarios, y un denario es el sueldo de un día de trabajo de un jornalero. La orden, en Lucas, es precisa: hagan producir el dinero. Al final, cuando el siervo que escondió el dinero es despojado para darle al que más tiene, un coro de servidores inquiere al señor sobre esta práctica extraña de darle más al que más tiene. Es un llamado de atención que Mateo no tiene. Estos agregados lucanos hacen pensar que Mateo está más cerca del original, aunque también ha intervenido en la redacción. Lucas alegorizó bastante para relacionar la parábola con la Parusía. En el inicio, por ejemplo, se describe al señor como un hombre de familia noble que viaja al exterior para recibir una investidura y regresar enseguida. Como Jesús ascenderá para recibir la diestra del Padre y volver en la segunda venida del Hijo del Hombre. Pero una comitiva de conciudadanos se moviliza en embajada al país lejano para evitar que sea coronado rey. Como los jefes religiosos de Israel que no quieren reconocer el mesianismo de Jesús. De todas maneras, el noble vuelve convertido en rey y condena a muerte a sus enemigos. Más allá de esta alegoría, en el fondo parece estar también el recuerdo de Arquelao, quien partió hacia Roma en el año 4 a.C. para que el Imperio le otorgase el reino de Judea; al mismo tiempo, una embajada judía de 50 personas viajó a Roma en paralelo para impedir su nombramiento.

Habiendo establecido todos estos añadidos redaccionales, es necesario preguntarse cuál podría ser la intención original de la parábola. Tenemos por seguro que siempre se trata de mucho dinero el confiado. Las minas de Lucas son talentos en Mateo. Un talento equivale a seis mil denarios. Esta confianza del señor hacia sus siervos es generosa. Les está dando en resguardo grandes sumas de dinero. Lucas ha conservado una orden directa del noble: produzcan ganancias. Mateo no. Nos quedamos, entonces, con siervos llenos de dinero que no es suyo, y el dueño del dinero está ausente. Sea como fuere, los siervos saben que este señor es exigente. Cuando vuelva, exigirá algo. Tácitamente, en Mateo, los talentos se entienden como un fideicomiso. En un momento habrá que devolverlos. En este punto, los siervos pueden tomar dos caminos: invertir y arriesgar, o guardar y esperar. El tercer siervo parece apelar a la segunda opción, validada por el derecho rabínico que consideraba libre de responsabilidad a aquel que, después de recibir un depósito, lo enterraba para protegerlo de los ladrones. Para los rabinos, esta es una salida favorable. Pero el regreso del señor confirma otra cosa: el que no arriesga, no gana. Si bien la parábola no da el ejemplo de un siervo que haya invertido y perdido, quedando con menos dinero, parece que el señor premia el no haberse quedado quieto, en espera pasiva. El señor trata a este último siervo de malo y perezoso. Lo que traducimos por perezoso es okneros en griego, que significa encogido, como quien está doblado sobre sí mismo, achicado. El señor de la parábola no quiere siervos encogidos, tímidos. Lo que premia no es el aumento del capital, sino lo que se ha arriesgado. Esconder el dinero es una actitud cobarde, despreciada, pasiva. Esta interpretación parece encajar mejor con la parábola de las jóvenes que esperan al novio (Mt. 25, 1-13), inmediatamente anterior, donde el problema también está en la espera pasiva, sin hacer nada.

La teología de la desigualdad ha causado y sigue causando muchos daños. No se puede afirmar que Dios ha creado a unos más capaces que otros y, por lo tanto, unos deben dominar a los otros. Es una justificación del orden injusto que no puede atribuirse a Jesús. Forzar esta parábola hacia ese campo es un despropósito, es una injuria a la Biblia. Y, sin embargo, lo seguimos haciendo. Entendemos que el talento (dinero para cualquiera que escuchase la parábola en el siglo I) es la capacidad dada por Dios a cada ser humano. Pero esta parábola no trata sobre los talentos ni sobre los carismas, sino sobre la actitud de los discípulos, sobre los que no hacen nada, los que no intervienen, los que se entierran a sí mismos. Son estos discípulos los que permiten que el orden social siga siendo injusto, porque prefieren mantener lo que tienen (su posición, su estatus, sus bienes) antes que intervenir transformando las cosas.

Esta parábola tiene también una reafirmación de la participación del ser humano en la Creación. Hay una exigencia. Pero no es una exigencia moralista ni una prueba para enjuiciamiento. Hay una exigencia que es inherente a nuestra naturaleza de seres humanos. Somos co-creadores, aunque no nos guste reconocerlo. La Creación sigue su curso por la mano de Dios, pero también por la mano humana que puede intervenir en ella, de buena y de mala manera. Estamos inmersos en la Creación y en la historia. Evadirnos es esconder el talento. La evasión es lo condenable, no la ineficiencia para los negocios. Nuestra participación en la Creación debe estar orientada a la igualdad, a que el dinero confiado transforme la realidad de manera que no haya unos sobre otros, ricos sobre pobres, poderosos sobre marginados. Cuando el Señor vuelva a exigir lo confiado, podremos presentarle los riesgos que tomamos para cambiar el mundo o la pasividad que asumimos ante las injusticias. Allí descubriremos que nuestro Señor es un Señor exigente, tan comprometido que exige nuestro compromiso.

Las lecturas de los domingos de la liturgia católica nos vienen ofreciendo muestras de esperanza. Sobre todo esperanza en el Reino que Mateo describe durante su capítulo 13 del Evangelio. Hay esperanza para Pedro ahogándose en las olas del miedo, hay esperanza para la multitud hambrienta, hay esperanza para la mujer cananea que clama por su hija. Les dejo unas líneas de Imanol Zubero sobre la esperanza en el Reino, recordando la tragedia de Jedwabne. Para meditar, para reflexionar, en un mundo que se debate entre la violencia de Londres, la hambruna de Somalía y, para los argentinos, las elecciones soñando un futuro mejor.

“Por mi parte, preferiría que se recordaran, de este siglo sombrío, las luminosas figuras de los pocos individuos de dramático destino y lucidez implacable que siguieron creyendo, a pesar de todo, que el hombre merece seguir siendo el objetivo del hombre”. Esto escribe Tzvetan Todorov en la introducción a su último trabajo, en el que somete a análisis el sombrío siglo XX, del que la historia de Jedwabne se convierte en paradigma:

Jedwabne es un topónimo de difícil pronunciación para un latino. Designa un pequeño pueblo del interior de Polonia en el que mil quinientas personas mataron o vieron matar con regocijo a otras mil quinientas en julio de 1941, durante la ocupación alemana. Los muertos eran polacos y los asesinos, sus vecinos, también. Llevaban cientos de años conviviendo, se saludaban por la calle, los niños jugaban juntos, se compraban unos a otros las mercaderías que cubren las necesidades de la vida diaria, y conocían los nombres que correspondían a cada rostro. Asesinos y víctimas se diferenciaban sólo en una cosa, en la religión. Los muertos eran judíos y los matadores católicos.

Sólo siete miembros de la comunidad judía sobrevivieron a una orgía de sangre que duró veinticuatro horas, aunque se realizó con medios sencillos, como palos, navajas, hachas y fuego. Se salvaron porque les escondieron en su granja, a riesgo de sus vidas, los miembros de una familia del pueblo, los Wyrzykowski.

(…) Sí, es posible resistirse al impulso colectivo que convierte en asesinos a la mitad de los habitantes de un pueblo y en víctimas a la otra mitad. Lo demuestran los incómodos Wyrzykowski, católicos, granjeros de escasa cultura y filiación política desconocida.

Jedwabne es el mundo, el mundo es Jedwabne. Llevamos miles de años viviendo juntos y cada cierto tiempo nos masacramos o miramos hacia otro lado mientras nuestros semejantes están siendo masacrados. Sin embargo, en un siglo caracterizado por la barbarie totalitaria, con millones y millones de personas víctimas de las guerras, la opresión y el hambre, Todorov prefiere recordar (sin olvidar a las víctimas y a sus victimarios) esos hombres y mujeres que en tiempos de oscuridad (recordando el título de la obra de Hannah Arendt) supieron mantener en pie el compromiso con sus semejantes, convirtiéndose en luz para quienes hoy estamos llamados a continuar con el mismo compromiso:

Incluso en los tiempos más oscuros tenemos el derecho de esperar cierta iluminación (…) esta iluminación puede llegarnos menos de teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo débil que irradian algunos hombres y mujeres en sus vidas y sus obras, bajo casi todas las circunstancias, y que se extiende sobre el lapso de tiempo que les fue dado en la tierra. Ojos tan acostumbrados a la oscuridad como los nuestros difícilmente serán capaces de distinguir si su luz fue la de una vela o la de un sol deslumbrante. Pero valoraciones objetivas de esta clase me parecen de importancia secundaria y creo que se pueden dejar a la posteridad.

“Les propongo entonces –escribe Sabato y yo me sumo-, con la gravedad de las palabras finales de la vida, que nos abracemos en un compromiso: salgamos a los espacios abiertos, arriesguémonos por el otro, esperemos, con quien extiende sus brazos, que una nueva ola de la historia nos levante. Quizá ya lo está haciendo, de un modo silencioso y subterráneo, como los brotes que laten bajo las tierras del invierno”.

Y dejemos el pesimismo para tiempos mejores.

Ese mismo día, dos de los discípulos iban a un pequeño pueblo llamado Emaús, situado a unos diez kilómetros de Jerusalén. En el camino hablaban sobre lo que había ocurrido. Mientras conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó y siguió caminando con ellos. Pero algo impedía que sus ojos lo reconocieran.

El les dijo: “¿Qué comentaban por el camino?”. Ellos se detuvieron, con el semblante triste, y uno de ellos, llamado Cleofás, le respondió: “¡Tú eres el único forastero en Jerusalén que ignora lo que pasó en estos días!”. “¿Qué cosa?”, les preguntó. Ellos respondieron: “Lo referente a Jesús, el Nazareno, que fue un profeta poderoso en obras y en palabras delante de Dios y de todo el pueblo, y cómo nuestros sumos sacerdotes y nuestros jefes lo entregaron para ser condenado a muerte y lo crucificaron. Nosotros esperábamos que fuera él quien librara a Israel. Pero a todo esto ya van tres días que sucedieron estas cosas. Es verdad que algunas mujeres que están con nosotros nos han desconcertado: ellas fueron de madrugada al sepulcro y al no hallar el cuerpo de Jesús, volvieron diciendo que se les habían aparecido unos ángeles, asegurándoles que él está vivo. Algunos de los nuestros fueron al sepulcro y encontraron todo como las mujeres habían dicho. Pero a él no lo vieron”. Jesús les dijo: “¡Hombres duros de entendimiento, cómo les cuesta creer todo lo que anunciaron los profetas! ¿No era necesario que el Mesías soportara esos sufrimientos para entrar en su gloria?”. Y comenzando por Moisés y continuando con todos los profetas, les interpretó en todas las Escrituras lo que se refería a él.

Cuando llegaron cerca del pueblo adonde iban, Jesús hizo ademán de seguir adelante. Pero ellos le insistieron: “Quédate con nosotros, porque ya es tarde y el día se acaba”. El entró y se quedó con ellos. Y estando a la mesa, tomó el pan y pronunció la bendición; luego lo partió y se lo dio. Entonces los ojos de los discípulos se abrieron y lo reconocieron, pero él había desaparecido de su vista. Y se decían: “¿No ardía acaso nuestro corazón, mientras nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?”.

En ese mismo momento, se pusieron en camino y regresaron a Jerusalén. Allí encontraron reunidos a los Once y a los demás que estaban con ellos, y estos les dijeron: “Es verdad, ¡el Señor ha resucitado y se apareció a Simón!”. Ellos, por su parte, contaron lo que les había pasado en el camino y cómo lo habían reconocido al partir el pan. (Lc. 24, 13-35)

En el Tercer Domingo de Pascua la liturgia de la Iglesia Católica nos propone, para cada uno de los tres ciclos, una lectura evangélica que relaciona a Jesús Resucitado con la comida. En el ciclo A se lee Lc. 24, 13-35 (los discípulos de Emaús, quienes terminan reconociéndolo al partir el pan); en el ciclo B es la continuación de Emaús (Lc. 24, 35-48) donde Jesús pregunta si tienen algo para comer, recibiendo un paz asado; finalmente, en el ciclo C el texto es Jn. 21, 1-19 (la aparición en el lago Tiberíades, donde Pedro recibe la misión del pastoreo tras la comida a orillas de las aguas).

Las comidas (o el hecho cultural de la comida) están muy relacionadas con Jesús, con su prédica y con su mensaje del Reino. De los cuatro Evangelios, es Lucas sobre todo quien utiliza las comidas y su carga simbólica para ir desarrollando el misterio del Hijo del Hombre. En su libro podemos identificar diez comidas: tres con publicanos y pecadores (Lc. 5, 27-19; Lc. 15; Lc. 19, 1-10), tres con fariseos (Lc. 7, 36-50; Lc. 11, 37-54; Lc. 14, 1-24), tres con sus discípulos (Lc. 22, 7- 38; Lc. 24, 13-35; Lc. 24, 36-43) y la multiplicación de los panes (Lc. 9, 10-17). Jesús, en definitiva, come con todos, y todos están invitados a la que mesa en la que Él se sienta. La identidad de Jesús se revela en el comer. En otras palabras: es fácil saber quién es Jesús si se analizan sus banquetes. Las comidas con los discípulos, que son las que nos atañen en este momento, sólo aparecen al final del Evangelio, como comprimidas en pocos capítulos, y en plena relación con la pasión y resurrección. La primera comida con los discípulos es, paradójicamente, la última cena, y las dos siguientes se enmarcan en el gozo pascual. Estas comidas no hacen otra cosa que unir a los discípulos a la misión de Jesús. En términos sociológicos, compartir la mesa es compartir la vida (y la muerte). Los discípulos se sientan con el Maestro en la comida angustiosa del jueves santo porque su misión tendrá también la cruz, y comparten el pan y el pescado con el Resucitado porque su misión será dar testimonio de esa resurrección. Ser discípulo es estar asociado a la forma de vida de Jesús, y por ende, a su forma de muerte. Este sentido sociológico y antropológico de la comida tiene fuerte significancia en el contexto judío, donde, inconscientemente, dos reglas están vigentes: el connubium y el convivium. Para ponerlo en palabras fáciles de entender: con quien uno se casa es con quien uno come. Ambas reglas, presentes en modelos culturales fuertemente cerrados, tratan de mantener una especie de pureza de castas. El judío de la época de Jesús sólo puede casarse con una muchacha judía, y sólo puede comer, compartiendo la mesa, con otros judíos. Si se casa con una mujer pagana o se sienta en la misma mesa que un gentil, se contamina. La mesa es mucho más que un espacio rutinario de alimentación. La mesa (la forma de comer, la disposición al hacerlo, los modos, los espacios ocupados, etc.) es un micro-cosmos que refleja el macro-cosmos social. La organización de la mesas refleja la organización de la sociedad; con quienes se comparte la mesa refleja con quienes comparte la sociedad; los que quedan fuera de la mesa son los marginados a escala mayor. No hay comidas neutrales o inocentes. Jesús sabía eso, y de ello se aprovechó para reflejar, con sus comidas, su mensaje. Las comidas de Jesús incomodan y confrontan porque el Reino que predica incomoda y confronta.

Aunque parezca que la comida en Emaús no tiene sentido trasgresor, sino espiritual y religioso, en realidad habría que situarla entre las más conflictivas. Emaús plantea que Jesús ha resucitado y que es posible reconocerlo en un pan partido, aunque no lo veamos. El grado de trasgresión de esta propuesta es universal y atemporal. En primer lugar, es una comida que reivindica la vida sobre la muerte y que pretende afirmar que un hombre muerto a la vista pública, sentenciado por el poder, ha resucitado. Lo cual se traduce como un desprecio de parte de Dios por la acción judicial realizada. El segundo punto exige otro nivel de profundidad. Emaús, en tono sacramental, repite al oído de cada cristiano de todas las épocas, que en el pan partido se puede reconocer a Jesús, aún sin tener un contacto directo con su cuerpo Resucitado. Y más aún: cualquier persona, cristiana o no, puede reconocer a Jesús Resucitado al partir el pan para compartirlo. Este concepto es muy trasgresor. Reconocer a Dios en el pan partido es un desafío. Reconocer en un gesto (sacramental) la trascendencia, cuestiona. La estructura concéntrica que puede descubrirse en el relato que leemos hoy, da cuenta del centro kerygmático del que estamos hablando:

A. Los discípulos van abandonando Jerusalén.

B. Sus ojos están ciegos ante la presencia de Jesús.

C. Resumen de lo ocurrido a Jesús el Nazareno.

D. Algunas mujeres han dado testimonio.

E. Los ángeles dijeron que Jesús está vivo.

D´. Algunos fueron a comprobar el testimonio de las mujeres.

C´. Resumen de las Escrituras sobre lo ocurrido.

B´. Los ojos de los discípulos se abren y reconocen a Jesús.

A´. Los discípulos regresan a Jerusalén.

Los ángeles (mensajeros de Dios, voz misma del Padre) han dicho que Jesús está vivo. La comida al partir el pan da cuenta de ello, del estado de Vida de Jesús que había sido crucificado. Ese es el centro del relato. Jesús está vivo. Y si estado de vida plena puede descubrirse, precisamente, en las Escrituras y en la mesa compartida. Las Escrituras pueden ser algo más elitistas, para estudiosos y conocedores, para el pueblo judío, para los que tienen Biblia, para los que escuchan las homilías, pero el pan compartido es universal. En la mesa ha dejado Jesús un mensaje (y su presencia misma) que trasciende culturas y épocas. Todos los seres humanos de todos los tiempos tendrán que comer y tendrán que plantearse la situación de sus hermanos que no tienen para comer. Entonces podrán descubrir que en la fracción del pan hay algo misterioso, pero accesible, algo lejano, pero cercano, algo maravilloso, pero comprometedor. En la fracción del pan está el Resucitado, está la vida de Dios, está la plenitud. En el pan partido y repartido se expresa la esencia íntima de la Trinidad, se da a conocer el sentido de la existencia. El relato de Emaús no es nada inocente. De una declaración central divina: Jesús está vivo, Lucas desarrolla una teología que sirve de soporte para todos los que vivimos en una época donde Jesús no está físicamente entre nosotros. Es cierto que no caminamos con Él las calles de Palestina; es cierto que no tocamos sus llagas; es cierto que no oímos en su timbre de voz las parábolas; es cierto que no lo vimos sanar ni exorcizar más que en historietas, cuadros, pinturas o grabados; es cierto que tratamos de acercarnos a su Persona desde las interpretación de Marcos, de Mateo, de Lucas, de Juan. Todo eso es cierto. Pero también es cierto, dice Lucas, que Jesús está vivo. Y si esa es la certeza mayor, entonces reconocerlo en la fracción del pan es válido.

La resurrección, además de introducirnos en la vida plena de Dios, nos ha dado el regalo de Jesús vivo. Para los que transitamos este mundo con la certeza de que moriremos un día, porque así es este mundo, la fracción del pan es una esperanza. Tanto celebrar la Eucaristía como compartir la mesa con el hambriento son reproducciones, en escala menor, del gozo de estar vivo para siempre en presencia de Dios. Partir el pan, en su materialidad, nos hace trascender. Sentarnos en la misma mesa con los marginados, reproducir los banquetes de Jesús de hace dos mil años, nos hace trascender. Comer más allá de las reglas de pureza o impureza, nos hace trascender. Creerles a los ángeles y a las mujeres que aseguran que Él está vivo, nos hace trascender. Si Jesús vive, nosotros vivimos con Él, y resucitados podemos seguir compartiendo la mesa, porque lo hacemos para celebrar que estamos vivos.

El primer día de la semana, de madrugada, cuando todavía estaba oscuro, María Magdalena fue al sepulcro y vio que la piedra había sido sacada.

Corrió al encuentro de Simón Pedro y del otro discípulo al que Jesús amaba, y les dijo: “Se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han puesto”. Pedro y el otro discípulo salieron y fueron al sepulcro. Corrían los dos juntos, pero el otro discípulo corrió más rápidamente que Pedro y llegó antes. Asomándose al sepulcro, vio las vendas en el suelo, aunque no entró. Después llegó Simón Pedro, que lo seguía, y entró en el sepulcro: vio las vendas en el suelo, y también el sudario que había cubierto su cabeza; este no estaba con las vendas, sino enrollado en un lugar aparte. Luego entró el otro discípulo, que había llegado antes al sepulcro: él también vio y creyó.

Todavía no habían comprendido que, según la Escritura, él debía resucitar de entre los muertos. (Jn. 20, 1-9)

La Pascua es el momento para reflexionar sobre el misterio de Dios. Eso es lo principal. Sobre todo, el misterio de Dios en Jesús de Nazareth. Pero además, la Pascua es la oportunidad para reflexionar sobre la Iglesia. Jesús ha creado comunidad, y esa comunidad fue re-creando la comunidad original a través de la historia. La maravilla de esa re-creación es que las comunidades subsiguientes no resultaron en mera copia de la primera, en simple emulación. Las comunidades eclesiales, a través del tiempo, intentaron respetar la tradición de Jesús y de los Apóstoles, pero también se fueron adaptando. Esa re-creación realizada como fidelidad creativa hace que todas las comunidades eclesiales sean, como la primera, comunidades originales. En la línea del tiempo no serán las originarias, pero en la línea del Espíritu sí lo son. Somos originalmente Iglesia en este milenio tanto como fueron Iglesia las comunidades de Antioquia o la de Jerusalén. Sí es cierto que, para que la fidelidad sea fidelidad verdadera, siempre hay que recuperar las bases. Esas bases están en la vida, muerte y resurrección de Jesús. Pero el problema no acaba allí, sino que recién comienza, porque la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazareth nos llegan a través de interpretaciones de comunidades que nos antecedieron en el tiempo. La comunidad de Mateo, de Marcos, de Lucas y de Juan nos dan su visión de Jesús. Nosotros miramos la existencia del Hijo de Dios a través de los ojos de esas comunidades. Entonces, muchas veces, lo que estamos mirando (leyendo) no es precisamente la acción o las palabras del Jesús histórico, sino la acción o las palabras de la interpretación histórica que hizo tal o cual comunidad sobre Jesús.

Considerando esto, algunos estudiosos bíblicos creen que el relato que leemos hoy (y otros del Evangelio según Juan) realiza un contrapunto entre Pedro y el discípulo amado que está elaborado adrede para manifestar la oposición entre dos comunidades cristianas primitivas, o dos tipos de interpretación cristiana, o dos maneras de vivir el discipulado. Fuerte es la sospecha fundada de que detrás de la elaboración del relato joánico está la figura del Discípulo Amado, personaje de quien no se nos ha conservado el nombre, pero que sería el iniciador y guía pastoral de la Iglesia que luego escribiría el último Evangelio canónico. El Discípulo Amado habría cortado lazos con el resto de las comunidades eclesiales, sobre todo con la corriente jerosolimitana (encabezada por Santiago) y la corriente petrina (representada con más ahínco en los Evangelios según Marcos y Mateo). Con el tiempo habría vuelto la unidad, o el intento de la misma, pero durante la elaboración del cuerpo del libro, esta comunidad joánica habría vivido alejada de las otras, estableciendo sus propios tintes teológicos, su interpretación tan sui generis y su manera particular de vida comunitaria. A la larga, los discípulos del Discípulo Amado se descubrieron ubicados en otra locación del cristianismo, distinta a las comunidades petrinas. Este alejamiento, o distanciamiento, habría provocado la inclusión de escenas donde Pedro y el discípulo amado se muestran en contrapunto, generalmente con victoria del último sobre el primero. Tenemos, por ejemplo, Jn. 18, 15-16, donde el discípulo amado (llamado aquí el otro discípulo) hace que Pedro pueda entrar al patio del Sumo Sacerdote; o Jn. 13, 23-26, donde el discípulo amado, más cercano a Jesús que Pedro en la mesa, se recuesta sobre el pecho del Maestro para hacerle la pregunta sobre la traición. En el texto que la liturgia nos propone hoy, los dos salen corriendo hacia el sepulcro, pero el discípulo amado corre más rápido, y cuando ambos arriban, es el discípulo amado quien ve y cree. La posición de Pedro, evidentemente, queda desprestigiada. Diversos exegetas han buscado una interpretación simbólica satisfactoria al contrapunto de ambos discípulos:

a) Judíos y gentiles (Bultmann): para este estudioso, Pedro es el cristianismo que viene del judaísmo y el discípulo amado es el que viene de la gentilidad. Ese fue uno de los grandes problemas de la Iglesia naciente hace dos mil años. ¿Cómo compatibilizar la enorme tradición judía y sus prácticas religiosas con los gentiles convertidos? ¿Qué hacer con la circuncisión? Los judeocristianos quieren mantener la asistencia al Templo de Jerusalén, las sinagogas, la circuncisión, los rituales de los alimentos. Los gentilcristianos quieren compartir la mesa, no circuncidarse, establecer una nueva manera de celebrar distinta a la de las sinagogas. Uno y otro lado pujan. La Pascua los une. Es una visión más histórica del problema, pero válida par meditar. Al fin y al cabo, siempre la Iglesia se está disputando entre una forma de cristianismo u otra, e inclusive entre varias maneras de ser cristiano. Algunos hacen hincapié en como se venían haciendo las cosas, privilegiando la fidelidad antes que la creatividad; otros privilegian la creatividad, la modificación, lo nuevo que irrumpe. Si entre judeocristianos y gentilcristianos no se alza la Pascua como mediación de paz y comunión, la historia se devora la Iglesia.

b) Ministerio pastoral y ministerio profético (Kragerud): según este autor, Pedro representa a los que pastorean la Iglesia y el discípulo amado a los que profetizan en la Iglesia. Los pastores parecen más abocados a la legislación y los profetas a la denuncia. Inevitablemente, pastores y profetas chocan. Unos porque se ven más relacionados al mantenimiento de una organización eclesial que los otros cuestionan. El profeta, en algún momento, avanza contra la estructura organizativa al descubrir puntos débiles. El pastor intenta detener los embates intempestivos para canalizarlos. Por eso se produce el choque. Son dos maneras de situarse frente a la comunidad. Si el pastor y el profeta no aprenden a convivir, la Iglesia se cae, se desmorona. En la Pascua, nuestro pastor y profeta nos indica el camino ideal del pastoreo (dar la vida) y el camino ideal del profetismo (combatir la injusticia de las víctimas). Cuando ambos ministerios son vividos en la línea de Jesús, en su manera más plena, no tienden al enfrentamiento, sino a la complementariedad.

c) Rostro contemplativo y rostro oficial (Brodie): la diferencia, en este caso, es complicada. El autor sugiere que el discípulo amado es la Iglesia contemplativa, la que cree y experimenta místicamente las verdades de fe. Pedro vendría a representar la Iglesia oficial que está obligada a comprobar y demostrar su fe para afianzar en la fe al pueblo de Dios. Lo que la contemplación encuentra como prueba indubitable, la oficialidad debe pasar por el tamiz más preciso posible para no caer en errores. Mientras en Pedro hablaríamos de un magisterio institucionalizado, en el discípulo amado tendríamos el sentir eclesial, lo que se vive a flor de piel, en pura emoción. La Iglesia oficial se ve forzada a detener la emoción para examinarla y determinar cuánto hay en ella de Dios y cuánto de sentimentalismo meramente humano. En la Pascua, ambos rostros eclesiales se acercan al misterio de la resurrección desde ópticas diversas: Pedro (oficial) necesita una corroboración para que sus hermanos tengan la certeza que él quiere llevarles; el discípulo amado ha contemplado la maravilla de Dios, que no podrá compartir oficialmente, pero sí invitando a la experiencia, para que otros sientan como él sintió al ver la tumba vacía.

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La Iglesia institucional es un gran contrapunto. Los hay neoconservadores, los hay de izquierda, los hay moderados, los hay reformados, los hay en el margen, los hay en el centro. Los hay de todos colores y de todos los tamaños. La Iglesia institucional abarca un sinnúmero de movimientos, corrientes e ideologías. Si la Pascua no sostiene la Iglesia, entonces la Iglesia se vendría abajo, se caería con sus derechas, sus centros y sus izquierdas. En la Pascua hay un motivo para seguir creyendo, para seguir luchando por la comunión. En la Pascua hay, también, una guía hacia la unidad. Allí están María Magdalena, está el discípulo amado y está Pedro. Son una Iglesia despareja. Una es mujer, el otro es un varón íntimo del Maestro y con talante místico, el tercero es complicado, impulsivo, radical para algunas cosas y conservador en otras. Son un grupo que tienen en común a Jesús. Y que por ese común, ahora son partícipes de la Pascua. El hecho pascual es una realidad donde purificar nuestras diferencias, y donde reconocer qué particularidades nuestras están dañando la comunión. Yo no creo que Jesús esté de acuerdo con la postura de absolutamente todos los grupos que se denominan cristianos, pero estoy seguro que desea la comunión de absolutamente todos esos grupos. Quizás no estaba de acuerdo con la interpretación que hacía María Magdalena de su persona y su mensaje, o con la que hizo el discípulo amado, o la de Pedro en su momento, pero los quería juntos, amándose a pesar de todo. Para la Iglesia de hoy vale el mismo razonamiento. Puede no estar de acuerdo con nuestra praxis o con nuestra teología particular, pero está ansioso de que nos amemos. Nos ha dejado la Pascua, nos ha dejado tres humanos distintos encontrados en una tumba vacía, nos ha dejado una Iglesia de judíos y gentiles, de pastores y profetas, de rostro oficial y rostro contemplativo. Nos ha dejado su vida, su muerte y su resurrección: con eso debe ser suficiente para hacernos comunión.

Al pasar, vio a un hombre ciego de nacimiento. Sus discípulos le preguntaron: “Maestro, ¿quién ha pecado, él o sus padres, para que haya nacido ciego?”. “Ni él ni sus padres han pecado, respondió Jesús; nació así para que se manifiesten en él las obras de Dios. Debemos trabajar en las obras de aquel que me envió, mientras es de día; llega la noche, cuando nadie puede trabajar. Mientras estoy en el mundo, soy la luz del mundo”.

Después que dijo esto, escupió en la tierra, hizo barro con la saliva y lo puso sobre los ojos del ciego, diciéndole: “Ve a lavarte a la piscina de Siloé”, que significa “Enviado”. El ciego fue, se lavó y, al regresar, ya veía.

Los vecinos y los que antes lo habían visto mendigar, se preguntaban: “¿No es este el que se sentaba a pedir limosna?”. Unos opinaban: “Es el mismo”. “No, respondían otros, es uno que se le parece”. El decía: “Soy realmente yo”. Ellos le dijeron: “¿Cómo se te han abierto los ojos?”. El respondió: “Ese hombre que se llama Jesús hizo barro, lo puso sobre mis ojos y me dijo: Ve a lavarte a Siloé. Yo fui, me lavé y vi”. Ellos le preguntaron: “¿Dónde está?”. El respondió: “No lo sé”. El que había sido ciego fue llevado ante los fariseos. Era sábado cuando Jesús hizo barro y le abrió los ojos. Los fariseos, a su vez, le preguntaron cómo había llegado a ver. El les respondió: “Me puso barro sobre los ojos, me lavé y veo”. Algunos fariseos decían: “Ese hombre no viene de Dios, porque no observa el sábado”. Otros replicaban: “¿Cómo un pecador puede hacer semejantes signos?”. Y se produjo una división entre ellos. Entonces dijeron nuevamente al ciego: “Y tú, ¿qué dices del que te abrió los ojos?”. El hombre respondió: “Es un profeta”. Sin embargo, los judíos no querían creer que ese hombre había sido ciego y que había llegado a ver, hasta que llamaron a sus padres y les preguntaron: “¿Es este el hijo de ustedes, el que dicen que nació ciego? ¿Cómo es que ahora ve?”. Sus padres respondieron: “Sabemos que es nuestro hijo y que nació ciego, pero cómo es que ahora ve y quién le abrió los ojos, no lo sabemos. Pregúntenle a él: tiene edad para responder por su cuenta”. Sus padres dijeron esto por temor a los judíos, que ya se habían puesto de acuerdo para excluir de la sinagoga al que reconociera a Jesús como Mesías. Por esta razón dijeron: “Tiene bastante edad, pregúntenle a él”. Los judíos llamaron por segunda vez al que había sido ciego y le dijeron: “Glorifica a Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador”. “Yo no sé si es un pecador, respondió; lo que sé es que antes yo era ciego y ahora veo”. Ellos le preguntaron: “¿Qué te ha hecho? ¿Cómo te abrió los ojos?”. El les respondió: “Ya se lo dije y ustedes no me han escuchado. ¿Por qué quieren oírlo de nuevo? ¿También ustedes quieren hacerse discípulos suyos?”. Ellos lo injuriaron y le dijeron: “¡Tú serás discípulo de ese hombre; nosotros somos discípulos de Moisés! Sabemos que Dios habló a Moisés, pero no sabemos de donde es este”. El hombre les respondió: “Esto es lo asombroso: que ustedes no sepan de dónde es, a pesar de que me ha abierto los ojos. Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, pero sí al que lo honra y cumple su voluntad. Nunca se oyó decir que alguien haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si este hombre no viniera de Dios, no podría hacer nada”. Ellos le respondieron: “Tú naciste lleno de pecado, y ¿quieres darnos lecciones?”. Y lo echaron.

Jesús se enteró de que lo habían echado y, al encontrarlo, le preguntó: “¿Crees en el Hijo del hombre?”. El respondió: “¿Quién es, Señor, para que crea en él?”. Jesús le dijo: “Tú lo has visto: es el que te está hablando”. Entonces él exclamó: “Creo, Señor”, y se postró ante él. Después Jesús agregó: “He venido a este mundo para un juicio: Para que vean los que no ven y queden ciegos los que ven”. Los fariseos que estaban con él oyeron esto y le dijeron: “¿Acaso también nosotros somos ciegos?”. Jesús les respondió: “Si ustedes fueran ciegos, no tendrían pecado, pero como dicen: Vemos, su pecado permanece”. (Jn. 9, 1-41)

1. El mito del Dios que castiga

El primer bloque de la lectura de hoy corresponde a la conversación entre Jesús y sus discípulos sobre la relación entre el pecado y los defectos físicos, y la relación de ambos con Dios y su soberanía sobre el cosmos. Según la tradición judía conservada, por ejemplo, en Ex. 20, 5; Nm. 14, 18; Dt. 5, 9 ó Tob. 3, 3-4, Dios tiene la costumbre de castigar los pecados de los padres en los hijos, hasta la tercera o cuarta generación. Otro principio teológico es que Dios no es responsable del mal, sino que los propios seres humanos fabrican el mal que les sucede. Por eso es válida, en su contexto, la pregunta de los discípulos. ¿Pecó él o sus padres? ¿Dios lo ha castigado porque heredó un mal de sus progenitores o porque desde el seno materno pecó él mismo? Esto constituye, para la época, un verdadero asunto rabínico, por eso se dirigen a Jesús como Rabí (en muchas traducciones, Maestro), recalcando que se lo inquiere para escuchar una opinión calificada, una opinión magisterial.

La respuesta de Jesús es más clara de lo que parece. No existe tal castigo de Dios manifestado en defectos físicos. No han pecado ni él ni sus padres. Esta enfermedad, en realidad, no debe ser vista como una intervención maligna del Padre, sino como la oportunidad para llevar adelante la misión encomendada por Dios. Jesús sabe que al ciego no le sirven las largas disquisiciones teológicas sobre el origen del mal; el ciego necesita ver, y a eso ha venido Jesús: a que los ciegos vean. De aquí se desprende la afirmación con la que cierra esta primera parte: soy la luz del mundo. De eso se tratará este relato de curación, entre juicios y discusiones. Jesús es la luz del mundo, viene a aclarar los corazones y las mentes, viene a iluminar las sombras teológicas. A los que ciegamente creen en un Dios castigador, Jesús les responde con el ciego que es curado por el amor de Dios.

2. El mito de la ley que salva

La segunda parte, muy breve, de este relato, es la curación en sí del ciego de nacimiento. Aquí se dejan traslucir las similitudes entre este relato y el contenido en el capítulo 5 del Evangelio según Juan, sobre la curación del enfermo que llevaba 38 años así (los autores no se ponen de acuerdo sobre la enfermedad específica de este hombre; mientras algunos lo hacen solamente paralítico, otros afirman que es una figura simbólica que reúne la enumeración de Jn. 5, 3: ciego, paralítico y lisiado). En ambas curaciones el día de acción es el sábado (cf. Jn. 5, 9 y Jn. 9, 14), en un enfermo complicado (de larga data), con la intervención de una piscina (cf. Jn. 5, 2 y 9, 7). Tiempo después de ambas curaciones, Jesús se re-encuentra con los curados (cf. Jn. 5, 14 y Jn. 9, 35) y ambos tienen una situación complicada con los judíos/fariseos.

Es curioso que las dos piscinas de los relatos tengan nombres. Estos nombres responden más a una intención simbólica del autor que a cuestiones meramente históricas. La piscina del capítulo 5 es Betsata, la que está ubicada en los cinco pórticos, símbolo de los cinco libros de la Ley, de la Torá. En esa piscina, el hombre enfermero esperó 38 años para ser curado. Es evidente que sus aguas (las aguas de la Ley) no han tenido el poder de liberarlo hasta que llega Jesús. La piscina del capítulo 9 es la de Siloé, que literalmente significa vertido. Juan dice que significa enviado porque las consonantes del verbo enviar, en hebreo, se encuentran en la palabra Siloé, y eso es suficiente para hacer el juego de palabras que le permita al autor comparar esta piscina mesiánica (piscina de Jesús) con la piscina de la Ley que no cura. Esta simple curiosidad entre ambas piscinas vislumbra el trasfondo del enfrentamiento entre la propuesta de la sinagoga fariseo y la propuesta de Jesús. En la misma línea, recordando que el sábado judío es tan institución religiosa como la sinagoga, la utilización de la saliva para curar en sábado estaba prohibida en el Talmud, así como se prohibía hacer barro los sábados. Ambas prescripciones son violadas por Jesús.

3. El mito de los que ganan el juicio

La tercera parte del relato es la más larga. Se suceden una serie de escenas breves donde se desarrolla un enjuiciamiento con participación del pueblo, de los judíos/fariseos, de los padres del ciego curado y de Jesús. La pluma de Juan utiliza el recurso de unir las escenas pequeñas conservando un personaje de la escena anterior. En Jn. 9, 8-12 está el pueblo y el ciego, luego el ciego y los fariseos, luego los fariseos y los padres del curado, luego los fariseos y el ciego nuevamente, luego el ciego y Jesús, y finalmente Jesús y los fariseos. La presencia física de Jesús no es constante, sin embargo, se entiende que el enjuiciado es Él y no tanto el hombre sanado. La cuestión farisea es la curación en sábado y la identidad de Jesús, que si ha curado a un ciego de nacimiento, tiene todas las cartas para ser el verdadero enviado, el Mesías. Pero un Mesías transgresor abierto de la institución es incómodo. A fin de cuentas, los judíos/fariseos utilizan al ciego para emitir su juicio negativo sobre Jesús. El pobre hombre, que la sinagoga no pudo curar, en lugar de ser acogido es señalado reducido a medio para defenestrar a Jesús.

Este enfrentamiento judíos/fariseos versus Jesús en el Evangelio según Juan tiene más de comunidad joánica que de Jesús histórico. Fueron los cristianos de estas comunidades los excomulgados de la sinagoga que reflejaron esta situación en el relato y la trasladaron hasta la época de Jesús. Es anacrónico el temor de los padres del ciego a ser excomulgados, como los dirigentes judíos de Jn. 12, 42 que no confiesan su fe por la misma razón. En la misma línea aparece, en el discurso de despedida de Jesús, el anuncio de que sus discípulos serán expulsados de la sinagoga (cf. Jn. 16, 2). Más allá del anacronismo, la idea del juicio es válida: la institución que oprime siempre está tratando de enjuiciar a los movimientos que liberan.

4. El mito de los que son ciegos físicamente

Para los tiempos mesiánicos, Isaías esperaba la gran apertura espiritual de los ojos (cf. Is. 29, 18; Is. 42, 16-20). El Mesías traería una luz que dejaría al descubierto la verdad, una luz reveladora. El relato del ciego de nacimiento sirve a Juan para desarrollar una teología narrada sobre Jesús luz del mundo y sobre cómo el discipulado es, ciertamente, un paso de la oscuridad a la luz, de la ceguera a los ojos abiertos. Al mismo tiempo, quien se cierra a la gracia, por más que se considere un visionario, termina siendo uno de los peores ciegos que existen. Más en profundidad, hay aquí una teología del bautismo, del paso/conversión de las tinieblas a la luz, de la cerrazón a la apertura, de la mirada estrecha a la mirada amplia.

Llegó a una ciudad de Samaría llamada Sicar, cerca de las tierras que Jacob había dado a su hijo José. Allí se encuentra el pozo de Jacob. Jesús, fatigado del camino, se había sentado junto al pozo. Era la hora del mediodía.

Una mujer de Samaría fue a sacar agua, y Jesús le dijo: “Dame de beber”. Sus discípulos habían ido a la ciudad a comprar alimentos. La samaritana le respondió: “¡Cómo! ¿Tú, que eres judío, me pides de beber a mí, que soy samaritana?”. Los judíos, en efecto, no se trataban con los samaritanos. Jesús le respondió: “Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: ‘Dame de beber’, tú misma se lo hubieras pedido, y él te habría dado agua viva”. “Señor, le dijo ella, no tienes nada para sacar el agua y el pozo es profundo. ¿De dónde sacas esa agua viva? ¿Eres acaso más grande que nuestro padre Jacob, que nos ha dado este pozo, donde él bebió, lo mismo que sus hijos y sus animales?”. Jesús le respondió: “El que beba de esta agua tendrá nuevamente sed, pero el que beba del agua que yo le daré, nunca más volverá a tener sed. El agua que yo le daré se convertirá en él en manantial que brotará hasta la Vida eterna”. “Señor, le dijo la mujer, dame de esa agua para que no tenga más sed y no necesite venir hasta aquí a sacarla”.

Jesús le respondió: “Ve, llama a tu marido y vuelve aquí”. La mujer respondió: “No tengo marido”. Jesús continuó: “Tienes razón al decir que no tienes marido, porque has tenido cinco y el que ahora tienes no es tu marido; en eso has dicho la verdad”. La mujer le dijo: “Señor, veo que eres un profeta. Nuestros padres adoraron en esta montaña, y ustedes dicen que es en Jerusalén donde se debe adorar”. Jesús le respondió: “Créeme, mujer, llega la hora en que ni en esta montaña ni en Jerusalén se adorará al Padre. Ustedes adoran lo que no conocen; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los judíos. Pero la hora se acerca, y ya ha llegado, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque esos son los adoradores que quiere el Padre. Dios es espíritu, y los que lo adoran deben hacerlo en espíritu y en verdad”. La mujer le dijo: “Yo sé que el Mesías, llamado Cristo, debe venir. Cuando él venga, nos anunciará todo”. Jesús le respondió: “Soy yo, el que habla contigo”.

En ese momento llegaron sus discípulos y quedaron sorprendidos al verlo hablar con una mujer. Sin embargo, ninguno le preguntó: “¿Qué quieres de ella?” o “¿Por qué hablas con ella?”. La mujer, dejando allí su cántaro, corrió a la ciudad y dijo a la gente: “Vengan a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que hice. ¿No será el Mesías?”. Salieron entonces de la ciudad y fueron a su encuentro. Mientras tanto, los discípulos le insistían a Jesús, diciendo: “Come, Maestro”. Pero él les dijo: “Yo tengo para comer un alimento que ustedes no conocen”. Los discípulos se preguntaban entre sí: “¿Alguien le habrá traído de comer?”. Jesús les respondió: “Mi comida es hacer la voluntad de aquel que me envió y llevar a cabo su obra. Ustedes dicen que aún faltan cuatro meses para la cosecha. Pero yo les digo: Levanten los ojos y miren los campos: ya están madurando para la siega. Ya el segador recibe su salario y recoge el grano para la Vida eterna; así el que siembra y el que cosecha comparten una misma alegría. Porque en esto se cumple el proverbio: ‘uno siembra y otro cosecha’. Yo los envié a cosechar adonde ustedes no han trabajado; otros han trabajado, y ustedes recogen el fruto de sus esfuerzos”.

Muchos samaritanos de esta ciudad habían creído en él por la palabra de la mujer, que atestiguaba: “Me ha dicho todo lo que hice”. Por eso, cuando los samaritanos se acercaron a Jesús, le rogaban que se quedara con ellos, y él permaneció allí dos días. Muchos más creyeron en él, a causa de su palabra. Y decían a la mujer: “Ya no creemos por lo que tú has dicho; nosotros mismos lo hemos oído y sabemos que él es verdaderamente el Salvador del mundo”. (Jn. 4, 5-42)

El relato que la liturgia católica propone para este domingo es largo. Sabroso y lleno de simbolismos, pero más extenso que los textos acostumbrados. Realmente, no tiene sentido cortarlo ni borrar versículos para hacer más breve su lectura. El contenido, en su todo, no tiene desperdicio. Es un relato propio del escritor joánico. Ni Marcos, ni Mateo ni Lucas conocen la historia. Al contrario, en lo que refiere a la relación del Maestro con los samaritanos, la tradición sinóptica es lapidante; según Mateo, los Doce tienen la orden de no ir a los gentiles ni a los samaritanos (cf. Mt. 10, 5), y según Lucas, el pueblo de Samaría no recibe a Jesús en su caminata a Jerusalén (cf. Lc. 9, 52-53). Tenemos que suponer que hay un trasfondo específico de la comunidad joánica que obligó a la inserción de este relato en el Evangelio. Algunos estudiosos sostienen que la comunidad, en su primera fase de formación, surgió por la unión de un grupo de judíos probablemente discípulos de Juan el Bautista que aceptaron a Jesús como Mesías davídico, otro grupo de judíos opuestos al Templo y un tercer grupo de samaritanos convertidos al cristianismo. Esta diversidad habría hecho necesaria la inclusión de relatos en los que las distintas corrientes tuviesen un contacto originario con Jesús y, además, que los relatos sirviesen para clarificar la doctrina cristológica, que por la diversidad corría el riesgo de caer en un sincretismo hereje. El encuentro de Jesús con la samaritana junto al pozo de Jacob sería, por lo tanto, más construido que histórico, más a propósito que acontecido. De allí el alto cúmulo de simbolismos y recursos literarios con los que cuenta. Vamos a dejar como comentario una serie de claves de lectura para que el acercamiento se vuelva menos engorroso:

a) ¿Quiénes son los samaritanos?: Samaría es la provincia despreciada por los judíos. La enemistad entre ambas etnias es muy grande. El enfrentamiento responde a una arista religiosa, política y social. Todo habría comenzado con la caída de Samaría en el 722 a.C. a manos del rey asirio Sargón. Allí ocurre la deportación de muchos habitantes originarios de la provincia (en aquel tiempo, el Reino del Norte) y la llegada de unos cinco pueblos extranjeros que el rey traslada hasta el lugar para que se conviertan en los nuevos habitantes. Según 2Rey. 17, 24ss, el rey de Asiria pobló Samaría con gentiles que trajeron sus creencias mezclando el yahvismo de la zona con paganismo. Por eso son despreciados, porque se los considera mestizos, mezclados, iguales a los gentiles. La tradición samaritana difiere del judaísmo en cuanto considera únicamente como Palabra inspirada los cinco libros de la Torá, además de situar el centro sagrado en el monte Garizim (no en Jerusalén), donde habría ocurrido el sacrificio de Isaac y la visión de Jacob. Para la época de Jesús, el templo de Garizim (competencia del templo de Jerusalén) ya había sido destruido por Juan Hircano en el 128 a.C.

b) Asimetría: la relación que se establece entre Jesús y su interlocutora es totalmente asimétrica. Mientras ella es mujer, samaritana y adúltera (tuvo cinco maridos y ahora convive con uno que no lo es), Jesús es varón, judío y Rabbí justo. A pesar de esa diferencia, Jesús acorta la distancia y se acerca, entabla conversación, crea un diálogo impensable. En un primer nivel, la asimetría es entre dos personas. En un nivel más profundo, el autor presenta la asimetría de dos personajes tipo que hacen las veces de sus colectivos. Son las mujeres hablando con los varones, los samaritanos con los judíos, las impuras con los justos.

c) El pozo de Jacob: el encuentro sucede en un pozo de agua. En una zona sin agua, los pozos eran lugares claves para la vida diaria. Pozo en hebreo es una palabra femenina y va ligada al tema de la fecundidad de la tierra. Allí acudían las mujeres regularmente a buscar el líquido de todos los días, y de paso, sucedían las reuniones. El pozo es lugar de encuentro. Los patriarcas conocen a sus esposas junto al pozo, como por ejemplo, Isaac a Rebeca (Gn. 24, 13ss), Jacob a Raquel (Gn. 29, 2ss), y Moisés a Séfora (Ex. 2, 15ss). Jesús conocerá a la samaritana, representante de su pueblo, Samaría, quien también está llamado a desposarse con el Señor, a pesar de sus infidelidades. Se establece, gracias a la imagen del pozo, un juego literario que carga de simbolismo al agua. El pozo de Jacob tiene agua de la que toman personas y animales, por lo tanto, se trata de un agua contaminada. Samaría está, de alguna manera, contaminada. Siguiendo la tradición profética (cf. Am. 4, 4-8; Is. 12, 1-4; Jer. 17, 6-8), Jesús ofrece a la mujer un agua superior, agua pura de Dios, agua viva, cristalina, que Él puede darle a través de su propia persona. Cuando la mujer vuelve al pueblo, deja el cántaro junto a Jesús. Hay dos posibles aproximaciones a este suceso: dejar el cántaro es signo de que deja su religión anterior, su vida anterior, su agua anterior, o deja el cántaro porque tras la evangelización (tras el anuncio de la Buena Noticia a sus compatriotas) ha de volver al agua verdadera que la transformó.

d) La progresión del relato: en el texto podemos identificar dos progresiones que van paralelas. Una de ellas va desde la necesidad real y concreta de beber (cf. Jn. 4, 7) al agua viva (cf. Jn. 4, 10), luego el agua para la vida eterna (cf. Jn. 4, 14), y finalmente la identificación del agua con el espíritu que lleva a adorar en espíritu y verdad (cf. Jn. 4, 24). La otra progresión es sobre los títulos de Jesús, que van en orden creciente: judío (cf. Jn. 4, 9), Señor (cf. Jn. 4, 11), profeta (cf. Jn. 4, 19), Cristo (cf. Jn. 4, 29) y, por último, Salvador del mundo (cf. Jn. 4, 42). La expresión Salvador del mundo aparece una sola vez más en el Nuevo Testamento, en 1Jn. 4, 14. Es un título propio de una cristología muy alta, muy elaborada. Se afirma una universalidad gigantesca y un absolutismo en la persona de Jesús. El mundo necesita salvación y esa salvación la trae una persona humana; una sola persona para todos. Evidentemente, la afirmación es arriesgada.

e) Cinco maridos: la mujer va al pozo en un horario atípico (mediodía), pues no quiere encontrarse con nadie por vergüenza. Pero hay que buscar simbolismo. El número de maridos puede representar los cinco libros de la Torá (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio), que eran las únicas Escrituras aceptadas como sagradas por los samaritanos; aunque también puede ser una situación que refiere a la prostitución idolátrica de Samaría, que ha mezclado a Yahvé con los otros dioses paganos. Según algunas tradiciones, en Samaría se habían introducido cinco deidades gentiles que competían con Yahvé. De todas maneras, la situación de la mujer es angustiante en ambos sentidos. Por un lado, la Torá la tiene encerrada en prescripciones que no le permiten conocer el agua verdadera, que la tienen cegada en torno a rituales y templos. Por otro lado, su vida adúltera es una búsqueda constante de satisfacciones efímeras, búsqueda de calmar una sed que vuelve incesantemente, porque no ha podido encontrar el agua verdadera de la vida eterna.