PALABRA DE MISIÓN

Los judíos murmuraban de él, porque había dicho: “Yo soy el pan bajado del cielo”. Y decían: “¿Acaso este no es Jesús, el hijo de José? Nosotros conocemos a su padre y a su madre. ¿Cómo puede decir ahora: Yo he bajado del cielo?

Jesús tomó la palabra y les dijo: “No murmuren entre ustedes. Nadie puede venir a mí, si no lo atrae el Padre que me envió; y yo lo resucitaré en el último día. Está escrito en el libro de los Profetas: Todos serán instruidos por Dios. Todo el que oyó al Padre y recibe su enseñanza, viene a mí. Nadie ha visto nunca al Padre, sino el que viene de Dios: sólo él ha visto al Padre. Les aseguro que el que cree, tiene Vida eterna. Yo soy el pan de Vida. Sus padres, en el desierto, comieron el maná y murieron. Pero este es el pan que desciende del cielo, para que aquel que lo coma no muera. Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré es mi carne para la Vida del mundo”. (Jn. 6, 41-51)

La intertextualidad de Juan

El Evangelio según Juan es una gran obra de intertextualidad, o sea, de textos entrecruzados, dentro del mismo libro y hacia fuera. Proponemos aquí algunas pistas de esta intertextualidad:

a) Los judíos murmuraban: el término murmurar es onomatopéyico. Esto quiere decir que su pronunciación emula el acto que describe. Cuando una persona o un grupo de personas murmuran, lo que se escucha desde fuera, es parecido al sonido que se escucha si decimos muchas veces la palabra murmullo. En griego, la palabra gonguzo, utilizada en este caso, tiene el mismo significado; cuando se habla murmurando en griego, desde fuera puede oírse como una repetición del término gong. En el libro del Éxodo, la imagen del pueblo murmurando contra Moisés es frecuente (cf. Ex. 24, 15; Ex. 16, 2; Ex. 17, 3). El murmullo es palabra de traición, pues no se trata de un enfrentamiento directo, sino de algo que se dice a las espaldas, en voz baja. Más adelante, en Jn. 6, 61, los discípulos también murmuran.

b) El hijo de José que bajó del cielo: los judíos no dan crédito a Jesús porque lo conocen como paisano, como habitante del mundo. Y Él se declara descendido del cielo. La alusión a la familia del Maestro como realidad suficiente para no dar crédito a sus palabras aparece también en los otros Evangelios (cf. Mt. 13, 55, Mc. 6, 3 y Lc. 4, 22). El problema de fondo es la autoridad de Jesús. Los cuestionamientos sobre su origen, su familia sanguínea, sus padres y sus hermanos o hermanas no buscan otra cosa que determinar que es un conocido de todos, que ha pasado mucho tiempo oculto en una vida sin sobresaltos, y que no puede tener más autoridad que los estudiosos de la Escritura (escribas) o que los encargados oficiales del culto (sacerdotes) o que los cumplidores visibles de la Ley (fariseos). Jesús es un don nadie para sus compatriotas. Para el autor, la cuestión hace telón de fondo en todo el libro, desde el prólogo, donde se habla del Logos que se hace carne (cf. Jn. 1, 14) hasta la resurrección, cuando Jesús habla de subir nuevamente al Padre (cf. Jn. 20, 17).

c) Atraer: las palabras de Jesús sobre los que vienen a Él sólo si el Padre los atrae, hace intertextualidad inmediata con Jn. 12, 32: “Y yo cuando sea elevado de la tierra, atraeré a todos hacia mí”. Desde la cruz, elevado sobre la tierra en el trono del madero, el Mesías vincula a toda la humanidad con su muerte. Sólo llegan a Jesús los atraídos por el Padre, pero esto no es señal de predestinaciones ni nada por el estilo, pues la cruz los atrae a todos. Estas dos atracciones, del Padre y del Hijo, se explicitan en Jn. 8, 28: “Cuando hayan levantado al Hijo del hombre, entonces sabrán que Yo Soy, y que no hago nada por mi propia cuenta; sino que, lo que el Padre me ha enseñado, eso es lo que hablo”. En la cruz, elevado sobre la tierra, el Hijo demuestra su vínculo íntimo con el Padre.

d) Los enseñados por Dios: Jn. 6, 45 contiene una cita de Is. 54, 13: “Todos tus hijos serán discípulos de Yahvé”. Este versículo se enmarca en uno de los poemas que el libro de Isaías contiene sobre Jerusalén, en una visión escatológica de la ciudad, como realización de los anhelos más profundos del universo. En el pensamiento profético, esta última Jerusalén llegaría al final de los tiempos, de la mano del Mesías. En esta ciudad, todos serían discípulos de Dios, en la misma línea que Jer. 31, 33: “Pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo”. No se trata de ser enseñados por el Padre en una especie de adoctrinamiento legalista, sino de discipulado en el sentido íntegro del término, como seguimiento del corazón, como escucha atenta y amorosa, como pacto de amor. Para Juan, sólo se puede ser verdaderamente discípulo de Dios, o sea, verdaderamente ciudadano de la Jerusalén definitiva, si se cree en Jesús.

e) Vida eterna: el cuarto Evangelio respira y transpira vida eterna. Hablan de ella Jesús y Nicodemo (cf. Jn. 3, 15-16), también Jesús y la samaritana (cf. Jn. 4, 14), se la relaciona con la palabra hablada por Jesús (cf. Jn. 5, 24 y Jn. 6, 68) y la Palabra escrita (cf. Jn. 5, 39), con el creer (cf. Jn. 6, 27.40), con comer y beber a Jesús (cf. Jn. 6, 54), con la relativización de la vida terrena (cf. Jn. 12, 25), con el conocimiento de Dios y de su enviado (cf. Jn. 17, 3), y de muchísimas maneras más. En el fragmento que leemos con la liturgia de hoy encontramos la fórmula: “El pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo” (Jn. 6, 51), la cual, según muchos biblistas, sería una fórmula eucarística primitiva, o sea, un texto litúrgico utilizado en las celebraciones de la mesa del Señor de las primeras comunidades. Comer el pan ofrecido por Jesús es comer esa carne que se ha entregado, ese cuerpo que ha muerto por la vida del mundo. La eucaristía es cuerpo que da vida, y que vivifica más allá de la Iglesia, a todo el mundo.

El macro-ecumenismo de la Eucaristía

El sentido universalista de la eucaristía es, sin dudas, su sentido evangelizador. No se puede evangelizar sin creer en la atracción que genera Jesús hacia sí. Cada uno de los varones y mujeres de la historia se vinculan a la realidad del Hijo, y a través de Él, a la realidad divina, haciéndose partícipes de la vida eterna, que es vida en abundancia. La creencia firme de tamaña vinculación sobrenatural no puede ser menos que aliciente para el evangelizador. No irá a predicar un dios inaccesible o ininteligible, sino un Dios que se vincula y que vincula, un Dios que se puede sentir en la fibra más íntima, porque esa fibra recóndita fue asumida en la encarnación, en la muerte y en la resurrección.

Creemos en el Dios que ha bajado del cielo, el Dios que es maná, que es pan de vida, el Dios criado por José. Aquellos que se quejan de un cristianismo imposible de creer porque no es viable que la fuerza de la divinidad cohabite con los galileos treinta años, son aquellos que también se quejarían de un Dios irrumpiendo en la historia con la máxima demostración de su poderío, por considerarlo dictador. La paradoja del descenso de Dios es la elevación del ser humano, la unión que representa con el corazón de cada uno, aquello que no se logra con grandes demostraciones de artificios, sino compartiendo la existencia.

Todos ansían el pan de la vida eterna. Todos tienden a la cruz. Aunque no puedan reconocerlo muchos, aunque no quieran admitirlo otros tantos. Si no se asume esa tensión para evangelizar en clave de descubrimiento, entonces nos toparemos con interminables obstáculos. El otro, el interlocutor, necesita descubrir esa hambre que posee, esa ansiedad hacia la vida eterna, eso que lo moviliza a lo trascendente, pero que no puede ponerle nombre. Una vez descubierta esa hambre, no podemos saciarla con un pan elitista, un pan que es para algunos privilegiados; necesita del pan universal, un pan que sólo podemos ofrecer si para nosotros mismos es ecuménico, si es eucaristía para todos. Ofrecer a todos la misma escatología es también parte de la evangelización. Si predicamos una vida eterna, deberíamos creer que esa vida es posibilidad de pan compartido por igual.

Cuando la multitud se dio cuenta de que Jesús y sus discípulos no estaban allí, subieron a las barcas y fueron a Cafarnaún en busca de Jesús. Al encontrarlo en la otra orilla, le preguntaron: “Maestro, ¿cuándo llegaste?”. Jesús les respondió: “En verdad, en verdad les digo, que ustedes me buscan, no porque vieron signos, sino porque han comido pan hasta saciarse. Trabajen, no por el alimento perecedero, sino por el que permanece hasta la Vida eterna, el que les dará el Hijo del hombre; porque es él a quien Dios, el Padre, marcó con su sello”.

Ellos le preguntaron: “¿Qué debemos hacer para realizar las obras de Dios?”. Jesús les respondió: “La obra de Dios es que ustedes crean en aquel que él ha enviado”. Y volvieron a preguntarle: “¿Qué signos haces para que veamos y creamos en ti? ¿Qué obra realizas? Nuestros padres comieron el maná en el desierto, como dice la Escritura: Les dio de comer el pan bajado del cielo”. Jesús respondió: “En verdad, en verdad les digo, que no es Moisés el que les dio el pan del cielo; mi Padre les da el verdadero pan del cielo; porque el pan de Dios es el que desciende del cielo y da Vida al mundo”. Ellos le dijeron: “Señor, danos siempre de ese pan”. Jesús les respondió: “Yo soy el pan de Vida. El que viene a mí jamás tendrá hambre; el que cree en mí jamás tendrá sed”. (Jn. 6, 24-35)

Enjuiciado

Como en otras ocasiones dentro del Evangelio según Juan, nos hallamos frente a un diálogo que parece un juicio. En Jn. 1, 19-27 el interrogado es Juan el Bautista. En el capítulo 4, el interrogatorio se intercambia entre Jesús y la samaritana. El capítulo 7 es un enjuiciamiento a distintos niveles y con distintos protagonistas, pero suenan fuertes las preguntas sobre la identidad de Jesús y sobre su autoridad (cf. Jn. 7, 15.25-27.31.41-42.52). En Jn. 8, 33-59 la discusión gira en torno a la relación de Jesús con Abrahán. En el capítulo 9, con la curación del ciego de nacimiento, nuevamente juega el autor entre diversos niveles de enjuiciamiento y diversos protagonistas. Jn. 10, 22-42 contiene los cuestionamientos sobre la condición divina de Jesús. Y finalmente, durante el relato de la pasión, hay tres segmentos de diálogo-juicio: Jn. 18, 3-8 (en Getsemaní), Jn. 18, 19-24 (frente a Anás) y Jn. 18, 28 – 19, 16 (frente a Pilato). Una de las características de estos enjuiciamientos es que, por momentos, las respuestas de Jesús parecen no responder las preguntas de los demás, y sin embargo, analizando con detenimiento, nos encontramos con respuestas que, presentándose en otro plano, responden con sobra. En un drama de sombras, se declara como la luz del mundo; cuando critican su origen, habla de un Dios que es Padre; cuando buscan momento para apedrearlo, se hace cargo de las ovejas como pastor y puerta del rebaño; cuando su final es eminente, defiende la verdad y la libertad. Aquellos que creen que están juzgando a Jesús, en realidad terminan interpelados por la palabra que proclama.

Cuatro frases

Vamos a dividir el texto según las cuatro frases de la gente que busca a Jesús:

a) Búsqueda equivocada: la gente pregunta a Jesús cuándo ha llegado al lugar donde se encuentran. Si bien lo lógico sería que el Maestro les contestara en términos temporales, en cambio hallamos la famosa construcción literaria del Evangelio según Juan: en verdad, en verdad les digo. La expresión aparece veinticinco veces en el libro y antecede a declaraciones casi dogmáticas de Jesús, declaraciones que se realizan con autoridad y son, prácticamente, incuestionables. En este caso, la afirmación rotunda es que la gente no lo busca por lo que realmente debería buscarlo, por ese sentido trascendente de la vida, sino que sólo quieren hacer de Él un panadero. La gente quiere más panes para comer. Estamos ante la continuación de la actitud expresada en Jn. 6, 15, cuando querían hacerlo rey. Jesús no realizaba milagros por el sólo hecho de llevarlos a cabo; los milagros son señales, son un mensaje de algo superior, del Reino, de Dios mismo, de la autoridad del Señor, del mesianismo, de la bondad divina. Por esto, Jesús invita a sus oyentes a obrar por el alimento verdadero, o sea, los invita a dar un paso más en su espiritualidad, un paso más en su comprensión, un paso más hacia el pan verdadero. La gente busca equivocadamente, busca según su capricho, y así se olvida de lo trascendente.

b) Obrar la obra de Dios: ante la exhortación, la gente pregunta qué es lo que debe hacerse para conseguir ese alimento de vida eterna. La respuesta es simple: hay que creer en el enviado de Dios. Esta idea de la fe en Jesús como fe que salva, lleva el hilo en el telón de fondo del Evangelio según Juan. Ya en el prólogo se habla de creer en el nombre del enviado para hacerse hijo de Dios (cf. Jn. 1, 12); en el diálogo con Nicodemo, aparece el famoso pasaje de Jn. 3, 16: “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna”. En el capítulo 5, esta fe cristológica se relaciona intrínsecamente con la fe en el Padre (cf. Jn. 5, 24). Más adelante, esta relación intrínseca se expresa como que no se puede creer en el enviado sin creer en el que lo envió (cf. Jn. 8, 24), porque quien ve al enviado, ve al que lo envía (cf. Jn. 12, 44-45). A partir de esta fe vivificante se estructura el cristianismo según la teología joánica. Por eso ante la pregunta en plural de la gente (qué obras), Jesús responde sobre la obra, en singular. Hay una sola obra querida por Dios, y a partir de ella, todo lo demás cobra sentido. Es la fe en el Cristo lo que determinará el resto.

c) Signos de Dios: la gente identifica las palabras de Jesús como una pretensión egocéntrica. Resulta chocante escuchar que Dios no pide demasiadas obras, no pide una lista de comportamientos, no establece una serie de mandamientos, sino que invita a la única obra de creer en una persona. Por esto le plantean un desafío, haciendo la comparación con el maná que comió Israel en el desierto (cf. Ex. 16, 4-35). Si Moisés les había dado el maná, Jesús debía hacer otro signo similar. La respuesta del Maestro, nuevamente, es introducida por la construcción literaria en verdad, en verdad les digo, y la explicación es determinante: no dio Moisés el maná, sino que fue el Padre. Nuevamente, se manifiesta la poca profundidad de la gente a la hora de interpretar la multiplicación de los panes, que ya ha sido un signo en la línea del maná. Los oyentes daban importancia al maná como maná mismo, no como señal de Dios. La lucha de Jesús en este capítulo 6 parece consistir en llevar la reflexión a un nivel superior, lograr el salto de fe que permita pasar del pan material al pan espiritual, lograr pasar del signo al significado y no quedar varados en el elemento que está para remitirnos a lo trascendente. Se trata de un desafío sacramental.

d) Pan de vida: finalmente, la gente le pide a Jesús ese pan del que habla, sin tener plena conciencia aún sobre su naturaleza. El Señor responde que Él es el pan de vida. La frase es introducida por un Yo soy, en clara referencia a Ex. 3, 14, cuando Dios responde a la pregunta de Moisés sobre su nombre divino: “Dijo Dios a Moisés: Yo soy el que soy. Y añadió: Así dirás a los israelitas: Yo Soy me ha enviado a ustedes”. A los oídos judíos, la declaración es una blasfemia. El nombre de Dios es impronunciable para el israelita, puesto que el uso incorrecto del mismo es condenado por el mismo Señor (cf. Dt. 5, 11). En el Evangelio según Juan, Jesús utiliza la construcción literaria yo soy en repetidas oportunidades, autodenominándose (cf. Jn. 4, 26; Jn. 8, 24.28.58; Jn. 13, 19; Jn. 18, 5.6) o definiéndose (cf. Jn. 8, 12; Jn. 10, 7; Jn. 10, 11; Jn. 11, 25; Jn. 14, 6; Jn. 15, 1). Al decir yo soy, Jesús se asimila al Padre. Por eso este pan es el verdadero, porque es pan del Dios verdadero.

Pan para comer y pan para existir

Uno de los retos misioneros es hacer que la evangelización, o mejor dicho, que el diálogo evangelizador, se vuelva trascendente, de manera que a partir de las complicaciones de la vida cotidiana sea descubierto el Dios que actúa en lo diario, en lo común, en lo sencillo. Se trata de llegar a lo espiritual a través de lo material, pero no para disociar ambas realidades, sino todo lo contrario, para unirlas.

Jesús lleva a sus interlocutores desde los cinco panes de cebada que ofreció el joven al pan de vida que es verdadero maná del Padre. Nuestros pueblos están hambrientos y sedientos, pero si identificamos el hambre y la sed de una manera reduccionista; sólo como ausencia de comida y bebida, o sólo como necesidad espiritual, estamos disociando lo que Dios no quiere disociar. Incluir lo trascendente en lo cotidiano es una clave para la misión, un modo de acercarse fidedignamente al sufrimiento de las gentes.

La mujer soltera, sin trabajo, con varios hijos, discriminada en el poblado por su condición, es la mujer que necesita pan y agua material, pero que aún así no deja de necesitar el pan de la vida eterna, porque en su pobreza, ansía lo trascendente. El hombre alcohólico, sin amigos, desocupado, que vive solo en una construcción precaria, necesita rehabilitación física y trabajo estable, pero aún consiguiéndolo, necesita sobre todo una razón para vivir, una esperanza, un pan de vida eterna.

La Iglesia no ha conservado y meditado lo sacramental por capricho. El sacramento es una característica misionera. Corresponde a los evangelizadores ser tan transparentes que las palabras y las acciones del Cristo se puedan ver a través de ellos. Corresponde a los evangelizadores correr el velo de lo materialista que ciega a tantos. Corresponde a los evangelizadores ampliar el horizonte de las gentes. No es un trabajo de milagrerías, sino un trabajo de signos. El misionero se ve impelido a hacer signos que remitan a lo trascendental. Porque partir un pan para compartir con los necesitados lo hace cualquier organización caritativa, y al acabarse el pan continúan las necesidades; pero partir un pan y, así, hacer presente a Jesús, el pan de vida, saciando de eternidad a los que tienen hambre, sólo puede lograrse desde la fe. La misión ha de ser sacramental, no necesariamente porque administre el bautismo a cantidades ingentes de personas, sino porque será signo para los varones y mujeres de cada época que, buscando desesperados y hambrientos, hallan en el Evangelio la esperanza y el pan definitivo.

Después de esto, Jesús atravesó el mar de Galilea, llamado Tiberíades. Lo seguía una gran multitud, al ver los signos que hacía curando a los enfermos. Jesús subió a la montaña y se sentó allí con sus discípulos. Se acercaba la Pascua, la fiesta de los judíos.

Al levantar los ojos, Jesús vio que una gran multitud acudía a él y dijo a Felipe: “¿Dónde compraremos pan para darles de comer?”. Él decía esto para ponerlo a prueba, porque sabía bien lo que iba a hacer. Felipe le respondió: “Doscientos denarios no bastarían para que cada uno pudiera comer un pedazo de pan”. Uno de sus discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro, le dijo: “Aquí hay un niño que tiene cinco panes de cebada y dos pescados, pero ¿qué es esto para tanta gente?”. Jesús le respondió: “Háganlos sentar”. Había mucho pasto en ese lugar. Todos se sentaron y eran uno cinco mil hombres. Jesús tomó los panes, dio gracias y los distribuyó a los que estaban sentados. Lo mismo hizo con los pescados, dándoles todo lo que quisieron. Cuando todos quedaron satisfechos, Jesús dijo a sus discípulos: “Recojan los pedazos que sobran, para que no se pierda nada”. Los recogieron y llenaron doce canastas con los pedazos que sobraron de los cinco panes de cebada.

Al ver el signo que Jesús acababa de hacer, la gente decía: “Este es, verdaderamente, el Profeta que debe venir al mundo”. Jesús, sabiendo que querían apoderarse de él para hacerlo rey, se retiró otra vez solo a la montaña. (Jn. 6, 1-15)

Culto y sacramento

En un Evangelio como el de Juan, donde Jesús aparece como sacramento del Padre, diciendo de su propia boca: “El que cree en mí, no cree en mí, sino en aquel que me ha enviado; y el que me ve a mí, ve a aquel que me ha enviado” (Jn. 12, 44b-45), el culto sólo puede tener sentido en referencia exclusiva a Él. Desde esta base, es lógico pensar que la comunidad joánica tuvo que elaborar un nuevo culto distinto a los cultos paganos y al culto del Templo de Jerusalén y de las sinagogas; no completamente partiendo desde cero, pues heredaba gran parte de la tradición judía, pero sí algo novedoso. Esa elaboración creativa es la que podemos percibir en textos fuertemente sacramentales como lo son el capítulo 3 y el capítulo 6 del libro de Juan. En el primero leemos la teología del bautismo, y en el segundo la teología eucarística. En ambos capítulos encontramos frases tan relacionadas y tan semejantes en su esencia como las siguientes: “El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va. Así es todo el que nace del Espíritu” (Jn. 3, 8) y “El espíritu es el que da vida; la carne no sirve para nada. Las palabras que os he dicho son espíritu y son vida” (Jn. 6, 63). Con el bautismo, la vida es dada por medio del Espíritu; con la eucaristía, el bautizado se sigue alimentando y acrecienta su vida, también mediante el Espíritu. Los sacramentos, para la comunidad joánica, son canal del Espíritu, son vida que se expande y multiplica.

Bajo esa clave hermenéutica, la multiplicación de los panes es mucho más que milagro. Y si bien todos los Evangelios (cosa poco común) coinciden en relatar el acontecimiento (cf. Mt. 14, 13-21; Mt. 15, 29-39; Mc. 6, 30-44; Mc. 8, 1-9; Lc. 9, 10-17), y para todos es un signo anticipado del banquete del Reino, en Juan contemplamos la dimensión cultual en todo su esplendor, entendiendo lo cultual como forma de existencia, como cosmología cotidiana, y no como maneras estipuladas para realizar dentro del templo.

Lo cultual, en la antigüedad, y mucho más para los primeros cristianos, era una dimensión fundamental de la existencia. Así se entienden las palabras de Pablo a los romanos: “Los exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que se ofrezcan a ustedes mismos como un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios: ese será su culto espiritual” (Rom. 12, 1). No habla Pablo de cómo debe ser la liturgia, sino cómo debe ser la vida: sacrificio, en el sentido de ofrenda. El cristiano no tiene cultos particulares, sino que hace culto con su vida santa y agradable a Dios. La multiplicación de los panes en Juan, entonces, es culto encarnado, es culto que alaba a Dios, pero que alimenta a los hermanos hambrientos; es pan espiritual y pan material a la vez, es signo escatológico de un banquete que sucederá en el final de los tiempos, pero igualitariamente es banquete que se realiza hoy.

Pan y sacramento

Vamos a remarcar aquellas particularidades de la multiplicación que pertenecen a la comunidad joánica y que no se hallan en los Evangelios sinópticos:

a) Cercanía de la Pascua: Jesús vive tres pascuas judías en el Evangelio según Juan. La primera es relatada en el capítulo 2, cuando ocurre el incidente del Templo; la segunda es la de la multiplicación de los panes, y la tercera es la pascua final, cuando ocurre la muerte y resurrección. Durante estas tres pascuas la hostilidad judía va in crescendo, finalizando con la crucifixión. El relato del capítulo 6 y todo el discurso eucarístico contenido allí culminan en la afirmación de que Jesús ya “no podía andar por Judea, porque los judíos buscaban matarle” (Jn. 7, 1b). Esta teología del pan que Jesús predica le vale la enemistad directa y peligrosa, le vale la marginalidad. Ciertamente, el banquete del Reino es un culto nuevo, distinto al culto de la sinagoga y al culto del Templo, y por eso despierta tamañas oposiciones. La cercanía de la pascua judía no es casual, sino todo lo contrario. A las comidas de separación judías, donde sólo se comparte la mesa con los puros, Jesús opone el banquete a campo abierto, sobre la hierba, para todos, sin distinción. Al culto del Templo, donde un sacerdote administra los sacrificios y el pueblo es expectante, se opone un Jesús que hace partícipe a un joven de su acción. A un culto repetitivo repleto de sacrificios, Jesús ofrece el alimento que no caduca, el alimento de la vida eterna (cf. Jn. 6, 35.47.54-56).

b) Felipe y Andrés: ambos son de Betsaida (cf. Jn. 1, 44), ciudad que para algunos estaba al este del Jordán, en territorio pagano, y para otros al oeste, en Galilea. En el contexto joánico, tiene sentido que sea una ciudad de tierra gentil, porque es a ellos a quienes acuden los griegos/gentiles del capítulo 12 que subieron a Jerusalén a ver a Jesús. Aquí, en la multiplicación de los panes, estos dos discípulos juegan un rol negativo. En primer lugar, Felipe responde económicamente, con espíritu calculador, determinando que doscientos denarios no serían suficientes para comprar lo necesario. Un denario equivale al pago de una jornada de trabajo, por ende, el pesimismo de Felipe se debe a que los requerimientos equivalen a más de medio año de trabajo. El segundo que interviene es Andrés, con un espíritu despreciativo, señalando que hay un muchacho con cinco panes y dos peces, pero que con eso no puede hacerse nada. Claros ejemplos del pensamiento mundano. Felipe es calculador y en su mente estrecha no hay lugar para la obra de Dios por encima de la lógica económica. En una línea similar, Andrés no deja espacio al Dios que actúa desde lo pequeño e insignificante, pues el aporte humilde de un joven no le parece adecuado. Será Felipe quien le diga al Señor: “Muéstranos al Padre y nos basta” (Jn. 14, 8b), no pudiendo reconocer que Jesús es el sacramento del Padre, que viéndolo a Él se puede ver a Dios. Sin esa experiencia sacramental fundamental, es imposible llegar a las experiencias sacramentales secundarias. Felipe y Andrés no pueden ver lo que se esconde detrás de la multiplicación de los panes porque no pueden ver la revelación perfecta de Dios en Jesús.

c) El muchacho de los panes: bien distinto a los demás Evangelios, Juan introduce la figura de un muchacho, un niño, quien tiene en su haber cinco panes de cebada y dos peces. El pan de cebada es un pan sencillo, sin refinación, sin segunda mano de elaboración. Es el pan de los sencillos y humildes, el pan de los pobres. En los relatos sinópticos de Mateo, Marcos y Juan, se da a entender que los alimentos salen del seno de los discípulos, de sus pertenencias comunitarias. En Juan, un muchacho ajeno a la comunidad apostólica trae lo insignificante para que Jesús lo transforme. Acentuando el carácter de la ofrenda, los discípulos no pueden dar nada, no son dueños de lo que presentan. Un muchacho trae cantidades intrascendentes, y ellos, aunque tiene más que lo que pueden ofrecer por su propia cuenta, lo desprecian. El hecho sacramental se manifiesta en la debilidad humana que es transformada por Dios.

d) Jesús reparte el alimento: fiel al estilo literario del cuarto Evangelio, donde Jesús lleva el control y la iniciativa de todo lo que sucede, es el Señor quien reparte la comida entre las gentes. En los sinópticos es claro que Jesús, tras la acción de gracias, da los panes y los peces a los discípulos, y éstos a la multitud. Aquí se obvia este paso del relato, y se remarca con fuerza el contacto personal entre Jesús y los alimentados. Los discípulos vuelven a aparecer sobre el final, para recoger los sobrantes. La comunidad joánica es conciente de la presencia activa del Cristo en lo sacramental, y por eso es Él en persona quien se toma el trabajo de dar comida a más de cinco mil, aunque eso signifique improbable históricamente o demande una cantidad de tiempo incalculable. El texto presenta, literalmente, un misterio, que es el mismo misterio eucarístico del Jesús que se da individualmente a cada ser humano. Esta gran comida de Jesús y la cena pascual (cf. Jn. 13, 2), son dos banquetes donde el servicio del Maestro juega rol protagónico. Aquí, sirve a la multitud hambrienta; en la cena pascual, lava los pies de los discípulos (cf. Jn. 13, 5), sentenciando: “Pues si yo, el Señor y el Maestro, les he lavado los pies, ustedes también deben lavarse los pies unos a otros” (Jn. 13, 14). Las comidas no son para Jesús una oportunidad de sacar ventaja, como veremos a continuación, sino todo lo contrario, una oportunidad para servir. El sacramento, entonces, no puede ser herramienta de poder, sino posibilidad de servicio.

e) Querer coronar a Jesús: el final del relato añade que la multitud reconoce en Jesús a aquel profeta que iba a venir, según la profecía de Moisés: “Yahvé tu Dios te suscitará, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo: a él escucharás” (Dt. 18, 15). Al ver que el pueblo es alimentado como en los tiempos de Moisés con el maná caído del cielo (cf. Ex. 16, 12-35), se identifica que este nuevo alimentador es el prometido, el esperado. Pero la visión es parcial, como la de Felipe y Andrés. Quieren hacer rey a Jesús, no tanto por su condición divina, ni tanto por su condición mesiánica; más bien por su capacidad de dar alimento, su capacidad multiplicadora de material, su gestión económica. La multitud no ha reconocido el valor sacramental de la multiplicación, su condición de signo/realidad, de un Señor que se parte y se reparte, del servicio a los demás. Ante esta visión sesgada, Jesús se retira al monte, a la soledad, evitando así la coronación. Más adelante, recriminará: “Ustedes me buscan, no porque vieron signos, sino porque comieron de los panes y se saciaron” (Jn. 6, 26b). La multitud está tan confundida, que reconociendo un profeta, quieren coronar un rey.

Evangelización y sacramento

Los sacramentos y la evangelización son un tema desde hace largo rato. Para algunos, las misiones deben decantar, ineludiblemente, en el bautismo de la mayor cantidad posible de personas a toda costa. Para otros, el bautismo puede esperar. En algunos lugares de misión se realizan catequesis intensivas para administrar sacramentos a multitudes que aún no han entendido bien de qué se trata la conversión. En otros lugares, la catequesis se toma su tiempo, y aún los convertidos con una vida nueva se toman más de diez años de discernimiento para aceptar el bautismo, pues no se consideran dignos de tal honor.

En las parroquias instaladas, el problema es distinto, pero similar. Las catequesis funcionan mecánicamente, y en su gran mayoría, están reducidas a los meses o años previos a la administración de los sacramentos. La evangelización ha quedado separada, misteriosamente, de estas catequesis, y se supone, cayendo en error, que una cosa es la evangelización y otra muy distinta la catequesis. En la realidad, los catequizados no se han encontrado aún con Jesucristo, y por lo tanto, la catequesis es tierra de misión.

La escrupulosidad sacramental nos ha llevado a perder el sentido cultual de la vida. La Misa es una hora semanal en domingo, la catequesis dura dos años, pero la conversión debiese afectar la existencia por completo. Si la evangelización se olvida de este dato, si se presupone que la misión culmina al ingresar el niño, joven o adulto al ámbito de la catequesis, entonces seguiremos alimentando la visión reductora y fragmentada de la vida, seguiremos dejando el signo como signo, el bautismo como rito de iniciación y la eucaristía como compromiso social. La evangelización verdadera tiene una visión integral, le interesa el humano completo, como un todo, y quiere que su existencia se haga culto, su vida se haga ofrenda. Para esto, es necesario que el bautismo sea más que rito de iniciación y el bautizado entre en conciencia plena de lo que significa la acción del Espíritu Santo en él. Para esto, es necesario que la eucaristía sea más que compromiso social, y es necesario que quien comparte la mesa, pueda ver al mismo Jesús repartiéndole el pan, que lo interpele la situación a dar de comer al mundo, a darle pan verdadero a la humanidad, sobre todo si ese pan viene desde lo pequeño, desde lo insignificante, desde un muchacho pobre que pone más que nosotros.

21 Cuando Jesús regresó en la barca a la otra orilla, una gran multitud se reunió a su alrededor, y él se quedó junto al mar.

22 Entonces llegó uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairo, y al verlo, se arrojó a sus pies, 23 rogándole con insistencia: “Mi hijita se está muriendo; ven a imponerle las manos, para que se cure y viva”. 24 Jesús fue con él y lo seguía una gran multitud que lo apretaba por todos lados.

25 Se encontraba allí una mujer que desde hacía doce años padecía de hemorragias. 26 Había sufrido mucho en manos de numerosos médicos y gastado todos sus bienes sin resultado; al contrario, cada vez estaba peor. 27 Como había oído hablar de Jesús, se le acercó por detrás, entre la multitud, y tocó su manto, 28 porque pensaba: “Con sólo tocar su manto quedaré curada”. 29 Inmediatamente cesó la hemorragia, y ella sintió en su cuerpo que estaba curada de su mal. 30 Jesús se dio cuenta en seguida de la fuerza que había salido de él, se dio vuelta y, dirigiéndose a la multitud, preguntó: “¿Quién tocó mi manto?”. 31 Sus discípulos le dijeron: “¿Ves que la gente te aprieta por todas partes y preguntas quién te ha tocado?”. 32 Pero él seguía mirando a su alrededor, para ver quién había sido. 33 Entonces la mujer, muy asustada y temblando, porque sabía bien lo que le había ocurrido, fue a arrojarse a sus pies y le confesó toda la verdad. 34 Jesús le dijo: “Hija, tu fe te ha salvado. Vete en paz, y queda curada de tu enfermedad”.

35 Todavía estaba hablando, cuando llegaron unas personas de la casa del jefe de la sinagoga y le dijeron: “Tu hija ya murió; ¿para qué vas a seguir molestando al Maestro?”. 36 Pero Jesús, sin tener en cuenta esas palabras, dijo al jefe de la sinagoga: “No temas, basta que creas”. 37 Y sin permitir que nadie lo acompañara, excepto Pedro, Santiago y Juan, el hermano de Santiago, 38 fue a casa del jefe de la sinagoga. Allí vio un gran alboroto, y gente que lloraba y gritaba. 39 Al entrar, les dijo: “¿Por qué se alborotan y lloran? La niña no está muerta, sino que duerme”. 40 Y se burlaban de él. Pero Jesús hizo salir a todos, y tomando consigo al padre y a la madre de la niña, y a los que venían con él, entró donde ella estaba. 41 La tomó de la mano y le dijo: “Talitá kum”, que significa: “¡Niña, yo te lo ordeno, levántate!”. 42 En seguida la niña, que ya tenía doce años, se levantó y comenzó a caminar. Ellos, entonces, se llenaron de asombro, 43 y él les mandó insistentemente que nadie se enterara de lo sucedido. Después dijo que le dieran de comer. (Mc. 5, 21-43)

21

Jesús vuelve del lado pagano del Mar de Galilea. Ha estado con el endemoniado geraseno y ahora regresa al lado palestino-judío. Ambas orillas están conectadas por el accionar de Jesús. Veremos que esta conexión es significativa en el capítulo 5 del libro, porque se abarca la liberación de los demonios paganos y del problema religioso judío. Tanto la curación del endemoniado como los dos milagros que sucederán a continuación pueden verse en un conjunto crítico hacia los grandes sistemas opresivos del tiempo de Jesús. El endemoniado geraseno ha sido liberado de un demonio militar-político (legión, ejército romano), mientras que las dos mujeres que protagonizan a continuación serán liberadas de la estructura religiosa que las margina.

La multitud que rodea a Jesús puede tener doble interpretación: como recurso literario del autor para luego remarcar el diálogo que sucede en la curación de la hemorroísa, o simplemente como una expresión más de la fama de Jesús que, hasta este punto, es indiscutible en la región de Galilea.

22

De entre la multitud aparece Jairo. Viene directo a Jesús. Eso no llama la atención, pero sí su condición de jefe de la sinagoga. En griego, la expresión que denomina su función es arkesynagogos, que podría traducirse como archisinagogo o arzo-sinagogo. Es un puesto de honor dentro de la estructura jerárquica sinagogal. Su función principal es guiar el orden de la celebración del culto, además de invitar a las personas a leer las Escrituras o a explicarlas. El cargo, se supone, se transmitía de padres a hijos, como un título de nobleza.

Pues bien, este hombre representante de un aspecto importantísimo del judaísmo, se hace presente ante Jesús y, no bastando eso, se arroja a sus pies. La escena es impactante. Todavía no sabemos por qué lo hace, pero entendemos que tiene que ser algo grande. Jesús ya ha expresado anteriormente su desilusión y sus críticas respecto a la sinagoga. Resulta extraño que un principal de la misma se postre ante Él.

El nombre de Jairo tiene tradición veterotestamentaria (cf. Nm. 32, 41; Dt. 3, 14; Jc. 10, 2) y significa Dios ilumina o Dios despierta. Es difícil encontrar un simbolismo del nombre que cuadre con la escena o que aporte algún elemento hermenéutico. La conservación del nombre puede responder a una transmisión continuada de un relato nacido en Palestina, lo que ubicaría el núcleo de este milagro entre los primeros textos de circulación cristiana. Seguramente, Marcos añadió y quitó elementos en su redacción, pero podemos estar ante un milagro contado y transmitido desde la primera hora.

23

Aquí aparece el motivo de fondo que moviliza a Jairo. Su hija está muriendo, está agónica. El archisinagogo acude a Jesús, quizás el crítico más famoso de la época contra la sinagoga, evidentemente porque la sinagoga no puede salvar a su hija. La desesperación de padre lo hace entrar en razones. Aparentemente, la sinagoga no está transmitiendo vida; al contrario, se está llevando la vida de su hija.

Pero está aquel profeta itinerante famoso que irradia una fuerza de vida descomunal. Él parece ser el único con posibilidades reales de devolverle el aliento a la niña. Ante el peligro de la muerte, Jairo deja de lado su estructura jerárquica y se pone a los pies de Jesús reconociendo su fuerza de vida. Le implora que le imponga las manos. El gesto es un gesto conocido de curación (cf. Mc. 6, 5; Mc. 7, 32; Mc. 8, 23).

Tenemos que detenernos en la manera cómo Jairo se refiere a su hija: thugatrion en griego. Es un diminutivo que traducimos como hijita. En otro contexto pasaría desapercibido como expresión familiar. Pero aquí, y lo develaremos más adelante, connota una minoría de edad de la niña que, más que biológica, es psicológica. Para los varones padres judíos, las hijas son su propiedad. Ellos deciden qué deben hacer y con quién deben casarse. Las hijas no son mujeres con plena libertad, sino extensiones de las decisiones de sus padres varones. Por eso no puede Jairo llamarla hija, sino que debe decirle hijita. Quizás, esta misma situación de opresión es la que está extinguiendo la vida de la niña. Ella no puede plenificarse, no puede tomar el control de su existencia, no puede proyectarse. Ella no puede vivir porque el padre es quien decide su vida.

24

Jesús acepta, implícitamente, el pedido de Jairo. Y salen para su casa. Este versículo, con la mención de la multitud, sirve de bisagra y conector para el milagro que involucra a la hemorroísa. Puede que previamente a Marcos ambos milagros ya circularan juntos con esta estructura, pero puede ser también que Marcos haya sido el artífice que los unió. En ese caso, este versículo sería propio de la redacción del autor, empeñado en crear una continuidad.

25

Entre la multitud, una mujer particular tomará el foco de atención. Es una mujer que padece de flujo de sangre, según la traducción más literal. Esto quiere decir que presenta sangrado menstrual fuera de los tiempos naturales y fisiológicos en los que debería presentarse la hemorragia normal de las mujeres fértiles. En términos médicos actuales podríamos hablar de hipermenorrea, metrorragia o polimenorrea. También en el contexto médico actual, estaríamos ante la necesidad de efectuar estudios diagnósticos. Pero en el contexto bíblico, la situación de la mujer se rige según el libro del Levítico.

Lv. 15, 19-33 reglamenta las leyes de pureza concernientes al flujo de sangre de las mujeres. Resumiendo, mientras dure su período menstrual, la mujer es impura, y convertirá en impuro todo aquello que ella toque, sea un objeto, sea un ser humano. La situación se agrava cuando existe sangrado fuera del período menstrual (como sucede con la mujer del Evangelio), pues la impureza se prolonga mientras exista el sangrado, y de la misma manera, todo lo que ella toque quedará impuro. O sea que, según esta legislación, la mujer del Evangelio debe vivir excluida, sin entrar en contacto con otros, sin poder participar del culto y utilizando objetos que sólo ella puede utilizar y nadie más. Es una mujer aislada, en soledad, marginada por la ley religiosa.

La gravedad está en los doce años que lleva en esta situación. Son doce años sin contacto humano real e íntimo, sin participación social, sin religión. Y en el mundo de Palestina de hace dos mil años, estar sin religión es estar sin cultura, sin nada, porque la religión lo es y lo abarca todo. Esta mujer entre la multitud está desesperada (como Jairo) y está violentando la ley del Levítico (como Jairo violenta la estructura sinagogal), apretujada entre la multitud, tocando a los demás que la rodean, contagiándoles su impureza. Pero resulta que este contagio es también simbólico-real. Los doce años de padecimiento remiten al número doce, número de los elegidos de Dios, como las doce tribus de Israel y los Doce de Jesús, testigos del nuevo Israel del Reino. La mujer que padece es el Israel que padece las leyes de pureza/impureza. Son leyes de muerte, de exclusión, de marginación, de separación. No son leyes de vida, sino agobiantes cargas que segregan y enferman. Esta mujer es una entre todo el Israel enfermo, y sobre todo entre el Israel que se cree puro con esas leyes, pero es impuro por naturaleza, por contrariar lo natural de la Creación. La hija de Jairo está agonizando por la sinagoga y esta mujer sufre por el Levítico; signos evidentes de que algo anda mal en este judaísmo.

26

La mención a los múltiples médicos consultados resaltará la acción milagrosa de Jesús. En realidad, sólo las personas de buen pasar económico podían visitar a los médicos, en un servicio que no era barato. Si la mujer consultó a varios, entonces era relativamente rica. Marcos remarca que se quedó sin bienes buscando una solución. Su riqueza no le ha valido para comprar la inclusión. Ha sido más fuerte su condición de mujer para excluirla que el dinero.

27

La fama de Jesús se ha expandido. La gente sabe que realiza milagros, curaciones y exorcismos. Y, en gran medida, esa es la razón principal por la que acuden a Él. En medio de la multitud, la mujer se le acerca por detrás, como en secreto, probablemente por la vergüenza que le genera su condición de hemorroísa. No quiere ser descubierta ni darse a conocer ni tener que dar explicaciones de su impureza. Así, en sigilo, toca el manto de Jesús. El manto, simbólicamente, representa a la persona misma. Tocar el manto es tocar a la persona; dejar el manto es dejarse a uno mismo; extender el manto en el piso para que otro pase es demostrar el sometimiento a ese que pasa. La mujer impura, entonces, ha tocado a Jesús, y según la leyes del Levítico, lo ha contagiado, lo ha vuelto impuro para el sistema religioso.

28

Este es un versículo explicativo de la acción de la mujer, donde Marcos narra el pensamiento de ella. La mujer cree que con sólo tocar el manto (sólo tocar a Jesús) la curación se hará efectiva. Esto es cierto y, de cierta manera, revela un tipo de fe que luego Jesús perfeccionará, obligándola a darse a conocer.

29

La mujer puede percibir, inmediatamente, que su hemorragia se ha acabado, que su fuente de sangre (según la traducción más literal) se ha secado (expresión inspirada en Lev. 12, 7). La percepción de la mujer se da a un nivel corporal. No necesita visitar a un médico ni a un sacerdote para que corrobore la curación. Ella lo sabe, lo siente en su corporeidad. La mujer, conectada con su cuerpo, puede apreciar que el mal en su interior ha desaparecido. Se inaugura una nueva relación con su cuerpo que deja de ser impuro para la religión. Esa nueva relación con su cuerpo es un conjunto de nuevas tramas sociales: puede reincorporarse a la vida cotidiana común, puede volver al culto, puede volver a tocar las cosas y tocar a los seres humanos.

Literalmente, se siente curada de su mastix, que puede traducirse como azote o plaga. Eso era para ella la hemorragia. El término está muy relacionado con aquellos castigos que vienen de Dios: el azote de Dios, las plagas de Dios. Ese es el problema de la opresión religiosa. La mujer creía que Dios la estaba azotando, la estaba castigando. Y Jesús, enviado de Dios, quita ese sufrimiento. Entonces, o Dios se contradice, o Dios no envía azotes a las personas.

30

El problema exegético de este versículo es la interpretación de la fuerza que sale de Jesús. A primera vista, esta expresión equipara el milagro y el accionar taumatúrgico de Jesús con el de cualquier milagrero itinerante de los relatos paganos: personas dotadas con una fuerza mágica particular que, con esa misma magia, obran maravillas, incluyendo curaciones.

En realidad, el término griego que está detrás de lo que traducimos por fuerza es dynamis. La dynamis es el poder o la capacidad potencial. Puede entenderse como una fuerza, pero de ninguna manera es en el contexto del Evangelio una fuerza física que irradia Jesús como una fuente energética en movimiento. En el Evangelio, la fuerza es un movimiento espiritual, una dinámica del Espíritu de Dios. Jesús tiene el Espíritu divino, y ese Espíritu actúa con un impulso de constante dinamismo: guía a Jesús, lo lleva a un lugar y a otro, lo conecta en oración con su Padre, le da la capacidad de obrar milagros. La dynamis de Jesús es su capacidad espiritual; esa es su fuerza.

La capacidad, la potencia espiritual de Jesús, le permite curar a la mujer hemorroísa, aún sin un contacto directo. Jesús no es una fuente de energía física, sino de flujo espiritual. Irradia vida mediante el Espíritu divino. La mujer se hizo receptora de esa vida irradiada y dejó que la dinámica del Espíritu de Dios la transformara (la sanara). Jesús sabe que ha irradiado vida de manera particular; no le han robado un milagro, como muchas veces se interpreta; sino que alguien se predispuso a receptar la dinámica del Espíritu. Por eso reconoce que el Espíritu obró algo. Varios de la multitud que acompañaba han tocado el manto, pero una mujer lo ha hecho desde la fe, con la intención precisa de beneficiarse de la vida espiritual. A ese hecho se refiere Jesús cuando pregunta quién le tocó el manto. ¿Quién se ha hecho depositario de la vida del Espíritu?

31

Los discípulos no han entendido el sentido de la pregunta de Jesús. Ellos piensan desde el alboroto de la multitud. Jesús piensa desde la individualidad de la mujer que ha dado un paso de fe.

32

Jesús sigue mirando para identificar a la mujer. La cuestión exegética, aquí, es congeniar esta desorientación que tiene el taumaturgo respecto a su capacidad de conocer los hechos y los pensamientos de los seres humanos, como ya la ha dejado en claro el autor en otros episodios. Si esa omnisciencia es propia del Hijo de Dios, ¿por qué no puede saber quién lo ha tocado? ¿por qué necesita que le identifiquen a la mujer?

La solución que algunos comentaristas han utilizado es la de suponer que Jesús sabe quién lo tocó, pero desea que la mujer salga a la luz social, se identifique públicamente, y puede superar, mediante la fe en su sanación, la barrera de marginación. Si ella se anima a confesar públicamente que era impura para la ley judía, entonces había completado en plenitud su curación, porque ya habría dejado de sentirse marginal ella misma.

Probablemente, en el fondo de la situación esté el sentido de que la mujer se revele sin miedos a la multitud. El tema de la omnisciencia de Jesús puede interpretarse como un atributo divino, pero también como una lectura que hace el hombre Jesús de lo que sucede. Él puede saber lo que sucede o lo que piensan ciertos grupos del estrato social, porque lee la realidad con calidad. En este caso concreto, parece más un artificio narrativo para llegar al descubrimiento de la mujer que un olvido del autor sobre la condición divina de Jesús.

33

El temor y el temblor de la mujer sostienen lo que venimos comentando. Es ella misma la que se cree marginal. Ha interiorizado el sistema de marginación y se ha declarado (se ha creído) fuera de la religión, fuera de Dios (castigada por Dios). Ese es el proceso nuclear que Jesús quiere revertir. De nada sirve secar su fuente de sangre si ella sigue sosteniendo la visión de un Yahvé vengativo y cruel que excomulga con enfermedades. La mujer estará salvada/curada cuando reconozca que ella no es marginal por naturaleza; los seres humanos y su religión humana la han puesto a un costado.

Arrojada a los pies de Jesús (como Jairo se arrojó al principio de esta doble perícopa), la mujer confiesa. Ella ha tocado el manto, ella quiere salir de su marginación, ella quiere volver a la vida y recuperar los lazos sociales. Ella quiere volver a creer en un Dios de amor. La mujer le dice a Jesús la verdad, su verdad, una verdad que es dolorosa. Este concepto es importantísimo. La verdad la tiene la hemorroísa, y no la proclama Jesús, como suele suceder en los relatos de estructura evangélica. La verdad la dice una sufriente, porque la verdad de la historia está en los que sufren. Ellos son capaces de transmitir la verdad, y transmitir la verdad de Dios. En su relato del miedo, de marginación y del deseo de tocar el manto para curarse, la mujer revela un núcleo de verdad universal: Dios quiere calmar el sufrimiento, Dios quiere sanar al herido, Dios quiere incluir al excluido. Esa es la verdad del sufriente.

34

La reivindicación de la mujer comienza con la primera palabra de la frase de Jesús: hija. Ella es hija de Israel, hija de Dios. Aunque su impureza menstrual quisiese demostrar lo contrario. Ella es hija a pesar de las reglas de la religión que la declaraba bastarda, castigada por Dios. La mujer debe pasar del Dios castigador al Dios Padre que la llama hija, legítima, reconocida, querida, cuidada. El mensaje que contiene Marcos en esta sencilla expresión es fundamental para su comunidad cristiana: los hijos de Dios exceden la religión. No se trata de que unos son hijos y otros no lo son por cuestiones religiosas, por maneras de celebrar la fe o por el apego a tales o cuales reglamentaciones de santidad/impureza. La condición de hijos de Dios es connatural al ser humano, y supera lo que puede llamarse judaísmo o cristianismo. Este es el puntapié para que la evangelización comience un nuevo paradigma: los misioneros no buscan convertir a no-hijos en hijos, sino que busca que los que ya son hijos (todos) se den cuenta de que lo son.

La expresión tu fe te ha salvado, complicada de entender en otros contextos, aquí parece más lógica. La mujer ha tenido la fe suficiente para creer que el contacto con Jesús la liberaría. Esa fe la ha salvado, pues le ha devuelto su inclusión social. En Jesús, la excluida puede volver a la vida. Su fe le ha mejorado su calidad de existencia. Es una fe con implicancias reales en su cotidianeidad, no una fe de rezo en la sinagoga y nada más. Para esta mujer, la fe es algo profundo, algo que cambia y que transforma. Por eso puede irse en paz después del encuentro con Jesús. Es la paz de saberse hijo de Dios, saberse amado, saberse un ser trascendental. Puede irse sin miedo y sin temblor, liberada, con nueva vida. No es la falsa paz del que nada le importa, del que le da lo mismo esto o aquello. Es la paz del amor degustado, de las cadenas de esclavitud rotas.

Ella ya está curada, pues la mujer ha sentido en su cuerpo que la fuente de sangre se secó, pero Jesús le repite que vaya, que se ha curado su enfermedad. Puede que la expresión se le haya quedado sin querer a Marcos en la redacción, o que la haya dejado para remarcar el esquema clásico de los relatos de curación, donde Jesús suele terminar con expresiones similares. Es una redundancia sobre lo que ya sabemos: la mujer se ha curado; y lo hizo antes de la palabra de Jesús. En este caso, no es la palabra lo que sana, sino el gesto del manto tocado con fe.

35

Este es el versículo que recupera el relato sobre la hija de Jairo. En medio, en la demora que causó la hemorroísa, la niña murió. Pasó de estar agonizando en el versículo 22 a estar muerta en el versículo 35. Jesús ha sido lento y ya no puede hacer más nada, según la opinión de los que vienen de la casa de Jairo. Ese debe ser el límite de Jesús: la muerte. Por eso le sugieren a Jairo que ya no moleste al Maestro. ¿Para qué molestarlo si no puede hacer nada contra la muerte? Ese es el drama de la situación. Este será un milagro que mostrará el poder de Jesús sobre la muerte.

¿Y sobre qué tipo de muerte, específicamente? Aquí juega un papel importante el simbolismo que encierra la hija del archi-sinagogo muerta. La sinagoga no ha podido salvarla, ha muerto en su seno. Es la hija de un santo, de un hombre religioso, pero la religión no la ha protegido. La institución se erige, así, como un instrumento que ahoga la vida. La niña, dispuesta a ingresar a la adultez femenina judía, parece rechazar esa obligación. Una institución religiosa que debería ser transmisora de vida, asume el rol contrario. En su anquilosamiento, en su rigidez, en su palabrería, en sus sombras, la sinagoga es una asesina de los jóvenes. El simbolismo es muy fuerte. Jairo, representante de esta sinagoga, llega a darse cuenta que su religión no sólo no puede hacer nada por su hija, sino que es la culpable de su muerte, y acude a un maestro itinerante mal visto por los ojos de varios.

36

Jesús no presta mucha atención a la desesperanza que caracteriza a la sinagoga. Para ellos, la muerte es el límite. Ya no se puede hacer más nada. El Maestro, en cambio, propone a Jairo creer sin miedo. ¿Creer en qué? Jesús no lo hace explícito. Puede ser creer en Él como enviado de la vida, como transmisor de la vida de Dios; puede ser creer en la vida misma como fuerza que se abre paso y trasciende; puede ser creer directamente en Yahvé, Dios oculto por la religión sinagogal, pero igualmente presente; puede ser creer en la esperanza, en el futuro; puede ser creer en el Reino de Dios como manifestación concreta que mejora la calidad de vida de las personas. Jesús no explicita el objeto de la fe, pero parece quedar en claro, por el contexto, que la conexión es entre fe y vida.

Por eso invita a no tener miedo. La hemorroísa tenía miedo de lo que había hecho, Jairo tiene miedo de que su situación no halle remedio. Son miedos contrarios a la fe. Jesús no desarrolla un tratado teológico sobre la fe, pero sin dudas la opone al temor y, en base a esa oposición, hace de la fe una fuerza poderosa, dinámica, transformadora. En el miedo se paralizan las personas, pero en la fe se ponen en movimiento y se proyectan. No puede haber vida sin fe, así como no puede haber vida plena donde hay miedo.

Este par de opuestos cobra significado en la comunidad de Marcos en cuanto el miedo a morir (por la cruz, por las persecuciones, por los enfrentamientos judíos-romanos) siempre está acechando para llevarse por delante la fe en el Evangelio. Los cristianos sumergidos en tiempos de tribulación, más que cualquier otro, están instados a proyectarse por la fe, a sostenerse por la fe, a afrontar la cruz con la fe. El cristianismo no puede ser como la religión sinagogal, emplazada sobre el miedo a trasgredir tal o cual norma, porque entonces reproduciría un esquema de opresión propio de las religiones que matan o de los imperios que matan. Los cristianos no deben vivir desde el miedo de la hemorroísa ni desde la desesperanza de Jairo.

37

La selección de estos tres discípulos en el Evangelio según Marcos es particular. Los tres acompañan a Jesús, en privado, en escenas características: en la oración agónica de Getsemaní (cf. Mc. 14, 33); aquí con la hija muerta de Jairo; en la transfiguración (cf. Mc. 9, 2); y en el discurso escatológico (con Andrés como agregado, cf. Mc. 13, 3). A primera impresión, la selección parece ser una predilección de Jesús por estos amigos en particular. Los deja estar con Él en situaciones de revelación que tienen que ver con la muerte/vida. Getsemaní es Jesús muriendo, agonizando, al borde de la desesperación, aparentemente abandonado por Dios; la hija de Jairo está muerta y Jesús dice que puede levantarla; la transfiguración revela lo esplendoroso del Hijo de Hombre que camina a la crucifixión; y el discurso escatológico del capítulo 13 narra las penurias, tribulaciones y muerte que le esperan al mundo y a la historia para parir una nueva era.

Pero esta aparente predilección, también puede entenderse de manera contraria. Quizás, Jesús lleva a estos tres discípulos a estas situaciones porque son los peores aprendices, los que más dificultades tienen para comprender que la vida de Dios es más fuerte y distinta que la muerte. Estas serían enseñanzas intensivas que el resto de los discípulos no necesitan. Baste mencionar que Pedro tendrá tendencia a entender el mesianismo en clave triunfalista (cf. Mc. 8, 31-33), y que Santiago y Juan lo entenderán en tono militar-imperial (cf. Mc. 10, 35-37). Los tres parecen estar lejos del Reino de Dios que predica Jesús. Mientras que para ellos tiene que ver con derrotar a Roma y tomar el trono de Israel; para Jesús tiene que ver con la vida plena comunicada a los marginados.

Quizás, la base del recuerdo tomado por Marcos sea una predilección del Jesús histórico por Pedro, Santiago y Juan, pero el autor la ha reformulado. A través de sus experiencias en intimidad con el Maestro se revela la profanidad del binomio muerte/vida. Y si bien ellos no lo entienden por completo, el lector/oyente puede hacer el recorrido junto a ellos para descubrir que el Reino de Dios tiene una potencia de vida distinta a la que dimensionamos desde lo militar, desde lo triunfalista y desde lo imperial-político.

38

El alboroto, los llantos y los gritos son elementos característicos de un velatorio y un entierro judíos. En muchas familias que sufrían la pérdida de un integrante, se contrataban lloronas para que acompañaran todo el proceso. Y hasta había lloronas que lo hacían sin cobrar, como parte de una obligación de tipo moral. No se puede enterrar a un muerto sin llorarlo.

39

La referencia de Jesús a que la niña duerme es complicada. Metafóricamente, morir es dormir, y no resulta extraño que sea una manera sutil de decirlo. Pero también es una expresión del control que tiene Jesús sobre la situación (y sobre la muerte). Se trata de un sueño, no del final de la historia. Cuando soñamos, cuando dormimos, podemos despertar, y la vida puede continuar. La muerte no es lo definitivo, sino que se trata de una situación que puede tener continuación. Así lo entiende Jesús. Es como dormirse, pero no para siempre, sino para despertar. Recordemos que despertar de los muertos es una expresión típica del cristianismo primitivo para designar la resurrección.

40

La gente se burla de Jesús. La muerte es la muerte; allí termina todo. Es la visión de los que no tienen fe, los que están acostumbrados a sobrevivir entre estructuras de opresión. La muerte ni siquiera es considerada una salvación, una escapatoria, sino como un final inexorable donde se agota la existencia.

Jesús va a revertir la muerte, pero no lo hará solo. A manera de ritual, ingresa a la habitación donde está el cadáver acompañado de los padres de la niña y de los tres discípulos. Han formado una comunidad en torno a la muerta. Es un germen de Iglesia. Lo que sucederá será un hecho comunitario, un hecho familiar.

Dentro de una casa expresará, nuevamente Marcos, su modelo eclesiológico. La Iglesia debe ser una familia transmisora de vida, una familia donde las mujeres recuperen su existencia plenificada, donde los jóvenes no elijan morir para no soportar el peso de la religión; al contrario, la religión debería ser el estímulo para que los jóvenes asuman su rol con gozo. La situación es muy distinta a la sinagoga. Jairo está acostumbrado a dirigir el culto y ser el centro de atención, pero aquí el centro está en la que sufre, y Jairo es un participante más, un miembro más de la comunidad de vida. A su lado está su esposa, que en la sinagoga no es nadie. Y hay tres desconocidos que, a partir de aquí, son sus hermanos, porque compartirán una experiencia vital.

41

Las acciones de Jesús recuerdan mucho lo que sucedió con la suegra de Simón (cf. Mc. 1, 31): tomó de la mano a la postrada y la levantó. El simbolismo cristiano es patente: la imagen es de resurrección (en ambos casos). El verbo egeire (levantar en griego) se utiliza para describir el levantamiento de entre los muertos de Jesús (cf. Mc. 16, 6). De la misma manera, la niña durmiente debe levantarse a la vida.

Marcos ha conservado una expresión en arameo para poner en labios de Jesús. Esto puede ser indicativo de lo primigenio del relato, capaz de remontarse a Palestina y a los primeros años del cristianismo. La utilización de una lengua que no todos entienden (en este caso, que no entienden los lectores/oyentes de Marcos) le da a la escena un sentido ritual particular. Si bien luego se traduce, el momento de la pronunciación parece mágico, solemne. Talitha significa, en arameo, muchacha; y cumi significa levantarse. Marcos, al explicar en griego el significado, utiliza la palabra korasion para referirse a la muchacha. Korasion es un diminutivo de kore (niña) que sólo se utiliza en ambientes familiares. Y así parece ser esta escena de símbolo pascual: un ambiente familiar-eclesial que comunica vida.

Un dato importante es que la muchacha muerta está impura, porque es un cadáver, y los cadáveres transmiten impureza. Jesús, al tocarla tomándola de la mano, se vuelve impuro, según Nm. 19, 11: “El que toque un muerto, cualquier cadáver humano, será impuro siete días”. Esto es llamativo porque estamos ante la presencia del archi-sinagogo. La sinagoga condenaría esta situación de tanta impureza, pero Jairo parece haber entendido que lo primordial es la vida, antes que cualquier legislación religiosa. Importa infinitamente más que su hija recupere la vida antes que condenar a Jesús por impuro.

42

El dato clave son los doce años de la niña. En Palestina, según la edad de la mujer, se la consideraba menor (hasta los doce años), joven (desde los doce hasta los doce años y medio), y mayor (más de doce años y medio). Hasta los doce años y medio la mujer pertenece al padre; él decide cómo dispone de ella y con quién la casa, inclusive a quién decide venderla, si fuese el caso. Lo clásico era arreglar el matrimonio entre los doce y los doce años y medio.

Pues bien, esta muchacha del Evangelio acaba de entrar en la edad donde debe ser arreglado su matrimonio. Es, quizás, la edad en que más se nota su existencia como objeto. Otro decidirá con quién comparte el resto de su vida. Otro la venderá elegantemente a un varón que dispondrá de ella. Dejará de ser propiedad del padre para ser propiedad de su esposo. Entender esto es básico para entender la muerte de la joven. Ha muerto porque el peso de la sinagoga y de su ser mujer en este judaísmo la ha matado. Es un objeto, un bien de cambio. No tiene valor por sí misma. ¿Para qué vivir así? La opción más clara en el horizonte es morir. Estos doce años la conectan con los doce años de sufrimiento de la hemorroísa. Son mujeres, marginadas, oprimidas por las leyes religiosas, impuras a su manera (por el sangrado y por ser cadáver).

Las acciones de Jesús, para ambas, significan un salto de calidad enorme en la época en la que estamos hablando. Hay una reivindicación de la mujer en estos relatos que supera cualquier expectativa. Y una reivindicación que deja al descubierto la función destructiva de la religión, colaboradora de la opresión de las mujeres. En el cristianismo no puede repetirse ese esquema. Es un esquema de muerte, una estructura de ahogamiento que produce muerte. Jesús quiere que las mujeres vivan, y que vivan plenamente, en el seno de la Iglesia, liberadas, con poder para decidir sobre ellas mismas.

43

Reaparece el tema del secreto mesiánico de Marcos. Nadie se debe enterar de lo que sucedió en el seno de la casa de Jairo. La niña ya está bien, está viva. Estaba durmiendo. Así deben quedar los comentarios. Nada nos dice el narrador de lo que sucede cuando salen de la habitación y se encuentran con los asistentes al velorio y las lloronas. ¿Qué explicación les dan? Estaban velando a la niña y ésta sale caminando de allí. Los hechos hablan por sí mismos.

Jesús manda que alimenten a la niña. Dos explicaciones surgen sobre esta orden. La primera es de tipo psicológico, interpretando la depresión de la joven de doce años que se descubre objeto de los varones y del sistema. Había dejado de comer (¿anorexia nerviosa?) y se había dejado morir. Jesús manda que la alimenten porque ya no hay motivo de depresión; esta familia debe inaugurar nuevos modelos de relación, ya no desde la supervisión y dirección del padre varón archi-sinagogos, sino desde la comunión de iguales. La otra interpretación tiene que ver con el clásico tópico del cristianismo que relaciona las comidas con la resurrección. La niña vuelta a la vida comparte la comida con su familia, en señal de banquete festivo, como lo hace la Iglesia que come Eucaristía celebrando la vida que vence a la muerte.

Cuando llegó el tiempo en que Isabel debía ser madre, dio a luz un hijo.

Todos los que se enteraron guardaban este recuerdo en su corazón y se decían: “¿Qué llegará a ser este niño?”. Porque la mano del Señor estaba con él. Entonces Zacarías, su padre, quedó lleno del Espíritu Santo y dijo proféticamente: “Bendito sea el Señor, el Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su Pueblo, y nos ha dado un poderoso Salvador en la casa de David, su servidor, como lo había anunciado mucho tiempo antes por boca de sus santos profetas, para salvarnos de nuestros enemigos y de las manos de todos los que nos odian. Así tuvo misericordia de nuestros padres y se acordó de su santa Alianza, del juramento que hizo a nuestro padre Abraham de concedernos que, libres de temor, arrancados de las manos de nuestros enemigos, lo sirvamos en santidad y justicia bajo su mirada, durante toda nuestra vida. Y tú, niño, serás llamado Profeta del Altísimo, porque irás delante del Señor preparando sus caminos, para hacer conocer a su Pueblo la salvación mediante el perdón de los pecados; gracias a la misericordiosa ternura de nuestro Dios, que nos traerá del cielo la visita del Sol naciente, para iluminar a los que están en las tinieblas y en la sombra de la muerte, y guiar nuestros pasos por el camino de la paz”.

El niño iba creciendo y se fortalecía en su espíritu; y vivió en lugares desiertos hasta el día en que se manifestó a Israel. (Lc. 1, 57.66-80)

Los cuatro Evangelios tienen algo que decir sobre Juan el Bautista. Cada evangelista lo ha mirado desde su punto de vista, que en cierto modo es el punto de vista de la comunidad a la que pertenece el autor. Para el día que la Iglesia celebra y conmemora el nacimiento del Bautista, dejo una muy breve aproximación a lo que cada Evangelio dice sobre el último profeta del Antiguo Testamento.

Marcos

La descripción en los primeros versículos del libro sobre Juan el Bautista abarca una serie de características sobre el profeta que dicen cómo se viste y qué come.

Su vestidura de camello parece romper las leyes de pureza judías, que designan al camello (animal con pezuña partida) como un ser impuro. Aunque también una tradición rabínica dice que Dios confeccionó para Adán un vestido con pelo de camello, lo que podría indicar un regreso a lo primigenio, al Génesis, al momento de relación íntima entre Yahvé y el ser humano. Pero principalmente, parece ser el atuendo propio de un profeta que se enmarca en la tradición profética de Israel, como los describe Zac. 13, 4 (con manto de pelos) y como parece vestirse Elías (cf. 2Rey. 1, 8). Si añadimos el cinturón de cuero, la descripción parece concordar bastante con la de Elías.

En la comida, probablemente, haya un trasfondo histórico que tiene que ver con la comida de los habitantes regulares del desierto: langostas cocidas, langostas asadas y miel silvestre. Es, en el contexto profético, también un signo de austeridad. Juan el Bautista no banquetea, sino que vive de lo que ofrece la naturaleza en el desierto, que equivale a decir que vive de lo que le ofrece Dios, como el pueblo del éxodo tenía que vivir gracias a las intervenciones divinas durante su peregrinaje.

Marcos, más adelante, relatará la muerte del Bautista en manos de Herodes. Para Herodes, Jesús era Juan el Bautista que había resucitado (cf. Mc. 6, 16), y tuvo miedo, porque la muerte del Bautista se ejecutó por su orden. Según cuentan las crónicas de aquella época, Herodes era muy supersticioso, y esa superstición le generaba miedo, convirtiéndolo en una persona inestable, lleno de excentricidades. Era hijo de Herodes el Grande, y gobernó en Galilea y Perea a partir del año 4 a.C., por disposición del Emperador Augusto. Tenía un hermanastro, Herodes Filipo, a quien arrebató la esposa, Herodías, repudiando a su primera mujer, hija del rey de los nabateos. Ese escándalo le valió la enemistad de este rey, la de su hermanastro y la acusación pública de Juan el Bautista, quien le decía: “No te está permitido tener la mujer de tu hermano” (Mc. 6, 18b). Conocida es ya la ocasión que precipita la decapitación del Bautista, con el baile de la hija de Herodías, durante un fastuoso banquete, que seduce a Herodes y lo incita a prometer que le dará lo que ella quiera; instigada por la madre, pide la cabeza de Juan. Y Herodes lo concede. El último versículo de esa sección culmina diciendo que los discípulos del Bautista “vinieron a recoger el cadáver y le dieron sepultura” (Mc. 6, 29b). El Bautista es asesinado por un banquete de la muerte entre ricos, por la decisión de una mujer irritada que utiliza a su hija, por la necedad de un gobernante. Lo que ha asesinado a Juan, la maquinaria siniestra que lo decapita, aparece como contrapunto directo del proyecto del Reino predicado por Jesús.

Mateo

La forma literaria que utiliza Mateo para introducir al Bautista y a Jesús es con el verbo griego paraginomai, que significa, literalmente venir al lado, o sea, hacerse cercano, y por implicación, hacerse presente, sobre todo públicamente. Tanto Jesús como Juan se dan a conocer, aparecen frente a su pueblo. En Mt. 3, 1 lo hace el Bautista: “En aquel tiempo, aparece [paraginomai] Juan el Bautista”; y en Mt. 3, 13 es el turno de Jesús: “Entonces Jesús fue desde Galilea hasta el Jordán y se presentó [paraginomai] a Juan”. La oración que resume sus prédicas es la misma también: “Conviértanse, porque el Reino de los Cielos está cerca” (Mt. 3, 2; Mt. 4, 17). Marcos ya la había utilizado en su Evangelio, con alguna variante, atribuyéndola solamente a Jesús (cf. Mc. 1, 15), pero Mateo va más allá, poniéndola en boca de Juan.

Para este Bautista, la ira de Dios es lo inminente, y no se puede escapar de ella. Dios está de veras enojado, según parece. Tiene un hacha (su instrumento escatológico), y con esa hacha va a limpiar la humanidad. Lo que no sirve se corta y es arrojado al fuego. Para realizar esta acción de limpieza, Dios tiene un enviado, uno más fuerte o más poderoso que Juan. Es el agente mesiánico, la mano derecha de Dios. Si la herramienta escatológica divina es el hacha, la del agente mesiánico es la horquilla para recoger el trigo (y guardarlo) y quemar la paja (en un fuego eterno).

Cuando Jesús va a bautizarse, Mateo añade un diálogo entre los personajes que es propio de él. Aquí tenemos una clave para desandar el camino de la comunidad mateana. Los estudiosos afirman que esta Iglesia vivía un conflicto teológico importante en cuanto a la relación de Jesús con el Bautista. ¿Era posible que Juan lo haya bautizado? ¿Acaso era mayor que el Señor? ¿Y de qué debía bautizarse Jesús, de qué pecado absolverse? El diálogo entre Jesús y el Bautista, por lo tanto, es una exposición teológica del por qué del bautismo jesuánico y un esclarecimiento de la posición real que tiene cada uno en la historia de la salvación. Lo primero que hace Juan es tratar de impedir el bautismo, reconociendo su pequeñez frente al Mesías, sintiéndose incapacitado de bautizar al Cristo de Dios. De esta manera, queda clara la superioridad de Jesús, mayor que Juan, capaz de dar un bautismo también mayor, en el Espíritu Santo.

El punto cumbre del diálogo es la cuestión de la justicia. Jesús expresa que su bautismo es necesario porque así se completa toda justicia. Quizás, convenga traducir completa en lugar de cumplir el término griego pleroo. Completar toda la justicia significa que la justicia se está desarrollando y que el bautismo se encadena como un hecho significativo para completarla, para llenarla, para que alcance su completitud. Es una justicia que ha comenzado en la genealogía con la que abre el Evangelio (cf. Mt. 1, 1-17), remontándose hasta el justo Abraham, que se ha continuado con el justo José (cf. Mt. 1, 19), que se hace inminente con la prédica del justo profeta Juan el Bautista (cf. Mt. 3, 1ss) y que alcanza plenitud en el bautismo. Pero no hay que confundirse con una plenitud que se agota allí, al salir del río Jordán, sino que se trata de una plenitud proyectándose hacia el futuro, hacia la vida pública de Jesús, que será manifestación de la justicia divina.

La justicia en Mateo podemos entenderla como fidelidad a lo que Dios quiere. Cumplen la justicia (son justos) los que se suman al proyecto de Dios que es el Reino. Son bienaventurados los que desean que se concrete el Reino (cf. Mt. 5, 6) y los que soportan persecuciones por ser leales a ese Reino (cf. Mt. 5, 10). No se trata de una justicia exterior, litúrgica, cultual, como la de los escribas y fariseos, que aparentan (cf. Mt. 5, 20); es una justicia que se realiza sin esperar recompensa (cf. Mt. 6, 1), que trae las demás cosas por añadidura (cf. Mt. 6, 33), que es lo más importante de la Ley (cf. Mt. 23, 23).

Lucas

Lucas ha tejido sus dos primeros capítulos con el telón de fondo de las Escrituras judías. Tomando moldes veterotestamentarios relató la infancia de Jesús y de Juan el Bautista. Con ese recurso literario establece continuidad en la historia de la salvación. Justamente, el gran trabajo arquitectónico de Lucas consistió en separar la vida del Pueblo de Dios según tres épocas. La primera época es la de la Antigua Alianza, la que culmina con la llegada de Jesús. En su Evangelio, ese período tiene como representantes a Zacarías (sacerdote del templo), a Isabel (estéril al comienzo, como muchas mujeres del Antiguo Testamento) y a Juan el Bautista (el último profeta de la Antigua Alianza y el más grande, según Lc. 7, 26-28). Cuando comienza el ministerio de Jesús se abre una nueva etapa, la del Hijo, la de la Nueva Alianza (cf. Lc. 22, 20), que tendrá su coronación en la ascensión (cf. Lc. 24, 50-51; Hch. 1, 9).

La Nueva Alianza no viene a destruir la Antigua, sino a plenificarla. Esto explica que, en paralelo, sean narradas las anunciaciones a Zacarías (cf. Lc. 1, 5-25) y a María (cf. Lc. 1, 26-38); y los nacimientos de Juan (cf. Lc. 1, 57-80) y Jesús (cf. Lc. 2, 1-21). La visitación queda, así, en el centro de estos cuatro acontecimientos, como escena que hace las veces de articulación entre una familia de la Antigua Alianza (la familia de Zacarías) y una familia de la Nueva Alianza (la familia de María).

“La Ley y los profetas llegan hasta Juan” (Lc. 16, 16a), recalca Jesús, posicionando al Bautista en un tiempo que ha pasado, en el contexto de la Antigua Alianza, pero a partir de allí se comienza a anunciar la Buena Noticia del Reino (cf. Lc. 16, 16b), en un tiempo nuevo, diferente, enlazado al ministerio joánico. Este es el modelo del profeta que conoce su época y la interpreta. Contra el misticismo y la imaginación de profetas adivinadores o profetas astrólogos, las coordenadas geográficas de Lc. 3, 1-2 nos recuerdan que Juan es hombre en una historia concreta.

Muchos biblistas concluyen que Lc. 3, 10-14 es un agregado de Lucas que pertenecería a una fuente propia, no conocida por Mateo. Más allá de las diferencias, al contrario que el Bautista marcano, éste posee mensaje propio, de talante acusatorio, escatológico y, sobre todo en Lucas, ético. Más aún, la inmediatez con la que presenta el castigo divino que será ira implacable, parece oponerse diametralmente a la práctica del perdón y al amor de Dios Padre presentado por Jesús. Lo que sí se halla en la misma línea jesuánica es la crítica a la sensación de seguridad de los dirigentes judíos, tanto religiosos como políticos, que justifican en su raza separada por motivos sanguíneos una superioridad salvífica inexistente.

Concentrándonos en el agregado lucano (cf. Lc. 3, 10-14), hallamos un contenido ético que parece bastante conformista y distinto de la radicalidad que vive el Bautista en su propia vida. No hay invitaciones a abandonarlo todo ni a desplazarse al desierto. No hay sígueme (cf. Lc. 5, 27; Lc. 9, 59; Lc. 18, 22). Juan no parece crear un grupo de seguidores, al menos en el relato de Lucas. Quizás, este agregado responda a la problemática expresada en Lc. 3, 15: la gente se pregunta si Juan no es el Cristo. Entonces, las diferencias con Jesús se acentúan para demostrar fehacientemente que no lo es. El Bautista no hace auto-referencia, sino que constantemente se identifica como el que precede al Mesías.

Juan

El Bautista, para Juan, es:

a) Un hombre enviado por Dios (Jn. 1, 6): este es su origen. Lucas lo remontará a Zacarías e Isabel (cf. Lc. 1, 5-25). Para el cuarto evangelista, la introducción en la historia del personaje proviene directamente de Dios, sin intermediarios. Es un enviado, por lo tanto, un hombre con una misión divina.

b) Un testigo de la luz (Jn. 1, 7): su misión es dar testimonio de la luz del mundo que es el Cristo. La tarea que le encomienda, específicamente Dios, es la de señalar la luz para que la gente crea. Es un intermediario en la fe. Es un testigo autorizado, pues la misma divinidad lo cataloga como tal. Su testimonio, por lo tanto, es válido, en el pasado y en el futuro. Dios le ha concedido una misión que se prolonga hasta el final de los tiempos. Vino a la historia como testigo.

c) No es la luz (Jn. 1, 8): el Evangelio quiere dejar en claro que el Bautista no es el Mesías, sino el testigo del Mesías. No se lo puede confundir, porque confundiéndolo, no sólo se atentaría contra la misión de Jesús, sino contra la misma misión de Juan. Dios lo ha elegido para ser testigo de la luz, y su plenitud está en el testimonio, no en la usurpación de una condición crística que no le corresponde.

d) Precede a la luz en una paradoja (Jn. 1, 15): en una complicada noción y mezcla de espacio y tiempo, el Bautista declara que quien viene después de él, en realidad, estaba desde antes. Jesús, existente desde siempre, pre-existente, se presenta ante el mundo después que Juan, haciendo la paradoja de un orden cósmico. El Bautista no es más que la consecuencia del Cristo, aunque los hechos pareciesen indicar lo contrario: que el Mesías es la consecuencia de la aparición de Juan.

e) La voz que clama (Jn. 1, 19-23): ante las inquisitorias del juicio contra Jesús que empieza a desatarse y desarrollarse desde el primer capítulo de la obra joánica, el Bautista rápidamente desvía la atención de su persona. Él no es el Mesías, ni Elías ni el profeta esperado. Es llamativo que ante la pregunta sobre quién es, la respuesta sea referida al Cristo mediante una negación: no soy el Mesías. Elías y el profeta esperado son dos personajes ansiados escatológicamente en la tradición hebrea. Juan tampoco se identifica con ellos. Es como si quisiese reducir su protagonismo al máximo. Sólo se hace conocer como la voz que clama en el desierto anunciada por Isaías (cf. Is. 40, 3); tradición que han conservado también los Evangelio sinópticos (cf. Mc. 1, 2-3; Mt. 3, 3; Lc. 3, 4).

f) Reconoce al Cordero: el Bautista es el único que aplicará a Jesús, en todos los Evangelios, el título de Cordero de Dios, y sólo en dos oportunidades (cf. Jn. 1, 29.36). Claramente, la alusión es al cordero pascual (cf. Ex. 12), macho, sin defecto y de un año. El autor terminará de develar el misterio en el relato de la crucifixión, cuando asevere que “era el día de la Preparación de la Pascua, alrededor de la hora sexta” (Jn. 19, 14), lo que significa, alrededor del mediodía, horario en que se sacrificaban los corderos pascuales en el Templo de Jerusalén.

¿Quién es el Bautista a fin de cuentas?

El Bautista está, se lo mire como se lo mire, se lo lea en el Evangelio que se lo lea, al principio del ministerio público de Jesús. Es alguien que ha abierto un camino nuevo para Jesús de Nazaret. Seguramente, Jesús ha aprendido mucho de este profeta. Lo ha seguido, ha sido su discípulo por un tiempo, se ha bautizado compartiendo su visión del Reino. En un momento determinado, la visión del Bautista se volvió insuficiente, y Jesús comenzó su camino separado, formando un grupo de discípulos con una mirada del Reino que pasó de ser noticia de la ira de Dios a ser Evangelio (buena noticia) del amor del Padre. Fue un paso en positivo, una separación necesaria del mensaje profético-vengativo del Bautista, pero no por eso un olvido del pasado. Juan el Bautista ha dejado una marca en Jesús.

Las primeras comunidades tuvieron que exaltar en demasía la diferencia cristológica de Jesús respecto al Bautista por una cuestión de fe. No era posible sostener el bautismo histórico de Jesús y, a la vez, sostener la exaltación del Hijo de Dios. Generaba dudas, desconciertos, confusiones. Los evangelistas retocaron, entonces, la escena de encuentro entre ambos. Y transmitieron así una doctrina de fe para sus lectores.

Pero hoy, quizás, convenga recuperar al Bautista histórico y al Jesús histórico que se unió a su movimiento. Que no deja de ser Hijo de Dios, pero no deja de ser Hijo del Hombre. Jesús había puesto su fe en el mensaje de Juan, sin embargo, supo progresar hacia una visión superior del mismo mensaje. Jesús entendió que el Reino, más que amenazar, debía consolar. El Reino, más que estar separado del mundo cotidiano, debía estar en medio de la cotidianeidad. El Reino, no es algo que vendrá un día muy lejano, sino algo que está en proceso, que está presente aquí y ahora. Ese salto de calidad que lleva a Jesús a abandonar el movimiento del Bautista para iniciar su propio movimiento, no es una negación del pasado con Juan, sino un escalón más, una superación que implica lo anterior. Esa capacidad de superación es una enseñanza y un ejemplo que podemos emular del Jesús histórico. Él ha tenido que plantearse el Reino seriamente, y modificar su vida en pos de ese planteo y esa reinterpretación. El Bautista abrió un camino para Jesús, y Jesús lo transitó en libertad proyectándolo hasta límites inimaginables.

Al atardecer de ese mismo día, el primero de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, por temor a los judíos, llegó Jesús y poniéndose en medio de ellos, les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Mientras decía esto, les mostró sus manos y su costado. Los discípulos se llenaron de alegría cuando vieron al Señor. Jesús les dijo de nuevo: “¡La paz esté con ustedes! Como el Padre me envió a mí, yo también los envío a ustedes”.

Al decirles esto, sopló sobre ellos y añadió: “Reciban el Espíritu Santo. Los pecados serán perdonados a los que ustedes se los perdonen, y serán retenidos a los que ustedes se los retengan”. (Jn. 20, 19-23)

Fiesta heredada

Pentecostés es una fiesta judía cristianizada. Como indica Ex. 34, 22, el origen de la festividad parece ser, como en otras celebraciones, una conmemoración agrícola. En este caso se trata del momento de la siega, el fin de un ciclo de la tierra, uno de los momentos claves de las civilizaciones que dependían, en gran parte, del trabajo del suelo. Las fiestas agrícolas, en un principio relacionadas directamente a la naturaleza y sin mayor trascendencia que su repetición cíclica, fueron adquiriendo con el tiempo relevancia al asociarse a hechos históricos fundamentales. En el caso de Israel, la fiesta de la siega se terminó relacionando a la promulgación de la alianza en el monte Sinaí, cuando Yahvé otorgó a Moisés las tablas de la Ley. Y su día se estipuló a las siete semanas de la Pascua, lo que decantó en un cálculo numérico que dejaría su impronta en el nombre de la fiesta. Para los hebreos, siete semanas constituyen una semana de semanas (una semana tiene siete días, por lo que una semana de semanas debe tener siete semanas). Para los griegos, son cincuenta días. Para los primeros es la fiesta de las semanas, para los segundos es Pentecostés (quincuagésimo). Bajo esas mismas perspectivas el cristianismo hizo suya la fiesta, recordando la venida del Espíritu Santo, que es prenda de la nueva alianza, que es ley de amor grabada en los corazones, que se une indisolublemente a la obra del Cristo, que impulsa a la santidad y, aún más, que hace a los discípulos santos.

Paráclito

Como no sucederá en ningún otro lugar de la literatura neotestamentaria, en el Evangelio según Juan el Espíritu Santo será llamado Paráclito. Este nombre tiene cuatro apariciones en el total del Nuevo Testamento, y son Jn. 14, 16.26; Jn. 15, 26 y Jn. 16, 7. El término viene del griego parakletos, que significa el que está al lado de uno, en el sentido del que viene en ayuda. Por eso se lo utilizaba, en las cortes o tribunales, para designar a los abogados defensores o asistentes legales.

En la primera cita sobre el Paráclito (cf. Jn. 14, 16), Jesús dice que el que vendrá es, en realidad, otro Paráclito, lo que nos obliga a identificar al primero. Será en 1Jn. 2, 1 donde se nos dará la pista: “Si alguno peca, tenemos un abogado ante el Padre: a Jesucristo, el Justo”. Aquí, lo que traducimos por abogado es paráclito. El primer defensor nuestro es Jesús, y el otro que envía el Padre es el Espíritu Santo, que también nos defenderá, estando con nosotros para siempre. Esta es su otra característica fundamental: viene para quedarse, para permanecer. Expresa la presencia transformada de Dios después de la pascua-ascensión, cuando Jesús ya no está físicamente, pero sí el Espíritu, quedando claro que Dios no abandona, sino que modifica su existencia entre los seres humanos.

En la segunda cita (cf. Jn. 14, 26), Paráclito es sinónimo de Espíritu Santo, y es el que enseñará y recordará lo dicho por Jesús. El Espíritu es Maestro y Guía. Las palabras de Jesús no son estáticas, no han quedado en el tiempo ni pertenecen únicamente a la interpretación arbitraria de las primerísimas comunidades cristianas. El Espíritu, que permanece para siempre, sigue enseñando y recordando, a través de las generaciones, una Palabra que es dinámica y efectiva tanto ayer como hoy, que afecta, que moviliza, que instruye, que empuja.

La tercera cita (cf. Jn. 15, 26) identifica al Paráclito con el Espíritu de Verdad, que dará testimonio de Jesús. Es una tarea netamente misionera. Dar testimonio, testimoniar, es evangelizar, compartir la Buena Noticia. El Espíritu Santo actúa en los corazones como testigo del acontecimiento cristológico, y capacita a los discípulos para ser testigos, en la misma línea de lo sucedido en el relato de Hechos de los Apóstoles, cuando tras Pentecostés, Pedro toma la palabra en su primer discurso público (cf. Hch. 2, 14ss) y tres mil personas se convierten al escucharlo (cf. Hch. 2, 41).

La cuarta y última cita (cf. Jn. 16, 7) es un tanto confusa; Jesús asegura que es conveniente que Él se vaya para que venga el Paráclito. Mal entendida, esta afirmación tiene hasta sentido gnóstico, con un Jesús que prácticamente se suicida para que los discípulos puedan recibir el Espíritu Santo. Podemos animarnos a interpretar que la frase es un recurso literario para que los discípulos comprendan que el cambio en la presencia de Dios, de Jesús al Espíritu Santo, no es una pérdida. Es conveniente que las cosas sucedan así, porque así el Espíritu se manifiesta.

Prolongación de la Pascua

El Paráclito viene en defensa de un Iglesia que nace excluida y subversiva. Si muchos teólogos y comentaristas han identificado Pentecostés con el bautismo eclesial, es bueno mirar en ese bautismo las notas de una comunidad cristiana que puede o no parecerse a la comunidad actual. Es un hecho antropológico y sociológico volver a las bases, a los inicios, a los principios, para entender el presente y proyectar el futuro. El pasado es la enseñanza de lo que queremos ser y cómo podemos llegar a ser. En el caso específico de la Iglesia, el pasado es memoria activa, es sacramento, y es un ejercicio de anamnesis. El Espíritu Santo de Pentecostés de hace dos mil años es el Espíritu Santo de hoy, y será el de mañana. Él nos hace recordar para cambiar, recordar para evangelizar, recordar para amar. el texto joclusiTodo lo que obra el Espíritu Santo es Buena Noticia, es alegría, es gozo, es paz. Es el Espíritu que construye el Reino, el Espíritu que aleteando sobre el caos da inicio al plan salvífico. Es el Espíritu que anima y levanta lo caído, es el Espíritu que quita el temor de los corazones. Es el Espíritu que abre las puertas para salir, para donarse, para darse.

Gracias al Espíritu Santo, la Pascua no puede terminarse, sino prolongarse en la historia, alcanzando todo, re-creando, vitalizando. No es Pentecostés el final del cuento de la resurrección, sino la primicia de la novedad que salva.

Yo soy la verdadera vid y mi Padre es el viñador. Él corta todos mis sarmientos que no dan fruto; al que da fruto, lo poda para que dé más todavía. Ustedes ya están limpios por la palabra que yo les anuncié. Permanezcan en mí, como yo permanezco en ustedes. Así como el sarmiento no puede dar fruto si no permanece en la vid, tampoco ustedes, si no permanecen en mí.

Yo soy la vid, ustedes los sarmientos. El que permanece en mí, y yo en él, da mucho fruto, porque separados de mí, nada pueden hacer. Pero el que no permanece en mí, es como el sarmiento que se tira y se seca; después se recoge, se arroja al fuego y arde. Si ustedes permanecen en mí y mis palabras permanecen en ustedes, pidan lo que quieran y lo obtendrán. La gloria de mi Padre consiste en que ustedes den fruto abundante, y así sean mis discípulos. (Jn. 15, 1-8)

El símbolo de la vid

La vid, y conjuntamente la higuera, son parte de la vegetación típica. Por ende, utilizar al pastor, a la vid o a la higuera para parábolas, comparaciones o relatos de enseñanza, no podía ser algo ajeno al lenguaje de los profetas, de los hagiógrafos, de los maestros, y por supuesto, de los salmistas. En el Sal. 80, 9-12 leemos: “Tú sacaste de Egipto una vid, expulsaste a los paganos y la plantaste; le preparaste el terreno, echó raíces y llenó toda la región. Las montañas se cubrieron con su sombra, y los cedros más altos con sus ramas; extendió sus sarmientos hasta el mar y sus retoños hasta el Río”. Esa vid sacada de Egipto es Israel, y ha sido plantada en un terreno preparado desde donde se expandió hasta el mar y el río, cubriendo así el espacio de la tierra prometida. Y ha sido el mismo Dios, el Señor de los Ejércitos, quien llevó a cabo la transplantación. La vid/Israel es del viñador/Dios. Para Jeremías, la imagen es recurrente (cf. Jer. 2, 21; Jer. 5, 10; Jer. 6, 9), y para Oseas no es ajena a su vocabulario (Os. 10, 1). Queda claro, entonces, que la vid era un símbolo israelita, símbolo del pueblo elegido, del pueblo de la promesa. Signo de la liberación de la esclavitud, debido a la comparación con la transplantación; la viña que no podía crecer en Egipto fue sacada por el viñador para ser puesta en un terreno fértil, desde donde se expandió vigorosa, creciendo en la promesa.

Sin embargo, el relato de la destrucción de la vid también se hizo presente con el correr de la tradición. Esta planta vigorosa que Dios había transplantado dejó de dar frutos. El profeta se pregunta: “Si esperaba que diera uvas, ¿por qué dio frutos agrios?” (Is. 5, 4b). Después de todos los cuidados que el viñador/Dios tuvo para con ella, la planta no produce lo que se esperaba. La vid/Israel que debiese dar uvas/obras de justicia (cf. Is. 5, 7), produce frutos agrios/injusticia. Debido a esto, el viñador/Dios quitará la valla que la protegía y la cerca, y la viña/Israel será quemada y pisoteada (cf. Is. 5, 5). A aquella imagen de reproducción y vida del Salmo 80, se contrapone la destrucción y muerte de Isaías 5, como si el motivo de aquella transplantación hubiese sido crear un pueblo libre para la justicia, libre para acoger al forastero, cuidar a la viuda, proteger al pobre. Israel despreció esa forma de libertad y se volvió a esclavizar de otras maneras, en un ritualismo vacío, en la adoración de falsos dioses, en la práctica de la injusticia, el olvido de los marginales. Sin frutos, en una línea casi apocalíptica, el profeta anuncia la destrucción del pueblo, que no es eliminación completa, sino transformación, porque la promesa no puede ser rota. De alguna manera creativa, esta viña quemada y pisoteada debía continuar renovada en la historia de la salvación.

La nueva vid

En la perícopa de hoy, parece ser Jesús mismo quien asume esa renovación creativa y continuadora de la tradición israelita. Él se declara la vid verdadera, asumiendo la historia de su pueblo, pero elevándola. En el Antiguo Testamento, Israel es la viña del Señor. En el Evangelio según Juan, es el Cristo. A partir de Él se construye el nuevo pueblo, el heredero de la promesa, consecutivo a la vid/Israel, pero más pleno. Sólo Jesús podía cargar en sus hombros la viña destruida para darle nuevo comienzo, con nuevos sarmientos, con una nueva interpretación de la promesa, con una nueva tierra prometida que es universal. El nuevo pueblo que brota del Cristo tiene su modelo de justicia en el mismo Jesús, y tiene el mismo desafío de permanecer en Dios (no prostituirse a los ídolos) e implantar la equidad (no olvidarse de los pobres, forasteros, viudas y huérfanos).

En la alegoría, los discípulos de Jesús son los sarmientos. Un verbo que juega un papel fundamental en el discurso es permanecer. Lo contabilizamos siete veces. En el capítulo anterior del Evangelio según Juan, Jesús utiliza el verbo para designar su relación con el Padre: “El Padre que permanece en mí es el que realiza las obras” (Jn. 14, 10). O sea, la invitación de Jesús en la alegoría de la vid es a tener la misma relación que Él tiene con Dios, una relación de permanencia intrínseca, de intimidad extrema, de permanencia. El que permanece es el que está a pesar de todo, pero también el que forma parte de la identidad del otro. El Padre permanece en el Hijo porque ambos son de una misma substancia o naturaleza. El discípulo debe permanecer en el Maestro porque se identifica con Él, porque quiere ser su retrato, porque fuera de Él no puede ser nadie ni puede hacer nada.

La permanencia es un acto de amor. En Jn. 15, 10, continuando este discurso, leemos: “Si guardan mis mandamientos, permanecerán en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor”. Mientras lo que nos parece lógico es que la permanencia sea una serie de cumplimientos que demuestren nuestra adhesión a una religión, una secta, un partido político o una institución, Jesús plantea la permanencia y los mandamientos de esa permanencia como estar en el amor. No se trata sólo de estar o aparentar, de rituales vacíos; se trata de amar como lo hace Dios, de amar como lo hace el Hijo. Recordemos que el discurso está en el contexto de la sobremesa de la comida pascual. En breve ocurrirá el acto martirial de amor del Mesías, la supuesta destrucción de la vid. Los discípulos son invitados a una permanencia que les costará, una permanencia que Judas Iscariote fue el primero en romper. La permanencia en el amor lleva, indefectiblemente, a la muerte. Estar en el amor es estar expuesto al martirio. A continuación sobrevendrá la resurrección y la victoria del amor, pero el trance ineludible es perecer, y permanecer en ese momento. Los discípulos no entienden lo de la resurrección, no pueden pensar más allá de la cruz, pero se les exige estar, amar a pesar de.

La vid purificada

En la alegoría se habla también de la limpieza o purificación. Para Israel la purificación es algo importantísimo, y el agua es el instrumento principal de purificación. Las manos para comer deben ser lavadas de una determinada manera, los sacerdotes deben lavarse para los rituales, los ritos de ablución como ceremonia de iniciación no eran ajenos al judaísmo. Israel se lavaba mucho por fuera, pero la recriminación de los profetas y, en cierto sentido, del mismo Jesús, es que los corazones no estaban purificados, y el gesto de los lavatorios no era más que una representación teatral.

Para el Evangelio según Juan, un pasaje importante son las bodas de Caná (Jn. 2, 1-11), donde había “seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judíos” (Jn. 2, 6), o sea, seis tinajas llenas de agua para rituales. El Evangelio según Marcos conserva una breve reseña de este ritualismo, recordando que los fariseos se lavan las manos hasta los codos antes de comer, que al volver de la plaza no pueden sentarse a la mesa sin bañarse, y que las copas, jarros y bandejas también son lavados exhaustivamente (cf. Mc. 7, 1-4). En las bodas de Caná, estas seis tinajas de agua son convertidas en vino por Jesús. El instrumento de purificación ritual es sustituido por la bebida mesiánica, la bebida del banquete festivo. La vid del Nuevo Testamento, la vid verdadera, el Cristo, produce vino abundante, y su purificación no depende del agua, sino de la Palabra anunciada (cf. Jn. 15, 3).

¿Cómo podría producir frutos de justicia y equidad una viña que exteriormente se lavaba, pero por dentro estaba podrida? La vid del Nuevo Testamento purifica los corazones con la Palabra, con la Buena Noticia. La justicia no se implantará por una acumulación continuada de protocolares, sino por la permanencia en el amor, que se logra dejándose transformar por la Palabra. La vid verdadera es la vid del vino abundante, del banquete para todos, de la superación del agua ritual. Ya no se puede creer que la justicia se instalará entre los hombres y mujeres por modificaciones litúrgicas o por normativas de pureza; la justicia de la vid verdadera entiende que si los corazones no se hacen puros, de nada sirve lavarse una y otra vez hasta los codos. Los sarmientos ya no se purifican por complicadas reglas de lavado, sino por una Palabra que anuncia el amor, una Palabra que anuncia la vida, pero también una Palabra que profetiza la cruz martirial, destino de quienes verdaderamente quieren dar fruto.

Yo soy el buen Pastor. El buen Pastor da su vida por las ovejas. El asalariado, en cambio, que no es el pastor y al que no pertenecen las ovejas, cuando ve venir al lobo las abandona y huye, y el lobo las arrebata y las dispersa. Como es asalariado, no se preocupa por las ovejas.

Yo soy el buen Pastor: conozco a mis ovejas, y mis ovejas me conocen a mí -como el Padre me conoce a mí y yo conozco al Padre- y doy mi vida por las ovejas.

Tengo, además, otras ovejas que no son de este corral y a las que debo también conducir: ellas oirán mi voz, y así habrá un solo Rebaño y un solo Pastor.

El Padre me ama porque yo doy mi vida para recobrarla. Nadie me la quita, sino que la doy por mí mismo. Tengo el poder de darla y de recobrarla: este es el mandato que recibí de mi Padre. (Jn. 10, 11-18)

Sobre el oficio del pastor

La liturgia nos propone un fragmento del discurso del Buen Pastor del capítulo 10 del Evangelio según Juan. La palabra pastor, en el cuarto Evangelio, sólo aparece en este capítulo, pero es suficiente para el denso significado que encierra. La profesión del pastoreo tenía, en el ambiente judío, una doble connotación. Respecto a quienes ejercían este trabajo en las comarcas y los campos, la posición en general era de desaprobación. Los pastores no gozaban de buen crédito entre sus compatriotas, pues se los consideraba vagos, malhechores, bandidos y poco piadosos. En repetidas oportunidades eran acusados de no asistir al culto de la sinagoga ni respetar las reglas de descanso del sábado, sin tener en cuenta que su trabajo exigía, justamente, el cuidado continuo de las ovejas.

Pero de la misma manera que los pastores de profesión eran despreciados, existía una imagen idealizada del pastor en el término religioso-político. Israel había elaborado, en base a su historia de pueblo y a su progresión teológica, una imagen de pastor que se basaba en la percepción de Dios como pastor de Israel, los reyes como pastores político-económicos, los sacerdotes como pastores espirituales y el Mesías como el pastor definitivo que llegaría. Paradójicamente, y se podría decir que contradictoriamente, en el inconciente colectivo israelita sobrevivían y convivían los dos conceptos de pastor, el de lacra social y el de figura emblemática, separados, pero correspondientes en su origen. Así es que sobre el final del libro del Génesis, cuando las doce tribus de Israel se introducen en Egipto, Faraón les pregunta cuál es su oficio, y ellos responden: “Pastores de ovejas son tus siervos, lo mismo que nuestros padres” (Gen. 47, 3b). Por lo tanto, es la misma Escritura la que afirma que todo judío es descendiente de pastores de profesión. Pero profundizando un poco más, encontramos que Moisés, el caudillo de la liberación de Egipto, “pastoreaba el rebaño de su suegro Jetró, sacerdote de Madián” (Ex. 3, 1a), y a David, el rey por antonomasia, Dios “lo sacó de los apriscos del rebaño” (Sal. 78, 70b). Estas dos figuras gigantes de la historia de la salvación fueron pastores, primero en un sentido laboral, como sustento, como medio de vida, y luego, simbólicamente, como guías y protectores de los israelitas. Por eso dice el Salmo 78 que Dios, a David, “lo llevó de detrás de las ovejas a pastorear a su pueblo” (Sal. 78, 71). A partir de una realidad cotidiana, sin modificar la habilidad y destreza para el oficio, Dios hace de la vocación un camino de continuación y de perfeccionamiento. En el Nuevo Testamento, será Jesús quien llame pescadores de peces para hacerlos pescadores de hombres (cf. Mc. 1, 16-17).

Jesús, en el discurso del Buen Pastor, está asumiendo su relación con Moisés y con David, con el profeta y el rey del Antiguo Testamento, afirmando así que Él es el profeta y el rey esperado. Si aquellos fueron pastores reconocidos de su pueblo, Él es el pastor definitivo, el único, el que estaban esperando. Pero no sólo eso. Jesús unifica, también, estas dos visiones paralelas del pastor, como lacra social y como figura emblemática. El discurso no escamotea comparaciones entre el trabajo de los pastores de las comarcas y el trabajo del Buen Pastor. Jesús no tiene reparos en cotejarse con los marginados y explicar su misión desde ellos, desde la dignificación de sus quehaceres. De más está mencionar la clara resonancia del Salmo 23 que agrega una nueva perspectiva al discurso. Si el salmista decía: “Yahvé es mi pastor” (Sal. 23, 1), Jesús está diciendo yo soy ese pastor. La declaración cristológica del pastoreo parece unir lo divino y lo marginal, el ser pastor como lo es Dios y ser pastor como lo son los trabajadores rurales, rompiendo la barrera divisoria y re-unificando los orígenes del pueblo, que son también los orígenes de la esperanza.

Sobre el oficio de las autoridades

Pero es en el profeta Ezequiel donde hallamos el verdadero tejido intertextual del discurso del Buen Pastor. En el capítulo 34 del libro del profeta encontramos una acusación directa contra los pastores de Israel, o sea, contra aquellos que ejercen la autoridad sobre el pueblo.

Si leemos de corrido el Evangelio según Juan, nos hallaremos en el capítulo 9, previo discurso del Buen Pastor, el episodio del ciego de nacimiento (cf. Jn. 9, 1). Este hombre, curado por Jesús, es llevado ante los fariseos (cf. Jn. 9, 13) donde es interrogado sobre su sanación y sobre el artífice de la misma. Como los judíos no creen lo que les cuenta, llaman a sus padres para corroborar que a ciencia cierta era ciego de nacimiento (cf. Jn. 9, 18), y tras el interrogatorio, vuelven a llamar al curado para re-preguntar (cf. Jn. 9, 24). Evidentemente, el texto relata un juicio, en primera persona al ciego sanado, pero indirectamente a Jesús. Son los magistrados religiosos, los que ejercen la autoridad sobre el pueblo, quienes desacreditan al ex-ciego (cf. Jn. 9, 34) y al mismo Jesús (cf. Jn. 9, 24). Estos juzgadores, entonces, son los destinatarios directos de las duras palabras del Maestro contra los asalariados, los malos pastores. Como Ezequiel acusa a los magistrados de su tiempo de haber explotado a las ovejas, de apacentarse a sí mismos, de no haber cuidado a las ovejas débiles, de haber dispersado al rebaño; Jesús acusa a los asalariados de haber abandonado a las ovejas porque no les importan, de no ser capaces de dar la vida.

El Buen Pastor, en cambio, da su vida por las ovejas, porque no es un asalariado, no recibe una paga en prestación de un servicio. El Buen Pastor ama, y su amor es el único salario. A los malos pastores/magistrados sólo los rige el egoísmo, y para ellos las ovejas no son más que un medio de poder, de prestigio. A los malos pastores/magistrados no les interesa el ciego que se ha curado milagrosamente de una enfermedad de nacimiento, no les interesa la oveja sanada; están preocupados por quien puede arrebatarles su comodidad y su autoridad. El discurso deja en claro que el pastor sólo puede ser tal en cuanto sus ovejas son algo para él, o mejor expresado, en cuanto sus ovejas son alguien.

Siguiendo la intertextualidad de Ezequiel, las palabras de Jesús no sólo acusan, sino que también son profecía de destrucción de la autoridad de los magistrados. Leemos en el profeta: “Así dice el Señor Yahvé: Aquí estoy yo contra los pastores: reclamaré mi rebaño de sus manos y les quitaré de apacentar mi rebaño. Aquí estoy yo; yo mismo cuidaré de mi rebaño y velaré por él. Yo mismo apacentaré mis ovejas y yo las llevaré a reposar, oráculo del Señor Yahvé” (Ez. 34, 10a.11b.15). Es el mismo Dios quien viene a quitar la autoridad de los malos pastores, haciéndose cargo en primera persona del rebaño. Jesús va más allá de una denuncia. Está tomando en sus manos el pueblo, lo está arrebatando del pastoreo de los magistrados. El discurso del Buen Pastor no es una colección más de las utopías de Jesús; es el Señor declarándose pastor y haciendo caduca la función de los magistrados, ejercitando la justicia que anunciaba Ezequiel, aquella que llegaría con el pastor perfecto, el pastor de los últimos y olvidados, el que busca la oveja perdida, torna la descarriada, cura la herida y conforta la enferma (cf. Ez. 34, 16; Jer. 23, 5). El Buen Pastor no ejerce su misión profesionalmente, sino vocacionalmente. Los malos pastores son asalariados, miran la misión como una carga impositiva, y entonces buscan el provecho personal. El Buen Pastor asume su vocación y da la vida, pierde tiempo con las últimas ovejas porque no es un asalariado. La prueba máxima del pastoreo es dar la vida. El falso pastor es reconocido cuando hay que dar la vida, cuando hay que enfrentar al lobo. En esa circunstancia huye. El Buen Pastor se queda y se entrega por el rebaño, porque las ovejas le importan.

Sobre las otras ovejas

Y llevando al extremo el pastoreo, el discurso llega a decir que hay otras ovejas que no son de este redil, o sea, que no fueron tradicionalmente las ovejas del pueblo de Dios, pero que también vendrán a conformar el rebaño del Buen Pastor (cf. Jn. 10, 16). Jn. 12, 20-32, el relato de los griegos que buscan a Jesús, son el símbolo de las ovejas que estaban fuera del redil, pero que ahora escuchan la voz del Señor. La figura del Buen Pastor, entonces, se abre al universalismo. De ser una imagen simbólica fuerte de Israel, se expande a los gentiles con la intención de formar un solo rebaño real, sin ovejas mayores ni menores, sin ovejas flacas y ovejas gordas. El rebaño del Buen Pastor no tiene límites, no es propiedad privada de nadie. Es un pastoreo universal, y por lo tanto, un amor universal que da la vida por la humanidad. El Buen Pastor no quiere ovejas dispersas, sino ovejas en comunión, plenificando el pastoreo de Moisés (que hizo de los hebreos un pueblo de alianza) y el de David (que hizo del pueblo de la alianza un reino unificado). El Buen Pastor viene a establecer la nueva alianza, sellada con la sangre, y viene a establecer el nuevo Reino de Dios, que no se expande en las batallas de la muerte, sino en el amor de la vida.

Sobre los pastores de hoy

El mal pastoreo ha existido siempre y sigue entre nosotros. Pero no nos refiramos al ministerio sacerdotal únicamente, sino a todos los que hoy, en nuestras pastorales, llevan adelante una tarea de coordinación o liderazgo, aquellos que, de una u otra manera, ejercen una especie de pastoreo sobre un rebaño, pequeño o grande, pero rebaño al fin. Hasta el mismo término líder suena chocante en la hermenéutica del Nuevo Testamento. ¿Qué es el liderazgo? ¿Es estar sobre los otros? ¿Es decirles qué hacer? ¿O es animar y acompañar? ¿Es líder quien encabeza una lista de honores o quien es el primero en servir a los otros? De un correcto concepto de líderes surgirá una correcta formación de los mismos, y quizás, hasta un cambio de título.

El misionero, en alguna oportunidad, termina por enfrentarse al desafío del pastoreo. Si fue formado como líder de honor, como agente de pastoral todopoderoso, administrará su tarea desde el autoritarismo. Si fue formado como misionero del servicio, entenderá que lo mejor que puede hacer es dar la vida por ese rebaño que le han confiado. Esa es la cumbre de su misión, ese es su martirio. Y no necesariamente implicará que lo asesinen por la fe. Dar la vida es entregar lo que se tiene y lo que se es al Reino. Es aceptar las demandas, los tiempos, las dificultades, los rechazos. En algunos casos llevará al martirio físico, en otros será el martirio espiritual. Un misionero que no ha sido formado para dar la vida, es un misionero que no podrá pastorear al estilo de Jesús. Uno de los grandes riesgos del pastoreo es el de tomarlo como un trabajo con sueldo, un modo de sobrevivir, de satisfacer las necesidades personales y hacer carrera. El modelo del Buen Pastor es justamente lo opuesto: una vocación de amor, un estilo de vida plena, de satisfacción de las necesidades comunitarias, de correr la única carrera que importa, la del Reino.

El modelo del Buen Pastor es el modelo del pastor universal. En la periferia, en lo marginal, están las ovejas que no son actualmente de este redil, pero que están llamadas a serlo. La pastoral no será pastoral cristiana en tanto y en cuanto se desentienda de esas ovejas/griegos/gentiles. La pastoral del Buen Pastor es de búsqueda, de inclusión, de comunión. Nos preguntábamos qué era el liderazgo, y quizás la respuesta esté en ser los primeros que salen a buscar las ovejas dispersas, pero no para aumentar el redil e incrementar las ganancias, como pensaría un mal pastor, sino para proteger y cuidar a la oveja, para sanarla y darle acogida, para ayudarla a descubrirse hermana de las demás y objeto de predilección del Buen Pastor.

De la misma manera que Moisés levantó en alto la serpiente en el desierto, también es necesario que el Hijo del hombre sea levantado en alto, para que todos los que creen en él tengan Vida eterna.

Sí, Dios amó tanto al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga Vida eterna. Porque Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es condenado; el que no cree, ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios.

En esto consiste el juicio: la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus obras eran malas. Todo el que obra mal odia la luz y no se acerca a ella, por temor de que sus obras sean descubiertas. En cambio, el que obra conforme a la verdad se acerca a la luz, para que se ponga de manifiesto que sus obras han sido hechas en Dios. (Jn. 3, 14-21)

Una serpiente levantada en el desierto

La referencia veterotestamentaria de estos versículos podemos encontrarla en el capítulo 21 del libro de Números. Allí se nos narra cómo el pueblo de Israel, impaciente por el camino que seguían recorriendo sin arribar a la Tierra Prometida, comienza habladurías sobre por qué fueron liberados de Egipto para morir en el desierto (cf. Num. 21, 5). Ante esta situación, envía Yahvé serpientes abrasadoras que muerden a los israelitas y hasta los matan (cf. Num. 21, 6). El pueblo, arrepentido, pide a Moisés que interceda por ellos; él lo hace y Yahvé le da la orden de construir una serpiente de bronce, ponerla sobre un mástil, y quien fuese mordido, debía mirarla para vivir (cf. Num. 21, 7-9).

En base a la comparación y a una técnica exegética de Juan, el texto nos hace entender que la serpiente de bronce fue una pre-figuración del Mesías, el cual debe ser elevado también para que la humanidad viva. En el relato de Números, el hecho de ver provoca vivir; en el Evangelio, el hecho de creer provoca la vida eterna y plena. Entre ver y creer, la relación en el escrito de Juan es constante a lo largo de la trama (cf. Jn. 1, 50; Jn. 2, 23; Jn. 6, 14; Jn. 11, 40; Jn. 20, 20), desde Natanael que cree porque el Maestro le asegura que lo ha visto debajo de la higuera, hasta Tomás que no creerá si no ve la señal de los clavos. Pero traspasando esta relación hasta invertirla, terminará afirmando Jesús: “Dichosos los que no han visto y han creído” (Jn. 20, 29). Esa es la resolución que nos ayuda a entender lo visto no como algo meramente sensorial, sino como un ver teológico.

No será necesario que todos los salvados vean el cuerpo en la cruz y la resurrección, pero sí será necesario que crean en ambas, y que las vean con los ojos de la fe. Esa es la puerta para vivir plenamente. Jn. 10, 10 se explaya al respecto: “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia”. La serpiente de bronce permitía vivir un tiempo más en este orden de las cosas; Jesús trae la superación de esa vida que es la vida eterna, que es la vida en plenitud de Dios. Vivir y salvarse es llevar a la abundancia la existencia, o sea, hacerla eternamente plena. La vida, en un plano biológico, es potencia; la vida en perspectiva eterna es plétora, es fecundidad, es transformación de lo biológico hacia límites insospechados, es trascender. El Mesías no ha venido a dejar todo como está; ha venido a plenificarlo todo.

Un Hijo para que el mundo sea pleno

El amor de Dios lo ha llevado a una donación total, la donación de su Hijo, para que los hombres y mujeres tengan vida eterna, o sea, para que hagan plenas sus existencias.

Entonces, ¿por qué debe ser levantado el Hijo del hombre? ¿por capricho divino? ¿por juicio? Estas dos posturas son muy oídas y muy remarcadas. Para algunos, el Padre ha decidido montar un espectáculo en la cruz, de manera que las profecías por Él sembradas en la antigüedad hallaran cumplimiento, y el mundo viese el sufrimiento como una obra maestra de preponderancia llamativa. Se trata de una visión que fácilmente se confunde con una propaganda. Otros se inclinan y subrayan el hecho judicial de la cruz, como una necesidad del Padre que exigía sí o sí un sacrificio y, en la actualidad, seguiría juzgando a través de lo ejecutado en la cruz. Tal panorámica parece restar sentido a la crucifixión, justamente de parte de aquellos que se preocupan por las supuestas desviaciones heterodoxas que le quitarían magnitud. Si el dios sediento de sacrificios obtuvo con Jesús crucificado lo que deseaba, ¿por qué seguiría juzgando? ¿No estaría saldada la deuda? La comparación con la serpiente de bronce parece aclarar. El Hijo del Hombre es levantado por una situación humana que necesita una solución, no por arbitrio antojadizo de Dios. La serpiente sanaba a los mordidos, la cruz libera a los oprimidos. El amor de Dios es tan grande, que hace lo imposible para sacar a los varones y mujeres de su estado no pleno y llevarlos a la plétora, que es la vida eterna. La tesis no se fundamenta en que tanto ansiaba Dios que se saldase la deuda, sino en que tanto amó Dios al mundo.

Jesús no tiene como objetivo condenar a diestra o siniestra, impartir cárceles ni administrar el fuego del infierno. Jesús viene a salvar. Leyendo los Evangelios Sinópticos, quizás nos surja la disyuntiva sobre cuál era la verdadera motivación del Maestro: ¿no sería el Reino de Dios? Y es real que en Marcos, Mateo y Lucas el Reino se lleva el grueso de las palabras de Jesús. Pero no hay real disyuntiva, pues este concepto joánico de salvación antes que condena, es propio del Reino, realidad salvífica antes que enjuiciadora. La presencia del Reino no se manifiesta con la condena de los impíos, sino más bien con el florecimiento de la paz, justicia, gozo, fraternidad, igualdad, libertad, dignidad. Cuando la vida se hace plena, se hace presente el Reino. En ese sentido, al Hijo le interesa salvar, o sea, hacer plenas las cosas.

Ahora bien, Juan nos lleva más allá, y pone en boca de Jesús una aseveración novedosa: el que cree en el Cristo no es juzgado. Sobre el esquema típico de cualquier escatología o apocalíptica, donde llega el final de los tiempos y el dios de turno reparte a cada cual según sus obras, nos hallamos con un juicio intra-histórico, introduciendo la escatología en la cotidianeidad. Hay dos opciones: aceptar la vida en plenitud o rechazarla. Los primeros no son juzgados, justamente porque si el Hijo del Hombre ha venido a salvar antes que juzgar, es lógico evitar los juicios. El creyente ha aceptado la vida plena, y ha comenzado la vida eterna con esa aceptación, ¿de qué se lo puede juzgar? Por el otro opuesto lado, está el que no acepta la vida en plenitud según el modelo del Reino, y éste ya se está juzgando negativamente, está rechazando la plenitud, está condenando su existencia sin necesidad que otro lo haga. Dios ofrece la vida eterna/plena y cada cual determina su juicio, cada uno se termina convirtiendo en su propio magistrado.

Se acercaba la Pascua de los judíos. Jesús subió a Jerusalén y encontró en el Templo a los vendedores de bueyes, ovejas y palomas y a los cambistas sentados delante de sus mesas. Hizo un látigo de cuerdas y los echó a todos del Templo, junto con sus ovejas y sus bueyes; desparramó las monedas de los cambistas, derribó sus mesas y dijo a los vendedores de palomas: “Saquen esto de aquí y no hagan de la casa de mi Padre una casa de comercio”. Y sus discípulos recordaron las palabras de la Escritura: El celo por tu Casa me consumirá.

Entonces los judíos le preguntaron: “¿Qué signo nos das para obrar así?. Jesús les respondió: “Destruyan este templo y en tres días lo volveré a levantar”. Los judíos le dijeron: “Han sido necesarios cuarenta y seis años para construir este Templo, ¿y tú lo vas a levantar en tres días?”. Pero él se refería al templo de su cuerpo.

Por eso, cuando Jesús resucitó, sus discípulos recordaron que él había dicho esto, y creyeron en la Escritura y en la palabra que había pronunciado.

Mientras estaba en Jerusalén, durante la fiesta de Pascua, muchos creyeron en su Nombre al ver los signos que realizaba. Pero Jesús no se fiaba de ellos, porque los conocía a todos y no necesitaba que lo informaran acerca de nadie: él sabía lo que hay en el interior del hombre. (Jn. 2, 13-25)

Un relato con varios relatos

El relato de la expulsión de los vendedores y cambistas del Templo, llamado por muchos exegetas el incidente del Templo, es contado por los cuatro evangelistas, pero lógicamente, podemos hallar en ellos diferencias. Como primera gran disimilitud tenemos la ubicación de la escena en el contexto general de las obras; hallamos el relato según Juan al principio de su Evangelio, en el capítulo 2, cuando Jesús apenas ha iniciado su actividad; los Sinópticos, en cambio, lo posicionan en la inmediatez de la pasión (cf. Mt. 21, 12-13; Mc. 11, 15-18; Lc. 19, 45-46), y sobre todo en Marcos, será una de los precipitantes del apresamiento (cf. Mc. 11, 18). Pero, como ya dijimos, en Juan es distinto, el episodio sucede al principio, enmarcado en la Pascua judía también, aunque separado por años de la pasión. Las teorías al respecto de esta variabilidad en la ubicación pueden resumirse en tres:

a) hubo dos incidentes del Templo, uno al principio de la vida pública y uno al final;

b) hubo un solo incidente y Juan es cronológicamente más exacto que los demás;

c) hubo un solo incidente que sucedió al final de la vida pública de Jesús y Juan lo coloca al principio por un motivo teológico.

Nosotros vamos a inclinarnos por esta última hipótesis.

¿Jesús arrebatado?

Es erróneo pensar que el incidente del Templo es un arrebato del Maestro o un instante de locura. Jesús confeccionó un látigo con cuerdas para echar a los vendedores y cambistas; quiere decir que se tomó un tiempo prudente para elaborar su arma. Jesús no realiza acciones al azar, no es un arrebatado. Si tumbó las mesas y dio rienda suelta a los animales, sabía de antemano el tamaño revuelo que suscitaría, sabía que se presentarían pronto los vigilantes del Templo y que daría inicio el juicio de inmediato.

Estos vigilantes del Templo que interrogan a Jesús son, seguramente, los levitas encargados de la custodia o policía del Santuario. El Maestro, tomando el control, nuevamente provocando, asegura que si se destruye el Templo, Él lo levanta en tres días. El verbo utilizado aquí no es el de reconstruir, que correspondería a una edificación derribada, sino levantar, según el vocablo que define el acto de la resurrección. Evidentemente para nosotros, Jesús habla de su cuerpo, de su persona, que resucita al tercer día. ¿Podía un contemporáneo de Jesús entender esto? Aún así, la respuesta es provocativa, porque de una u otra manera, hablando de la construcción material o de la resurrección, siempre se implica la inutilidad del Templo. ¿Podía un levita aceptar esto? ¿Puede una persona dedicada por completo al Santuario aceptar que éste desaparezca? Nadie, en sus cabales mentales, puede ignorar que estas actitudes (expulsión de vendedores y cambistas, respuesta sobre el Templo), en el ámbito judío, son un desafío al poder que tiene la capacidad de matar.

La cita del Antiguo Testamento que es puesta en el recuerdo de los discípulos: el celo por tu Casa me devorará, pertenece al salmo 69, composición lírica que las primeras comunidades cristianas no dudaron en asimilar como salmo mesiánico. El texto parece ser un grito hacia Dios de parte de alguien que está en problemas, y las alusiones metafóricas a la muerte aparecen una y otra vez: agua al cuello (cf. Sal. 69, 2), cieno del abismo (cf. Sal. 69, 3), aguas profundas (cf. Sal. 69, 3), abismo y pozo (cf. Sal. 69, 16). Jesús ha ingresado a una situación de muerte, aunque aún no esté totalmente develado. Pero sabemos que es así, que su vida es una provocación, que todo el Evangelio es un juicio, que la cruz aguarda la hora propicia. Puede que los discípulos hayan pensado que el celo de Jesús lo devoraría, que lo consumiría y que lo llevaría a la perdición.

Pues recuerdan mal el versículo, porque el celo que devora a Jesús por la Casa de su Padre no inhabilita su razón, no le quita autoridad sobre sus actos, sino lo contrario, lo vuelve coherente. El celo lo lleva a asumir con pleno derecho las riendas de su existencia para hacer la Voluntad de Dios. El celo no lo consume en sentido peyorativo, sino que lo devora inundando su existencia. Sabe de la muerte posible, sabe que sus dichos y sus quehaceres lo van a poner, como al salmista, en el cieno del abismo, en las aguas profundas, en el pozo. Sabe también que el final del salmo 69 es una mirada escatológica y restauradora: “Pues Dios salvará a Sión, reconstruirá los poblados de Judá” (Sal. 69, 36).

Quedan Templos por demoler

El encuentro personal con Jesús lleva, indefectiblemente, al levantamiento de personas y a la demolición de Templos. Levantar a las personas es situarlas en la esperanza cristiana, fundamentada en la certeza del sepulcro vacío, es hacer de la resurrección un evento transformador incontenible que arrasa lo viejo y lo convierte en novedad. Demoler Templos es ser profetas que vacían los corazones y las mentes de concepciones retrógradas sobre Dios, concepciones pasadas, no por moda, sino por la primicia de la Pascua; el evento pascual ya hizo caduco el sistema templario; conservarlo y vivir bajo su sombra es ponerle barreras al Evangelio y sumergir la utopía del Reino.