PALABRA DE MISIÓN

Ellos, por su parte, contaron lo que les había pasado en el camino y cómo lo habían reconocido al partir el pan. Todavía estaban hablando de esto, cuando Jesús se apareció en medio de ellos y les dijo: “La paz esté con ustedes”. Atónitos y llenos de temor, creían ver un espíritu, pero Jesús les preguntó: “¿Por qué están turbados y se les presentan esas dudas? Miren mis manos y mis pies, soy yo mismo. Tóquenme y vean. Un espíritu no tiene carne ni huesos, como ven que yo tengo”. Y diciendo esto, les mostró sus manos y sus pies. Era tal la alegría y la admiración de los discípulos, que se resistían a creer. Pero Jesús les preguntó: “¿Tienen aquí algo para comer?”. Ellos le presentaron un trozo de pescado asado; él lo tomó y lo comió delante de todos.

Después les dijo: “Cuando todavía estaba con ustedes, yo les decía: Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito de mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos”. Entonces les abrió la inteligencia para que pudieran comprender las Escrituras, y añadió: “Así estaba escrito: el Mesías debía sufrir y resucitar de entre los muertos al tercer día, y comenzando por Jerusalén, en su Nombre debía predicarse a todas las naciones la conversión para el perdón de los pecados. Ustedes son testigos de todo esto”. (Lc. 24, 35-48)

Las comidas según Lucas

En el Evangelio según Lucas podemos identificar diez comidas: tres con publicanos y pecadores (Lc. 5, 27-19; Lc. 15; Lc. 19, 1-10), tres con fariseos (Lc. 7, 36-50; Lc. 11, 37-54; Lc. 14, 1-24), tres con sus discípulos (Lc. 22, 7- 38; Lc. 24, 13-35; Lc. 24, 36-43) y la multiplicación de los panes (Lc. 9, 10-17).

Jesús, en definitiva, come con todos, y todos están invitados a la que mesa en la que Él se sienta. Las comidas con los discípulos sólo aparecen al final del Evangelio, como comprimidas en pocos capítulos, y en plena relación con la pasión y resurrección. La primera comida con los discípulos es, paradójicamente, la última cena, y las dos siguientes se enmarcan en el gozo pascual. Estas comidas no hacen otra cosa que unir a los discípulos a la misión de Jesús. En términos sociológicos, compartir la mesa es compartir la vida (y la muerte). Los discípulos se sientan con el Maestro en la comida angustiosa del jueves santo porque su misión tendrá también la cruz, y comparten el pan y el pescado con el Resucitado porque su misión será dar testimonio de esa resurrección. Ser discípulo es estar asociado a la forma de vida de Jesús, y por ende, a su forma de muerte, ya que vivir como vivía el Maestro es arriesgarse a ser asesinado.

En esta comida que leemos hoy, última comida del Evangelio, juegan un papel eje la prueba y el testimonio. Jesús parece empecinado en demostrar que es Él mismo, que no se trata de un espíritu o un fantasma. Los discípulos están sobresaltados y asustados ante la aparición. ¿Qué pasa si la mente les está jugando una alucinación? ¿Qué pasa si la angustia los está llevando al delirio? ¿Qué pasa si las almas de los muertos vuelven? Justamente, parece ser que esta última pregunta es lo que intenta aclarar el Resucitado. Por eso les muestra las manos y los pies, por eso quiere que lo toquen, por eso come frente a ellos. No están viendo un fantasma, sino al Jesús de Nazareth crucificado, que ahora es el Jesús resucitado, con un cuerpo incorruptible, pero no por eso otra persona.

El hombre que comió con ellos el jueves, que fue arrestado en Getsemaní, que fue torturado y crucificado, es el hombre que tienen enfrente, distinto, renovado, pero el mismo. Es el hombre que comía con todos y que ahora come con ellos, es el hombre de la mesa compartida que la sigue compartiendo en su plenitud. Estas pruebas de la resurrección, más que fundamentar el hecho pascual, parecen dirigirse a un grupo de discípulos que separan entre un Jesús de la historia, de carne y hueso, de un Jesús espiritual ajeno a ellos, fantasmagórico. Pero el Señor se preocupa por revelar la continuidad de su ser, la correspondencia antes de la cruz y después del sepulcro vacío.

Jesús sigue comiendo

Que Jesús siga comiendo es signo de que siguen en pie las esperanzas del Reino, que el banquete escatológico es una realidad, que vale la pena morir por esa mesa abierta a todos. Lo interesante de esa continuidad, esa continuación que supera la muerte, es la plenificación de la historia. Si Jesús no hubiese resucitado, o lo hubiese hecho fantasmagóricamente, espectralmente, como lo suponen los discípulos al principio del relato, entonces la historia humana no es más que desperdicio, algo sin importancia, algo que el mismo Hijo de Dios prefirió olvidar.

En cambio, con la resurrección de Jesús en cuerpo transformado, la historia se hace plena, se eleva, se transforma también. No ha olvidado Jesús su cuerpo en la tumba, desprendiéndose de Palestina, de Galilea, de sus discípulos; ha quedado un sepulcro vacío porque el cuerpo ha resucitado, se ha renovado, y por lo tanto, la historia puede renovarse. Lo que hacemos aquí no es en vano. Esto despierta en los discípulos alegría y asombro (cf. Lc. 24, 41). Están felices porque recuperan la esperanza, porque quien creían muerto está vivo, porque no acaba todo en la fosa. Están asombrados porque es el mismo Jesús, sin trucos, sin puestas en escena, el mismo que los llamó, con el que caminaron, con el que comieron. Asombra el Dios encarnado por siempre, en el seno de María, pero también en la resurrección, no despreciando la carne, sino re-creándola eternamente. De eso da pruebas Jesús, de que es capaz de hacer nuevas las cosas (cf. Ap. 21, 5).

Testigos de estas cosas

La perícopa comienza con la referencia a los discípulos de Emaús que han vuelto de su experiencia pascual y cuentan a los discípulos lo sucedido, para terminar en una afirmación categórica de Jesús: “Ustedes son testigos de estas cosas” (Lc. 24, 48).

¿De qué cosas? Pues en los versículos anteriores lo encontramos: que el Mesías debía padecer y resucitar según las Escrituras. Los discípulos son testigos del kerygma, de la vida y la muerte del Cristo, pero sobre todo de su resurrección. Lo han visto, lo han oído, lo han tocado, han convivido con Él. Son el depósito de la fe eclesial. En este sentido cobra importancia el grupo apostólico para Lucas. Claramente se diferencian los Once de los demás discípulos (cf. Lc. 24, 33). Al principio fueron doce, pero uno se ha perdido. Sin embargo, el número parece importante para el evangelista, ya que al comienzo de Hechos, su obra continuadora del Evangelio, la temática adquiere relieve. Allí seguimos encontrando la diferenciación entre el grupo apostólico (cf. Hch. 1, 13) y los demás discípulos (cf. Hch. 1, 14-15). Pedro toma la palabra un día y asegura que los Once deben volver a tener el número doce. La condición para el aspirante es la siguiente: “Es preciso que uno de los hombres que anduvieron con nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue llevado de entre nosotros al cielo, uno de ellos tiene que ser con nosotros testigo de su resurrección” (Hch. 1, 21-22).

Debe ser un hombre que haya convivido con Jesús desde el inicio de su ministerio público hasta la ascensión. Entonces, podrá dar testimonio de la resurrección, asegurando que el Nazareno, el crucificado, es el Resucitado. La función de los Doce es, para Lucas, claramente testimonial. El grupo apostólico existe en cuanto son fundamento humano de la fe de la Iglesia, como transmisores primigenios, depósitos y columnas de lo que creemos. No se trata de súper-hombres ni jerarcas todopoderosos; son personas que, habiendo convivido con Jesús de Nazaret, dan prueba de que quien se les apareció es el mismo, con su cuerpo renovado, con sus mismas manos y sus mismos pies, el que aún comparte la comida y la mesa con todos. Los Doce son varones porque, para el legalismo judío, sólo vale el testimonio de ellos, y el de la mujer no tiene valía. No fueron elegidos por el machismo de Jesús, sino para demostrar al entorno cultural que, según sus métodos jurídicos, la resurrección es un hecho verdadero.

Los Doce son doce representando al pueblo de Israel, constituido por doce tribus. Si bien el grupo apostólico viene a ser la superación del nacionalismo israelita, también es el testimonio de todo Israel (de las doce tribus) sobre el Mesías, manifestado en la espera popular, en la historia de la salvación y en las Escrituras (la Ley, los Salmos y los Profetas). No se trata de elegidos por un sistema elitista de distinción, sino elegidos para testimoniar, para dar fe, para evangelizar.

Yo creo en los Doce

Para la comunidad receptora del Evangelio según Lucas y Hechos de los Apóstoles, era muy importante encontrar en el origen eclesial, en la comunidad más primitiva de todas, un grupo cohesionado y cimiento de la Iglesia como lo son los Doce en estas obras. Se supone que Lucas escribe a un grupo de cristianos de origen pagano que vive dividido, en constante escisión, fomentando el sectarismo intra-eclesial. Los Doce vienen a ser la apología de Lucas, su argumento para invitar a la comunión. Las columnas de la fe de la Iglesia, varones israelitas, dan testimonio de la pascua y, a partir de ella, predican la conversión para el perdón de los pecados de todas las naciones. Ellos son testigos y, a la vez, pruebas de la resurrección; y con ellos toda la Iglesia se vuelve prueba y testigo. Para la comunidad lucana, los Doce son una utopía a realizar en su presente, un proyecto comunitario de fe viva, de fe creída, de fe vivida, de fe en comunión. Un proyecto que encuentra su continuidad desde Jesús de Nazaret, y que ya habiendo superado el nacionalismo israelita, se encuentra entre los paganos con la esperanza de la mesa común, el banquete donde todos tienen un asiento.

El grupo apostólico también es modelo para nosotros; por nuestro cientificismo y por nuestro sectarismo. La modernidad ha puesto en discusión todo desde el positivismo, y tocó el turno también a la resurrección. Pero si nuestra fe es una mera sensación o una visión de hombres y mujeres angustiados, entonces no podremos ser misioneros nunca. ¿Quién daría la vida por la sensación de otro? ¿Quién marcharía a los confines de la tierra a anunciar una visión de hace dos mil años? Nosotros, actualmente, somos testigos que no hemos visto, pero provenimos de aquella generación que sí convivió con el crucificado resucitado, aquella generación que enfrentó la persecución por un hecho, por una realidad, aquella generación que dio la vida.

Ese cientificismo de la modernidad y la competencia del consumismo, han favorecido también el sectarismo interno. A la gracia de los nuevos movimientos y carismas, hemos adicionado una competitividad que desgarra. Este grupo organiza una determinada pastoral, y aquel organiza una especie de contra-pastoral, superponiéndose al primero. Otro grupo contabiliza cuántos miembros posee y habla pestes del grupo vecino que lo supera en número. La misión parece ir deteniéndose en un enfrentamiento que no lleva a nada. La comunión se parte en tantos fragmentos como intereses egoístas abundan. Pareciese que cada cual hace de la pascua lo que le conviene. Los Doce nos siguen testimoniando el ideal de unidad. De más está agregar que la construcción que hace Lucas de las cordiales relaciones en la Iglesia primitiva son más la expresión de un deseo que la realidad histórica. De más está agregar que los primeros años no fueron un paraíso, sino un encontronazo de teologías y pastorales, un cúmulo de idas y vueltas. De más está decir que por eso no es menos válida la utopía lucana.

Los Doce no representan la tergiversación de la historia en la pluma del evangelista; son un llamado a la unidad, un clamor comunional. A las sectas intra-eclesiales, a la competencia entre los discípulos, a los odios entre hermanos, Lucas les habla desde los Doce, Jesús les habla desde la mesa compartida. 

12 El primer día de la fiesta de los panes Acimos, cuando se inmolaba la víctima pascual, los discípulos dijeron a Jesús: “¿Dónde quieres que vayamos a prepararte la comida pascual?”. 13 El envió a dos de sus discípulos, diciéndoles: “Vayan a la ciudad; allí se encontrarán con un hombre que lleva un cántaro de agua. Síganlo, 14 y díganle al dueño de la casa donde entre: El Maestro dice: ¿Dónde está mi sala, en la que voy a comer el cordero pascual con mis discípulos?. 15 Él les mostrará en el piso alto una pieza grande, arreglada con almohadones y ya dispuesta; prepárennos allí lo necesario”.

16 Los discípulos partieron y, al llegar a la ciudad, encontraron todo como Jesús les había dicho y prepararon la Pascua.

17 Al atardecer, Jesús llegó con los Doce. 18 Y mientras estaban comiendo, dijo: “Les aseguro que uno de ustedes me entregará, uno que come conmigo”. 19 Ellos se entristecieron y comenzaron a preguntarle, uno tras otro: “¿Seré yo?”. 20 Él les respondió: “Es uno de los Doce, uno que se sirve de la misma fuente que yo. 21 El Hijo del hombre se va, como está escrito de él, pero ¡ay de aquel por quien el Hijo del hombre será entregado: más le valdría no haber nacido!”.

22 Mientras comían, Jesús tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: “Tomen, esto es mi Cuerpo”. 23 Después tomó una copa, dio gracias y se la entregó, y todos bebieron de ella. 24 Y les dijo: “Esta es mi Sangre, la Sangre de la Alianza, que se derrama por muchos. 25 Les aseguro que no beberé más del fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino de Dios”.

26 Después del canto de los Salmos, salieron hacia el monte de los Olivos. 27 Y Jesús les dijo: “Todos ustedes se van a escandalizar, porque dice la Escritura: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas. 28 Pero después que yo resucite, iré antes que ustedes a Galilea”. 29 Pedro le dijo: “Aunque todos se escandalicen, yo no me escandalizaré”. 30 Jesús le respondió: “Te aseguro que hoy, esta misma noche, antes que cante el gallo por segunda vez, me habrás negado tres veces”. 31 Pero él insistía: “Aunque tenga que morir contigo, jamás te negaré”. Y todos decían lo mismo. (Mc. 14, 12-31)

12

Esta indicación temporal de Marcos es confusa. Ciertamente se puede decir que la Fiesta de los Ácimos comienza con la Pascua, pero algunos historiadores consideran que un judío, al hablar o escribir, diferenciaría concretamente los Ácimos de la Pascua. Lo real es que la víctima pascual, los corderos, no se mataban el día de la Pascua, sino en la víspera. Nos queda suponer que Marcos escribe utilizando calendario y modos griegos. Si bien el relato concreto de la institución eucarística contiene muchos semitismos, es de suponer que esta sección introductoria con el envío de los dos discípulos es de distinto origen, constituyendo un relato aparte que se unió a la última cena en la redacción.

Los discípulos quieren celebrar la comida pascual con Jesús. Parece una propuesta que brota de ellos y no primariamente de Jesús. La intención es prepararla con tiempo, ya que la comida pascual implica conseguir un lugar para celebrarla (cuestión no tan fácil en una Jerusalén atestada de peregrinos), hay que conseguir y matar al cordero, preparar los panes ácimos y preparar la mesa con los objetos necesarios para el ritual de esa noche.

13

El relato del signo del hombre con el cántaro que comienza aquí tiene mucha similitud con el relato de los dos discípulos que son enviados, a la entrada de Jerusalén, a buscar el asno que montará Jesús para ingresar a la ciudad (cf. Mc. 11, 1-6). En ambas oportunidades son enviados dos discípulos, alertados de una señal que los guiará, y al encontrarla podrán cumplir la misión que les ha sido encargada: una misión de preparación.

En este caso, la señal es un hombre con un cántaro de agua. No era inusual encontrarse con gente que buscara agua en la fuente de Siloé de Jerusalén, pero sí es raro que un varón realice un trabajo que era, prácticamente, privativo de la mujer. Esto ha dado lugar a diversas interpretaciones. Algunos comentaristas no ven nada particular allí. Otros suponen que el hecho de ser un varón el que lleva el cántaro, hace al signo más identificable para los dos discípulos, y más fácil de encontrar. También se baraja la posibilidad de un pre-acuerdo entre Jesús y el hombre del cántaro, lo cual ya es más dudoso. Y, finalmente, se investiga sobre la orientación sexual del hombre del cántaro, que realiza un trabajo femenino. La idea del dominio que tiene Jesús sobre la situación de su vida y de su muerte queda clara: Él sabe lo que pasa y lo que está pasando, y envía a sus discípulos con seguridad, con certeza. Lo demás está en las hipótesis exegéticas.

14

El hombre del cántaro no es el dueño de la casa. Tras seguirlo, los dos enviados deben preguntar al real dueño del lugar dónde está la habitación para celebrar la Pascua. Es importante destacar que la celebrará el Maestro con sus discípulos. En esta ocasión, Marcos prefiere hablar del Maestro antes que de Jesús o de Señor. Es una cena pascual, pero también una cena de enseñanza, de discipulado. El Maestro y sus discípulos se sientan a la mesa; quizás, allí se devele la enseñanza más profunda, la enseñanza cumbre.

15

Las casas de Jerusalén con dos pisos solían tener la habitación principal, la más grande, en el piso de arriba. Por eso se habla del aposento alto, por ejemplo. Las habitaciones grandes eran necesarias para la celebración de la Pascua, por la cantidad de personas que debían estar presentes (se necesitan por lo menos diez comensales para celebrar) y porque la Mishná prescribía que el sitio debía tener unos 23 metros cuadrados.

La pieza alta de esta casa ya estará amueblada y preparada (stronnumi y hetoimos según el texto griego); probablemente, el dueño de la casa esté acostumbrado a ofrecer todos los años este salón para los peregrinos que deseen celebrar la Pascua.

16

La señal anunciada por Jesús se cumple. Todo es encontrado según el relato del Maestro. La Pascua ya se está preparando.

17

Al atardecer se llega para comer la comida pascual. Al atardecer, en el relato de la Pasión, se parte el pan y se descuelga el cadáver del crucificado (cf. Mc. 15, 42). En el trayecto galileo del Evangelio, al atardecer traen los enfermos y endemoniados para ser curados (cf. Mc. 1, 32) y al atardecer se cruza a la otra orilla atravesando el mar de Galilea (cf. Mc. 4, 35). En el atardecer, el poder de Dios se manifiesta en Jesús desde la debilidad y la humildad. En el pan, en la cruz, en la muerte, en la enfermedad, en la tormenta marítima. Allí se hace fuerte la revelación del Dios de vida. Paradójicamente, su máxima revelación está en la muerte, en la sombra, en la tiniebla. Allí se descubre que Dios sigue estando, aunque parezca muerto, sobrepasado, sin respuesta para el que sufre.

El versículo en sí parece indicar que entramos en otro relato que desconoce el anterior con el envío de los dos discípulos, pues se dice que Jesús viene con los Doce, cuando en realidad tendría que venir con diez, pues dos han estado preparando el lugar. Existe la posibilidad de que Marcos haya unido ambas tradiciones; una más antigua, que es la que comienza aquí y se continúa con el relato de la cena, y una posterior que tomó el modelo de los dos discípulos que buscan el asno para entrar a Jerusalén, e intentó reproducirla.

La inconsistencia puede salvarse considerando que los Doce constituyen un grupo simbólico. Quizás, es posible mencionarlos así: Doce, aunque sean diez, o aunque sean más. Tiene que ver con el significado ontológico del grupo, más que con su constitución numérica. Son doce porque reproducen el número del pueblo elegido, de las doce tribus de Israel. Son el grupo del nuevo Israel. Constituyen el germen y semilla para el nuevo Pueblo de Dios, que brotará de una alianza renovada. Es la re-creación que hace Yahvé de su proyecto del Reino. Por eso no importa su número real de integrantes, sino lo que significan para la Iglesia posterior. Es el grupo que ha estado en los orígenes, junto al Maestro. Los Doce son la raíz eclesial, desde donde se cimienta el proceso posterior del cristianismo que es testigo (mártir) del Hijo de Dios crucificado. Para Marcos, deben estar nombrados y presentes en lo que sucederá en la última cena, porque harán las veces de garantes de las palabras y gestos de Jesús. Lo que recuerda la comunidad de Marcos, lo recuerda por los Doce, por un grupo originario que le creyó (como pudo y cuando pudo) a Jesús, y que lo conoció en carne, que caminó con Él y comió con Él.

18

El trasfondo de esta expresión de Jesús está en Sal. 41, 10: “Hasta mi amigo más íntimo, en quien yo confiaba, el que comió mi pan, se puso contra mí”. La mención a la ruptura de la comunión de mesa con una traición es escalofriante. Se supone que la mesa compartida significa unión profunda, y que descarta los engaños. Los que se sientan a comer juntos son amigos, compañeros, compatriotas. Jesús anuncia que habrá traición salida de entre sus íntimos más íntimos, los que celebran la Pascua con Él. No dice quién, pero queda en tela de juicio la fidelidad de los Doce. El lector/oyente sabe que es Judas el traidor, pero en el momento específico de la cena sólo hay confusión.

19

Uno por uno, los Doce preguntan si son ellos. Es el desconcierto y la angustia de la incertidumbre. Hay traición sobre la mesa. Alguien violará el pacto sagrado de la comida compartida, el pacto sagrado de la comunión.

La pregunta que hacen los Doce la pueden hacer los cristianos de la comunidad de Marcos, que constantemente se reúnen para comer y celebrar la comunión, pero que se ven forzados a situaciones límite de persecución donde la traición, a veces, es una salida para salvaguardar la propia vida. ¿Quién soportará? ¿Quién pondrá por encima de su propio bien a la comunión? ¿Quién será lo suficientemente fuerte como para no traicionar al hermano? La pregunta de los Doce es una pregunta de reflexión cristiana, de anticipación profética. ¿Cuál es mi prioridad? ¿Dónde está mi posibilidad de ser fiel?

20

La aclaración que hace Jesús parece innecesaria: es uno de los Doce. Si seguimos el relato literalmente, pareciese que sólo está Jesús con los Doce comiendo, y por eso no tendría sentido aclarar que es uno de los Doce el traidor. Esto puede dar pie para entender que en la última cena no estaban sólo los Doce con el Maestro comiendo. Sino, la aclaración sería vana. Puede que en esta celebración estuviesen algunos discípulos más, y por supuesto, mujeres entre ellos. De alguna manera, la hipótesis eclesial que sostiene que en la última cena sólo hubo varones y, por ello, ellos son los dignos de la dirección del culto, no tiene demasiado asidero con esta expresión.

La siguiente aclaración complica más las cosas. Es uno de los Doce, sí, pero también uno que se sirve de la misma fuente que Jesús. En la comida pascual, así como en muchas comidas judías, era costumbre que los comensales mojaran un trozo de pan en un recipiente común, compartido. Por ende, decir que el traidor es uno de los Doce y uno que moja el pan de la misma fuente, puede ser una acotación de términos, para delimitar más precisamente el grupo del que saldrá el traidor, o un juego literario que remarca la situación comunional e íntima del que entregará.

21

El Hijo del Hombre se va, se marcha; o sea, morirá. Es un hecho. Jesús puede decirlo abiertamente. La conspiración ya está en funcionamiento. Estaba escrito. No porque Dios desee un final trágico. No porque Dios tenga una sed sádica que saciar. Está escrito como siempre estuvo claro que los que luchan por la justicia, por la verdad, por la honestidad, por la inversión del mundo de los poderosos, serán eliminados. Está escrito como están escritas las verdades del funcionamiento de nuestra humanidad. Todos los que crean firmemente en un proyecto utópico de plenitud para el ser humano (en el caso de Jesús y de los cristianos es el Reino de Dios), serán ajusticiados, perseguidos, maltratados, asesinados. Así como Jesús sabe que eso está escrito, que parece casi ineludible, también está escrito para la Iglesia. Si es fiel al Reino, sufrirá persecución y muerte. No es una profecía adivinatoria, sino el análisis crudo de una realidad ineludible.

Sin embargo, para los traidores y entregadores parece haber una sentencia inmediata que sucede con el mismo hecho de la traición. La condena parece muy fuerte: más les valdría no haber nacido. La literatura judía registra expresiones similares: “Sería mejor para ellos no haber nacido jamás” (Hen. 38, 2); “El que no cumple los mandamientos por ellos mismos, sería mejor que no hubiera sido creado” (bBer 17a). Son expresiones que encierran una especie de maldición profunda, muy profunda. Es como si se contradijera la obra creadora de Dios. Aquello que Dios hizo (creó) bueno, sería mejor que no existiese, que Dios no lo hubiese creado. Es tal la perversión que ha sufrido la naturaleza original, que no parece obra de Dios, y por eso se desea que nunca hubiese existido. No parece un deseo del Jesús de la Buena Noticia, pero sí parece una advertencia del autor del libro para sus oyentes/lectores. La traición a la comunidad es una aberración de lo creado, es un pecado gravísimo, y quien la realiza debe estar al tanto de la gravedad de sus actos.

22

Jesús hablará mientras se desarrolla la comida, y no al principio del banquete. Sus palabras quedarán enmarcadas por el hecho de la mesa compartida. El tono de las frases las hace solemnes, por el significado profundo que encierran, pero no son palabras de iniciación, para abrir la comensalía, sino que están insertas en el hecho mismo de comer. Si realmente se trataba de una comida pascual judía, ya habrían pasado la bendición inicial, la primera copa, los aperitivos y la segunda copa. Es posible que estas palabras de Jesús sobre el pan coincidan con la bendición pascual de los panes ácimos.

Cuatro acciones enmarcan las palabras sobre el pan: tomarlo, bendecirlo, partirlo y darlo. Son acciones que Marcos ha escogido cuidadosamente para esta situación. Cuando se narran las multiplicaciones de los panes, las acciones son las mismas: tomar los panes, bendecirlos, partirlos y repartirlos (cf. Mc. 6, 41 y Mc. 8, 6). Esta dinámica de los panes puede compararse con lo que sucederá al cuerpo de Jesús: será tomado/apresado; será bendecido en la cruz (bendecir es decir una buena palabra sobre algo o alguien; cuando Jesús es crucificado, una buena palabra sobre Él se clava en la cruz: Rey de los Judíos, cf. Mc. 15, 26); será partido/crucificado/asesinado; será repartido (es lo que toca al tiempo misionero de la Iglesia, que reparte el Evangelio por el mundo).

Jesús identifica, en la última cena, el pan (artos) con su cuerpo (soma). La palabra griega soma puede utilizarse como un artificio literario para designar a toda la persona, al ser humano como una totalidad. Puede equivaler a decir esto soy yo mismo. Si bien el binomio cuerpo/sangre no es el precisamente adecuado para simbolizar al humano, sino carne/sangre, se entiende que la utilización tiene que ver con una visión holística de Jesús entregándose. No se entrega ni es crucificado solamente la parte humana, ni solamente la parte divina, ni hay una especie de alma que se separa en el momento de su muerte para no sufrir. El todo de Jesús es entregado y crucificado, y en el todo debe ser celebrado.

23

La copa que toma Jesús para esta bendición podría tratarse de la tercera copa del ritual pascual judío, en el caso se asumir que esta última cena fue una cena pascual. Aún está en discusión si en la comida pascual y/o en los banquetes judíos en general se utilizaba una sola copa común compartida o se utilizaban copas individuales para cada comensal. En el primer caso, la acción de Jesús no estaría fuera de los cánones establecidos socialmente para la mesa. Pero en el segundo, el gesto de Jesús de pasar la copa y compartirla entre todos sería tremendamente significativo, pues alteraría el orden social de la mesa para dejar de manifiesto algo. Este sentido se entiende en el siguiente versículo.

24

Así como el pan es cuerpo, el vino es sangre. Pero no cualquier sangre, sino sangre de alianza. Inmediatamente, un conocedor del Pentateuco recuerda Ex. 24, 8: “Entonces Moisés tomó la sangre y roció con ella al pueblo, diciendo: Esta es la sangre de la alianza que ahora el Señor hace con ustedes, según lo establecido en estas cláusulas”. La Primera Alianza, sellada bajo el patrocinio de Moisés, entre Israel y Yahvé, se rubricó con sangre de becerros. El pueblo recibió la aspersión de sangre y se bañó en esa sangre sellando una alianza definitiva y que lo marcará para siempre. Jesús está tomando esa realidad de la alianza judía para transformarla en el sentido profundo de su propia muerte. La sangre de la alianza que, para Israel, proviene de animales sacrificados, ahora viene del Mesías, del Hijo de Dios, también sacrificado. Es su sangre entregada la que hace la alianza, la que reconcilia. No es una sangre vana, derramada por nada. Es sangre profunda.

Los cristianos que oyen/leen a Marcos tienen que tener esto en claro. La sangre de Jesús, que brota de su muerte violenta, debe generar vida, porque de lo contrario, no es sangre de alianza. En las alianzas de Yahvé siempre es prioridad la vida más plena posible. Por eso la alianza que sella Moisés tiene que ver con unas cláusulas o mandamientos que intentar ordenar la vida hacia una mayor perfección, hacia un mayor sentido de responsabilidad con la existencia propia y con la existencia de los otros. La circuncisión, en el judaísmo, solía designarse también alianza de sangre, porque el derramamiento que ocurría con el corte del prepucio significaba memoria de Abraham, memoria de la fe compartida como pueblo e inclusión en una historia de salvación. La sangre derramada no es derrota ni necesariamente significa muerte como final; la sangre derramada es posibilidad de vida, de esperanza, de cambio, de plenitud.

Jesús derrama su sangre de alianza para muchos. Si bien el texto original de Marcos está escrito en griego, y en este idioma muchos no significa todos, en hebreo sí es equiparable muchos con todos. Considerando que las palabras de la última cena, en la versión de Marcos, parecen responder a un núcleo palestino, forjado y transmitido como tradición desde el idioma arameo mismo, es de suponer que la sangre derramada por muchos quiere significar que es derramada por todos. Sin el sentido universalista de la frase difícilmente podría explicarse por qué la sostiene Marcos en un libro que intenta animar la misión eclesial.

25

Esta frase es de difícil interpretación. Algunos comentaristas sostienen que Jesús se declara en ayuno, y que no habría comido en la última cena por este voto. El ayuno sería una manera piadosa de clamar por misericordia para Israel a Dios. Otros comentaristas creen que la declaración de Jesús es una expresión de confianza en la realización inmediatísima del Reino de Dios, quizás esa misma noche, y entonces Jesús con sus seguidores podrían tomar el vino nuevo del Reino realizado. Cosa que no sucedió. Para otro grupo, este es un voto al estilo de los consagrados; no se puede seguir bebiendo el vino de la alegría cuando hay tanto sufrimiento alrededor. Esta interpretación se adapta a cierto sentido del Evangelio que invita a no despilfarrar cuando el hermano necesita, pero no se adapta a la idea, también del Evangelio, de festejar banquetes que representen el Reino, porque de esa manera ya lo hacen presente.

Sí hay una certeza: se beberá vino nuevo. El vino que promete beber renovado, es nuevo en el sentido que no será contextualizado por la entrega y la cruz, sino por una victoria definitiva, que es la victoria de la vida renovada, la vida sin sufrimientos. Será un vino de alegría, un vino mesiánico, distinto al sabor amargo que tiene esta última cena. Las palabras de Jesús suenan a despedida, pero despedida como promesa, como invitación a esperar ese banquete final del Reino. Puede que Jesús hubiese querido beberlo esa misma noche, o en los próximos días. Lo cierto es que es una esperanza firme. Habrá vino nuevo para compartir y beber, lo que significa que habrá Reino realizado y pleno.

26

El canto de los salmos, en la comida pascual, significa recitar el pequeño Hallel (desde el Salmo 114 hasta el 118).

Si bien la primera costumbre de la Pascua era no abandonar la casa durante esa noche, luego de cenar, con el tiempo se flexibilizó la prescripción. Para la época de Jesús, probablemente la única indicación era no abandonar Jerusalén durante la noche, y el Monte de los Olivos era considerado parte de la ciudad de Jerusalén, por lo que el grupo apostólico no estaría violando ninguna regla.

27

Jesús hará un último anuncio de su pasión, antes que los hechos se desencadenen hacia la maquinaria de la cruz. Lo dice claramente: todos se van a escandalizar. El escándalo es, literalmente, una piedra de tropiezo, obstáculo que hace tropezar y caer. Jesús lo sabe: todos sus discípulos, sus más íntimos, tropezarán con los hechos de la pasión y caerán, sin sostenerse. No quedará nadie en pie.

Aquí aprovecha Marcos para introducir la única cita explícita del Antiguo Testamento que contiene su relato de la pasión: Zac. 13, 7. Con el pastor herido, las ovejas huyen dispersadas, separadas.

28

A las expresiones sombrías anteriores, que deparan el fin del discipulado con el fin de la vida del Maestro, les sucede la promesa de la renovación. Todo re-comienza en Galilea. Resurrección y Galilea son la oportunidad para que renazca el discipulado, porque a partir de allí (de la vida que vence a la muerte y de la peregrinación al lugar de encuentro primigenio con Jesús) serán restituidos, por gracia, los que huyeron.

Ambos elementos, la resurrección y el encuentro primero con Jesús (Galilea), son para Marcos la clave mística y teológica del discipulado. El discípulo se entiende desde esas  realidades y nada más. Lo demás se desprende de allí. Hay muchas formas de discipulado y muchos maestros buscando adeptos, pero el cristiano es discípulo porque cree en la resurrección y porque ha tenido su Galilea, su encuentro con Jesús en lo marginal. Ambos elementos, resurrección y Galilea, son obra de la gracia. El discípulo no lo gana ni se lo merece, sino que le son regalados.

29

Pedro asume la voz del grupo, pero diferenciándose para hablar sobre él mismo, sobre su actitud, que se distinguirá, supuestamente, de la de los otros. Él no tropezará.

30

Jesús le responde a Pedro con muchas referencias temporales, acentuando la realidad de su traición, que será inmediata, en breve. No pasará de hoy. El segundo canto del gallo, en la cultura greco-romana, designa la salida del sol. Pedro negará durante la noche, en paralelo a la noche de su discipulado. Cree firmemente que soportará junto a su Maestro, pero los hechos le demostrarán lo contrario.

La idea de tres negaciones no quiere decir que, realmente, se trate de tres veces en las que Pedro lo negará, sino que demuestra la profundidad y la totalidad de la negación del discípulo. Esta triple mención es un método literaria para hacer un superlativo: la negación será conciente y sin matices.

31

La comunidad cristiana de Marcos sabe que Pedro ha muerto mártir, ha perecido a causa de su fe. La expresión puesta en su boca sobre morir con Jesús se ha cumplido. No en el momento de la pasión, pero sí luego. Y para quien lo sabe, leyendo el Evangelio según Marcos, puede encontrar consuelo. A pesar de la traición y la negación, la gracia lo ha restituido discípulo y su palabra de morir sin negar a Jesús ha adquirido validez. Para los cristianos de Marcos, apabullados por la constante tentación de negar su fe para salvar sus vidas, Pedro es un ejemplo vívido. Siempre hay tiempo para arrepentirse, para retomar el camino del discipulado, para pasar de la negación a la aceptación.

1 Faltaban dos días para la fiesta de la Pascua y de los panes Acimos. Los sumos sacerdotes y los escribas buscaban la manera de arrestar a Jesús con astucia, para darle muerte. 2 Porque decían: “No lo hagamos durante la fiesta, para que no se produzca un tumulto en el pueblo”.

3 Mientras Jesús estaba en Betania, comiendo en casa de Simón el leproso, llegó una mujer con un frasco lleno de un valioso perfume de nardo puro, y rompiendo el frasco, derramó el perfume sobre la cabeza de Jesús. 4 Entonces algunos de los que estaban allí se indignaron y comentaban entre sí: “¿Para qué este derroche de perfume? 5 Se hubiera podido vender por más de trescientos denarios para repartir el dinero entre los pobres”. Y la criticaban.

6 Pero Jesús dijo: “Déjenla, ¿por qué la molestan? Ha hecho una buena obra conmigo. 7 A los pobres los tendrán siempre con ustedes y podrán hacerles bien cuando quieran, pero a mí no me tendrán siempre. 8 Ella hizo lo que podía; ungió mi cuerpo anticipadamente para la sepultura. 9 Les aseguro que allí donde se proclame la Buena Noticia, en todo el mundo, se contará también en su memoria lo que ella hizo”.

10 Judas Iscariote, uno de los Doce, fue a ver a los sumos sacerdotes para entregarles a Jesús. 11 Al oírlo, ellos se alegraron y prometieron darle dinero. Y Judas buscaba una ocasión propicia para entregarlo. (Mc. 14, 1-11)

1

Cronológicamente, Marcos nos estaría situando en el día miércoles de la última semana de Jesús. Decir que faltan dos días para la Pascua es decir que la Pascua se celebra al día siguiente, y con la celebración de la Pascua judía inicia la semana de los Panes Ácimos, donde por siete días se debe comer pan sin levadura (cf. Ex. 12, 15-20). Jerusalén, seguramente, está llena de peregrinos. Hay mucho movimiento en la ciudad, que se encuentra desbordada. Calles atestadas, comerciantes uno al lado del otro, rentas de lugares para dormir y para comer la cena pascual, campamentos de peregrinos que pasan la noche afuera porque no consiguen albergue o porque no tienen el dinero para sustentarlo. Hay una sobrecarga de olores, de hacinamiento, de expectación. La Pascua es una fiesta grande que reúne al judaísmo. Los jerosolimitanos ya viven allí, en el epicentro litúrgico, pero galileos y judíos de la diáspora transitan cientos de kilómetros para celebrar la Pascua en Jerusalén, como debe ser. Algunos viajarán anualmente, otros viajarán un par de veces en su vida, y muchos serán los que peregrinarán a Jerusalén una única y maravillosa vez, que quieren aprovechar al máximo.

En todo ese revuelo, las maquinaciones para tramar y ejecutar la muerte de Jesús cobran un sentido místico y tenebroso. Los sumos sacerdotes, que Marcos introduce para el desenlace como personajes involucrados en el sistema de muerte, y los escribas, quieren hacer algo sigiloso. Pero lo sigiloso, en una Jerusalén pascual, resulta casi imposible. La población regular de la ciudad se triplica o cuatriplica en pocos días. Hay más caras, ánimos más caldeados, distintas corrientes teológicas que se encuentran de frente, y la posibilidad, siempre latente, de una rebelión popular. Lo sabe Roma y lo sabe el Templo de Jerusalén. Hay un estado de tensión que los sumos sacerdotes necesitan mantener a toda costa. La designación de sumos sacerdotes incluye al Sumo Sacerdote de turno (jefe de la nación, presidente del Sanedrín, único capaz de oficiar el Yom Kippur, y el que recibía los mayores beneficios económicos del movimiento del Templo) y a los jefes de los sacerdotes, el comandante del Templo (como un vice-sumo sacerdote), quizás los jefes de las 24 secciones semanales y quizás a los 7 inspectores y 3 tesoreros. En total, el clero estaba formado por unos 7000 sacerdotes, pero la realidad es que los antes mencionados tenían la verdadera voz y voto. Ellos son capaces de llevar adelante un plan de muerte efectivo.

Estas maquinaciones que buscan con astucia arrestar a Jesús y matarlo, recuerdan los salmos que describen las artimañas de los impíos contra los piadosos (cf. Sal 10, 7; 35, 20; 52, 2). No sólo es importante que Jesús muera, sino que quede fuera de combate su figura, su personalidad, su prédica y sus ideas. No quieren generar un mártir que siga inspirando, sino dar la impresión de que se trata de un blasfemo, un anti-Dios. Eso requiere una planificación adecuada. Literariamente, entre estos primeros versículos y los que más adelante se encargan de Judas, se pasa de un mero plan a una maquinaria que se pone en movimiento; de pasa de la posibilidad de matar a Jesús a lo concreto de realizarlo.

2

Parece contradictorio que los sumos sacerdotes y los escribas quieran apresarlo luego de la fiesta y se termine concretando el apresamiento, justamente durante la fiesta de la Pascua. No sabemos si es una contradicción del relato de Marcos o una contradicción de los mismos artífices históricos. Puede que se haya presentado la posibilidad con Judas y no quisieron desaprovecharla.

3

Betania es un lugar especial. Allí está Jesús con sus amigos. A 3 kilómetros de Jerusalén, un poco más alejado del tumulto de los peregrinos. Allí se queda Jesús mientras dura su estancia para celebrar la Pascua. En este relato de la pasión según Marcos, Betania será el contrapunto de Jerusalén y de su Templo. Betania representará un ideal de comunidad al servicio del Reino. Jerusalén representará un grupo de varones al servicio de sí mismos.

La casa en la que sucederá la escena pertenece a un tal Simón, identificado como el leproso. El nombre Simón era muy común en esas tierras y en esa época, por eso era frecuente añadir un sobrenombre al que lo portaba. No sabemos si este Simón, en particular, aún padece la enfermedad o es uno de los tantos curados por el Maestro. Algunos comentaristas lo relacionan con el leproso sanado en el final del capítulo 1 del libro, pero no es posible aseverarlo fehacientemente. De una u otra manera, el tema de la lepra, y con ello, el tema de los marginados y expulsados del sistema religioso (del Templo), se hace presente. Jesús está a la mesa con alguien llamado leproso. El banquete se está compartiendo en claro desafío a la mesa del altar de Jerusalén que se fundamenta en la pureza ritual, donde sólo hay sacerdotes varones.

Contra este machismo religioso, la escena se ve interrumpida por la entrada de una mujer. No viene a servir a los varones, no viene como esclava, no pide permiso para ingresar. Es una mujer libre que irrumpe en la mesa con naturalidad. Trae un frasco con perfume de nardo puro. Si bien la traducción frecuente describe al nardo como un perfume con pureza, es probable que el término griego detrás de lo que se entiende como puro sea una palabra técnica (spicata, pizita o pistakia) para designar otro ingrediente del perfume, posiblemente una resina con mucho olor que crece en Israel y en Siria. De esta resina se obtiene muy poca cantidad, y por eso sería extremadamente costosa.

El gesto de la mujer, que rompe el frasco y derrama el perfume sobre la cabeza de Jesús es el gesto central de la escena. Se trata de un gesto polifacético. En Israel se ofrecía perfume a las visitas antes de comer, y solía ser un esclavo el que perfumaba los pies de los visitantes. Muy pocas tradiciones avalan la unción en la cabeza de los comensales: sólo hay registros de ello en el judaísmo babilónico durante las bodas, y realizando el gesto sobre la cabeza de los rabinos presentes. En realidad, la unción en la cabeza con óleos y perfume era parte del ritual de entronización del nuevo rey de Israel (cf. 2Rey. 9, 6; 1Sam. 10, 1). Podemos pensar que la mujer lo hace con ese sentido, de unción mesiánico-regia, aunque luego Jesús lo interpretará como una unción para la sepultura. Pasaremos del perfume que unge para rey al perfume que unge un cadáver.

En esto cuenta también la interpretación que haya deseado dar Marcos al episodio, más allá de las posibles interpretaciones encontradas de Jesús y la mujer anónima. El frasco roto puede relacionarse con el pan que se rompe/parte en la última cena. Son dos expresiones simbólicas de lo que sucede con el cuerpo de Jesús, que será roto por la cruz. El frasco queda inutilizable tras su ruptura/muerte, pero en el aire está su perfume/espíritu que inunda todo. De la misma manera, la muerte de Jesús dejará un cuerpo roto en la cruz, pero a partir de allí se expandirá el perfume del Reino, invadiéndolo todo.

4

Lamentablemente, de entre los que se indignan por la acción de la mujer, tenemos que suponer que hay algunos discípulos, pues en Betania se trataba de una comida entre amigos. Inclusive, al mismo círculo íntimo de Jesús le parece inadecuado el gesto. Los incomoda. Lo ven como un derroche, una pérdida.

Aquí comienza el juego de identificación de los personajes con la comunidad de Marcos. Si Betania es la casa/Iglesia y los que están dentro son, en parangón, los cristianos que oyen/leen a Marcos, entonces son ellos mismos los que no comprenden el gesto de la mujer que irrumpe. Jesús tendrá que explicarles por qué en esta casa eclesial hay lugar para una mujer que ingresa y rompe un frasco de perfume valioso.

5

El valor del perfume derramado está en, aproximadamente, trescientos denarios. Esto es una suma importante para un jornalero, un obrero común. Por día de trabajo, en promedio, los jornaleros recibían un denario. El valor del perfume equivale a casi un año de trabajo continuo. Todo eso se ve derramado en un instante. Por eso la molestia. Se supone que en esta comida en Betania, varios de los presentes son obreros que subsisten el día a día.

El precio valuado no parece ser una exageración del autor, ya que escritores de la época sitúan el precio de los perfumes más valiosos hasta por encima de los cuatrocientos denarios. Tampoco parece ser un artificio literario la reacción de los otros comensales. Verdaderamente es el primer planteo que aparece en una situación así: eso podría ser dinero para ayudar a los pobres. Jesús explicará inmediatamente el sentido de esa unción y el sentido de ser él mismo el receptor, pero queda claro que los miembros de la casa/Iglesia están en una situación que exige respuestas. La comunidad de Marcos quiere respuestas sobre qué hacer con los pobres.

6

En el judaísmo, la limosna, la oración y el ayuno constituyen obras de justicia, que realizan verdaderamente los que son piadosos/justos. A la par, hay otras obras consideradas buenas, entre las que se incluye la sepultura de los muertos y el cuidado para realizar esa sepultura de manera honrosa. Este es el primer indicio de la interpretación de Jesús sobre el gesto de la mujer. Ella ha hecho una buena obra con él. Las críticas no tienen sentido, pues nadie criticaría a un judío que realiza una buena obra.

7

La frase que Jesús pronuncia en este versículo es un rompedero de cabezas. Claramente, está inspirada en Dt. 15, 11: “Es verdad que nunca faltarán pobres en tu país. Por eso yo te ordeno: abre generosamente tu mano el pobre, al hermano indigente que vive en tu tierra”. La afirmación, tanto del Antiguo Testamento como de Jesús, no es de una tragedia irreversible, sino de la constatación de una realidad lamentable. El sistema del mundo fabrica pobres, los produce, los explota. El sistema parece necesitarlos para sostenerse. Ha sido así desde que el egoísmo entró de lleno a la historia humana y se quedó. Y lo seguirá siendo mientras otros reinos le disputen al Reino de Dios.

Pobres habrá siempre y siempre estarán necesitados del bien que el prójimo pueda hacerles. Pero en ese momento preciso, en Betania, a horas de la muerte de Jesús, el pobre entre los pobres es Él, y es un pobre que no estará mucho tiempo más, y que necesita el bien de los otros. Ni Jesús ni el Deuteronomio sostienen una visión fatalista de la pobreza. No se justifica la pobreza como irremediable, sino como existente. Por eso la orden de Yahvé es abrir la mano al indigente. En Betania, es Jesús quien necesita la mano abierta generosamente. Y la recibe de la mujer con el perfume.

Es difícil discernir si esta temática sobre los pobres es original en la escena de Betania o fue un añadido posterior de la redacción de Marcos, teniendo en cuenta planteos teológicos de su comunidad. En sí, la expresión no parece estar desencajada del resto de los sucesos. Ante un perfume valiosísimo que se derrama, es lógico que un grupo de obreros presentes se planteen si no es un derroche. Más considerando que se está en los albores de la Pascua judía, festividad en la que, tradicionalmente, se debía recordar con más ahínco la ayuda a los pobres. Las palabras de Jesús sí tienen una dirección directa hacia los lectores/oyentes de Marcos: ustedes tienen pobres a su alrededor, siguen estando, y siguen necesitando del bien que la comunidad eclesial pueda ofrecerles. Esta escena, más que justificar un posible desentendimiento del problema de la pobreza, funciona en realidad como un recordatorio de los pobres que siguen estando.

8

Jesús se está convirtiendo en un condenado a muerte; desde los primeros versículos de este capítulo 14 del Evangelio hasta los versículos que relatan la entrega de Judas, Jesús pasa de ser un profeta peligroso a convertirse en un objetivo inmediato de la pena de muerte. O sea, está asumiendo en plenitud la característica de pobre social, de excluido, de paria, de aquel a quien la vida le es cortada. Jesús se está volviendo un condenado, un pobre entre los pobres. La mujer, por lo tanto, ha usado el perfume en los pobres, haciendo lo que podía, lo que estaba a su alcance. A su alcance estaba un pobre condenado, y decide abrirle la mano para transmitirle una luz de vida en la sombra de su muerte.

Jesús interpreta el gesto como la unción para su sepultura. En el relato de la tumba vacía del capítulo 16 notaremos que las mujeres que van al sepulcro llegan tarde para hacerle los honores al cadáver, pues ya no está, ha resucitado. La única unción que recibe su cuerpo en vistas a la muerte será la de esta mujer anónima. Quedan unidos, así, el banquete y la muerte, tal como sucederá en la última cena, donde nuevamente la comida compartida quedará entrelazada a la realidad de la muerte próxima, de la vida entregada. Los simbolismos son profundos. Jesús celebra la vida (comiendo, en un banquete, compartiendo los alimentos y la mesa) entendiéndola como entrega. Morirá, es cierto, pero con la vida entregada por una causa que es el sueño de Dios, el sueño del Reino. No muere con una vida desperdiciada, sino con una vida entregada. Por eso se puede comer alegremente en medio de la tensión de la cruz que se aproxima. Y por eso pueden los cristianos seguir celebrando alrededor de la mesa, a pesar de que Jesús ha sido crucificado. Cuando los cristianos comen y comparten la mesa, hacen presente efectivamente al hombre que murió entregando su vida. Es el sentido sacramental del banquete cristiano; es la luz de vida en las sombras de la muerte.

9

La traducción de este versículo es compleja. La interpretación y traducción más conocida y repetida sugiere que en cada lugar del mundo donde se anuncie el Evangelio, la narración sobre la mujer que derramó el perfume será contada, como una memoria activa de aquella discípula que ungió al Señor para su sepultura. Así puestas las cosas, la expresión de Jesús no es otra cosa que un vaticinio profético sobre lo que ocurrirá en la misión cristiana.

Pero algunos exegetas entienden que una mejor traducción e interpretación colocaría el dicho de Jesús en clave escatológica. Él estaría diciendo que cuando todo el mundo esté enterado del Evangelio (cuando todo oído y todo ojo pueda escuchar definitivamente la Buena Noticia), ya sea por la predicación cristiana constante a lo largo de los milenios o por una irrupción apocalíptica de un mensajero divino ineludible, entonces la historia de esta mujer será recordada para que sea recompensada debidamente. Esta versión cambia rotundamente. Pasamos de tener el foco en el Evangelio que predica la Iglesia a la reivindicación de una mujer profética. Esta segunda interpretación sugiere que al final de los tiempos, todos los que se acuerden de los condenados a muerte y le tiendan un haz de luz de vida en su camino de muerte, serán reivindicados, aunque en su momento no se los entienda. Para la comunidad de Marcos, rodeada y formada por varios mártires, es importante saber que cuando ayudan a estos hermanos que mueren por el Reino y el Evangelio, están haciendo una obra buena. Aunque no se trate de itinerantes expuestos, si son cristianos comprometidos en tender la mano a los mártires, entonces recibirán recompensa.

10

En el versículo anterior culminó la escena de la casa/Iglesia de Betania, con leprosos sentados en la mesa, una comida compartida, y una mujer profetisa. Ahora se retoma el tema del tramado de la muerte de Jesús. Betania queda comprendida, incluida entre los versículos de la muerte (cf. Mc. 14, 1-2 y 10-11).

Y entra en escena Judas. Dudar de la existencia histórica de este discípulo es prácticamente imposible. Se han esbozado posibilidades hipotéticas de considerarlo un personaje ficcional, pero no es sostenible. Su presencia está tan enraizada en el relato de la pasión, que debemos suponer que desde el principio estuvo presente en la narración. No puede ser un añadido posterior o redaccional. Ni tampoco es sostenible considerarlo un personaje complejo que representaría a todos los cristianos traidores. Si bien es cierto que en la comunidad de Marcos estuvo muy presente el tema de los hermanos en la fe que entregaban a otros hermanos, Judas no vendría a ser un invento literario para plasmar esa situación, sino una demostración histórica de que hasta el mismo Jesús sufrió la traición entre sus amigos.

Judas es mencionado bajo dos características en el Evangelio según Marcos. Es uno de los Doce (cf. Mc. 14, 43) y es el que lo entregó (cf. Mc. 3, 19). Ambas características marcan el recuero de Judas. Es el íntimo que traiciona, el amigo que siembra la muerte. Fue elegido por Jesús, querido por Jesús, y contado como un íntimo. No sabemos si lo ha querido traicionar desde un principio, si fue cambiando progresivamente su opinión sobre Jesús, si fue un arrebato. No sabemos cuál es la motivación ulterior de Judas. Marcos es bastante escueto al respecto y no abunda en reflexiones psicológicas. Es el que arregla con los sumos sacerdotes la entrega, el que se asocia al poder del Templo, el que da la oportunidad. Los sumos sacerdotes no querían tumulto ni levantar sospechas. Prefieren algo más en secreto y parecía que estaban decididos a esperar que pasase la fiesta de la Pascua, pero por lo visto, Judas les otorga una oportunidad única: probablemente, el ofrecimiento es guiarlos hasta Jesús en un momento en que puedan atraparlo sin resistencia, en la oscuridad de la noche para trabajar tranquilos, un tanto alejados de Jerusalén.

11

Si bien dijimos que Marcos no abunda en preliminares psicológicos sobre Judas, incluye una motivación monetaria casi indirectamente. Judas va a los sumos sacerdotes primero, aparentemente sin solicitar un pago por su entrega, pero ellos le prometen dinero; específicamente, le prometen argurion, una pieza de plata. No sabemos si para Marcos esa fue la motivación ulterior o sólo un agradecimiento de los sumos sacerdotes, pero el dinero está allí, invadiendo la vida y la muerte. El dinero es el dios de estos hombres, el señor al que sirven. Con dinero se puede comprar la vida de una persona.

1 Cuando se aproximaban a Jerusalén, estando ya al pie del monte de los Olivos, cerca de Betfagé y de Betania, Jesús envió a dos de sus discípulos, 2 diciéndoles: “Vayan al pueblo que está enfrente y, al entrar, encontrarán un asno atado, que nadie ha montado todavía. Desátenlo y tráiganlo; 3 y si alguien les pregunta: ¿Qué están haciendo?, respondan: El Señor lo necesita y lo va a devolver en seguida”. 4 Ellos fueron y encontraron un asno atado cerca de una puerta, en la calle, y lo desataron. 5 Algunos de los que estaban allí les preguntaron: “¿Qué hacen? ¿Por qué desatan ese asno?”. 6 Ellos respondieron como Jesús les había dicho y nadie los molestó.

7 Entonces le llevaron el asno, pusieron sus mantos sobre él y Jesús se montó. 8 Muchos extendían sus mantos sobre el camino; otros, lo cubrían con ramas que cortaban en el campo. 9 Los que iban delante y los que seguían a Jesús, gritaban: “¡Hosana! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! 10 ¡Bendito sea el Reino que ya viene, el Reino de nuestro padre David! ¡Hosana en las alturas!”. (Mc. 11, 1-10)

1

El primer paso para culminar con la vida terrenal de Jesús es entrar a Jerusalén. Se sabe que allí habrá un desenlace, un final, y que la ciudad santa, la ciudad que tiene por costumbre matar a los profetas, la ciudad elegida por David para ser el centro de su reino, es el escenario. El camino recorrido fue una preparación para Jerusalén. Y allí está Jesús con sus discípulos. Marcos aporta muchos datos geográficos en muy poco espacio literario; además de tratarse de referencias que complican la ubicación del oyente/lector que conociese la Palestina de aquella época. Jerusalén es el centro, pero se menciona el pie del Monte de los Olivos, Betfagé y Betania.

El Monte de los Olivos será importante durante esta estancia en Jerusalén; allí hablará Jesús a cuatro discípulos sobre el final de los tiempos (cf. Mc. 13, 3ss) y allí saldrá a orar tras la última cena para que luego acontezca el prendimiento (cf. Mc. 14, 26ss). En la tradición profética, el Monte de los Olivos tiene importancia escatológica. Según Zac. 14, 4, Yahvé asentará sus pies sobre este monte en el gran día definitivo, y lo partirá en dos. El Monte se vuelve, así, lugar de manifestación definitiva y escatológica. El final de los tiempos comienza en los Olivos; de la misma manera lo hace el final del Mesías.

En cuanto a Betfagé, pobremente mencionada en los Evangelios, no hay mucho para decir. Probablemente se la consideraba parte misma de Jerusalén, como una aldea anexa. Interesante es la mención de Betania. Si bien Marcos la sitúa cercana a Jerusalén, y tiene razón (distaba casi tres kilómetros al este), no era visible desde la capital, pues en el medio se interponía el Monte de los Olivos. Betania está al otro lado del monte, y para quien peregrinaba a Jerusalén, no constituía lugar de paso. Vale preguntarse, entonces, por qué la menciona Marcos. Y la respuesta está en que Betania es clave en cuanto representa lo opuesto a Jerusalén. En Betania Jesús se encuentra en casa, entre amigos, en comunidad. En Betania se respira Evangelio. Desde Jerusalén no se puede ver Betania porque el Templo y el Imperio enceguecen la visión. Para los oyentes/lectores de Marcos, Betania es un lugar tan querido como lo fue para Jesús, porque representa el ideal utópico con el que da inicio el capítulo 14 del libro: Jesús en la casa/Iglesia, rodeado de impuros (leprosos y mujeres), comiendo la mesa compartida.

2

Dos discípulos son enviados a buscar una montura para Jesús, que entrará a Jerusalén de una manera particular. No lo hará caminando, sino montado. Y montado en un asno. La característica principal de este animal es que nadie lo ha montado aún, lo que representa el privilegio que tiene Jesús sobre él y la primicia que representa. Privilegio porque los animales de monta que nunca habían sido utilizados eran reservados para los reyes. Y primicia porque subyace aquí la creencia religiosa de que lo nunca tocado, nunca corrompido, nunca utilizado, es lo más apto para el servicio litúrgico. Las mejores ofrendas son las primicias de las paridades de los animales y de las cosechas.

Este asno sin montar jamás es un símbolo para resaltar la realeza de Jesús, rey digno de entrar a la ciudad de David en un animal nunca antes montado, y para resaltar el motivo litúrgico de esta entrada, que inaugura un proceso que culmina en la cruz y la tumba vacía. La entrada a Jerusalén es, verdaderamente, una liturgia narrada, como también notaremos más adelante al comentar las aclamaciones de la gente que acompaña a Jesús.

El fondo veterotestamentario de esta situación puede rastrearse en Gen. 49, 11, cuando la bendición para Judá y sus descendientes, que siempre tendrán el trono de Israel, recalca los signos de la vida y el asno atado a la vid. Si bien esta escena no menciona el vino, sí aparece notoriamente en la última cena. Más específico aún es Zac. 9, 9, quien invita a Jerusalén a dar gritos de júbilo porque su rey llega montado en un asno. Obviamente, la cita de Zacarías da forma a toda la escena y late como trasfondo, remarcando que este rey que viene es “justo, victorioso y humilde”. No viene montado en caballos de guerra, animales militares, sino en un asno, como príncipe de la paz. En Jerusalén espera la cruz y la fuerza imperial, con soldados y armas, pero la respuesta del Mesías es la humildad, y paradójicamente, esa humildad le da la victoria y lo hace justo.

3

Si alguien pregunta, la respuesta es que el Señor lo devolverá enseguida. No hay más explicación, y no hará falta. Jesús domina toda la situación. Los discípulos enviados no tienen que preocuparse por otra cosa que cumplir el mandato de su Maestro. Él lo necesita. Ante la duda del discipulado, la respuesta es confiar. Las cosas suceden como Jesús las plantea.

4

Evidentemente, lo anunciado por Jesús se cumple. Los dos discípulos hallan el asno. Este cumplimiento de la palabra de Jesús, si bien parece superficial, tiene que ver con el cumplimiento de toda la Palabra de Jesús. Él había anunciado que tenía que subir a Jerusalén y que sería rechazado allí por los notables y que moriría. Eso se cumplirá. Y también se cumplirá el anuncio que ha hecho de resucitar de entre los muertos. Toda la palabra que sale de la boca de Jesús tiene cumplimiento, porque es palabra firme y verdadera, palabra honesta, Palabra de Dios. Este cumplimiento sobre el asno no es más que una confirmación de toda la validez de lo demás.

5

En la misma línea, como Jesús lo había anunciado, algunos podrían preguntar qué hacen con el asno. Los discípulos saben qué contestar.

6

Toda esta situación de los dos discípulos y su envío con cumplimiento preciso de lo que anunció Jesús que sucedería, está en paralelo a Mc. 14, 12-16, cuando Jesús envía también a dos discípulos delante suyo con un encargo preciso: seguir al hombre del cántaro de agua, hablarle según lo que Jesús sugiere hablar, y conseguir así el lugar para celebrar la pascua, sin obstáculos.

En ambas situaciones, la imagen discipular parece reproducir un modelo misionero, seguramente conocido y practicado por la comunidad cristiana de Marcos. Dos discípulos salen (cf. Mc. 6, 7), enviados por el mismo Jesús, con la seguridad de que sucederá según las palabras del Maestro. El encargo se cumple y las cosas importantes suceden: se ingresa a Jerusalén y se come la pascua. Lo vital parece ser la confianza y el seguimiento de la Palabra de Jesús. Allí está la clave para la correcta evangelización. Cuando el discípulo se apega a la Palabra pronunciada por Jesús, el resultado equivale a lo querido por Dios.

7

Los discípulos ponen sus mantos sobre el asno para que Jesús monte. El simbolismo del manto es, concretamente, la representación de la persona misma. Los discípulos hacen las veces, con sus vidas y sus existencias, de montura para el Maestro. No ponen el manto sólo como una cuestión de comodidad para el jinete, sino como expresión del honor que tributan a Jesús y de la disponibilidad que tienen para con su rey. En el próximo versículo se reforzará esta idea, pero recordemos desde ya que estamos ante la entrada de un rey a la ciudad. Para el poder político es una pura representación teatral, pero al momento de realizarlo, y al momento en que los oyentes/lectores de Marcos lo perciben, se trata verdaderamente de un ritual de entronización, donde uno de los primeros gestos es la entrada por la puerta principal de la ciudad, a la vista de todos, haciéndose alabar. Es una procesión regia, que debería culminar en el Templo o en el palacio, donde el rey recibe la corona, la bendición y el trono.

En el relato de Marcos, esa culminación terrena está en la cruz, y la post-culminación es la tumba vacía. Por eso es muy significativo para los cristianos. Ya saben el desenlace de crucifixión, y por eso la entrada de este rey, paradójica, es fundamental. A pesar de la cruz que todos los cristianos conocen, hay un reinado de este Mesías. Ha entrada a Jerusalén como rey, de alguna manera misteriosa ha sido coronado. Los que se consideran discípulos han decidido poner sus vidas en sus manos, como súbditos de su Reino. Es cierto que ha muerto, pero no es menos cierto que es el rey verdadero.

8

Las gentes que rodean esta procesión regia no parecen ser ciudadanos de Jerusalén que salen a recibir a Jesús. Nada parece indicarlo. En realidad, es mucho más probable que se trate de los mismos discípulos y seguidores que vienen con Jesús desde Galilea. En el colmo del júbilo, al llegar a Jerusalén, sienten la alegría de ingresar a la ciudad donde todo será definido. Es la alegría de la esperanza que albergan. Intuyen que el Reino de Dios está a punto de expresarse definitivamente, y que Roma caerá a sus pies.

Reconocen en Jesús a su rey, y lo tratan como tal. Los mantos en el camino recuerdan al rey Jehú, a quien luego de ser ungido, le tienden mantos sobre las escaleras para que camine sobre ellas (cf. 2Rey. 9, 13), en signo de sumisión y entrega a su persona. Este es el aspecto terrenal del reinado, pero no podemos olvidar las ramas agitadas, que parecen una referencia a la Fiesta de los Tabernáculos, donde era costumbre cortar ramas de los montes (cerca estaba el Monte de los Olivos) para armar tiendas donde habitar durante la fiesta y, a la vez, agitarlas exclamando hosanna. Algunos historiadores del judaísmo comentan que los mismos ramos formados por ramas habían llegado a ser denominados hosanna. Este sería el aspecto escatológico de la condición regia de esta escena. En la Fiesta de los Tabernáculos, además de recordar la experiencia del desierto, se anhelaba y memoraba la promesa de los tiempos mesiánicos, y la simulación de la estadía en el desierto con tiendas, no era sólo recuerdo de lo pasado, sino también una espera. En los tabernáculos se hacía vigilia esperando la llegada definitiva del rey de reyes, la irrupción del Mesías.

Muchos creen que la escena de la entrada a Jerusalén estaba, originalmente, ambientada en la Fiesta de los Tabernáculos, y luego fue movida hasta su ubicación actual, en los albores de la Pascua. En ese movimiento y reconstrucción de la escena habrían quedado los ramos como vestigio de su relación con los Tabernáculos. Esta hipótesis también implica que Jesús haya subido a Jerusalén más de una vez durante su vida, y no sólo en la oportunidad que es crucificado.

9

La expresión clave de todas las que se exclaman en esta entrada a Jerusalén es  hosanna. Cualquier israelita conocía la invocación, pues es un término que encontramos en Sal. 118, 25, como un pedido de ayuda a Yahvé, y el Salmo 118 forma parte de lo que los judíos llaman Hallel (colección de salmos que va desde el 113 al 118). El Hallel se recita en las fiestas, sobre todo la cena pascual y en la oración de la mañana de las fiestas de peregrinación (Tabernáculos, Pascua, Pentecostés).

El Hallel, en su completitud, es una alabanza, por eso hosanna, que inicialmente era un pedido de ayuda a Yahvé, se transformó en un vítor, al verse incluido en la alabanza. Su exclamación encierra un llamado a Dios para que ayude al ser humano, pero al mismo tiempo expresa la confianza ya puesta en Dios que, como único rey, ayuda instantáneamente.

Su aparición en esta escena puede responder, como ya explicamos, a un vestigio de referencia a la Fiesta de los Tabernáculos; también puede ser un elemento más para confirmar la condición regia de Jesús, el que viene en nombre del Señor y a quien sus seguidores vitorean, como se vitorea a cualquier rey que se está entronizando; o una exclamación indirecta al Reino de Dios que parece pronto a instaurarse definitivo, y del que Jesús resulta su agente. De cualquiera de las formas, tiene sentido histórico que el grupo que acompañaba a Jesús pronunciara o cantara el Hallel al ingresar a Jerusalén. Ya sea por el mismo motivo de la peregrinación o por las esperanzas depositadas en quien ven como rey. Las exclamaciones revelan una algarabía, un gozo, una fe.

10

La expresión nuestro padre David es nueva, pues no se puede rastrear en el Antiguo Testamento, ni parece tener origen judío. Sólo en referencia a Salomón se nombra a David como padre, pero nunca como padre de Israel. Ese título es de Abraham, padre de toda la nación israelita, patriarca. David es el gran rey, el modelo para todos los reyes, pero no el padre de la nación. De la misma manera, la expresión hosanna en las alturas tampoco se rastrea en el Antiguo Testamento y aparece como novedad de Marcos. Los exegetas se inclinan a pensar que estamos frente a un añadido bastante posterior, y difícil de relacionar con los hechos históricos y con la primera redacción de la escena.

A pesar de ello, estas exclamaciones sirven como alteridad para comparar el tipo de reino que esperan los seguidores de Jesús, focalizados en la imagen de David, y el Reino de Dios que predica Jesús. David fue un militar reconocido, experto en batalla, con el corazón puesto en Yahvé a pesar de sus pecados notorios, pero decidido a hacer correr sangre para instaurar su reinado. El reino de David es un reino que se fabrica con espada y con muertes. La diferencia con el Reino de Dios predicado por Jesús difiere en las maneras y en la canalización de la violencia. El Reino de Dios es violento, porque violenta estructuras de poder y opresivas, pero no derrama otra sangre que no sea la del martirio. No es un Reino fabricado con espadas, con guerras cuerpo a cuerpo, sino con la entrega y el servicio. La violencia del Reino de Dios está en las denuncias proféticas, en la defensa del desprotegido, en la revelación de las corrupciones. El Reino de Dios no quita vidas, sino que ofrece vida.

En el plano histórico, es discutible si esta entrada a Jerusalén fue notoria o no, si significó una expresión de la condición de rey de Jesús, asumida por Él o por sus seguidores, si desafió o no a las autoridades, o si sólo se trató de una peregrinación más enmarcada en otra peregrinación para alguna fiesta judía. Lo cierto es que Marcos recuerda esta escena y la considera importante. Es la escena que nos hace pasar del camino de subida, a Jerusalén misma. Ya no hay vuelta atrás. Los oyentes/lectores de Marcos saben lo que pasa en Jerusalén y por eso pueden leer la escena con otros ojos, en otra perspectiva, más triunfal que dramática. Pero el hecho fue dramático, aún en medio de la algarabía. Marcos ha plasmado ese drama en la solemnidad de los acontecimientos: las referencias geográficas abundantes, la palabra de Jesús que anuncia y se cumple en el signo del asno encontrado, la montura y el camino cubierto de mantos, los vítores. Este es el rey (que crucificaron).

Entre los que habían subido para adorar durante la fiesta, había unos griegos que se acercaron a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le dijeron: “Señor, queremos ver a Jesús”. Felipe fue a decírselo a Andrés, y ambos se lo dijeron a Jesús.

El les respondió: “Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre va a ser glorificado. Les aseguro que si el grano de trigo que cae en la tierra no muere, queda solo; pero si muere, da mucho fruto. El que tiene apego a su vida la perderá; y el que no está apegado a su vida en este mundo, la conservará para la Vida eterna. El que quiera servirme que me siga, y donde yo esté, estará también mi servidor. El que quiera servirme, será honrado por mi Padre. Mi alma ahora está turbada, ¿Y qué diré: Padre, líbrame de esta hora? ¡Si para eso he llegado a esta hora! ¡Padre, glorifica tu Nombre!”. Entonces se oyó una voz del cielo: “Ya lo he glorificado y lo volveré a glorificar”.

La multitud que estaba presente y oyó estas palabras, pensaba que era un trueno. Otros decían: “Le ha hablado un ángel”. Jesús respondió: “Esta voz no se oyó por mí, sino por ustedes. Ahora ha llegado el juicio de este mundo, ahora el Príncipe de este mundo será arrojado afuera; y cuando yo sea levantado en alto sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí”. Jesús decía esto para indicar cómo iba a morir. (Jn. 12, 20-33)

¿Quiénes preguntan?

La gente pregunta por Jesús, pero lo complicado es que se trata de unos griegos. ¿Quiénes serían estos griegos en Palestina? Pues bien, lo que parece lógico es pensar que se trata de prosélitos judíos. La propaganda judía entre los gentiles lograba adeptos, los cuales adherían en menor o mayor medida a la religión de Israel. Lo más común era que personas no israelitas de nacimiento simpatizaran con las prescripciones morales judías y con el monoteísmo, por lo que aceptaban vivir bajo estas condiciones pero sin circuncidarse, ya que la circuncisión significaba pertenencia real a este pueblo, y significaba también perder la vida social que los gentiles llevaban, separándose del resto y viéndose imposibilitados hasta de compartir la mesa con quienes la compartían frecuentemente. Por otro lado, lo menos común era que algunos gentiles aceptaran la circuncisión y la adhesión total al judaísmo. Los primeros, los simpatizantes, eran llamados temerosos de Dios; los segundos, circuncidados, eran los prosélitos. Otra forma de llamarlos era prosélitos de la puerta a los temerosos (en las sinagogas sólo se les permitía estar al fondo, cerca de la puerta, y no tenían asiento) y prosélitos de justicia a los segundos (tenían acceso al Templo de Jerusalén, en un patio separado). Unos y otros provenían primordialmente de las clases altas y acomodadas del mundo helénico; y el interés judío de contar con ellos era conseguir mecenas, un soporte económico para las sinagogas y para el normal desenvolvimiento del culto.

Que los griegos/prosélitos suban a Jerusalén en la época de la Pascua judía, pero preguntando por Jesús, es lo mismo que decir que Jesús tiene una repercusión gigantesca, y que no está sembrando su mensaje sólo entre judíos, sino que los gentiles lo oyen y se interesan. La referencia joánica no está específicamente circunscripta a la época de Jesús, ya que las primeras comunidades cristianas también tuvieron grandes adeptos entre los prosélitos y los temerosos de Dios, quitándoles a las sinagogas sostén económico, e incrementando así el desprecio al cristianismo. Hay aquí, en los griegos/prosélitos, el signo de una realidad histórica, pero también el signo de la universalidad. Expliquémonos mejor con la intertextualidad:

a) Jn. 7, 35: “Se decían entre sí los judíos: ¿A dónde se irá éste que nosotros no le podamos encontrar? ¿Se irá a los que viven dispersos entre los griegos para enseñar a los griegos?”. En realidad, Jesús había estado hablando sobre el poco tiempo que le quedaba antes de volver al Padre, pero sus oyentes lo interpretan como el anuncio de una misión suya en la diáspora, entre los judíos que vivían en territorio pagano y entre los mismos paganos. Si bien es una equivocación interpretativa de los oyentes, el autor del Cuarto Evangelio no se equivoca al conservarla, porque intertextualmente está asegurando que las preguntas retóricas de los judíos son preguntas reales: el mensaje se extiende entre los griegos.

b) Jn. 10, 16: “También tengo otras ovejas, que no son de este redil; también a ésas las tengo que conducir y escucharán mi voz; y habrá un solo rebaño, un solo pastor”. Este texto está dentro del discurso del Buen Pastor, en el capítulo 10 del Evangelio. Jesús asegura que hay otras ovejas, las cuales no pueden ser otras que los gentiles. Estas ovejas también deben ser conducidas, también deben escuchar la voz del mismo pastor, también deben venir a formar parte de este gran rebaño. Por eso en el pasaje que leemos hoy, Jesús define rotundamente la llegada de la hora. ¿Qué ha determinado esta llegada? Ciertamente, el arribo del mensaje a los griegos/gentiles y lo que eso significa: otras ovejas han escuchado la voz, se está formando un solo rebaño, y el Hijo del Hombre debe ser elevado para atraer a todos hacia sí, a judíos y a griegos; debe ser elevado para que todo el que crea en Él tenga vida eterna (cf. Jn. 3, 15), sin importar su nacionalidad.

¿Quiénes pertenecen y quiénes no?

Los griegos son extraños para el judaísmo. Aunque pueden hacerse temerosos de Dios o prosélitos, siguen siendo distintos, y su incorporación no es completa ni plena. En el Templo de Jerusalén tienen un patio aparte. En el Reino de Dios, en cambio, no hay templo con patios divididos, no hay acceso denegado a algunos y espacios privilegiados para otros. El Reino es la universalidad verdadera, es el ámbito donde los griegos ya no son extraños, donde nadie es extraño. El cristianismo, el de hace varios años y el actual, no ha escapado al rótulo o categoría de los extraños; siguen existiendo personas, instituciones, grupos, culturas o movimientos que son los extraños, los distintos. Estos griegos de hoy tienen vetada la entrada a la Iglesia, o se les permite permanecer en una puerta virtual, como mirando desde el borde, sin voz ni voto. La predicada Iglesia de todos es la real Iglesia de los dueños de casa.

Ser griego/extraño es difícil, es duro. Se trata de una forma de exclusión, una separación, un sectarismo. Al griego/extraño le cuesta reconocerse parte, y es imposible que se reconozca hermano. Lo mismo sucedía a los temerosos de Dios y a los prosélitos, incapaces de verse a sí mismos como miembros del judaísmo, como parte del pueblo de Yahvé, como herederos de la promesa. Su categoría era intermedia: ni gentiles ni judíos, ni paganos ni creyentes, ni separados completamente del mundo ni inmiscuidos en la sinagoga. Una situación de limbo, una situación de no ser. El griego/extraño no es en la comunidad, a pesar de ocupar un rótulo. En la Iglesia está un escalón debajo, no se lo escucha, no tiene otra actividad pastoral que la de obedecer. Cuando se acerca a los discípulos para integrarse, ellos no saben demasiado qué hacer, se ven desbordados, se sienten como Felipe y Andrés. Es como si la Iglesia los acogiese, pero para dejarlos así: acogidos, dependientes; no para hacerlos hermanos, con plena participación en el banquete. Los griegos/extraños parecen ser útiles por lo que traen en sus arcas más que por su condición de varones o mujeres. Con ellos se realiza proselitismo, no una misión evangelizadora; se los intenta captar para sacar provecho, no por la simple razón de plenificar su existencia.

La evangelización no puede hacerse por fuera de los griegos/extraños, y bajo ningún concepto teniendo en cuenta la importancia que les da Jesús. La evangelización es universalista, está fuera de los templos, en la puerta, en los bordes, en la periferia, en el patio de los gentiles, en los ghettos, en los grupos excluidos. La evangelización es universal en la medida en que los incorporados a Cristo pierden las categorías, dejan atrás los rótulos, se hacen hermanos, iguales. Eso es evangelización, eso es Buena Noticia para los griegos/extraños, y al fin y al cabo, Buena Noticia para todos.

Se acercaba la Pascua de los judíos. Jesús subió a Jerusalén y encontró en el Templo a los vendedores de bueyes, ovejas y palomas y a los cambistas sentados delante de sus mesas. Hizo un látigo de cuerdas y los echó a todos del Templo, junto con sus ovejas y sus bueyes; desparramó las monedas de los cambistas, derribó sus mesas y dijo a los vendedores de palomas: “Saquen esto de aquí y no hagan de la casa de mi Padre una casa de comercio”. Y sus discípulos recordaron las palabras de la Escritura: El celo por tu Casa me consumirá.

Entonces los judíos le preguntaron: “¿Qué signo nos das para obrar así?. Jesús les respondió: “Destruyan este templo y en tres días lo volveré a levantar”. Los judíos le dijeron: “Han sido necesarios cuarenta y seis años para construir este Templo, ¿y tú lo vas a levantar en tres días?”. Pero él se refería al templo de su cuerpo.

Por eso, cuando Jesús resucitó, sus discípulos recordaron que él había dicho esto, y creyeron en la Escritura y en la palabra que había pronunciado.

Mientras estaba en Jerusalén, durante la fiesta de Pascua, muchos creyeron en su Nombre al ver los signos que realizaba. Pero Jesús no se fiaba de ellos, porque los conocía a todos y no necesitaba que lo informaran acerca de nadie: él sabía lo que hay en el interior del hombre. (Jn. 2, 13-25)

Un relato con varios relatos

El relato de la expulsión de los vendedores y cambistas del Templo, llamado por muchos exegetas el incidente del Templo, es contado por los cuatro evangelistas, pero lógicamente, podemos hallar en ellos diferencias. Como primera gran disimilitud tenemos la ubicación de la escena en el contexto general de las obras; hallamos el relato según Juan al principio de su Evangelio, en el capítulo 2, cuando Jesús apenas ha iniciado su actividad; los Sinópticos, en cambio, lo posicionan en la inmediatez de la pasión (cf. Mt. 21, 12-13; Mc. 11, 15-18; Lc. 19, 45-46), y sobre todo en Marcos, será una de los precipitantes del apresamiento (cf. Mc. 11, 18). Pero, como ya dijimos, en Juan es distinto, el episodio sucede al principio, enmarcado en la Pascua judía también, aunque separado por años de la pasión. Las teorías al respecto de esta variabilidad en la ubicación pueden resumirse en tres:

a) hubo dos incidentes del Templo, uno al principio de la vida pública y uno al final;

b) hubo un solo incidente y Juan es cronológicamente más exacto que los demás;

c) hubo un solo incidente que sucedió al final de la vida pública de Jesús y Juan lo coloca al principio por un motivo teológico.

Nosotros vamos a inclinarnos por esta última hipótesis.

¿Jesús arrebatado?

Es erróneo pensar que el incidente del Templo es un arrebato del Maestro o un instante de locura. Jesús confeccionó un látigo con cuerdas para echar a los vendedores y cambistas; quiere decir que se tomó un tiempo prudente para elaborar su arma. Jesús no realiza acciones al azar, no es un arrebatado. Si tumbó las mesas y dio rienda suelta a los animales, sabía de antemano el tamaño revuelo que suscitaría, sabía que se presentarían pronto los vigilantes del Templo y que daría inicio el juicio de inmediato.

Estos vigilantes del Templo que interrogan a Jesús son, seguramente, los levitas encargados de la custodia o policía del Santuario. El Maestro, tomando el control, nuevamente provocando, asegura que si se destruye el Templo, Él lo levanta en tres días. El verbo utilizado aquí no es el de reconstruir, que correspondería a una edificación derribada, sino levantar, según el vocablo que define el acto de la resurrección. Evidentemente para nosotros, Jesús habla de su cuerpo, de su persona, que resucita al tercer día. ¿Podía un contemporáneo de Jesús entender esto? Aún así, la respuesta es provocativa, porque de una u otra manera, hablando de la construcción material o de la resurrección, siempre se implica la inutilidad del Templo. ¿Podía un levita aceptar esto? ¿Puede una persona dedicada por completo al Santuario aceptar que éste desaparezca? Nadie, en sus cabales mentales, puede ignorar que estas actitudes (expulsión de vendedores y cambistas, respuesta sobre el Templo), en el ámbito judío, son un desafío al poder que tiene la capacidad de matar.

La cita del Antiguo Testamento que es puesta en el recuerdo de los discípulos: el celo por tu Casa me devorará, pertenece al salmo 69, composición lírica que las primeras comunidades cristianas no dudaron en asimilar como salmo mesiánico. El texto parece ser un grito hacia Dios de parte de alguien que está en problemas, y las alusiones metafóricas a la muerte aparecen una y otra vez: agua al cuello (cf. Sal. 69, 2), cieno del abismo (cf. Sal. 69, 3), aguas profundas (cf. Sal. 69, 3), abismo y pozo (cf. Sal. 69, 16). Jesús ha ingresado a una situación de muerte, aunque aún no esté totalmente develado. Pero sabemos que es así, que su vida es una provocación, que todo el Evangelio es un juicio, que la cruz aguarda la hora propicia. Puede que los discípulos hayan pensado que el celo de Jesús lo devoraría, que lo consumiría y que lo llevaría a la perdición.

Pues recuerdan mal el versículo, porque el celo que devora a Jesús por la Casa de su Padre no inhabilita su razón, no le quita autoridad sobre sus actos, sino lo contrario, lo vuelve coherente. El celo lo lleva a asumir con pleno derecho las riendas de su existencia para hacer la Voluntad de Dios. El celo no lo consume en sentido peyorativo, sino que lo devora inundando su existencia. Sabe de la muerte posible, sabe que sus dichos y sus quehaceres lo van a poner, como al salmista, en el cieno del abismo, en las aguas profundas, en el pozo. Sabe también que el final del salmo 69 es una mirada escatológica y restauradora: “Pues Dios salvará a Sión, reconstruirá los poblados de Judá” (Sal. 69, 36).

Quedan Templos por demoler

El encuentro personal con Jesús lleva, indefectiblemente, al levantamiento de personas y a la demolición de Templos. Levantar a las personas es situarlas en la esperanza cristiana, fundamentada en la certeza del sepulcro vacío, es hacer de la resurrección un evento transformador incontenible que arrasa lo viejo y lo convierte en novedad. Demoler Templos es ser profetas que vacían los corazones y las mentes de concepciones retrógradas sobre Dios, concepciones pasadas, no por moda, sino por la primicia de la Pascua; el evento pascual ya hizo caduco el sistema templario; conservarlo y vivir bajo su sombra es ponerle barreras al Evangelio y sumergir la utopía del Reino.

2 Seis días después, Jesús tomó a Pedro, Santiago y Juan, y los llevó a ellos solos a un monte elevado. Allí se transfiguró en presencia de ellos. 3 Sus vestiduras se volvieron resplandecientes, tan blancas como nadie en el mundo podría blanquearlas. 4 Y se les aparecieron Elías y Moisés, conversando con Jesús.

5 Pedro dijo a Jesús: “Maestro, ¡qué bien estamos aquí! Hagamos tres carpas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías”. 6 Pedro no sabía qué decir, porque estaban llenos de temor. 7 Entonces una nube los cubrió con su sombra, y salió de ella una voz: “Este es mi Hijo muy querido, escúchenlo”. 8 De pronto miraron a su alrededor y no vieron a nadie, sino a Jesús solo con ellos.

9 Mientras bajaban del monte, Jesús les prohibió contar lo que habían visto, hasta que el Hijo del hombre resucitara de entre los muertos. 10 Ellos cumplieron esta orden, pero se preguntaban qué significaría “resucitar de entre los muertos”. (Mc. 9, 2-10)

2

Seis días después de la confesión de fe de Pedro, de la reprimenda contra el mismo Pedro y el llamado profundo y radical a dejarlo todo (perder la vida) para seguir a Jesús en discipulado, ocurrirá el episodio de la transfiguración. Estos seis días encierran un significado simbólico en el que los comentaristas no logran ponerse de acuerdo. Una posibilidad es que la transfiguración quede situada en un séptimo día, día de plenitud, día de Dios. Otra opinión identifica los seis días después con el séptimo día en que Yahvé dirige su voz a Moisés cuando sube al monte (cf. tradiciones de Éxodo 24). Finalmente, algunos sostienen aún que se trata de una mera referencia histórico-literaria, sin mayores connotaciones. Pero difícilmente pueda sostenerse esa hipótesis. Detrás de todo el relato de la transfiguración hay simbolismos, y hasta se puede sostener la probabilidad de que la perícopa fuese, en un principio, un relato de aparición pascual, de Jesús Resucitado que se aparece en el monte a algunos discípulos (o sólo a Pedro). Marcos habría tomado este relato pascual para introducir, en el camino a Jerusalén, una visión anticipada (pero conocida por sus lectores) de la gloria que subsiste en el Jesús terreno amenazado y camino a su crucifixión. Entre los Evangelios Apócrifos, el Apocalipsis Etíope de Pedro y Pistis Sophia sitúan la escena tras la pascua.

Este Jesús que siguen Pedro, Santiago y Juan muere en una cruz, es un escándalo mesiánico, pero es Hijo de Dios. En la paradoja de su muerte está la verdadera vida. La transfiguración es una escena enclavada en el camino a Jerusalén como está enclavado el hecho pascual en la vida del cristiano, a pesar de que todo alrededor parezca sombras y tinieblas. A pesar del martirio, el discípulo tiene esa certeza del monte de la transfiguración, de haber experimentado un gozo que supera cualquier gozo, de haber vivido un bienestar extremo. Pedro, Santiago y Juan son los tres discípulos que comparten en intimidad con el Maestro el milagro de la hija del jefe de la sinagoga (cf. Mc. 5, 37), la transfiguración, la explicación sobre los signos de los últimos tiempos (cf. Mc. 13, 3 junto a Santiago) y la oración agónica en Getsemaní (cf. Mc. 14, 33). Están en las situaciones límite de muerte-vida, como testigos privilegiados, pero si se quiere, también como alumnos difíciles, que deben presenciar de cerca el verdadero poder de vida de Jesús para comprender bien su mesianismo. Sobre todo Pedro.

Para ello suben a un monte elevado. Los lugares elevados son, bíblica y antropológicamente, los espacios privilegiados de las teofanías. En lo alto entra en contacto el ser humano con Dios, y en lo alto se transforma la esencia. Una discusión hermenéutica de siempre, respecto a la transfiguración, es dónde situar la perspectiva de lo humano-divino: ¿la transfiguración es la exaltación de la humanidad que puede glorificarse, o es la demostración de lo divino que se ha humanizado? En el esquema general del libro de Marcos, la transfiguración une, simbólicamente, dos eventos principales como lo son el bautismo en el Jordán (donde también se oye la voz del Padre, cf. Mc. 1, 11) y la tumba vacía (donde también hallamos vestiduras blancas, en un joven, cf. Mc. 16, 5). Principio y final, final y recomienzo. El ser humano que se descubre Hijo de Dios y el Hijo de Dios que, muerto como un humano, deja la tumba vacía. Es difícil determinar cuál es la perspectiva de lo humano-divino, aunque parece imbricado.

3

Las vestiduras blancas resplandecientes son la imagen más adecuada que encontró el autor para describir lo que le sucede a Jesús en el monte. Es, quizás, una descripción gráfica de un suceso que no fue gráfico. Pero para el lector es fácil asociar la luminosidad blanquecina extrema con lo divino, lo celestial. Y por ello, para la comunidad de Marcos, también es fácil asociarlo con lo pascual, con la tumba vacía.

Este es un blanco que excede cualquier blanco conocido. Según la descripción original en griego, ningún batanero (gnafeus en griego) podía dejar una vestidura tan blanca como esa lo estaba. El batanero (o tundidor, o cardero) tenía como profesión el cardado de la lana, el frisado de los paños y la limpieza de las ropas sucias.

4

La aparición de Elías y Moisés en la escena de la transfiguración es un rompedero de cabezas para la exégesis. Por varias razones se puede justificar la presencia de ambos, e inclusive por esas varias razones resulta que unas contradicen a otras. Al tratarse de una escena que une lo divino con lo humano a manera de teofanía, resulta lógico que de los personajes veterotestamentarios, Elías y Moisés sean los preferidos, pues ambos, según la tradición bíblica y/o judía, no han muerto y han sido enterrados, sino que habrían sido arrebatados al cielo, y estando en el cielo, en un estado distinto al de la muerte, pueden volver en cualquier momento. Esto sienta la primera base para su presencia en el monte de la transfiguración. Pero literaria y apocalípticamente, no hay textos claros, de la época de Marcos ni anteriores, que relacionen los últimos tiempos con la llegada de los arrebatados Elías y Moisés. Esto dificulta la comprensión sobre su inclusión.

De Elías sabemos que era un profeta fiel defensor del yahvismo en medio de un Israel seducido por los dioses de otras naciones. La historia deuteronomista lo presenta como el pilar principal de resistencia ante el avance de los altares profanos y del culto a Baal. Es una especie de caudillo profético, y por ello, su historia se hace leyenda y muy querida por la fe popular israelita. Cuando la leyenda se puso por escrito, reunió diferentes relatos que se añadieron al libro de los Reyes formando lo que los biblistas llaman el ciclo de Elías. Si nos centramos en su presencia en la transfiguración, podemos identificar como elementos de conexión su condición profética (que se inserta en el camino de Jesús profeta hacia la cruz), su arrebato (está vivo en la esfera de lo divino), la revelación de Yahvé que recibe en la brisa suave del monte Horeb (cf. 1Rey. 19, 12-14, mismo monte donde Moisés habla con la zarza ardiente de Ex. 3, 1-12), y la tradición apocalíptica que vincula el regreso de Elías con los últimos tiempos (cf. Mal. 3, 23).

En cuanto a Moisés, debemos entenderlo como la figura clave de la historia israelita. Moisés es el dador de la Ley, de las disposiciones litúrgicas, del código de vida. Moisés es el primer y más grande caudillo, el liberador de Egipto, el profeta por excelencia, el líder del pueblo y formador de pueblo, el que entra en contacto directo con Dios para hablar cara a cara. Moisés es el héroe nacional, y si viene un Mesías para los últimos tiempos, entonces debería ser como Moisés. En el capítulo 24 del Éxodo, Moisés sube al monte con tres acompañantes que tienen nombre propio (como Pedro, Santiago y Juan), y en ese monte la voz de Dios se dirige a Moisés, como revelación, como teofanía hablada. Algunas teologías judías con tendencia helenística afirmaban que Moisés, sobre el monte, se había convertido en una especie de hombre divino, transformado (transfigurado) por el contacto estrecho con Dios.

5

Pedro propone a Jesús armar carpas (skene en griego) para establecerse allí. Skene puede traducirse como carpa, pero también como tienda o tabernáculo. Esto da pie para pensar que en el trasfondo de la escena de la transfiguración está el memorial de la Fiesta de los Tabernáculos judía. Según el libro del Levítico, Yahvé dijo a Moisés lo siguiente: “En el séptimo mes la celebrarán. Durante los siete días habitarán en tiendas” (Lev. 23, 41b-42a).

Detrás de esta celebración se encontraba una tradición agrícola, como para la mayoría de las celebraciones de los pueblos de la antigüedad. La fiesta marcaba un ritmo cronológico, que si bien no se ubicaba en el estricto principio del nuevo año (correspondiente a la fiesta de Rosh Hashanah), estaba en los inicios, y además cerraba un ciclo con la cosecha y recolección para comenzar otro de siembra. Era una fiesta de fin y comienzo, una fiesta de los ciclos, si se quiere. Será la corriente profética la que traducirá ese fin y comienzo de año en fin y comienzo de era mesiánica. Cuando el Mesías llegue para instaurar el Reino definitivo, se celebrará la mayor Fiesta de los Tabernáculos; una fiesta eterna. Esta relación con la cosecha y la recolección justifica la inclusión de ritos de fecundidad en la celebración. Uno de los ritos reconocidos consistía en agitar ramas y palmas (cf. 2Mac. 10, 7), otro eran las libaciones de agua. La tradición profética reinterpretó estos ritos en un sentido mesiánico. Isaías, por ejemplo, dirá que “todos los árboles del campo batirán palmas” (Is. 55, 12b) al final de los tiempos, mientras Zacarías asegurará que en el Día de Yahvé “manarán de Jerusalén aguas vivas” (Zac. 14, 8). Pero no sólo lo agrícola se manifestaba en esta Fiesta, sino sobre todo la dimensión nacionalista, de identidad y de celebración de haber sido reunidos por Dios para conformar Su pueblo. Todas las tribus de Israel debían reunirse para los tabernáculos, todas debían celebrar lo mismo, todas debían recordar el éxodo y la vida en el desierto con el mismo espíritu. Y tras la victoria escatológica del Dios de Israel sobre los pueblos paganos, el mundo entero, postrado ante Yahvé, se uniría a los Tabernáculos judíos. Eso deja entrever Zac. 14, 16: “Los supervivientes de todas las naciones que atacaron Jerusalén subirán de año en año a postrarse ante el Rey Yahvé Sebaot y a celebrar la fiesta de las Tiendas”.

La posibilidad de un trasfondo con los Tabernáculos en la transfiguración tiene que ver con el sentido mesiánico del momento en el Evangelio según Marcos. Los últimos tiempos reúnen al Mesías, a Moisés y a Elías en un monte elevado, en la esfera de lo divino. La particularidad es que toda esta manifestación mesiánica está enclavada en un camino hacia la muerte. No se manifiesta la gloria así sin más, o tras una victoria épico-apocalíptica, sino como estación de un sendero que va hacia la cruz. Jesús re-significa los Tabernáculos, quitándole su carga bélica. El Mesías no ha venido a derrotar con espada, como los reinos de la tierra, sino a manifestar el amor de Yahvé para con sus Hijos, que en eso consiste el Reino de Dios. Aunque la manifestación de ese amor lo lleve al martirio. Pedro quiere quedar en las alturas, pero Jesús sabe que el camino de la humanidad continúa, y que muchos de esta humanidad terminan en la cruz, como Él. La comunidad de Marcos no puede ser como Pedro, ciega del camino que hay por recorrer. No puede celebrar unos Tabernáculos de derrota armada del otro, sino los Tabernáculos de la comunión, de la vida compartida, del martirio con sentido. No se puede quedar en las alturas de discusiones vanas o de liturgias vacías, sino que debe bajar del monte para seguir camino. Porque originariamente, los Tabernáculos eran la fiesta del pueblo peregrino, que vivía en carpas mientras atravesaba el desierto. Allí está el sentido original: formar pueblo, formar comunidad.

6

Los discípulos están ekfobos: totalmente espantados, llenos de inmenso temor. Es lo propio de las teofanías y las manifestaciones divinas. Ese enfrentamiento a lo netamente superior es lo que justifica el desvarío de Pedro al proponer armar las tiendas.

7

Éxodo y Números son los libros que más recalcan la presencia de Yahvé como una nube que guía durante el día el peregrinar en el desierto del pueblo de Israel. Si la nube se detenía, Israel se detenía y acampaba. Cuando la nube se elevaba, levantaban el campamento y seguían viaje. Aquí es un símbolo más en la teofanía. Un símbolo divino. La nube anticipa y hace presenta a Yahvé en la escena. Esta es la cima del relato, la máxima expresión, su centro. Lo que sucede en este versículo es lo que realmente importa para el autor. Dios tiene una palabra para decir, una palabra sobre su Hijo, sobre Jesús, al igual que lo hizo en el bautismo en el Jordán. La voz de Dios es importantísima en cuanto no aparece frecuentemente en el libro. Sus apariciones son la validación de la identidad de Jesús. Los que la oyen (los que la leen o escuchan como relato posterior) pueden dar fe que Jesús es el Hijo de Dios, y sobre todo que hay que escucharlo. Así se introduce en la transfiguración un tema discipular por excelencia: el discípulo verdadero escucha a su Maestro, lo oye en profundidad, lo entiende, lo busca comprender. Moisés había prometido que Yahvé suscitaría un profeta como él a quien Israel debía escuchar (cf. Dt. 18, 15). Y Dios respalda esto en Jesús: escúchenlo. Las palabras de Jesús se validan como Palabra de Dios. El Evangelio del Reino que predica Jesús es el anhelo profundo de Dios, el verdadero deseo para la humanidad.

8

Este versículo marca el final de la transfiguración. Sucede de manera abrupta. De repente, ya no hay visitantes ni nube ni voz celestial ni vestiduras blancas. Todo vuelve a la normalidad. La cumbre se había alcanzada con la nube y la voz de Dios, pero ahora hay que seguir camino. En Jerusalén espera la oposición cruda y cruel.

9

Jesús prohíbe contar un hecho maravilloso/milagroso que aclara su identidad. Estamos de nuevo ante el secreto mesiánico característico de Marcos. Esta vez se dirige a sus discípulos. No pueden hablar de la transfiguración hasta que el Hijo del Hombre resucite. La expresión está, literariamente, en una voz pasiva que relata en tercera persona algo que Jesús habría dicho. Marcos no cita la frase que habría utilizado el Maestro para hablar a sus discípulos de su propia resurrección. Se menciona al Hijo del Hombre y a la resurrección, pero los discípulos no parecen dimensionar lo que se está revelando.

Ciertamente, con la resurrección y la Pascua se entiende la transfiguración, y los lectores de Marcos conocen el episodio de la tumba vacía. Lo que la escena está gritando por lo bajo es que no se puede obviar el hecho pascual al oír/leer este relato. Hay una ventaja táctica para la comunidad cristiana posterior a los discípulos galileos: ya conocen el desenlace, ya pueden hablar de lo que se vivió arriba del monte porque el Hijo del Hombre ya resucitó de entre los muertos. Los oyentes/lectores de Marcos pueden comprender mejor la transfiguración que Pedro, Santiago y Juan en su momento.

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Pedro, Santiago y Juan acatan la orden de no hablar sobre lo vivido arriba del monte, pero están confundidos. No saben qué es eso de la resurrección de entre los muertos. No saben o no terminan de entenderlo. La esperanza en una resurrección de los justos existía en el judaísmo. Quizás, lo que no pueden comprender es que Jesús hable de resucitar (lo que implica morir) cuando ha experimentado el apoyo incondicional de su Padre y el aliciente de estar con Moisés y Elías. A los ojos de los discípulos, Jesús se presenta como un héroe invencible. Nada puede oponérsele cuando llegue a Jerusalén. Dios y los arrebatados del Antiguo Testamento están con él; no puede existir fuerza terrenal que detenga este Reino mesiánico. Por eso es poco inteligible pensar en muerte (en derrota) cuando la victoria parece muy clara.

22 Cuando llegó el día fijado por la Ley de Moisés para la purificación, llevaron al niño a Jerusalén para presentarlo al Señor, 23 como está escrito en la Ley: Todo varón primogénito será consagrado al Señor. 24 También debían ofrecer en sacrificio un par de tórtolas o de pichones de paloma, como ordena la Ley del Señor.

25 Vivía entonces en Jerusalén un hombre llamado Simeón, que era justo y piadoso, y esperaba el consuelo de Israel. El Espíritu Santo estaba en él 26 y le había revelado que no moriría antes de ver al Mesías del Señor. 27 Conducido por el mismo Espíritu, fue al Templo, y cuando los padres de Jesús llevaron al niño para cumplir con él las prescripciones de la Ley, 28 Simeón lo tomó en sus brazos y alabó a Dios, diciendo: 29 “Ahora, Señor, puedes dejar que tu servidor muera en paz, como lo has prometido, 30 porque mis ojos han visto la salvación 31 que preparaste delante de todos los pueblos: 32 luz para iluminar a las naciones paganas y gloria de tu pueblo Israel”. 33 Su padre y su madre estaban admirados por lo que oían decir de él. 34 Simeón, después de bendecirlos, dijo a María, la madre: “Este niño será causa de caída y de elevación para muchos en Israel; será signo de contradicción, 35 y a ti misma una espada te atravesará el corazón. Así se manifestarán claramente los pensamientos íntimos de muchos”.

36 Había también allí una profetisa llamada Ana, hija de Fanuel, de la familia de Aser, mujer ya entrada en años, que, casada en su juventud, había vivido siete años con su marido. 37 Desde entonces había permanecido viuda, y tenía ochenta y cuatro años. No se apartaba del Templo, sirviendo a Dios noche y día con ayunos y oraciones. 38 Se presentó en ese mismo momento y se puso a dar gracias a Dios. Y hablaba acerca del niño a todos los que esperaban la redención de Jerusalén.

39 Después de cumplir todo lo que ordenaba la Ley del Señor, volvieron a su ciudad de Nazaret, en Galilea. 40 El niño iba creciendo y se fortalecía, lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba con él. (Lc. 2, 22-40)

La familia en el Templo

Pareciese que Lucas mezcla dos ritos, dos ceremonias distintas en el inicio de la lectura que la liturgia católica selecciona para la fiesta de la Sagrada Familia. Según el libro del Levítico, cuarenta días después del parto de un varón, la mujer debe presentarse ante el sacerdote llevando un cordero de un año y un pichón de paloma (cf. Lev. 12, 6). Si se trata de una familia que no puede adquirir un cordero por cuestiones económicas, tomará dos pichones (cf. Lev. 12, 8). De esta forma, la reciente madre queda purificada de su pérdida de sangre propia del parto. Este tiempo de cuarenta días aplicable al nacimiento de un varón, se duplica si la nacida es una niña, por lo que la madre debe presentarse recién a los ochenta días de ocurrido el parto. A la par, existía el rito de rescate del primogénito, de la tradición del Pentateuco, según la cual todo primogénito israelita pertenece a Yahvé (cf. Ex. 13, 2), en forma de tributo a los primogénitos egipcios muertos para lograr el éxodo y como reserva de las primicias (lo mejor) para Dios. Esta consagración de los primogénitos, en la práctica, sería tomada por los hijos de la tribu de Leví (los levitas), de manera que el resto de las tribus quedarían exentas. Esta exención se manifestaba ritualmente con un rescate cultual, equivalente a cinco siclos (cf. Num. 3, 46-47; Num. 18, 16) que el padre pagaba en el Templo en un período comprendido durante los primeros treinta días del nacimiento.

Las diferencias entre ambos rituales tienen que ver con el tiempo de cumplimiento, con el agente activo (mujer madre en la purificación y varón padre en el rescate) y con el sentido profundo de los mismos. Sin embargo, Lucas los mezcla libremente, entendiendo que a Jesús se aplica la purificación exigida por la Ley de Moisés, y la condición de primogénito que, rescatado, rescata. Este tema del rescate será retomado más adelante por la profetisa Ana. Pero quizás, lo interesante, sea la presencia de Jesús (y familia) en el Templo. Esta visita inicial, visita de purificación (el Hijo de Dios va al templo a purificarse) y rescate (José rescatará a su primogénito), es paradójica para quien conoce el desenlace de los hechos; será Jesús quien, finalmente, purifique y rescate. El Templo de Jerusalén lo recibe y lo acoge en el marco de la Ley, pero quien viene es la superación de la Ley. La Ley estipula normas para insertarse en la sociedad judía, pero el que viene extenderá esas normas, abriendo los límites impuestos. Le Ley afirma que algunos se vuelven impuros y deben acceder a un rito que los libere de esa impureza, pero el que viene tiene otra noción de pureza/impureza. Jesús va al Templo y cumple, como buen judío, las prescripciones, pero eso no determinará que el Templo lo absorba en su adultez.

Simeón en el Templo

La figura de Simeón es la del justo y piadoso; dos atributos clásicos de la imagen ideal del judío. Por lo tanto, Simeón representa el pueblo israelita que sigue con confianza los preceptos de Yahvé, su Dios, y espera en él. Este pueblo se siente inspirado por el Espíritu Santo cuando se encuentra con Jesús, porque allí se resumen sus anhelos y esperanzas.

El vocabulario que utilizan las frases de Simeón son conceptos del libro de Isaías, específicamente del Segundo Isaías (cf. Is. 40-55). Las ideas de una salvación proveniente de Dios, de luz para las naciones, de la gloria de Israel, son expresiones de una esperanza escatológica que se consumará en un siervo (cf. cánticos del Siervo). Dios es presentado, en estos capítulos que pertenecen a un segundo Isaías, insistentemente como goel de Israel (cf. Is. 41, 14; Is. 43, 14; Is. 44, 6.24; Is. 47, 4; Is. 48, 17; Is. 49, 7.26; Is. 54, 5.8), nuevamente refiriéndose a la idea de rescate que retomará la profetisa Ana. Y también es Isaías quien avizora un futuro más universal del judaísmo, no tan restringido a una etnia. Esta es la novedad del justo y piadoso Simeón, judío que puede ver (asistido por el Espíritu divino) un futuro abierto, universal, donde las naciones participan de la luz del Mesías. Este es el sentido pleno de las esperanzas escatológicas de Israel: una salvación que trasciende al mismo pueblo para abrazar a la humanidad. Simeón, judío piadoso y justo, desde el Templo de Jerusalén, centro de Israel, visiona una inclusión pagana que transforma el centro templario en un centro universal. Desde el mismísimo Templo, Simeón puede considerarlo obsoleto en su pretensión monolítica. Con la llegada del Mesías esperado, es el tiempo de la expansión, de la transformación de los centros. Ahora el centro es el ser humano pleno en Jesús.

Ana en el Templo

Junto a la declaración de Simeón está la de Ana, la profetisa. Un varón y una mujer, como gusta escribir Lucas. Dos testigos de la llegada de Jesús niño al Templo, como bien lo exige la Ley de Moisés. Estos dos testigos, a su manera, proclaman el futuro del niño que es el futuro de la humanidad, y a la vez, el futuro del Templo de Jerusalén y todo lo que significa. Simeón, según el dato de la posible cercanía de su muerte, puede considerarse un hombre mayor. También lo es Ana. Su edad es algo extraordinario para la época. Y su forma de vida recuerda mucho al ideal de la viuda cristiana proclamado por 1Tim. 5, 5ss. Como anciana, recibe la novedad del niño. Es una profeta, una de las últimas del orden viejo de las cosas. Su profecía está relacionada con el orden nuevo que inaugurará el Mesías. Parece, como también gusta a Lucas, un encuentro entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (al estilo de Isabel y María, del Bautista y Jesús). Ha llegado el momento de la plenificación. Una planificación que es rescate, porque probablemente, la mejor interpretación para lo que habla Ana sea rescate antes que redención. Como veníamos intuyendo, Ana profetiza sobre el regreso de la figura del goel, que (a pesar de que la mayoría de las traducciones al español lo denominen redentor) es el rescatador, el pariente cercano con la obligación y el derecho, según la ley israelita, de rescatar a su familiar caído en desgracia económica. Para evitar que un israelita se convierta en esclavo a causa de su endeudamiento, el familiar más cercano podía salvarlo asumiendo él la deuda y rescatándolo. De la misma manera, para Isaías por ejemplo, Yahvé es el rescatador de todo Israel, que no lo dejará caer en la esclavitud y la miseria.

Eso es Jesús para Ana: el rescate. Eso es Jesús para Simeón y para el Templo. Eso es Jesús para la humanidad. Ha llegado el que nos rescata, el que nos quita las deudas que nos oprimen, el que nos saca de las miserias, el cercano que se acuerda de nosotros y no nos abandona. Allí está la gran paradoja de Jesús niño en el Templo majestuoso, y en las declaraciones que se suceden dentro del santuario. En medio de la inmensidad de un monumento al Dios guerrero, majestuoso, gigantesco, lejano, accesible por medio de rituales, centrado en una etnia; se opone la esperanza del Dios cercano, infante, que es rescatador antes que guerrero, accesible en la sonrisa de un niño, universal. Un Dios que puede transformar el Templo. Un Dios que puede, aún hoy, transformar nuestros templos.

1 Comienzo de la Buena Noticia de Jesús, Mesías, Hijo de Dios.

2 Como está escrito en el libro del profeta Isaías: “Mira, yo envío a mi mensajero delante de ti para prepararte el camino. 3 Una voz grita en el desierto: Preparen el camino del Señor, allanen sus senderos”, 4 así se presentó Juan el Bautista en el desierto, proclamando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados.

5 Toda la gente de Judea y todos los habitantes de Jerusalén acudían a él, y se hacían bautizar en las aguas del Jordán, confesando sus pecados. 6 Juan estaba vestido con una piel de camello y un cinturón de cuero, y se alimentaba con langostas y miel silvestre. Y predicaba, diciendo: 7 “Detrás de mí vendrá el que es más poderoso que yo, y yo ni siquiera soy digno de ponerme a sus pies para desatar la correa de sus sandalias. 8 Yo los he bautizado a ustedes con agua, pero él los bautizará con el Espíritu Santo”. (Mc. 1, 1-8)

1

El primer versículo del libro, según la edición de nuestras Biblias, es el título y resumen de lo que tratará el Evangelio según Marcos. En nuestra lectura hermenéutica, es una referencia al final del libro: la crucifixión y la tumba vacía. El comienzo es el final. El comienzo es Jesús de Nazaret, Mesías crucificado, Hijo de Dios resucitado. Es un inicio que no puede desprenderse de la conclusión, o más bien, una bisagra que conecta la dinámica de muerte-vida explícita en la cruz y la tumba vacía, a través de un desarrollo de la existencia de Jesús en Galilea y en su subida a Jerusalén.

Por eso podemos entender la primera palabra del texto en griego: arche. Algunas traducciones al español prefieren poner comienzo y otras prefieren principio. Arche es lo que está en los inicios, lo arcaico, lo arcano, lo primero de lo primero. Para la tradición veterotestamentaria, es lo que significa Gn. 1, 1: en el principio… Así como el Pentateuco comienza por el principio primordial del Dios creador, Marcos entiende que en Jesús hay un nuevo principio primordial y creador, o más bien, re-creador, a partir de la cruz y la tumba vacía. En Jesús hay un inicio cósmico, una condensación de lo que describirá como Evangelio. Por eso el comienzo puede estar en el final, o en el medio de la narración de Jesús, o durante toda la existencia de Jesús. Arche no es un indicativo temporal, sino ontológico, referido al ser. Jesús es el principio de las cosas, porque Jesús mismo es clave hermenéutica para entender la dinámica muerte-vida del mundo. Es el principio al que podemos volver constantemente para hallar el sentido de las cosas (así como podemos volver al acto creador de Dios, al Génesis, con la misma intención).

El principio de Jesús está en su Evangelio, su Buena Noticia (según lo que entendemos como traducción del vocablo griego evaggelion). Marcos es considerado el creador de este género literario que no es biografía ni crónica histórica, ni siquiera historiografía. Es Evangelio, relato de la Buena Noticia de Jesús. Como pretendemos precisar, la clave de esta Buena Noticia está en Jesús crucificado y en su tumba vacía, como díptico inseparable. Pero si Marcos escribió mucho más que el relato de la pasión y de las mujeres de la pascua, es porque esta Buena Noticia tiene otras dimensiones múltiples, que si bien se derivan de la clave central, tienen una autonomía propia importante. Será Buena Noticia su condición de Mesías distinto a lo bélico, también su condición de Hijo de Dios no segregado de lo humano, sus curaciones, su praxis de vida compartida con los marginados, su vivencia de la misericordia de Dios, su libertad creativa frente a la ley tenida por sagrada, su preocupación por el ser humano como tal, su mensaje en forma de dichos, parábolas o discursos. Evangelio es el libro escrito por Marcos, pero sobre todo es Jesús mismo, entendido como un ser indisoluble de su praxis.

Este ser Jesús tiene dos títulos notables: es el Cristo y es el Hijo de Dios. La concentración de ambos títulos, con la considerable connotación teológica de los dos, en un ser humano de Nazaret, no puede tener menos que repercusiones gigantes. Cristo (o Mesías, según el hebreo) es una categoría más propia del judaísmo. Hijo de Dios parece más adecuado en el contexto del paganismo. Juntos, responden a las perspectivas teológicas de la comunidad de Marcos, formada por un grupo influyente de judíos convertidos y otro grupo mayoritario de paganos convertidos. Juntos, Cristo e Hijo de Dios, se encuentran en la pregunta del Sumo Sacerdote durante el juicio judío: “¿Eres el Mesías, el Hijo de Dios bendito?” (Mc. 14, 61). Se conecta así el final del Evangelio (lo que los poderes terrenales interpretan como final) y el inicio, el principio del Evangelio, que se abre paso con Jesús Mesías Hijo de Dios condenado, justamente, por Mesías Hijo de Dios. Lo rechazado es lo principal, lo que está en el inicio, paradójicamente. Por eso dos confesiones de fe vitales del libro reafirman estas condiciones. En primer lugar, el judío Pedro, representante del grupo de los Doce, confiesa a Jesús como el Mesías (cf. Mc. 8, 29). En segundo lugar, el pagano centurión romano al pie de la cruz lo confiesa como Hijo de Dios al verlo morir (cf. Mc. 15, 39). Judíos y gentiles proclaman, a su manera, su encuentro con el Evangelio de Jesús. Lo han descubierto Cristo e Hijo de Dios a través de su existencia y a través de su muerte, porque, como ya dijimos, su Evangelio es principio de toda su existencia, de su vida y de su muerte.

2

Lo que Marcos indica como cita del profeta Isaías es, en realidad, una combinación de tres textos del Antiguo Testamento; dos proféticos y uno del Pentateuco. Específicamente de Isaías, la cita es Is. 40, 3: “Una voz proclama: ¡Preparen en el desierto el camino del Señor, tracen en la estepa un sendero para nuestro Dios!”. Pero el autor asocia Mal. 3, 1: “Yo envío a mi mensajero, para que prepare el camino delante de mí. Y en seguida entrará en su Templo el Señor que ustedes buscan; y el Angel de la alianza que ustedes desean ya viene, dice el Señor de los ejércitos”. Y Ex. 23, 20: “Yo voy a enviar un ángel delante de ti, para que te proteja en el camino y te conduzca hasta el lugar que te he preparado”. Esta combinación de citas que se atraen entre sí por su similitud temática o por palabras claves compartidas, es una práctica habitual del judaísmo, sobre todo de los rabinos. Aquí, la temática clave es el camino y la preparación del mismo mediante un enviado, un ángel.

La alusión a Malaquías sirve como nexo para la siguiente asociación (en los próximos versículos) entre Juan el Bautista y el profeta Elías, según Mal. 3, 23 que promete el envío de Elías inmediatamente antes del final de los tiempos, para preparar el día definitivo del Señor. Elías podría ser el ángel del Señor, y el Bautista podría ser ese Elías.

3

Cuando el pueblo de Israel estuvo cautivo y exiliado en Babilonia, pudo ver cómo, para algunas liturgias babilónicas, se preparaban caminos especiales por donde pasarían las imágenes de los dioses. Allí, Israel entendió que Yahvé también les preparaba un camino, que constantemente lo hacía. Lo había hecho para sacarlos de Egipto y lo haría en esa época para sacarlos de Babilonia.

La tradición del camino es un simbolismo fuerte del Antiguo Testamento, y lo será para Marcos. Juan el Bautista aparecerá como precursor del camino del Evangelio, y la comunidad de Marcos se entiende como continuadora de ese mismo camino. En el centro está Jesús, el principio de su Evangelio, el meollo del camino.

4

Así aparece Juan el Bautista. Introducido por el aval del Antiguo Testamento y el aval del Evangelio de Jesús, entra en escena. Y lo hace desde el desierto. Es posible buscar, arqueológicamente, el sitio exacto desde donde predicaba Juan. Su desierto de proclamación. Pero cabe pensar que el desierto tiene más sentido teológico que físico. Sobre todo, sentido teológico para el mismo Bautista. Si bien el desierto es el sitio donde Israel tuvo que vagar cuarenta años, sometido a las duras pruebas de la falta de alimento, de agua y de fe, también es la época de la primavera israelita, del noviazgo con Yahvé. En el desierto, el pueblo es de Dios y vive la presencia cercana de su Señor, caminando a su lado. El éxodo es fundante para Israel, y por eso, a pesar de las des-gracias de aquel desierto, sigue siendo un lugar de gracia. Situarse en el desierto es querer volver al Dios de los padres, de los patriarcas, querer volver a lo original de la fe yahvista. Este es otro punto de contacto con el profeta Elías, fiel defensor del yahvismo. Juan el Bautista quiere un cambio en los corazones que forme un pueblo nuevo, a semejanza del pueblo que tomó posesión de la tierra prometida. Por eso, desde el desierto, en la ribera del Jordán, el Bautista prepara un nuevo paso por el río para tomar de nuevo posesión de la tierra perdida.

Esto sólo será posible si Israel se convierte. Para manifestar externamente la conversión, Juan propone un bautismo de inmersión en las aguas del río Jordán. Es difícil ver en este bautismo una condición sacramental como la entendemos actualmente. Ciertamente, en el fondo, está la experiencia histórica del Bautista bautizando a las gentes de Judea. El sentido trascendente de esta inmersión no parece ir más allá de un acto simbólico para externalizar el corazón cambiado. Ya en la comunidad de los esenios de Qumrán, ubicada también en el desierto, se afirmaba que si no había cambio de vida, la inmersión ritual no tenía un valor de purificación en sí misma. Parece que para Juan el razonamiento era el mismo. Este rito de purificación que ofrece al pueblo está bien diferenciado de los ritos del Templo de Jerusalén (como podría ser la gran fiesta del perdón anual, el Yom Kippur). A orillas del río Jordán no hay sacerdotes oficiales, sino un profeta. Esto deja bien en claro el movimiento que está sucediendo desde la religión institucionalizada (ritualizada) hacia el regreso de lo profético (que Jesús llevará hasta su plenitud).

5

La idea de toda Judea acudiendo a Juan y confesando sus pecados parece exagerada. Por supuesto que se trata de una hipérbole. No toda la provincia de Judea, pero sí es histórica la gran adhesión que tenía el Bautista, lo que concluyó en su martirio en manos de Herodes. Geográficamente, parece estar localizada la acción en el sur de Palestina, y no hay ninguna mención a Galilea. Parece que es un territorio que queda reservado a Jesús de Nazaret.

6

La descripción de Juan el Bautista abarca una serie de características que, tranquilamente, pueden ser históricas. El inconveniente surge en la interpretación de los distintos elementos con los que se viste y que come. Obviamente, deben ser interpretados en su contexto profético (y rebelde).

Su vestidura de camello (de piel o de pelos, dependiendo de distintas traducciones y manuscritos) parece romper las leyes de pureza judías, que designan al camello (animal con pezuña partida) como un ser impuro. Aunque también una tradición rabínica dice que Dios confeccionó para Adán un vestido con pelo de camello, lo que podría indicar un regreso a lo primigenio, al Génesis, al momento de relación íntima entre Yahvé y el ser humano (como el éxodo es la intimidad de Yahvé con su pueblo). Pero principalmente, parece ser el atuendo propio de un profeta que se enmarca en la tradición profética de Israel, como los describe Zac. 13, 4 (con manto de pelos) y como parece vestirse Elías (cf. 2Rey. 1, 8). Si añadimos el cinturón de cuero, la descripción parece concordar bastante con la de Elías. La vinculación con Elías está respaldada directamente en la escena de la transfiguración, cuando los discípulos preguntan a Jesús sobre Elías, que debería venir antes del final de los tiempos, y Jesús da a entender que Elías ya vino en el Bautista y han hecho con él lo que quisieron (cf. Mc. 9, 13); entiéndase, lo han martirizado.

En la comida, probablemente, haya un trasfondo histórico que tiene que ver con la comida de los habitantes regulares del desierto: langostas cocidas, langostas asadas y miel silvestre. Es, en el contexto profético, también un signo de austeridad. Juan el Bautista no banquetea, sino que vive de lo que ofrece la naturaleza en el desierto, que equivale a decir que vive de lo que le ofrece Dios, como el pueblo del éxodo tenía que vivir gracias a las intervenciones divinas durante su peregrinaje.

7

La primera parte del mensaje de Juan el Bautista tiene como tema al más fuerte que viene detrás de él. Este más fuerte puede ser Dios mismo, pero es raro que un judío se comparase con Dios. Lo más probable es que se aludiera al agente mesiánico de los últimos tiempos. Para Marcos, el más fuerte que Juan es Jesús, no caben dudas. No sabemos cuánta interpretación al respecto hacía el Bautista. Quizás esperaba alguien más fuerte que no conocía, aún teniendo la certeza de que había llegado el momento en que Yahvé enviaría su agente mesiánico.

Juan no se considera digno de desatar la sandalia del más fuerte. La interpretación clásica sobre este gesto suele recaer en la servidumbre. Sólo es tarea de los esclavos desatar los calzados; a tal punto, que los alumnos de los rabinos podían ser obligados a realizar todos los trabajos que realizaba un esclavo, pero nunca desatar el calzado, pues resultaba indigno. Juan cree que el más fuerte es tanto más que él, que hasta la indignidad le quedaría lejos. Con esta expresión, Marcos deja al Bautista sometido a Jesús en poder y autoridad. No será Jesús el discípulo de Juan, aunque éste lo bautice. Desde el principio, Juan es el discípulo de Jesús. Pero también es cierto que el calzado apoyado en una tierra es, para la tradición judía, la toma de posesión de un lugar. Podría intuirse que el Bautista no se considera digno de tomar la tierra que, por derecho, le corresponde tomar al Mesías. Por eso no puede quitarle el calzado (el privilegio de entrar a la tierra prometida escatológica). Él prepara al pueblo en el desierto, al otro lado del Jordán, pero corresponde al agente mesiánico ingresar de lleno y tomar posesión de lo escatológico.

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Asociado al más fuerte está el bautismo en el Espíritu Santo. Juan bautiza con agua en el río Jordán, pero el que viene, el agente mesiánico, trae un bautismo superior, no ya con agua, sino con Espíritu Santo. La expresión es complicada. La idea de una gran invasión de Espíritu al final de los tiempos no es ajena a los profetas (Joel, por ejemplo). Es lógico pensar que si viene el Mesías, Dios cumplirá también la promesa de enviar su Espíritu. Ahora bien, Marcos es lacónico al respecto en el resto de su libro. Nunca describirá esta posible efusión espiritual que llega con Jesús. Nunca habrá una escena específica de bautismo en Espíritu Santo. Quizás, tomando la utilización del verbo bautizar cuando Jesús invita a Santiago y a Juan a pasar por el mismo bautismo que pasará él (cf. Mc. 10, 38-39), o sea, la muerte, pueda entenderse la muerte y tumba vacía de Jesús como ese bautismo en el Espíritu Santo. A partir de la cruz-resurrección, el Espíritu Santo se derrama y la comunidad de Marcos puede verse invadida del Espíritu, continuando la línea del Evangelio de Jesús. Así, el bautismo en el Espíritu Santo queda sólo reconocible para los cristianos que han entendido/creído la cruz y la tumba vacía.

El principio del Evangelio

Los principios de algo son sus realidades fundacionales, sus directrices vitales. El principio del Evangelio es una Buena Noticia dialéctica y paradójica de muerte-vida. La Buena Noticia es que ese binomio tiene sentido en Jesús. En definitiva, el principio del Evangelio es Jesús, lo que hace Jesús, lo que dice Jesús, la muerte de Jesús y la vida de Jesús (que termina siendo vida de resurrección). Allí está el principio del cristianismo. No en los lineamientos dogmáticos ni en las planificaciones pastorales. El principio es el Evangelio de Jesús, que es Mesías e Hijo de Dios. Allí debe volver la comunidad de Marcos en su tiempo de tribulación y persecución. Allí debemos volver nosotros.

Es un trabajo mental y espiritual de regresión. La tumba vacía se entiende viniendo de la cruz. Ese es el centro teológico importante del libro. Pero la cruz sucede porque las características de Mesías y de Hijo de Dios que desarrolló Jesús durante su vida, fueron lo suficientemente irritantes para determinar su crucifixión, aunque también fueron lo suficientemente potentes para determinar su resurrección. Marcos puede elaborar una teología de la cruz porque es capaz de narrar una teología de la muerte-vida. Sino, la cruz como cruz es nada. Y la muerte es el final. Y la tumba vacía puede ser una ilusión óptica. Marcos sabe que hay mucho más. En Jesús hay un sentido de existencia, que valió para Él y que valdrá siempre. Cuando la Iglesia lo proclama hombre perfecto se hace eco de Marcos que lo narró como ser humano con sentido que da sentido a los demás. Por eso es el hombre perfecto.

La hora de los profetas

El Evangelio según Marcos tiene una clara tendencia anti-institucional religiosa. La máxima propuesta es intercambiar los templos por las casas. La Iglesia de Jesús es la Iglesia del camino y de la casa, familiar y amigable, abierta, cotidiana, secular. Nada tiene que ver con el Templo de Jerusalén. Juan el Bautista parece inmerso en este influjo de cambio. No celebra el perdón en el centro de Jerusalén, sino a la ribera del Jordán, con no mucho armatoste litúrgico. Está él, la naturaleza, Dios y los que quieren convertirse. No hace falta nada más. Su propuesta es profética, desafiante, rebelde. El que viene detrás de él, más fuerte, con bautismo de Espíritu Santo, será también profeta. Distinto de Juan, pero profeta al fin.

Esta línea profética que se impone al cristianismo desde Jesús, es la línea que más fácilmente se pierde. Es la línea que había perdido el judaísmo. El profetismo es la capacidad de mirar la realidad con la mirada de Dios (generalmente inversa a la mirada humana) y hablar en nombre de esa mirada. El profetismo exige un conocimiento y un compromiso con la historia. Conocimiento que, más que en los libros y los análisis, está en los pobres, los marginados, los excluidos. El conocimiento verdadero de la historia está en el revés de la historia, donde nadie se anima a mirar. Por eso es una mirada que genera compromiso, puesto que nos pone frente a la injusticia misma. Siempre, la hora de los profetas es la hora de la justicia social. Allí aparece el llamado urgente a la conversión. Los profetas piden conversión de los corazones para que el oprimido se libere. El Bautista lo hace desde el desierto, al otro lado del Jordán. Jesús lo hará de este lado, en medio de la gente.

Entonces Jesús dijo a la multitud y a sus discípulos: “Los escribas y fariseos ocupan la cátedra de Moisés; ustedes hagan y cumplan todo lo que ellos les digan, pero no se guíen por sus obras, porque no hacen lo que dicen. Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los demás, mientras que ellos no quieren moverlas ni siquiera con el dedo. Todo lo hacen para que los vean: agrandan las filacterias y alargan los flecos de sus mantos; les gusta ocupar los primeros puestos en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, ser saludados en las plazas y oírse llamar ‘mi maestro’ por la gente.

En cuanto a ustedes, no se hagan llamar ‘maestro’, porque no tienen más que un Maestro y todos ustedes son hermanos. A nadie en el mundo llamen ‘padre’, porque no tienen sino uno, el Padre celestial. No se dejen llamar tampoco ‘doctores’, porque sólo tienen un Doctor, que es el Mesías. Que el más grande de entre ustedes se haga servidor de los otros, porque el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado”. (Mt. 23, 1-12)

El de hoy es un texto crítico. Criticar es dar una opinión personal sobre algún tema. Etimológicamente, crítica proviene del griego krino (discernimiento), que procede a su vez de krinein (separar). Cuando se realiza una crítica, no se está remarcando lo malo exclusivamente, sino que se está opinando con discernimiento, separando lo rescatable de lo desechable, lo que sirve de lo que no sirve, lo elogiable de lo detestable. El de hoy, por supuesto, es un texto crítico. Jesús hace una crítica a los escribas y fariseos. Marcos tiene una pequeña referencia que podría ponerse en paralelo (cf. Mc. 12, 38-40), referida sólo a los escribas. Lucas también la conserva en Lc. 20, 45-47. Ambos paralelos están situados, cronológicamente, sobre el final de la vida de Jesús, coincidiendo con el texto que leemos este domingo perteneciente a Mateo. Pero además, Lucas tiene otro texto que es mucho más similar a Mt. 23, 1-12, aunque con dos notables diferencias: se ubica en el capítulo 11, casi a la mitad del libro, y separa las críticas a los fariseos de las críticas a los escribas. Mateo parece responder a una necesidad histórica de su comunidad unificando escribas con fariseos. Tras la caída de Jerusalén en el año 70 d.C., el farisaísmo se hace con el control del judaísmo y los escribas vienen a ser el fundamento teológico-exegético de este judaísmo fariseo. En la época de Jesús, entre los fariseos no existían muchos escribas, sino que más bien se trataba de comerciantes, artesanos y campesinos que decidían consagrarse voluntariamente a una forma de vida sumamente estricta respecto a las leyes de pureza/impureza y respecto a las prescripciones de la Torá. En esto parece más preciso Lucas que separa la crítica a los fariseos (cf. Lc. 11, 39-44) de la crítica a los escribas (cf. Lc. 11, 46-52). A los primeros les remarca la hipocresía, la forma de vida estereotipada que busca el aplauso humano. A los segundos su aire de superioridad, de estar por encima del pueblo interpretando la Palabra y haciéndolo a su antojo, para su propia conveniencia, sin reconocer que el Espíritu (Sabiduría) es el que habla, no la ciencia. El fragmento real, en el Evangelio según Mateo, se extiende hasta el versículo 35 por lo menos, con ayes y palabras cada vez más agresivas. La liturgia católica ha decidido detenerse en el versículo 12.

Mateo, haciendo actualización de Jesús para su comunidad presente, sabe que la crítica de Jesús no es sólo para escribas, ni sólo para fariseos. La crítica no es sólo para los que se declaran judíos. Es una crítica universal y atemporal para todos los que, de manera hipócrita, hacen de la religión un teatro, y para todos los que esgrimen ciencia teológica intentando validar posiciones propias antes que la posición de Dios. Mateo sabe que la crítica de Jesús llega hasta su comunidad eclesial, hasta él mismo. Lo que los escribas y fariseos hacen es lo que los cristianos también hacen, porque la tentación trasciende los límites de la denominación religiosa. Hay un error repetitivo en la historia religiosa: el olvido del servicio al ser humano. Cuando la religión (cualquiera que esta sea) se olvida del hermano, del prójimo, pierde su razón de ser, su conectividad con lo sobrenatural. La religión no está en el mundo para autoensalzarse. La religión está para mejorar el mundo, para cambiarlo en un camino de plenitud. Cuando los dirigentes religiosos pierden este rumbo, desfiguran a Dios. Crean una imagen divina acorde a sus intereses, predican esa imagen y falsean al Dios verdadero. Eso le molesta a Jesús. Gran parte de su misión está centrada en acercar al pueblo la imagen más perfecta y verdadera del Padre, su amor, su misericordia. En esta misión de revelación, se ve obligado a criticar a quienes deforman a Dios presentándolo con características que, en realidad, le son ajenas. Por eso es una crítica que sirve para hoy, y servirá para mañana, y sirvió para la comunidad mateana que, lentamente, iba configurando un Dios a su imagen y semejanza.

La crítica comienza con una afirmación: los escribas y fariseos se sientan en la cátedra de Moisés. Las cátedras son asientos, los principales de la sinagoga, desde donde se imparte la instrucción. Por lo tanto, es un lugar de poder. Quien ocupa la cátedra es el que explica las Escrituras, el que tiene dominio sobre la Palabra. Históricamente, no es tan correcto asociar a los fariseos a la cátedra de Moisés, sino más bien a los escribas, estudiosos de la Ley. Es posible escucharlos, pero no tomarlos como ejemplo. Puede que ciertas interpretaciones que hacen sean correctas, sin embargo, su vida, su praxis, no se condice con lo que dicen. En la visión de Jesús, eso es un problema de autoridad. ¿Cómo creerle y aprender de alguien que disocia su vida de sus palabras? La coherencia de Jesús los confronta: habla de la Palabra y vive la Palabra con una radicalidad que da consistencia a su proclamación del Reino. Por esa vivencia en carne propia, no ata pesadas cargas sobre los demás. Estas cargas son las prescripciones/interpretaciones que los escribas y fariseos hacían sobre la Ley. Todo ese detalle y rigorismo respecto a lo que se pude y lo que no se puede hacer, tiene otra perspectiva en Jesús, que ofrece un yugo suave y ligero (cf. Mt. 11, 30). Los escribas y fariseos han fabricado una complicada red que se vuelve pesada, que oprime. Jesús ha resumido la Ley en el mandamiento de amar a Dios y amar al prójimo (cf. Mt. 22, 37-40), haciendo de la Ley una posibilidad de liberación en el amor. Por eso no puede avalar las imbricadas vueltas y volteretas tejidas alrededor de la Palabra de Dios. Eso también es una manera de falsear al Padre, de hacerlo inaccesible. ¿Y para qué? Para privatizarlo, para que sólo sea propiedad de una élite, de manera que este grupo sea reconocido. Este es el sentido de las filacterias agrandadas. Las filacterias eran envolturas de cuero que llevaban en su interior fragmentos de la Torá y que los fariseos se ataban al brazo izquierdo y a la frente, según la tradición de pasajes como Ex. 13, 9.16; Dt. 6, 8 y Dt. 11, 18, que hablan de llevar la Palabra del Señor siempre presente, en el corazón, atada a las manos y como marca sobre la frente. Del mismo modo, según Nm. 15, 38-39, los flecos en los mantos tienen la función de recordar al israelita los mandamientos para que sean cumplidos. Las filacterias y los flecos tienen una función hacia dentro, hacia el que los lleva, para que recuerde que hay una Palabra divina pronunciada y que debe actuar en consecuencia; Jesús critica el uso hacia fuera, el uso demostrativo, teatral, que busca reconocimiento externo. Eso no es lo que pide la Ley, ni tampoco es el espíritu de la tradición. Jesús ya se había referido al peligro de hacer las cosas para ser vistos (cf. Mt. 6, 1-18). Es el peligro del amor propio que desplaza los otros dos amores principales: a Dios y al prójimo.

Haciendo el salto cronológico hacia su comunidad, Mateo introduce una recomendación para los cristianos. Los discípulos también corren el riesgo de todas las religiones. Por eso deberían ser radicales en su organización. La comunidad mateana (en Antioquia, quizás) parece haber contado con varios ministerios (profetas, sabios, escribas, según Mt. 23, 34), lo que habla de un estadio avanzado institucional. Seguramente, algunos de los ministros comenzaron a pretender ciertos honores desprendidos de su rol. Algunos habrían pedido ser reconocidos como maestros, y tener la estima que se tiene a los rabinos. Otros pedirían ser llamados padre, quizás por su condición de ancianos de la comunidad o directores generales. Mateo cree que eso debe extirparse raíz. A nadie debe llamársele maestro (rabí según la versión original), porque Maestro hay uno solo. El uso de rabí no era exclusivo de los rabinos maestros de la Ley en el siglo I d.C., sino que se aplicaba a otras personalidades. Lo mismo sucedía con padre (pater en el original), que podía aplicarse en la familia, en religión para los dirigentes y hasta para el emperador romano, considerado padre de Roma, padre de la patria y padre del mundo entero. Pues bien, nadie debería recibir ese título, porque es propiedad de Dios. Para ser llamado padre en la tierra hay que tener el mismo corazón que el Padre celestial. Finalmente, el tercer título a desterrar es el de kathegetes (doctor para varias traducciones, instructor para otras, preceptor en algunas más). Lo llamativo de esta frase es que incluye una autoreferencia de Jesús a sí mismo como Mesías, lo que lleva a cuestionar la originalidad histórica del dicho, haciéndolo muy probablemente redaccional, ya que Jesús fue reacio a designarse como el Mesías esperado por el judaísmo. De todas maneras, la intención es la misma: una comunidad eclesial sin títulos honoríficos.

¿Es posible? ¿Podríamos tener una Iglesia sin títulos? ¿O ya es demasiado tarde y los títulos son parte de nuestro acervo dogmático? Quizás no sea la solución adecuada, pero Mateo parecía considerar oportuno desterrar los títulos. Que abunden los ministerios, que haya profetas y sabios, que florezcan los carismas, pero que nadie obtenga beneficio de ello, más que la comunidad entera. Que los maestros enseñen sin esperar el reconocimiento, que los profetas profeticen sin añorar una devolución, que los sabios estudien y disciernan sin tener mejor lugar en la asamblea. Que los mejores lugares y los honores sean para los hermanos más pequeños, para los frágiles, para los pobres. Mateo propone una Iglesia deshonrada, sin motivo de orgullo mundano. Una Iglesia desentendida de las pirámides sociales jerárquicas. ¿Es posible? Con nuestra organización eclesial actual nos parece un disparate. Y es que, como buenos fariseos, hemos construido un entretejido de justificativos alrededor de nuestra organización interna. Tenemos justificaciones sacrales, bíblicas y de curioso respeto. Damos el primer asiento a los dirigentes, no al pobre, pero nos justificamos. Damos la palabra a los científicos de la Biblia que han estudiado en reconocidas universidades, pero no escuchamos al profeta de barrio. Damos primacía a la parafernalia, al teatro religioso, a las grandes multitudes concentradas para peregrinar, pero poco se dice de las comunidades reunidas en las casas, en los salones comunitarios, siendo apenas un puñado. Ustedes no sean así dice Jesús. Que no haya jefes ni mejores ni dueños de nada: que haya hermanos.