PALABRA DE MISIÓN

35 Al día siguiente, estaba Juan otra vez allí con dos de sus discípulos 36 y, mirando a Jesús que pasaba, dijo: “Este es el Cordero de Dios”.

37 Los dos discípulos, al oírlo hablar así, siguieron a Jesús. 38 Él se dio vuelta y, viendo que lo seguían, les preguntó: “¿Qué quieren?”. Ellos le respondieron: “Rabbí -que traducido significa Maestro- ¿dónde vives?”. 39 “Vengan y lo verán”, les dijo. Fueron, vieron dónde vivía y se quedaron con él ese día. Era alrededor de las cuatro de la tarde.

40 Uno de los dos que oyeron las palabras de Juan y siguieron a Jesús era Andrés, el hermano de Simón Pedro. 41 Al primero que encontró fue a su propio hermano Simón, y le dijo: “Hemos encontrado al Mesías”, que traducido significa Cristo. 42 Entonces lo llevó a donde estaba Jesús. Jesús lo miró y le dijo: “Tú eres Simón, el hijo de Juan: tú te llamarás Cefas”, que traducido significa Pedro. (Jn. 1, 35-42)

Cordero de Dios

El título Cordero de Dios es mesiánico, es de la realeza, es profético, y para los cristianos es netamente cristológico. Pero también es un título, una imagen, un símbolo múltiple. De acuerdo a la posición que tomemos, el cordero puede ser el signo de la no-lucha, el signo de la mansedumbre, de la paciencia, o del sacrificio, o del pacto entre Dios y los seres humanos. Entre los Evangelios canónicos, es sólo Juan quien menciona el título explícitamente, y sólo en boca de Juan el Bautista. Ni Jesús se lo atribuye, ni lo hace el autor narrando, ni los discípulos, ni sus enemigos. Aparte de esta mención, sólo se puede encontrar nuevamente en dos libros del Nuevo Testamento: la Primera Carta de Pedro (cf. 1Ped. 1, 19) y múltiples veces en el Apocalipsis.

El Antiguo Testamento tiene una mención específica y clara al cordero en la fiesta de Pascua. Yahvé ordenó a los israelitas que estaban por escapar de Egipto que inmolaran, la noche en que pasaría el Ángel Exterminador, un cordero sin mancha, macho y de un año (cf. Ex. 12, 5). Estas características del animal tienen que ver con las primicias y con lo perfecto que se ofrece a Dios. Por tradición común a muchas culturas y religiones, a la deidad no se le pueden ofrecer las sobras, sino lo mejor de la producción humana; lo mejor de la cosecha, lo mejor de la pesca, lo mejor del ganado. Para los israelitas, lo mejor era un cordero nacido sin defectos (eso significa sin mancha) y joven. Además, se trataba de un momento festivo, de celebración de la liberación, y por eso era preciso celebrar con lo mejor, reconociendo que es un momento importante; como hacen aquellas personas que guardan una botella de vino añejo para destapar cuando la ocasión lo amerite. Para esta Pascua israelita, el cordero debía comerse al anochecer. Los evangelistas han tomado esta tradición de distintas maneras para relatar la pasión de Jesús, de manera que la imagen del cordero pascual judío se convirtiese en la imagen del cordero Jesús, inmolado para la alianza definitiva entre Dios y los seres humanos. Así es que la pasión está enmarcada en las celebraciones pascuales judías: Jesús cena con sus discípulos para celebrar la Pascua de Israel o en las vísperas de la Pascua (entre esas opciones se debaten los exegetas), su sangre es sangre de alianza (como la del cordero inmolado), su muerte comunica con Yahvé, no le rompen ningún hueso (como el cordero sin mancha, sin defecto) para rematarlo en la cruz. Por eso, para el cristiano que leía el Evangelio según Juan, claramente el título de Cordero de Dios tenía que ver con Jesús, sin mediar mayores explicaciones.

Aún más profundo es el componente profético del título. Según Jeremías, él mismo era un cordero llevado al matadero (cf. Jer. 11, 19) cuando sus enemigos lo perseguían. Un cordero manso, sólo sustentado en la violencia de la palabra profética, pero no en la violencia física ni psicológica. Es la imagen que toma el segundo Isaías cuando describe al Siervo de Yahvé, también como un cordero llevado al matadero sin hablar (cf. Is. 53, 7). El cordero profético (mesiánico) es un elegido de Dios para transmitir su Palabra, para revelarlo, desde la no-violencia. El cordero es la actitud pasivo-activa que se opone a la violencia (guerra) del mundo. El Cordero de Dios no se impondrá por las armas ni por la sangre derramada de los otros, sino por su propia sangre entregada. Será su entrega parte importante del mensaje, su entrega por una causa que es la causa de Dios. Así como Jeremías acepta las tribulaciones y persecuciones que vienen de decir las cosas de Dios, así Jesús aceptará que no es fácil hablar del Reino en un mundo de reinos violentos. Pero a largo plazo, a pesar de la visión negativa del destino del cordero (asesinado, llevado al matadero), surge la esperanza de un cordero levantado, restituido; un cordero al que, según la tradición hebrea, Dios le hace salir cuernos (el cuerno es el símbolo del poder en las Escrituras) transformándolo en carnero que vence. Este es el espacio para la fe en la resurrección cristiana. Jesús, cordero llevado al matadero, es levantado de entre los muertos para tener el poder que siempre tuvo, y que confirmó en su martirio de cruz.

Discípulos del Cordero

Juan el Bautista señala a Jesús como Cordero de Dios y sus discípulos corren tras Él. Esta es la primera vez que los Evangelios mencionan a discípulos directos del Bautista, lo que constituye una osadía histórica para el autor del libro. No porque se trate de un invento, sino todo lo contrario. Una de las grandes problemáticas de los inicios cristianos consistía en dilucidar la relación entre Juan el Bautista y Jesús; quién era mayor, cómo se conocían, qué había respecto al bautismo. Incluir a discípulos del Bautista que lo dejan para irse con Jesús complica la exégesis. A diferencia de los Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), donde los primeros discípulos de Jesús provienen del ambiente de la pesca de Galilea, desde donde son llamados directamente por el Maestro, en Juan se produce un traspaso de discípulos, además de que parecen provenir de un ambiente más estudiantil, ya de discipulado. Por eso llaman, sin preámbulos, rabbí a Jesús. Es el término que designa al maestro, el que enseña las Escrituras y las tradiciones de los antepasados. Su primer rabbí ha sido el Bautista, pero ahora es el Cordero de Dios. Quizás es ese cambio rotundo el que no logran asimilar completamente los nuevos discípulos. No pasarán a formar parte del grupo discipular de otro maestro más, sino que ingresarán a la vida del Cordero. Ante la pregunta sobre dónde vive (o sea, dónde enseña), Jesús invita a compartir la vida. No tendrán clases estructuradas, ni un aula, ni un camino con asignaturas. Su camino será compartir la vida con el Cordero (y compartir la muerte, de ser necesario).

Es otro tipo de experiencia discipular, donde se cambia la calidad de la enseñanza. Ya no es el rabbí, sino el Cordero de Dios, el de la palabra profética, el que callará y enmudecerá cuando otros tomen las armas, el que propondrá un camino diferente, de paz, pero de defensa de una causa que es la causa de Yahvé. Es el que probablemente muera, como un cordero llevado al matadero; pero detrás de esa muerte, para quien sabe entender y oír las profecías, está la restitución del cordero, su levantamiento.

Este cambio lo sufre en carne propia Simón, quien recibirá un nuevo nombre. En el Antiguo Testamento, podemos hallar dos ejemplos claros de cambio de nombre: Abrán en Abraham (cf. Gen. 17, 5) y Jacob en Israel (cf. Gen. 32, 29). En ambas oportunidades, el cambio de nombre es sucedido de una explicación del por qué del cambio: Abrán pasa a ser Abraham porque significa padre de muchos, y Jacob pasa a ser Israel porque ha sido fuerte contra Dios. El cambio de nombre por parte de Dios es un cambio en la situación del afectado, que ya no puede llamarse igual porque ya no es el mismo. Los lectores de Juan saben que, en un principio, el que conocen como Pedro se llamaba Simón, y por lo tanto, saben que ha cambiado. Jesús lo ha cambiado, lo ha transformado. Como cualquier discípulo se transforma en el encuentro con el Cordero.

Nuevo nombre

Un nuevo nombre, en el espacio bíblico, es una nueva condición, una nueva situación. En eso consiste el encuentro con Jesús. En cambiar. Cambian las percepciones, las maneras de sentir y de pensar, los paradigmas, las creencias, el estilo de vida. Cambia el mundo porque cambia nuestra manera de entender el mundo. Jesús tiene la dinámica del cambio, que para la teología, es la dinámica del Espíritu Santo. Habitado por el Espíritu de Dios, Jesús tiene la capacidad de producir cambios en su entorno. Unos discípulos del Bautista lo siguen, dejando atrás una enseñanza que ya consideran anterior, pasada, en todo caso preparatoria, anticipatoria. Jesús viene a ser lo nuevo, la renovación en sus vidas, el cambio necesario. Se sienten impelidos a ir detrás del Cordero.

Para la Iglesia no es fácil seguir a un cordero. Es preferible estar detrás del triunfante carnero, y no refugiados en la paz activa de la oveja que es llevada al matadero. Para eso necesitamos que nos vuelvan a cambiar los nombres. Que nos cambien los nombres propios y los nombres de la Iglesia. Necesitamos esa dinámica del Espíritu que nos permite ver con claridad las circunstancias del Cordero. Para eso tenemos que vivir con Él, estar con Él, compartir su experiencia; y el lugar privilegiado para hacerlo es con el pobre, con el que está tirado, con el marginado. Allí se vive el Cordero, y allí se hace uno discípulo. La clave está en la experiencia. Pero si esa experiencia no se acompaña por la posibilidad de dejarnos cambiar el nombre, o sea, dejarnos cambiar en lo profundo, en nuestra misión sobre la tierra, entonces es vana. Es la aventura de dejarse transformar, dejarse mutar, virar hacia una forma novedosa. Una forma de corderos proféticos, con la voz firme, sin violencia de armas, pero con la seguridad del efecto que tiene la Palabra de Dios. Corderos dispuestos a ir al matadero en la defensa del Reino. Esa Iglesia-Cordero queremos, sumida en compromiso, haciendo alianza con su sangre derramada por el martirio, no con contratos ni pactos gubernamentales o empresariales. Queremos una Iglesia que se deje cambiar el nombre, y en lugar de Iglesia de Pedro pueda llamarse Iglesia de Jesús.

16 Fueron rápidamente y encontraron a María, a José, y al recién nacido acostado en el pesebre. 17 Al verlo, contaron lo que habían oído decir sobre este niño, 18 y todos los que los escuchaban quedaron admirados de lo que decían los pastores.

19 Mientras tanto, María conservaba estas cosas y las meditaba en su corazón.

20 Y los pastores volvieron, alabando y glorificando a Dios por todo lo que habían visto y oído, conforme al anuncio que habían recibido.

21 Ocho días después, llegó el tiempo de circuncidar al niño y se le puso el nombre de Jesús, nombre que le había sido dado por el Ángel antes de su concepción. (Lc. 2, 16-21)

Fiesta de la circuncisión

Antiguamente, el primer día del año era el día que la Iglesia Católica rememoraba la circuncisión de Jesús, ocurrida al octavo día de su nacimiento, colocado litúrgicamente el 25 de diciembre. Con el tiempo, se añadió la celebración del día de la Madre de Dios y la Jornada por la Paz. Por eso, en el fondo del texto propuesto para este domingo, no está presente únicamente la realidad mariana, sino también la liturgia judía con su rito de iniciación. Por eso no podemos hablar específicamente de una fiesta católica (en el sentido denominacional), sino de una fiesta muy judía. Aunque sí podemos hablar del catolicismo (universalidad) que encierra el comienzo de un nuevo ciclo, con la esperanza de la paz definitiva. Más allá de los diferentes comienzos de año (para el judaísmo, o para el calendario chino, por ejemplo), siempre el inicio de una era (medida artificial o naturalmente) es la oportunidad de creer con más fuerza que las cosas cambian, que el amor y la paz vencen. Ese bien puede ser un anhelo universal, de todos (católico). Hacemos hincapié en esta apertura de la fiesta porque es necesario contextualizar la perícopa que leemos hoy en su marco judío, para retrotraernos a una verdad subyacente: Jesús era judío, María era judía. Y para los judíos, la circuncisión no es una cuestión menor.

La circuncisión es una cirugía, una intervención quirúrgica pequeña que se realiza cortando una porción del prepucio del pene. Según varios historiadores, esta práctica no fue original de los israelitas, sino que también en Egipto, Etiopía y Fenicia se llevaba adelante. En algún momento de la historia, esta práctica se volvió importante y fundamental para los israelitas. Según el relato del Génesis, esto comienza en uno de los tantos diálogos entre Dios y Abraham, cuando Yahvé, estableciendo su alianza con el patriarca y su descendencia, cambia su nombre de Abrán a Abraham (cf. Gen 17, 5), le promete una fecundidad sobreabundante (cf. Gen. 17, 6) y le indica que, como signo de la alianza establecida, todos los varones de su descendencia deben circuncidarse (cf. Gen. 17, 10-11), inclusive aquellos varones que forman parte de sus pertenencias humanas, como los esclavos y los sirvientes (cf. Gen. 17, 13). Cuando acaba el diálogo con Dios, Abraham lleva adelante la orden (cf. Gen. 17, 23-27) y acepta, con la circuncisión, la alianza.

Circuncidarse es, para el patriarca, antes que otra cosa, un acto de fe. El capítulo 17 del Génesis habla del signo de la alianza, pero sobre todo, habla de la descendencia prometida desde lo imposible. Abraham pregunta irónicamente a Yahvé si un hombre de cien años como él y una mujer de noventa como Sara pueden tener descendencia (cf. Gen. 17, 17), porque parece algo inverosímil. Circuncidarse es, entonces, creer en las promesas imposibles de Dios. Y por esa fe, pasar a formar parte de un pueblo que tiene una común esperanza.

La legislación al respecto de la circuncisión es clara. Debe realizarse a los varones en el octavo día de su nacimiento (cf. Gen. 17, 12; Lev. 12, 3). Y sólo los circuncidados pueden celebrar la pascua (cf. Ex. 12, 48). Si un esclavo o un inmigrante desean comer la pascua, entonces deben circuncidarse, y así se volverán aptos para el ritual (cf. Ex. 12, 44-48).

Circuncidarse el corazón

Con el tiempo, bajo la perspectiva judaizante y la creciente separación entre lo considerado puro y lo considerado impuro, la circuncisión dejó de ser signo de las promesas que se creen (las promesas imposibles, la esperanza en lo que vendrá de Dios), para convertirse en elemento de segregación. El circunciso es puro y el incircunciso no lo es, está fuera de la elección de Dios, es un rechazado. La señal de los que hacen alianza con Yahvé fue cambiada por un ritualismo de seguridad salvífica. Muchos creían que el solo hecho de la circuncisión los salvaba, y lo demás (la justicia, el amor, el prójimo) era accesorio. Esa posición es la que critica el Bautista cuando exhorta a sus oyentes a dar frutos sinceros de conversión para que dejen de decir que tienen por padre a Abraham (depositando en esa filiación toda la vida), ya que “puede Dios de estas piedras dar hijos a Abrahán” (Lc. 3, 8). Pero antes del Bautista, otros miembros del pueblo de Dios habían notado que la circuncisión había perdido su sentido. El libro del Deuteronomio invita a circuncidar el corazón (cf. Dt. 10, 16; Dt. 30, 6). Jeremías también se hace eco de esto con un lenguaje más duro: “Circuncídense para Yahvé, extirpen los prepucios de sus corazones” (Jer. 4, 4a); y la terminología incircuncisos de corazón (cf. Jer. 9, 25) e incircuncisos de oídos (cf. Jer. 6, 10) se vuelve clave para entender la profundidad de la denuncia. Israel está depositando su confianza en un rito, está focalizando en lo mágico su alianza con Yahvé, cuando, contrariamente, está en el oído (que oye la Palabra) y en el corazón (que late con el corazón de Dios) el sentido de la alianza. Verdaderamente es pueblo de Dios el que escucha atento con prontitud de corazón, el que reconoce en lo divino las promesas de la descendencia imposible, el que camina confiado en lo inverosímil que puede hacerse realidad por obra de Dios. La circuncisión sin actitud de entrega es brujería, es ritualismo, es costumbre. La circuncisión que circuncida los oídos y el corazón penetra lo íntimo del ser y se hace trascendente, va más allá del acontecimiento y pone en sintonía con Dios.

El hijo imposible

Para María (y para Lucas, y para nosotros), Jesús es el hijo imposible. Ha nacido de la imposibilidad de la naturaleza, de un milagro, de un hecho sobrenatural. Ha nacido de una manera que no se puede explicar ni fácil ni difícilmente. Es hijo de una promesa de Dios que es promesa de salvación y liberación. No tendría sentido evitar su circuncisión, ya sea por ulteriores motivos cristianos o por razones de teogonías rebuscadas. Jesús debe circuncidarse, porque su llegada al mundo es la irrupción de lo más objetivo que ha irrumpido en la historia. Abraham (y todos los patriarcas) deseaba con gozo ver cómo la promesa de la descendencia imposible se hacía tan concreta. Y en Jesús está esa objetivización histórica. La circuncisión a modo de pacto alcanza su cumbre en la circuncisión del niño Jesús. Es el pacto de la esperanza llevado a su maravilla.

La figura de María Madre de Dios, celebrada junto a la circuncisión, es la imagen de la madre judía, heredera de la promesa, parturienta de esperanza. Este es el judaísmo que se expande universalmente, que toma como punto de partida al padre Abraham para proyectarse en lo imposible. La circuncisión atraviesa la línea histórica humana para que Jesús no quede exento de su pueblo, ni exento de la alianza que Dios tiene con la humanidad. María es la madre atenta de todo este espectáculo. Es la figura de la humanidad maternal que, en el nacimiento de los niños, de los nuevos venidos al mundo, espera que se concrete la paz final, la paz definitiva, la paz mesiánica. María lo hace desde su judaísmo, desde la carga histórica de los patriarcas y de Yahvé. Por su corazón pasan y se guardan los textos sagrados de la promesa, pero sobre todo, el hijo imposible de la promesa. María es la figura de los que esperan lo imposible y, creyendo, paradójicamente, hacen posible lo imposible. Sólo un corazón circuncidado es capaz de cambiar el mundo de esa forma. El título de Madre de Dios (tan complicado en el diálogo ecuménico) puede leerse en esa línea. El circuncidado por excelencia es Dios, quien será fiel a la alianza pase lo que pase. Por contrapartida, María es la figura de la humanidad fiel en su fe, fiel a la Palabra que se le proclama, creyente en la imposibilidad que viene del Padre. Por eso es Madre; no porque le anteceda a Dios y lo procree, sino porque es la figura maternal que representa a todos los que tienen el corazón circuncidado en las promesas de Dios. Es la que dio a luz al hijo imposible, el hijo esperado, el hijo mesiánico. Es Madre de la circuncisión, de todos los que se circuncidan el corazón.

Hay muchas aristas teológicas que indagar. Hay muchas cuestiones que resolver para el diálogo entre cristianos y para el diálogo interreligioso en torno a María. Pero su figura de corazón circuncidado es vital. Ella hace pasar y medita, en su corazón, los sucesos de Dios. No sabemos si los entiende o no, pero trata de asimilarlos. El corazón es, en términos semitas, la sede de la persona real, la intimidad más íntima de lo que somos. En esa profundidad es que María gusta saborear las cosas de Dios. Por eso podemos decir que su corazón está circuncidado, y podemos creer en María desde allí. Es posible superar el silogismo de María madre de Jesús, que es Dios, y por lo tanto Madre de Dios. María es madre de un niño que, encarnado en la historia israelita, viene a dar cumplimiento a todos los anhelos de Abraham, desde aquel día que selló la alianza circuncidando a su familia y a su tribu. Es una tribu de oriente, de cientos de años atrás, que atraviesa la humanidad para expandirse a la universalidad, finalmente, en Jesús, nacido de una mujer que le creyó a Dios como había creído Abraham. En esa línea, en el plano de figuras simbólicas, Abraham puede ser llamado Padre de Dios, porque su fe y su esperanza trajeron al mundo (encarnaron) una promesa divina. Junto con María (y tantos otros) son columnas de una fe que seguimos teniendo, y que cobra mayor significado al inicio de un nuevo año, cuando queremos y nos esforzamos en creer, que no hay nada imposible para Dios.

Los fariseos se reunieron entonces para sorprender a Jesús en alguna de sus afirmaciones. Y le enviaron a varios discípulos con unos herodianos, para decirle: “Maestro, sabemos que eres sincero y que enseñas con toda fidelidad el camino de Dios, sin tener en cuenta la condición de las personas, porque tú no te fijas en la categoría de nadie. Dinos qué te parece: ¿Está permitido pagar el impuesto al César o no?”. Pero Jesús, conociendo su malicia, les dijo: “Hipócritas, ¿por qué me tienden una trampa? Muéstrenme la moneda con que pagan el impuesto”. Ellos le presentaron un denario. Y él les preguntó: “¿De quién es esta figura y esta inscripción?”. Le respondieron: “Del César”. Jesús les dijo: “Den al César lo que es del César, y a Dios, lo que es de Dios”. (Mt. 22, 15-21)

Este domingo trae a colación una de las frases más conocidas de Jesús, y también una de las más utilizadas en diversos sentidos. Y hasta en sentidos opuestos. Sobre el César y Dios se ha dicho y des-dicho de todo. Se han justificado imperios, se han levantado revoluciones, se ha proclamado un doble poder y se han tirado por tierra los poderes. La expresión es complicada. La intención de Jesús, ciertamente, era que fuese complicada, ya que se trata de una respuesta a una trampa. Había de ser, sí o sí, una respuesta ingeniosa. Ningún Evangelio Sinóptico se animó a dejar de lado la escena. El primero en plasmarla fue Mc. 12, 13-17, le siguieron Mateo y Lc. 20, 20-26. Tampoco fue ajena la tradición gnóstica en el Evangelio de Tomás 100: “Le mostraron a Jesús una moneda de oro, diciéndole: Los agentes de César nos piden los impuestos. El les dijo: Dad a César lo que es de César, dad a Dios lo que es de Dios y dadme a mí lo que me pertenece”. El añadido cambia evidentemente el sentido; al menos el sentido del Jesús histórico. Se revela que la expresión ha sido cambiada adrede, en una comunidad con un fuerte sentido post-pascual del Resucitado. Analizando los demás dichos factibles de remontarse al Jesús histórico, entendemos que sus referencias eran bastante marcadas hacia Dios, y que el Rey del Reino, para Jesús, es el Padre. En un debate sobre la autoridad del César, la contrapartida sería Dios Padre, sin un tercero, aunque ese tercero sea el Hijo. Los Sinópticos parecen conservar la versión más original del dicho.

Mateo lo ha colocado dentro de un proceso catequético que dibuja su libro en esta sección. Estamos ante una metodología rabínica que consiste en tres preguntas que realizan los discípulos a los rabinos y, finalmente, una exposición del maestro. De esta forma, la primera pregunta es sobre el tributo al César, la segunda sobre las cualidades de la resurrección (cf. Mt. 22, 23-33) y la tercera sobre los mandamientos más importantes de la Ley (cf. Mt. 22, 34-40). Para concluir, Jesús toma la palabra y da cátedra sobre la autoridad del Mesías (cf. Mt. 22, 41-46). La intención de los que debaten es distinta a la de Jesús. Tanto fariseos, como herodianos, como saduceos, como escribas, buscan tender trampas. No son sinceros en su acercamiento a Jesús. Y Jesús lo sabe. Ahora está en Jerusalén, en un territorio completamente enemigo, bajo la sombra de la muerte. Sus enemigos religiosos planean, traman conspiraciones. Mateo ya ha advertido al lector sobre la confabulación farisea (cf. Mt. 12, 14), que encontrará su culminación en Mt. 27, 1, cuando se pase de los fariseos a los verdaderos dirigentes religiosos con poder: sumos sacerdotes y ancianos (aristocracia laica de Jerusalén). Pero la confabulación no termina en la cruz, sino que se prolonga hasta la tumba, cuando se planea sobornar a los guardias que la custodian para que digan, mintiendo, que los discípulos de Jesús han robado su cuerpo (cf. Mt. 28, 12-13). De esta manera, Mateo le recuerda a su comunidad que la confabulación sufrida por el Maestro no abandonará a los discípulos. Siempre habrá una constante búsqueda del error cristiano, una constante persecución.

Ahora bien, centrándonos en la perícopa seleccionada por la liturgia para este domingo, Mateo sitúa como interlocutores del debate a los fariseos y los herodianos. De los fariseos sabemos bastante y, mal que mal, los conocemos, tanto como conocemos las exageraciones que los Evangelios utilizan para describirlos, debido a la disputa entre el farisaísmo y el cristianismo post-pascual. Pero respecto a los herodianos hay una oscuridad de conocimiento llamativa. El término herodianos no aparece en ningún documento anterior a Jesús. En los Evangelios es un vocablo propio de Marcos (cf. Mc. 3, 6 y Mc. 12, 13) y Mateo (cf. Mt. 22, 16). Lucas hace caso omiso de él. Las hipótesis respecto a quiénes son estos herodianos son de las más variadas; se pueden contar, por lo menos, doce posibilidades. Obviamente, están relacionados con Herodes y la dinastía herodiana, pero no sabemos si la defendían políticamente o religiosamente. La asociación con los fariseos es difícil de congeniar con la historia, sobre todo en la época de Jesús. En todo caso, podría haberse dado alrededor del año 45 d.C. Pero eso tampoco es seguro. Lo que podemos suponer es que la inclusión de los herodianos en este pasaje responde a la naturaleza política del debate. La dinastía herodiana se sostuvo mientras fue servil a Roma; cuando se acabó la relación de beneficio mutuo, se acabaron los descendientes de Herodes. En una pregunta concerniente al Emperador romano, los herodianos, como buenos espías, necesitan saber si alguien alterará el orden que les permite conservar el poder en la región. Este control espía sobre Jesús tiene sentido si recordamos que Lucas menciona la posición de Jesús frente al impuesto imperial como una de las acusaciones en su contra durante el juicio final (cf. Lc. 23, 2). Si bien hoy se considera esto un añadido redaccional lucano, no es imposible imaginar que parte de las acusaciones para crucificarlo tuvieron que ver con sus críticas al estado de las cosas.

La crítica exegética está dividida en la interpretación del dicho jesuánico. ¿Está prohibiendo pagar el tributo? ¿Está a favor del tributo? ¿Se puede pagar tranquilamente, siempre y cuando se reconozca a Dios como el único emperador/rey? ¿Pagar es contrario al Evangelio del Reino de Dios? ¿Deben existir dos poderes en paralelo, el político y el religioso? Bruce, Jeremias y Stauffer creen que Jesús no está en contra del pago del impuesto y que, inclusive, lo sugiere con su expresión. Belo, Tannenhill y Evans todo lo contrario: Jesús reconoce a Dios como único Rey y a nadie más se le debe pagar nada. Creo que para emitir una opinión, primero es necesario un mínimo contexto y, sin dudas, una visión general de la opinión que le merecía a Jesús el dinero. El contexto está dado por el significado del tributo: era un impuesto indirecto, generalmente sobre cosechas y ganados. Desde el año 63 a.C., Palestina pagaba tributo a Roma. Entre el 6-9 d.C., Judas Galileo se levantó contra el Imperio incitando al pueblo a no pagar el tributo, pues el único al que se le debía tributo era a Dios. La guerra judía comenzada en el 66 d.C. tiene el mismo trasfondo. La opinión oficial del Imperio es que no pagar tributos significa declarar la guerra. Ese es el contexto. La idea de Jesús respecto al dinero está ejemplificada en su modo de vida. Es un itinerante, un predicador de los caminos, no aferrado a lo material. En su expresión más sintética, el dinero y Dios son planos opuestos, polos no conciliables (cf. Mt. 6, 24). El mundo está marcado por las posesiones, por el tener, y el Reino de Dios difiere notablemente de ello, por eso al rico se le pide vender sus bienes (cf. Mt. 19, 21) y a ellos les resulta muy difícil entrar al Reino de los Cielos, como si quisiésemos pasar un camello por el ojo de una aguja (cf. Mt. 19, 23-24). El dinero que lo domina todo es un dinero diabólico, porque toma el lugar de Dios. El sentido de pedirles a sus interlocutores un denario es para remarcarles la imagen y la inscripción que las monedas tienen: el busto de Tiberio César con una frase que sería César, hijo del deificado Augusto y Pontífice Máximo. No es sólo una moneda, no es sólo dinero, sino dinero deificado, hecho dios en lugar del verdadero Dios. La propuesta general de Jesús es vivir a la par de ese dinero, en otro plano de relaciones y estructuras, porque así lo exige la realidad del Reino. El planteo de fariseos y herodianos no es sólo tramposo, sino que equivocado. Ellos siguen pensando en plano de dinero, de compra-venta, de tributos, de opresión. Jesús ya ha dado un salto de calidad. El Reino que predica se mueve en otro plano distinto. La traducción corriente de la respuesta famosa de Jesús, en su error, desvía la atención del sentido real; normalmente, nuestras Biblias traducen como dar al César lo que los originales griegos expresan como devolver (apodidomi) al César. Jesús dice a sus interlocutores que devuelvan ese denario al César, que den el dinero al que ha acuñado el dinero, porque no sirve para el Reino, es inútil. La idea no es darle lo propio, no es regalarle Palestina a Roma; al contrario, es devolver en señal de indiferencia; el dinero no sirve en el Reino, Jesús no lo quiere, y los fariseos, sobre todo, no deberían quererlo tampoco. Si lo tienen es porque siguen pensando en plano económico-imperial, siguen atados a una estructura que es opresora y opuesta a Yahvé. Jesús intenta abrirles los ojos. El Reino de Dios no puede pensarse con categoría romanas; eso es seguir en lo mismo. El Reino de Dios es algo novedoso, no sometido a la tiranía de los gobiernos personales ni a los vaivenes de una economía tributaria. El Reino de Dios no quiere dinero, no lo necesita, está muy por encima del denario que debe ser devuelto a su acuñador para que lo siga usando si lo desea, pero que no se confunda el símbolo del denario con el símbolo del Reino.

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La Iglesia que depende del dinero es una contradicción, es un sinsentido. La Iglesia, en su origen, no puede estar sometida al plano económico. Es otra la esencia de las comunidades eclesiales. Este parámetro es muy fiel para reconocer las motivaciones subyacentes y la coherencia evangélica de las iniciativas. ¿Qué pasaría si no tuviésemos ni un solo centavo para nuestras actividades eclesiales? ¿Cómo sería una pastoral sin dependencia de dinero? ¿Qué sostendríamos? ¿Cómo lo haríamos? ¿Seguiríamos? Son preguntas que podrían tildarse de irreales, pero de su respuesta depende la veracidad de nuestra actitud. ¿Seríamos capaces de devolver el denario al César? ¿Estamos en condiciones de asegurar que sin dinero nuestra Iglesia sigue en pie? Porque si la respuesta es negativa, si nos declaramos dependientes del dinero, entonces nos asumimos en la vereda de los fariseos y los herodianos. Nos declaramos insertos en el sistema, e incluso maquinaria del sistema. Jesús intentó zafarse del sistema imperial para criticar ese sistema. Nuestra Iglesia debería zafarse también, para que la crítica sea evidente. No es válida la exhortación a la pobreza que se hace desde un trono dorado, no es válida la denuncia sobre el déficit asistencial firmada dentro de un palacio. La dependencia del dinero nos hace incapaces de criticar al dinero y a su mecanismo opresivo. Es el fetiche de la mercancía (parafraseando a Marx), el misterio del denario que nos ciega y no nos deja ser, realmente, discípulos, realmente Iglesia, realmente ciudadanos del Reino.

“Escuchen otra parábola: Un hombre poseía una tierra y allí plantó una viña, la cercó, cavó un lagar y construyó una torre de vigilancia. Después la arrendó a unos viñadores y se fue al extranjero.

Cuando llegó el tiempo de la vendimia, envió a sus servidores para percibir los frutos. Pero los viñadores se apoderaron de ellos, y a uno lo golpearon, a otro lo mataron y al tercero lo apedrearon. El propietario volvió a enviar a otros servidores, en mayor número que los primeros, pero los trataron de la misma manera. Finalmente, les envió a su propio hijo, pensando: Respetarán a mi hijo. Pero, al verlo, los viñadores se dijeron: Este es el heredero: vamos a matarlo para quedarnos con su herencia. Y apoderándose de él, lo arrojaron fuera de la viña y lo mataron.

Cuando vuelva el dueño, ¿qué les parece que hará con aquellos viñadores?”.

Le respondieron: “Acabará con esos miserables y arrendará la viña a otros, que le entregarán el fruto a su debido tiempo”. Jesús agregó: “¿No han leído nunca en las Escrituras: La piedra que los constructores rechazaron ha llegado a ser la piedra angular: esta es la obra del Señor, admirable a nuestros ojos? Por eso les digo que el Reino de Dios les será quitado a ustedes, para ser entregado a un pueblo que le hará producir sus frutos”.

Los sumos sacerdotes y los fariseos, al oír estas parábolas, comprendieron que se refería a ellos. Entonces buscaron el modo de detenerlo, pero temían a la multitud, que lo consideraba un profeta. (Mt. 21, 33-46)

La parábola de los viñadores homicidas tiene una tradición sólida entre los Sinópticos y es, además, retomada por el Evangelio Gnóstico de Tomás. El cuidado que han tenido los autores sinópticos en conservarla indica la importancia que esta parábola tiene para la Iglesia primitiva; seguramente por el hecho de que es un pequeño resumen de la historia de la salvación, y serviría para explicar el por qué y la misión de la Iglesia. Algunos autores creen que la parábola completa ha sido creada por la Iglesia, sin remontarse al Jesús histórico. Otros defienden la historicidad de la misma, sobre todo por dos cuestiones: refleja una situación no infrecuente de Galilea, de viñas con propietarios extranjeros, y no menciona ni alegóricamente el hecho de la resurrección, siempre presente en la predicación eclesial. Es posible, entonces, que Jesús haya contado esta parábola, así como es posible que los autores cristianos hayan agregado o quitado elementos para alegorizarla. Mc. 12, 1-12 y Lc. 20, 9-19 son los pasajes paralelos. El Evangelio Gnóstico de Tomás 65-66, escrito aproximadamente en el año 150 d.C., la narra así: “Un hombre de bien tenía una viña, se la dio a unos obreros para que la trabajasen y recibir su fruto de sus manos. Envió a su criado para que los obreros dieran el fruto de la viña. Ellos tomaron al criado, lo golpearon y faltó poco para que lo hicieran morir. El criado se fue, se lo dijo a su amo. Su amo dijo: Quizá no lo han reconocido. Envió a otro criado, los obreros lo golpearon igualmente. Entonces el amo mandó a su hijo. Dijo: Quizá respeten a mi hijo. Aquellos obreros, cuando supieron que era él, lo apresaron y lo mataron. El que tenga oídos, que oiga. Jesús dijo: Mostradme la piedra que rechazaron los constructores, esa es la piedra angular”. Las diferencias con los Sinópticos están en la descripción del propietario, que según Tomás es un hombre de bien; en la suerte de los criados o servidores, que sólo son golpeados y maltratados en Tomás, pero algunos muertos en los Sinópticos; y en el desenlace más elaborado por los Sinópticos con la referencia directa a la clase dirigente israelita. También es interesante el razonamiento del dueño de la viña de Tomás, que en un principio cree que los obreros pueden no haber reconocido a sus enviados, o sea no haber conocido (gnosis) con certeza de quiénes se trataba.

Para los oyentes de la parábola, algunas simbologías son muy claras. Al referirse a la creación de la viña, Jesús está recordando el cántico de la viña de Is. 5, 1-7, que narra cómo el amigo del profeta cavó la viña, la plantó, edificó una torre en medio y excavó un lagar. Cualquier mínimo conocedor del Antiguo Testamento ya reconocía a Israel en la metáfora. Y también conocía las típicas recriminaciones de los profetas a la viña que no daba buenos frutos (cf. Jer. 2, 21). Mateo, gran conocedor de la tradición veterotestamentaria, conoce la simbología bíblica de los frutos y la utiliza. Juan el Bautista es el primero en exhortar a dar frutos sinceros de conversión (cf. Mt. 3, 8), de lo contrario, el hacha escatológica cortará los árboles de malos frutos (cf. Mt. 3, 10). Jesús no es ajeno a esa exhortación y en dos oportunidades recuerda que el árbol bueno da frutos buenos y el árbol malo da frutos malos, lo que permite reconocer al árbol por sus frutos (cf. Mt. 7, 16-20; Mt. 12, 33). La parábola del sembrador se hace eco de la misma idea (cf. Mt. 13, 3-8.19-23). Y, finalmente, el episodio de la higuera (cf. Mt. 21, 19, tan símbolo del pueblo de Israel como la viña) es otra manera más velada de explicar lo que la parábola que leemos hoy desarrolla.

El dueño de esta viña parece ser un extranjero que vive afuera. Ha creado un campo de producción y se ha retirado a esperar el pago periódico. Esta situación era real en Galilea. Muchas tierras pertenecían a extranjeros, lo que generaba una lógica desazón y bronca entre los galileos que terminaban trabajando para que paganos se llevasen las ganancias. Jesús mete el dedo en la llaga. Como siempre recordamos al comentar las parábolas, no quiere decir que Dios Padre sea exactamente como el dueño de la viña de la historia, sino que Jesús se vale de una situación corriente para transmitir un mensaje sobre el Reino. Considerando esta expatriación de bienes que generan los propietarios extranjeros, tampoco es ilógico pensar como piensan los viñadores: hay que devolver esa tierra a Galilea, a sus originales dueños. Ciertas previsiones legales del siglo I permitían que una propiedad pasara a los primeros en reclamarla si no se comprobaban dueños. Matando a los siervos y al hijo, quizás el dueño se acobardara, ya no volviese, y los viñadores podrían quedarse con la tierra. Por supuesto, tampoco era tan fácil, ya que los propietarios contaban con el apoyo gubernamental y podían solicitar ayuda militar para desalojar a obreros amotinados. Puesta así la situación, estamos ante una parábola que se mete en el meollo económico de los campesinos. Aprovechando esto, Jesús da un salto metafórico con la presencia de los siervos enviados. Son, alegóricamente, los profetas del Antiguo Testamento, también llamados siervos de Yahvé (cf. Jer. 7, 25; Am. 3, 7). Como en la parábola, los profetas sufren oposición, y hasta muerte (cf. Jer. 7,25-26; Jer. 25, 4; Jer. 26, 5.20-23; 2Cron. 36, 15-16; Neh. 9, 26; Dan. 9, 6). Algunos exegetas van más allá y, precisamente en la versión mateana que nombra tres tormentos, identifican a Jeremías como el golpeado (cf. Jer. 20, 2), Urías como el asesinado (cf. Jer. 26, 20-23) y Zacarías como el apedreado (cf. 2Cron. 24, 20-21). Llegando a la cumbre de su maldad, los viñadores asesinan al hijo del dueño. A pesar de algunas discrepancias exegéticas, no hay más opciones que considerar a este hijo como la imagen de Jesús.

Terminada la parábola, la explicación será más terrible que el relato en sí. Terrible para los dirigentes de Israel, hacia quienes va dirigida la historia; por eso planean eliminar a Jesús. Mateo da una pista literaria: el pueblo lo considera un profeta, como los siervos que fueron enviados a la viña y la pasaron mal. No parece haber otra suerte para los profetas en Israel. Casi por definición, el profeta está en oposición a la dirigencia israelita. Los viñadores homicidas no son otros que la clase dirigente. Ellos desechan la piedra angular. Esta piedra, en construcción, era la que daba el remate a dos muros en su punto de unión y soportaba la fuerza de los mismos. Si se rechaza/quita esta piedra, los muros ceden, la construcción tambalea. Jesús toma la expresión del Sal. 118, 22-23, también usado en la predicación primitiva (cf. Hch. 4, 11). Esta dirigencia religiosa de Israel ya no puede continuar mucho tiempo más. Dios no lo permitirá. Porque no sólo han rechazado sistemáticamente a todos los profetas enviados a lo largo de la historia, sino que ahora rechazan al Hijo. Ese es el límite. El dueño de la viña los quitará de en medio, arrendará la viña a otro grupo de obreros. Para la teología de Mateo, este nuevo grupo es la ekklesía. La viña no desaparece de los planes salvíficos ni de la historia humana. La viña Israel continúa su camino, pero en la perspectiva de la ekklesía que se fundamenta en Jesús. La condena no se dirige a todo Israel, sino específicamente a sus dirigentes. A ellos les fue confiado el pueblo y ellos lo administraron de mala manera. La resolución escatológica ha llegado, está golpeando las puertas: es el tiempo de un recambio de dirigencia, de nuevos aires para la viña.

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Jesús creía en los cambios, aún si tuviese que enfrentarse a estructuras de siglos y siglos de historia anquilosada. Es más; Jesús creía que el cambio era inmediato, evidente, próximo, ya comenzado. Muchos en la historia de Israel habían visto con horror cómo la dirigencia religiosa no respetaba demasiado la esencia de la religión de Yahvé, pero reinaba la sensación de que nada podía hacerse. Así había sido siempre. Algún día descendería Dios mismo para castigar a los malos pastores de Israel. Para Jesús, el tiempo había llegado. No había que esperar más.

Nuestra actualidad, en varios aspectos, puede ser similar. Vemos estructuras caducas, pasadas de moda, perversas, estancadas, corruptas, pero suponemos que no hay otra manera. Siempre han sido así, siempre hubo revoluciones que terminaron en nada, o que crearon otro estado de las cosas similar al que reinaba. Los imperios del poder parecen indestructibles. En todo caso, otro imperio sustituirá al actual. La esperanza es desplazada hasta el final más lejano del camino. No hay esperanza hoy, sino que la hay mañana. Pero ese mañana no es histórico, no es temporal, sino que significa, nuevamente, una era al final del camino. Lo mejor que tenemos es soportar. Jesús es contrario a eso. Lo mejor que tenemos es la posibilidad de cambiar y cambiarnos. El Reino de Dios ha llegado. Hay un nuevo movimiento para el pueblo, hay ekklesía. No se trata de religión organizada ni de nuevas maneras de poder. Es comunidad carismática, de dar y recibir gratuitamente, que no asesina a los profetas, sino que los promueve, que denuncia a los malos pastores, que quiere lo mejor para todos. El Reino de Dios ha llegado. Hay que despabilarse. Hay alternativas de vida, nuevas formas de relacionarse. El tiempo está a favor de los pequeños, canta Silvio Rodríguez; y eso es posible porque el tiempo se ha cumplido, el Reino de Dios está cerca, y Dios no quiere pequeños oprimidos por dirigentes corruptos.

“Les aseguro que el que no entra por la puerta en el corral de las ovejas, sino por otro lado, es un ladrón y un asaltante. El que entra por la puerta es el pastor de las ovejas. El guardián le abre y las ovejas escuchan su voz. El llama a cada una por su nombre y las hace salir. Cuando las ha sacado a todas, va delante de ellas y las ovejas lo siguen, porque conocen su voz. Nunca seguirán a un extraño, sino que huirán de él, porque no conocen su voz”.

Jesús les hizo esta comparación, pero ellos no comprendieron lo que les quería decir.

Entonces Jesús prosiguió: “Les aseguro que yo soy la puerta de las ovejas. Todos aquellos que han venido antes de mí son ladrones y asaltantes, pero las ovejas no los han escuchado. Yo soy la puerta. El que entra por mí se salvará; podrá entrar y salir, y encontrará su alimento. El ladrón no viene sino para robar, matar y destruir. Pero yo he venido para que las ovejas tengan Vida, y la tengan en abundancia”. (Jn. 10, 1-10)

El Cuarto Domingo de Pascua es el Domingo del Buen Pastor y el día de oración por las vocaciones. El error tradicional está en asociar la figura del Buen Pastor que despliega el capítulo 10 del Evangelio según Juan con una figura actual masculina y sacerdotal. Si bien en los últimos años se ha querido, eclesialmente, expandir el sentido de oración por las vocaciones hacia las más variadas formas de vida, yace en el subconsciente colectivo la ideología de la vocación masculina y sacerdotal, según los cánones romanos. En un primer nivel, sin lugar a dudas la identificación del Buen Pastor, según Juan, es Jesús mismo. En un segundo nivel, los primeros lectores del Evangelio asociarían, alegóricamente, la figura del Buen Pastor a sus dirigentes contemporáneos. Ellos, como prolongación de la actividad dirigente (o directriz) de Jesús, deben buscar en este discurso su espejo donde reflejarse, cambiar y mejorar. El tercer nivel es el histórico, el que se ha desarrollado a lo largo de la larga vida eclesial. Este tercer nivel encierra la trampa del presbiterado masculino. Como históricamente los presbíteros fueron y son varones, da la sensación de que el discurso del Buen Pastor está dirigido a los sacerdotes varones. Los Buenos Pastores son los ministros ordenados de la Iglesia Católica Romana. El hecho es que, ya desde el segundo nivel, esto puede ser desmentido. Los dirigentes de las primeras comunidades no eran en su totalidad varones. Sobre todo el Evangelio según Juan es testigo de mujeres fuertes (la samaritana, María Magdalena, Marta y María) que son señales de una comunidad joánica donde la mujer pudo ocupar cargos de gobierno comunitario. La samaritana, María Magdalena, Marta y María, son la proyección literaria de mujeres pastoras (Buenas Pastoras) a quienes también puede aplicárseles el discurso, como aliciente o como crítica. El día de oración por las vocaciones es también un día para recordar que podemos rezar para pedirle a Dios dirigentes eclesiales mujeres, dirigentes eclesiales jóvenes, dirigentes eclesiales desprendidos del poder, dirigentes eclesiales de los ámbitos pobres, de mirada comunitaria, surgidos de las comunidades eclesiales de base (CEBs), de los movimientos populares, con una lectura abierta de la realidad y de la Biblia.

De todas maneras, sea quien sea el o la dirigente comunitaria, el discurso del Buen Pastor será el parangón obligado. Lo fue en el contexto jesuánico y lo seguirá siendo. Como siempre aclaramos, no es posible afirmar que las palabras del Maestro en el Evangelio según Juan sean palabras históricas, pero sí tienen la esencia de quién es Jesús. Seguramente, Él no dijo exactamente lo que dice el capítulo 10, pero que se enfrentó a las direcciones religiosas y civiles no parece discutible. Tomando la escena pastoril, los dirigentes quedan personificados en pastores de ovejas; o en ladrones. La tradición profética del Antiguo Testamento se atrevió a denominar como malos pastores a los gobernantes (o jueces) de Israel que no escuchaban la Palabra de Dios (cf. Jer. 23, 1-8; Ez. 34, 22-27; Sof. 3, 3; Zac. 10, 2-3; Zac. 11, 4-17). La literatura judía apócrifa también da cuenta de esta metáfora, por ejemplo en 1Henoc y el Testamento de los Doce Patriarcas. Ante estos malos pastores, los profetas anuncian que el futuro único pastor del pueblo será Dios. Como no puede confiar Yahvé en los dirigentes de la historia, por sus desviaciones constantes, tiene que hacerse cargo de la situación en persona. La misión del Pastor Supremo será reunir al rebaño en uno solo, donde ya no habrá opresión ni esquilme de las ovejas: “Porque así habla el Señor: ¡Aquí estoy yo! Yo mismo voy a buscar mi rebaño y me ocuparé de él. Como el pastor se ocupa de su rebaño cuando está en medio de sus ovejas dispersas, así me ocuparé de mis ovejas y las libraré de todos los lugares donde se habían dispersado, en un día de nubes y tinieblas” (Ez. 34, 11-12). Con el tiempo, esta imagen iniciada por Ezequiel se va reformando, luego de las repeticiones de Sofonías, Miqueas, Eclesiastés y Eclesiástico. La reforma consiste en sustituir a Dios mismo que se presenta como pastor por un futuro personaje davídico. Miq. 5, 1-3 y Zac. 13, 7-9 son dos citas que lo ejemplifican y que fueron utilizadas por los evangelistas (cf. Mt. 2, 6 y Mt. 26, 31 respectivamente). Por lo tanto, podemos afirmar que la tradición evangélica entiende el significado profético del Buen Pastor prometido y entiende también que Jesús es ese Buen Pastor de los profetas. Que el Jesús histórico lo haya entendido es otra discusión. Su grado de identificación con el agente mesiánico esperado es un tema que debate estudiosos de un lado y del otro. Lo que nosotros leemos hoy es la interpretación del autor joánico al respecto.

De todo el discurso del Buen Pastor, la liturgia selecciona para cada ciclo una sección diferente. Los versículos de este Ciclo A presentan una división interna en el versículo 6, y un comienzo similar en el versículo 1 y en el 7, con el doble amen, según el texto original en griego. Este doble amen que algunas traducciones traducen como En verdad, en verdad les digo, o Ciertamente, ciertamente, se repite 25 veces en el Evangelio según Juan. Es la introducción para las definiciones solemnes. Hoy son dos: el que no entra por la puerta es un ladrón y Jesús es la puerta de las ovejas. Aquí vale una digresión. Algunos manuscritos dicen yo soy el pastor de las ovejas y otros dicen yo soy la puerta de las ovejas. Para algunos comentaristas tiene más sentido la primera expresión, de acuerdo al contexto. Otros aducen que, siguiendo la idiosincrasia del Próximo Oriente, existe una identificación íntima entre el pastor y la puerta, porque el pastor de un rebaño es también la puerta del mismo, es quien hace entrar o salir las ovejas, el que simbólicamente abre o cierra el paso, haciendo las veces de portal.

El discurso del Buen Pastor está incluido en una amplia sección del Evangelio que comienza en Jn. 7, 1 y termina en Jn. 10, 21. Esta sección se enmarca en la fiesta de los tabernáculos del calendario litúrgico judío. Los paralelos entre el simbolismo de la fiesta y los hechos y discursos de Jesús son notables. En el proceso de sustitución del aparato religioso judío por la persona de Jesús, los tabernáculos son un aspecto más que debe ser asumido por el Mesías y proyectado plenamente. Durante la fiesta de los tabernáculos, Jesús se proclama como el agua viva (cf. Jn. 7, 37-38), como la luz del mundo (cf. Jn. 8, 12) y como el buen pastor (cf. Jn. 10, 11). Los tres aspectos (luz, agua y pastor) están relacionados con los tabernáculos, fiesta mesiánica donde se espera la escatología realizada del pastor del final de los tiempos, fiesta donde las libaciones de agua piden la fertilidad de la tierra y los manantiales eternos de la tierra prometida, fiesta de la luz del nuevo año que comienza y la luz del fuego que acompañó la travesía por el desierto. En una celebración tan mesiánica, Jesús recuerda críticamente que el pastoreo tiene que ver con unos puntos fundamentales que no siempre son tenidos en cuenta por los que asumen el rol del pastoreo. En resumen, la clave está en la vida entregada. El Buen Pastor da la vida por las ovejas, entra por la puerta, asume el camino de la honestidad. Los demás son ladrones, evidentemente. Utilizando subterfugios, caminos alternativos, vías deshonestas, su único interés es personal, sin preocuparse por el rebaño. El Buen Pastor, en cambio, conoce a las ovejas y es capaz de amarlas al punto de morir para defenderlas. El otro es un salteador, un bandido. Las ovejas lo conocen al ladrón, pero no lo reconocen. Saben que viene a robar, que es, en definitiva, un extraño. Con el Buen Pastor, en cambio, hay una relación estrecha e íntima, una relación de conocimiento y reconocimiento. Esa relación es alimento. El ladrón intenta alimentarse a sí mismo, oprimiendo el rebaño; el Buen Pastor quiere que las ovejas se alimenten, y si para alimentarlas tiene que dejar de lado su propia existencia, lo hará.

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La propuesta de pastoreo de Jesús no tiene género. No es una propuesta sólo para varones. No es una propuesta sólo para los formados en seminarios oficiales de la Iglesia Católica. Es una propuesta para dirigentes, para los que están dispuestos a asumir la organización, cohesión y comunión de la comunidad eclesial. Puede tratarse de una mujer, entonces. A Jesús no le preocupa demasiado el sexo de los pastores tanto como su capacidad de dar la vida. Esa es la medida o el espejo donde debe reflejarse el ser humano que asume la responsabilidad de pastorear. Dar la vida y que, como Jesús, la vida del otro sea plena y en abundancia. Por supuesto que Jesús es quien, por gracia, otorga la vida más abundante de todas: la vida resucitada. Pero los pastores están llamados, en la historia nuestra, a incrementar la calidad de vida de las gentes. Los pueblos carenciados necesitan abundancia. No hablamos de abundancia material, de riquezas exclusivamente, sino de vida de calidad. Los Buenos Pastores son capaces de dar calidad de vida, como Jesús. Esa calidad de vida exige entrega de la vida propia, y en ocasiones, paradójicamente, una disminución de la calidad de vida propia para que los otros vivan.

El Buen Pastor es, según Jesús, un mártir en potencia. Cuando se dé la ocasión, deberá ser capaz de morir por sus ovejas. Sea varón o sea mujer, esa es la medida del amor del pastor o pastora. Seguir pensando la vocación en un absoluto varonil es poner el centro de atención en el lugar donde Jesús no lo puso. El centro de atención está en la vida entregada. Eso es el absoluto y lo demás (género, edad, clase social, formación) es relativo. Orar por las vocaciones, en serio, es orar para tener el valor de morir por los otros. La oración por las vocaciones es la oración de Getsemaní, la palabra dirigida al Padre para asumir su proyecto del Reino, cueste lo que cueste. ¿Quién dijo que sólo los varones dan la vida? ¿Quién dijo que sólo los varones mejoran la calidad de vida? ¿Quién dijo que sólo los varones son mártires? Getsemaní no tiene género; no tendría que tenerlo el presbiterado tampoco.

Jesús se fue al monte de los Olivos. Pero de madrugada se presentó otra vez en el Templo, y todo el pueblo acudía a Él. Entonces se sentó y se puso a enseñarles. Los escribas y fariseos le llevan una mujer sorprendida en adulterio, la ponen en medio y le dicen: “Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. Moisés nos mandó en la Ley apedrear a estas mujeres. ¿Tú qué dices?”. Esto lo decían para tentarle, para tener de qué acusarle. Pero Jesús, inclinándose, se puso a escribir con el dedo en la tierra. Pero, como ellos insistían en preguntarle, se incorporó y les dijo: “Aquel de vosotros que esté sin pecado, que le arroje la primera piedra”. E inclinándose de nuevo, escribía en la tierra.

Ellos, al oír estas palabras, se iban retirando uno tras otro, comenzando por los más viejos; y se quedó solo Jesús con la mujer, que seguía en medio. Incorporándose, Jesús le dijo: “Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado?”. Ella respondió: “Nadie, Señor”. Jesús le dijo: “Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques más”. (Jn. 8, 1-11)

El texto de hoy pertenece al Evangelio según Juan, pero no pertenece verdaderamente a él. Las ediciones actuales de nuestras Biblias lo colocan como inicio del capítulo 8, pero en un principio, muchos manuscritos no contaban con este pasaje. Inclusive, en varias oportunidades fue ubicado después de Lc. 21, 38. Ciertamente, el estilo literario es más semejante a Lucas que a Juan, y el tema de la perícopa encaja mejor en lo previo a la pasión lucana que en este capítulo 8 de Juan. Si intentamos leer de corrido, uniendo Jn. 7, 52 con Jn. 8, 12, la ausencia de la escena de la mujer adúltera no se notaría en el desarrollo del libro. Si bien Jn. 8, 15 es coherente con la resolución tomada por Jesús en la controversia (“Vosotros juzgáis según la carne, yo no juzgo a nadie”), también se presupone que Jn. 8, 15b-17 es un agregado posterior. Lo que un buen número de comentaristas suponen es que la perícopa podría haber circulado como texto independiente; pocos se habrían animado a incluirla en los relatos evangélicos por la sencilla razón de que parece absolver el pecado de adulterio, uno de los pecados que la Iglesia de los primeros siglos trataba con mayor dureza; finalmente, el mismo peso tradicional del texto (conocido por varias comunidades) y la coherencia evangélica (las actitudes de Jesús en esta escena se corresponden con las actitudes de Jesús a lo largo de los cuatro Evangelios), hicieron que se reconociera su inspiración divina y su canonicidad.

La situación de la mujer traída ante el Maestro está claramente codificada en la Torá. Si un varón y una mujer casada son encontrados teniendo relaciones, los dos se merecen la pena de muerte (cf. Dt. 22, 22; Lev. 20, 10). Si se trata de una mujer desposada, pero que aún no convive con el esposo (lo que nosotros podríamos entender como una prometida, pero que en el judaísmo tenía carácter sagrado ya de matrimonio), ambos infieles deben ser llevados a la puerta de la ciudad y ser lapidados (cf. Dt. 22, 23-24). Esas son las disposiciones. La mujer traída ante Jesús, legalmente, tiene todas las de perder. Sin embargo, como bien lo indica el texto, la respuesta no es tan fácil. Por eso este caso es puesto como tentación para Jesús. Si la solución fuese demasiado evidente y no causara compromiso, no se la habrían presentado. La treta reside en que tanto una respuesta tajantemente positiva, como una tajantemente negativa, complican a Jesús. Si afirma con seguridad que la adúltera debe ser lapidada, contradice su práctica habitual de comer y convivir con publicanos y pecadores (cf. Lc. 5, 30; Lc. 7, 34; Lc. 15, 1); contradice su mensaje, el Reino que predica. Si aceptase la condenación de la adúltera, ya no podría volver a sentarse con los despreciados del sistema. Les daría la espalda. En la otra opción, negando rotundamente la pena de muerte, se opondría al mismísimo Moisés y a la Ley sagrada, contraviniendo lo que se consideraba Palabra de Dios. Si Jesús se presentaba como Mesías, como agente mesiánico o, al menos, como la voz autorizada para anunciar la venida definitiva cercana de Dios, no podía oponerse a la mayor figura de la historia israelita, aquel que los había sacado de Egipto y les había dado las tablas de la alianza.

Ese es el dilema del caso de la adúltera. Las respuestas de Jesús pueden ponerlo en un aprieto. La famosa pregunta sobre el tributo debido al César (cf. Lc. 20, 20-26) seguía la misma lógica, y el parecido de esa situación con la leída hoy es interesante. En ambos casos lo tratan a Jesús como Maestro. La pregunta es una trampa en las dos ocasiones y los textos se encargan de aclarar que los interlocutores están buscando un sustento para acusarlo de algo. Jesús conoce la intención de quienes le preguntan. Sus respuestas son inesperadas y, siendo precisas, superan el dualismo con el que creían los otros haberlo atrapado. Mientras pareciese que la única solución es sí o no, Jesús propone una alternativa que cada uno debe responderse; al César hay que dar lo que es del César y a Dios lo que es Dios, y el que está libre de pecado puede arrojar la primera piedra. El interlocutor puede creer que tal cosa pertenece a Dios y tal al César, o puede considerarse lo suficientemente justo para apedrear. Tras la respuesta jesuánica, los que preguntaron sobre le tributo callaron y los que trajeron a la mujer se fueron. Algunos comentaristas consideran que, así como en la pregunta sobre el tributo se jugaba la fidelidad al César, en el episodio de la mujer adúltera también, ya que los judíos tenían prohibido ejecutar la pena de muerte (como parece entender Jn. 18, 31), y si Jesús aceptaba lapidarla, estaba tomando atribuciones romanas, usurpando el poder político. Pero conviene no apoyar demasiado esta opción, ya que el dato de Jn. 18, 31 no es lo suficientemente histórico, al menos no en la época de Jesús.

La respuesta que elige el Maestro en este caso se ha hecho famosísima por sus dos partes: en primer lugar hace silencio, escribiendo en el suelo, luego invita al que se considere libre de pecado, que arroje la primera piedra. Sobre la escritura de Jesús en la tierra se han realizado extensas especulaciones. Por lo pronto citaremos a Jer. 17, 13: “Esperanza de Israel, Yahvé: todos los que te abandonan serán avergonzados, y los que se apartan de ti, en la tierra serán escritos, por haber abandonado el manantial de aguas vivas, Yahvé”. Respecto a la segunda parte de la respuesta, según la legislación deuteronomista, la pena de muerte (como la que pesa sobre la adúltera) sólo puede dictarse si existen, por lo menos, dos o tres testigos (cf. Dt. 17, 6); estos testigos serán los encargados de lanzar las primeras piedras ellos mismos, y después seguirán los demás (cf. Dt. 17, 7). Comprendiendo esto se puede dar marco a la dimensión desafiante de la respuesta de Jesús. Si los acusadores principales, los escribas y fariseos que le hacen la pregunta, se consideran lo suficientemente justos como para ejecutar juicios sobre los demás, y juicios que quitan la vida, entonces deben hacerse cargo de esa decisión y atreverse a derramar la sangre de los condenados. Más profundo todavía: si realmente creen que Dios es capaz de exigir la muerte de un ser humano, entonces no tienen por qué andar preguntando a Jesús ni a nadie la opinión al respecto; deberían ejecutar la pena de muerte y punto. Este planteo afecta la médula del concepto de divinidad del judaísmo. ¿Es posible que Yahvé contemple como necesario que existan víctimas del sistema religioso? ¿Tiene sentido matar en nombre de Dios? ¿Predican estos escribas y fariseos un Dios verdadero? La cita de Jeremías puede volverse significativa. Si Yahvé es manantial de aguas vivas, manantial que sacia la sed, que vivifica, la muerte no tiene nada que ver con Él.

La tradición más genuina de los patriarcas memoriza que Yahvé es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (cf. Ex. 3, 6), y Jesús interpretará que esa tradición es la prueba fehaciente de que Yahvé “no es Dios de muertos, sino de vivos” (Lc. 20, 38). Un Dios vivo que quiere la vida, no un dios que exige condenados. Ese es el Padre de Jesús. Al final de la escena de la adúltera, el Maestro le pregunta si alguien la ha condenado. Ella sabe que nadie. Ni los fariseos y escribas que la trajeron ni el Dios verdadero. Nadie la ha condenado porque los acusadores se fueron avergonzados y porque Dios no quiere la muerte de nadie. Será este amor manifestado por Jesús el que sea capaz de generar la conversión en la mujer, así como la conversión de aquellos acusadores que estén dispuestos a reconocer la verdadera naturaleza de Dios.

Para nuestra vida personal y eclesial es conveniente animarse a buscar el Dios verdadero, el Dios de la vida. En muchos espacios tenemos instalada la imagen del dios que exige chivos expiatorios, como si fuese un ser que se alimenta de excomulgados y condenados. Mientras más varones y mujeres queden afuera de su selecto grupo de elegidos, más contento se pondría. Esa imagen falsa alimenta tribunales eclesiásticos, condenas cotidianas y señalización de pecados públicos. Estos últimos son, como en el caso de la mujer adúltera, la delicia de los paladares condenatorios. Con vehemencia se predican las llamas del infierno para los pecados de índole sexual, pero nadie dice nada sobre la explotación laboral. A quienes viven en concubinato se les prohíbe ser padrinos de bautismo, pero las puertas están abiertas para los que sub-ocupan, los que cometen delitos fraudulentos bien encubiertos, los que ejercen su cargo político legislando a favor de los poderosos, etc.

¿A quiénes estamos condenando? ¿Quiénes son las mujeres adúlteras de nuestra Iglesia? ¿Quiénes se quedan afuera de la mesa? En sus rostros no está tanto su condenación como la nuestra. Creemos que las estamos presentando ante Jesús como víctimas necesarias del sistema religioso, pero Él nos sigue respondiendo lo mismo, nos sigue confrontando con su Dios, con su Padre. Él no quiere víctimas, sino hijos. No quiere condenación, sino posibilidad. Ser un Dios de vida es ser un Dios de posibilidades, de oportunidades. Encontrarse con Dios es encontrarse con la posibilidad de cambiar, de hacer las cosas nuevas, de dejarse transformar. Con el Dios de Jesús no hay excomuniones, pero sí segundas oportunidades. En el amor divino lo supuestamente condenable es salvable. El Hijo del Hombre no ha venido a lapidar personas, sino a rescatarlas (cf. Jn. 3, 17). Esa es la máxima manifestación del amor de Dios, como lo explica la Primera Carta de Juan: el Hijo vino para que todos vivan por Él (cf. 1Jn. 4, 9). Dios no es más Dios por su fuerza para condenar. Al contrario, Dios es verdaderamente Dios porque ama salvando, porque rescata al que está perdido, porque levanta al caído, porque fortalece al debilitado, porque comparte su mesa con publicanos y pecadores. Esa es la esencia de Dios: el amor que salva, que perdona, y que por ser amor fidedigno provoca la conversión.

Viviendo en una sociedad capitalista que exige víctimas necesarias del sistema, no podemos fomentar la imagen de un dios que también las requiere. ¿Cómo evangelizar a los expulsados sociales si la Iglesia también los excluye? ¿Cómo hablar de dignidad a las mujeres adúlteras que queremos apedrear? ¿Cómo creer en un Dios de vivos si en su nombre se propaga muerte? El mismo cuestionamiento profundo que los fariseos y los escribas recibieron, resuena en nuestras comunidades eclesiales. Y es necesaria una respuesta a la hora de anunciar la Buena Noticia. No se trata de definir meras prácticas canónicas; estamos eligiendo nuestra teología, estamos optando entre el Dios de la vida y la imagen falsa del dios de la muerte, entre el Dios de Jesús y el dios que nos inventamos.

En aquel mismo momento llegaron algunos que le contaron lo de los galileos, cuya sangre había mezclado Pilato con la de sus sacrificios. Les respondió Jesús: “¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores que todos los demás galileos, porque han padecido estas cosas? No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo. O aquellos dieciocho sobre los que se desplomó la torre de Siloé y los mató, ¿pensáis que eran más culpables que los demás hombres que habitaban en Jerusalén? No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo.”

Les dijo esta parábola: “Un hombre tenía plantada una higuera en su viña, fue a buscar fruto en ella y no lo encontró. Dijo entonces al viñador: `Ya hace tres años que vengo a buscar fruto en esta higuera y no lo encuentro. Córtala; ¿Para qué ha de ocupar el terreno estérilmente?´ Pero él le respondió: `Señor, déjala por este año todavía y mientras tanto cavaré a su alrededor y echaré abono, por si da fruto en adelante; y si no da, la cortas´.” (Lc. 13, 1-9)

La segunda parte de la cuaresma (sus últimos tres domingos), de acuerdo al ciclo litúrgico que corresponde, acentúan algún aspecto distinto. En el Ciclo A las lecturas son un camino de catecumenado, recordando la usanza de la Iglesia antigua que utilizaba la cuaresma para la catequesis intensiva de aquellos que serían bautizados la noche de la pascua. El tercer domingo cuaresmal se lee el encuentro de Jesús con la samaritana (cf. Jn. 4, 5-42), y luego la curación del ciego de nacimiento (cf. Jn. 9, 1-41) y la resurrección de Lázaro (cf. Jn. 11, 1-45). En el Ciclo B el acento está puesto en la cruz y en la nueva alianza establecida por Jesús; se lee la expulsión de los vendedores y cambistas del templo con la consiguiente substitución del centro de culto de Jerusalén por la persona misma de Cristo (cf. Jn. 2, 13-25), luego un fragmento del diálogo entre el Maestro y Nicodemo donde se establece que el Hijo debe ser levantado (crucificado) y que en la cruz está el amor de Dios (cf. Jn. 3, 14-21), y finalmente la escena de los griegos que buscan a Jesús (cf. Jn. 12, 20-33). Este año leemos el Ciclo C. El acento de este año es la conversión, pero no de manera aislada, como acto que parte únicamente del ser humano y es obra de sus manos; la conversión es leída en clave de misericordia de Dios; el varón y la mujer se convierten porque Dios los ama, porque Él nos amó primero (cf. 1Jn. 4, 19). Algo de esto hay en la declaración de Jesús a Simón el fariseo ante el escándalo que suscitó la irrupción de la prostituta que le lavó los pies con sus lágrimas y los secó con sus cabellos (cf. Lc. 7, 36-50): “Por eso te digo que quedan perdonados sus muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor. A quien poco se le perdona, poco amor muestra”. Hoy leemos una llamada rotunda a la conversión. El domingo siguiente será el turno de la parábola del padre misericordioso (cf. Lc. 15, 11-32), y terminaremos la cuaresma con el episodio de la mujer adúltera que traen para apedrear (cf. Jn. 8, 3-11).

Hoy, a Jesús le presentan un caso conocido en Palestina. Se trata de unos galileos que han sido asesinados por Pilato, aparentemente en el mismísimo templo, y por eso su sangre se mezcló con la de los sacrificios, o quizás durante alguna fiesta importante de peregrinación a Jerusalén. En los relatos históricos extra-bíblicos es difícil encontrar una referencia clara a este episodio, aunque sí a la crueldad de Pilato y su aversión a los judíos. Por lo tanto, no es inverosímil el suceso. La pregunta que podemos hacernos es por qué le traen a colación a Jesús el caso. Hay tres cuestiones a considerar al respecto:

1. Era creencia generalizada que las desgracias personales o familiares respondían a la existencia de un pecado, personal o familiar. Cuando a Job, el protagonista del libro que lleva su nombre, le suceden tantas desdichas, la explicación repetitiva hasta el hartazgo de sus interlocutores es que hay un pecado que él no está reconociendo (cf. Job 8, 4; 22, 5). En el Evangelio según Juan, cuando aparece el ciego de nacimiento, los discípulos preguntan al Maestro: “Rabbí, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego?” (Jn. 9, 2b). Por lo tanto, la muerte prematura o violenta es, en la mentalidad de la época, un suceso de justicia divina, que paga al pecador por su falta. Una teología de la retribución terrenal.

2. Pedir a Jesús una posición política no es algo ajeno a los Evangelios. En una ocasión muy conocida, los escribas y los sumos sacerdotes le envían unos espías para que le pregunten si es lícito pagar el tributo al César (cf. Lc. 20, 20-26). Este tipo de preguntas son trampas tendidas. Si Jesús toma parte por alguno de los bandos que disputan violentamente, o sea, que basan sus principios en el uso de armas, está negando su Evangelio de amor. Quizás, en este caso, presentar el caso de los galileos es una incitación a que Jesús se manifieste en contra de Pilato y a favor del nacionalismo, una incitación a tomar partido, a reclamar venganza por esa sangre derramada.

3. Pero podemos ir por una interpretación más. A esta altura de la narración lucana queda claro que la praxis de Jesús se opone a los poderes terrenales, y dentro de ellos al poder imperial. Queda claro, también, que esto no puede acabar bien; el mismo Jesús ya ha anunciado su muerte dos veces (cf. Lc. 9, 22.44). Como Jesús es galileo, cabe la posibilidad de que se le mencione el hecho de sus compatriotas muertos para hacerle ver que Él va por el mismo camino; Pilato lo ejecutará por su comportamiento. Puede sonar a advertencia, pero también puede ser una recriminación, o hasta una justificación de lo que pasará: si lo matan es porque algo habrá hecho.

Sea cual fuere la intención de los presentadores del caso, Jesús va más allá, a la raíz teológica del problema: las muertes tempranas, violentas o inoportunas no son un castigo/retribución de Dios. Ante el peligro de provincialismos que malinterpretarían la respuesta, el Maestro contrapone a la sangre derramada de los galileos el accidente con la torre de Siloé, en la misma Jerusalén. De un lado tenemos a galileos (provincianos del norte), probablemente sediciosos (en concepto del Imperio), que son asesinados deliberadamente por Pilato. Del otro lado están los jerosolimitanos (de la ciudad capital del sur), sin inclinaciones políticas que se puedan vislumbrar a partir del texto, que perecen accidentalmente. Todo Israel está contemplado. Entonces, ¿quién tiene la culpa de cualquiera de los muertos israelitas? Peor aún, ¿qué tipo de Dios provoca por igual tanto un derrumbe como una orden de asesinato por los pecados? El Dios de Jesús podemos asegurar que no. No padecer desgracias no es garantía de ser justo. Tanto los galileos como los jerosolimitanos necesitan convertirse. Quien no se convierte, perece, en el sentido trascendental de la palabra; perece para siempre. La muerte los encontrará a todos, hoy o dentro de años, pero para Jesús eso no es lo importante (nadie puede esquivar la muerte); lo importante es convertir la vida para que la muerte deje de ser lo siniestra que es, para re-significarla. No son tan importantes los accidentes que adornan la muerte como la vida que ha llegado hasta ese momento. No importa tanto si los galileos murieron por culpa de Pilato o si los dieciocho aplastados por la torre sufrieron por un mal trabajo de albañilería; importa más bien cómo llegaron viviendo a la muerte y cómo los que quedan vivos interpretan esa muerte. Las circunstancias de la muerte varían de uno a otro ser humano, y sí es cierto que podemos perecer a la vuelta de la esquina; pero nada justifica el no hacerse cargo de la propia vida y de la vida del prójimo.

El llamado a la conversión es ineludible, tanto a nivel personal como comunitario. Para reforzar este sentido de responsabilidad en la comunitariedad, Jesús añade al debate la parábola de una viña. La viña es una imagen que el Antiguo Testamento utilizó para simbolizar al pueblo de Israel (cf. Sal. 80, 9-12; Jer. 2, 21; Jer. 5, 10; Jer. 6, 9; Os. 10, 1). La higuera también es un símbolo israelita (cf. Jer. 8, 13; Os. 9, 10; Joel 1, 7). Jesús recupera esa tradición veterotestamentaria en su parábola, pero se inspira, sobre todo, en el pasaje de Is. 5, 1-7. Allí, el profeta se queja de la viña que, en lugar de dar uvas buenas, dio agraces (uvas agrias, silvestres), a pesar de los cuidados. El dueño de la viña, debido a esto, decide quemarla y quitar su cerca para que sea pisoteada. En la parábola de Jesús, sin embargo, el final añade un gesto de esperanza: a la higuera de la viña se le da un año más. Vale aclarar que la higuera es una planta que crece fácilmente en cualquier terreno y con un cuidado bastante mínimo, por eso resulta difícil imaginar que una higuera no produzca frutos. El proceso de la planta, después de ser plantada, consistía en tres años durante los cuales no producía ningún fruto. Luego comenzaba la producción, pero durante los tres primeros años los higos se consideraban impuros (cf. Lev. 19, 23). Los frutos del primer año de pureza (el séptimo año desde su plantación) eran ofrendados a Yahvé  (cf. Lev. 19, 24). Quizás, ese año de más de la parábola esté relacionado con el año séptimo de la higuera, lo que podría denominarse año de gracia (cf. Lc. 4, 19).

El llamado a la conversión es un llamado de gracia, no una obligación. Convertirse no debe ser una carga, sino una oportunidad, un regalo. Dios nos da la posibilidad de convertirnos, de cambiar de camino, de transformarnos, o lo que es más cierto, la posibilidad de ser convertidos, de que nos cambien el camino y de que nos transformen. Dios nos convierte con su amor, y los demás nos convierten cuando nos aman. Estar abiertos en ambas direcciones es animarse a que las cosas puedan resultar distintas, es animarse a cambiar, a mirar la realidad con otros ojos.

Los galileos asesinados por Pilato y los jerosolimitanos aplastados por la torre de Siloé sufrieron desgracias que pueden interpretarse de diferentes maneras. Los que mueren de hambre, las víctimas de las guerras, los que mueren en los desastres naturales, nos siguen poniendo ante la disyuntiva de qué hacer. ¿Para qué cambiar si la muerte puede estar agazapada tan cerca? ¿Para qué esforzarse si todo puede acabarse de un sopetón? Pero Jesús nos sigue preguntando: ¿acaso los pecadores mueren y los justos no? La diferencia no está en el morir o no hacerlo, puesto que nadie evita esa des-gracia. La diferencia está en la apertura a la gracia, en convertirse y dejarse convertir, en aceptar el amor como fuerza que puede transfigurarnos haciendo trascender nuestra vida. El problema, más que morir, es vivir. Todos los seres humanos mueren, pero no todos viven verdaderamente. Algunos por propia decisión, porque prefieren arrojarse a la basura del mundo, porque desperdician los regalos de Dios. Otros porque son oprimidos y les han robado su dignidad, haciendo de sus existencias un calvario, impidiéndoles satisfacer, al menos, sus necesidades básicas.

Convertirse es pasar de la des-gracia a la gracia, colaborando para que los des-graciados puedan pasar también del lugar oscuro al lugar de la esperanza. Uno de los signos de la conversión es el compromiso con la historia, allí donde la vida y la muerte se hacen presentes, allí donde algunos derrochan perdiendo sus vidas, allí donde muchos eligen morir por otros ganando la vida. Abrirse a la gracia es creer que aquí y ahora se puede hacer algo. El que elige hacerlo se arriesga, por supuesto, pero le encuentra a la vida un sentido diferente, un sentido verdadero.

Y saliendo de allí, iban caminando por Galilea; él no quería que se supiera, porque iba enseñando a sus discípulos. Les decía: «El Hijo del hombre será entregado en manos de los hombres; le matarán y a los tres días de haber muerto resucitará». Pero ellos no entendían lo que les decía y temían preguntarle.
Llegaron a Cafarnaúm, y una vez en casa, les preguntaba: «¿De qué discutíais por el camino?». Ellos callaron, pues por el camino habían discutido entre sí quién era el mayor. Entonces se sentó, llamó a los Doce, y les dijo: «Si uno quiere ser el primero, sea el último de todos y el servidor de todos». Y tomando un niño, le puso en medio de ellos, le estrechó entre sus brazos y les dijo: «El que reciba a un niño como éste en mi nombre, a mí me recibe; y el que me reciba a mí, no me recibe a mí sino a Aquel que me ha enviado». (Mc. 9, 30-37)

Este domingo, la liturgia nos sitúa en el capítulo 9 de Marcos, tras el exorcismo del niño con el demonio mudo (Mc. 9, 14-29). También nos hemos salteado, siguiendo la narrativa del relato marquiano, la transfiguración (Mc. 9, 1-13), leída el Segundo Domingo de Cuaresma. Como hemos explicado anteriormente, nos hallamos inmersos en la sección del camino (Mc. 8, 27 – 10, 45), por lo tanto, nos encontramos en una sección donde la formación discipular juega un papel preponderante. Los dos grandes ámbitos que Marcos relaciona con el discipulado de la Iglesia aparecen en el pasaje de hoy.

Uno de estos ámbitos es la casa. La curación de la suegra de Simón sucede en una casa (cf. Mc. 1, 29), también la curación del paralítico (cf. Mc. 2, 1), la comida con publicanos y pecadores (cf. Mc. 2, 15), la discusión familiar y con los escribas sobre la autoridad de Jesús (cf. Mc. 3, 20), la curación de la hija del jefe de la sinagoga (cf. Mc. 5, 35.38) y el diálogo con la mujer sirofenicia (cf. Mc. 7, 24). De esta manera, la casa se presenta como lugar abierto para mujeres, enfermos, pecadores y gentiles; lugar donde se establece la nueva familia mesiánica que supera los lazos sanguíneos. En la casa, también, el Maestro explica en intimidad a los discípulos cuestiones propias de su seguimiento, como por ejemplo, el problema de las leyes de pureza/impurza (cf. Mc. 7, 17), la fundamental importancia de la oración para derrotar el demonio de la muerte (cf. Mc. 9, 28), el servicio (cf. Mc. 9, 33) y el tema del divorcio (cf. Mc. 10, 10). En la casa, rodeado de sus discípulos, Jesús responde a las preguntas y dudas de sus seguidores. El otro ámbito que aparece en este pasaje es el camino. El camino, en el Evangelio según Marcos, lleva hacia Jerusalén. Este camino está marcado por tres anuncios de la pasión, justamente, anuncios sobre lo que sucederá cuando se arribe a la ciudad capital de Judea. El primer anuncio fue el que leímos el domingo anterior (cf. Mc. 8, 31), el tercer anuncio está en Mc. 10, 33-34, y el segundo es el de hoy.

La progresión de los tres anuncios lleva un ritmo que desemboca en un dramatismo crudo. En los tres anuncios, Jesús se autodenomina como el Hijo del Hombre y anuncia su muerte y resurrección a los tres días. Ese es el núcleo de los acontecimientos, la esencia de lo que sucederá. Las circunstancias y los actores, en cambio, varían con el progreso de los anuncios, desdoblándose en el primer y segundo pasaje, para completarse en el último. En el anuncio del capítulo 8, los actores son esencialmente judíos; los tres grupos que conforman el Sanedrín (ancianos, sumos sacerdotes y escribas), organismo jurídico que, tras el apresamiento de Jesús, sesionará para sentenciar a muerte al galileo blasfemo (cf. Mc. 15, 43 y Mc. 15, 1). En este mismo anuncio, las acciones previas a la muerte y resurrección son el sufrimiento y la reprobación. El anuncio del capítulo 9, el del pasaje de hoy, tiene como actores a los hombres, en general, y la acción previa es el hecho de ser entregado. La expresión ser entregado en manos de proviene, muy probablemente, de una alusión al profeta Jeremías. En este libro del Antiguo Testamento, nos hallamos que ser entregado en manos de alguien, ya sea un pueblo en manos de otro (cf. Jer. 20, 5; Jer. 32, 25.28; Jer. 34, 20) israelitas en manos de un rey extranjero (cf. Jer. 20, 4; Jer. 29, 21; Jer. 32, 3; Jer. 34, 2), o un hombre en manos de sus enemigos (cf. Jer. 26, 24; Jer. 38, 16; Jer. 39, 17), es una determinación divina marcada por su oráculo. Es Yahvé quien decide quiénes son entregados en las manos de quién, y la historia se realiza en torno a esa voluntad superior. Cuando Jesús anuncia que será entregado en manos de los hombres, deja traslucir una intencionalidad de Dios, que no desea el sufrimiento de su Hijo, pero que lo ha puesto en la tierra con un mensaje claramente molesto para los poderes, por lo tanto, lo ha entregado en manos de los hombres. Este segundo anuncio es el más breve de los tres, pero el más teológico. Así como en Jeremías, el pueblo y el profeta son entregados a situaciones de muerte, o salvados de ella, por disposición del plan salvífico, de la misma manera el Hijo del Hombre, con su dinámica de camino hacia Jerusalén, muerte y resurrección, se inserta en ese plan asumiéndolo. El mensaje teológico no habla de predestinación ni mucho menos, sino que enmarca el hecho kerygmático (Jesús muerto y resucitado) en la historia de la salvación guiada por Dios para llegar a buen puerto. La vida de Jesús no es un acontecimiento más en el devenir humano, sino su centro. Finalmente, el tercer anuncio recapitula los anteriores y expresa, más largamente, lo inminente del libro. Es el único anuncio que menciona Jerusalén, identificándola con el sitio de la ejecución; se establece que primero el Hijo del Hombre será entregado a sumos sacerdotes y escribas (pueblo judío), quienes condenarán y entregarán a los gentiles (pueblo romano), los cuales se burlarán, lo escupirán, azotarán y matarán (cf. Mc. 15, 19-20). A los tres días sucederá la resurrección. En este tercer anuncio aparece el judaísmo como responsable (Jerusalén, sumos sacerdotes y escribas), algo propio del primer anuncio; pero a la par, los gentiles completan el cuadro, formando así el gran grupo responsable de todos los hombres, algo propio del segundo anuncio. La idea teológica de ser entregado se repite, en este tercer anuncio, por partida doble, pues el Hijo del Hombre será entregado a los judíos, quienes a su vez lo entregarán a los gentiles.

En este camino que recorren los discípulos, que es el camino de su seguimiento de Jesús, la incomprensión de ellos se hace manifiesta constantemente. En primer lugar, tras el anuncio de la pasión que leemos hoy, temen preguntar a su Maestro el significado de su profecía. Al cortar esta vía de comunicación con Él, se concentran en la comunicación entre ellos, que termina siendo discusión sobre quién es el mayor. Jesús, entonces, se sienta, según la posición de enseñanza de los rabinos, y como ya lo había hecho a orillas del mar de Galilea para enseñar a la multitud (cf. Mc. 4, 1). Luego convoca a los Doce. Aquí parecería que los Doce son los que han estado discutiendo en el camino, pero en el versículo 30 se habla de discípulos. Ya en el capítulo 6 del Evangelio según Marcos nos encontramos con una sucesión de menciones distintas que dificultan señalizar si los Doce son los mismos que los discípulos o éstos últimos conforman un grupo mayor distinto (cf. Mc. 6,7.30.35). Lo cierto es que la paradoja sobre ser último para ser primero es dirigida a los Doce, presentándoles un estilo de vida, un estilo de discipulado, que parece ilógico ante cualquier planteamiento humano. Quien quiera ser el primero, o sea, quien quiera ser considerado mayor a los demás, debe ser el último, siendo el servidor de todos. El servicio (diakonía en griego) es una característica intrínseca al discípulo de Jesús, y así lo hace notar el relato marquiano cuando menciona que la suegra de Simón se puso a servirles tras ser curada (cf. Mc. 1, 31), cuando Jesús iguala su vida entregada al servicio (cf. Mc. 10, 45), y cuando velada, pero intencionadamente, se nos demuestra que las mujeres que han subido desde Galilea y han permanecido hasta el pie de la cruz, son las que le seguían y servían (cf. Mc. 15, 41). Estas mujeres son discípulas, pues tienen como características que las definen su seguimiento por el camino hacia Jerusalén y su actitud de servicio, de diakonía. No se puede ser discípulo sin acaparar para sí el último lugar, en sentido contrario al mundo que intenta por todos los medios arrebatar los primeros puestos. La lógica del Reino es lógica inversa, lógica que significa hacerse último, como el Maestro se vuelve condenado a muerte, último entre los miserables del Imperio Romano; y significa hacerse servidor, como el Maestro que da la vida para servir a la humanidad, y como las mujeres al pie de la cruz, discípulas fieles, que no sólo sirven a su Maestro en Galilea, cuando todo es alegría y paz, sino que también suben a la Jerusalén de la crucifixión.

En medio de la enseñanza en la casa de Cafarnaún, un niño entra en escena y Jesús lo estrecha entre sus brazos. A primera vista, esta irrupción parece descontextualizada, sobre todo por la frase del Maestro que habla de que recibir a un niño en su nombre es recibir al mismo Jesús y a Aquel que lo envió. ¿Por qué esta frase dentro de la enseñanza sobre el servicio? ¿Por qué en la intimidad de la casa con los Doce aparece de la nada un niño? ¿Cuál es la relación entre la recepción de un niño en el nombre de Jesús y el hecho de hacerse último sirviendo? Probablemente, sea más fácil contextualizarnos si el verbo recibir (decomai en griego) lo traducimos como apropiarse o apoderarse. No se trata de tomar posesión de un niño como si se tratase de una propiedad o un objeto, sino de hacer propia la condición del niño en el ambiente judío, o sea, la condición de relegado, de no tenido en cuenta, de insignificante. Para el judaísmo, el niño vale en cuanto es en potencia un adulto, pero no tiene cuantía en su estado actual. Cuando el Maestro habla de recibir a un niño en su nombre, puede que se refiera a tomar la condición de insignificante en su nombre. Quien reciba gustoso esa situación postrera, recibe al Hijo que la asumió y al Padre que lo envió. De esta manera, la frase de Jesús se contextualiza mejor, y el personaje del pequeño introducido sorpresivamente en la escena cobra sentido como figura plástica para la explicación. ¿Cómo servir siendo último? Tomando la condición del relegado, del que nada se espera, haciéndose niño en cuanto ser despreciado por los adultos que toman las decisiones. El niño/discípulo tiene valor en sí mismo, pero la sociedad cree que no, que no vale, y por eso lo relega. Aún así, el niño/discípulo no desea ser adulto para ingresar al ámbito de las decisiones importantes, porque sabe que su decisión de seguimiento del Hijo del Hombre es la más importante de todas, y aunque nadie repare en él o ella, sigue el camino del Maestro, que desde el servicio dio la vida en abundancia.

La misión es un servicio. Para algunos es la oportunidad de escapar, para otros es un camino de reconocimiento, para muchos es una molestia. El misionero es, le pese a quien le pese, un servidor. No hay evangelización que prescinda del servicio, porque entonces prescindiría del modelo propuesto por Jesús. Y no es una pérdida de tiempo trabajar con las personas para que entiendan que verdaderamente la comunicación de la Buena Noticia no se realiza desde el afán de proselitismo o conquista, sino desde el amor y el ofrecimiento de una realidad que salva y libera. Es muy difícil creer en la misión desde esa perspectiva, pero no hay otra perspectiva posible que sea fiel al Hijo del Hombre, al hombre más hombre, al humano más perfectamente humano. Justamente, la Buena Noticia viene a perfeccionar la humanidad, no en línea evolucionista, sino como luz divina que descubre el origen y el sentido de la existencia. Ninguna mujer ni varón alguno puede hacerse pleno sin pasar por la liberación de la cruz y la resurrección. Se pueden alcanzar estados felices, gozos momentáneos, bienestares, pero nunca plenitud, pues la cumbre del ser humano es el Dios encarnado; esa es la cima, esa es la perfección que, en la carne, nos plenifica. Dar a conocer esa posibilidad de plenitud, a la que todos los corazones aspiran, no puede ser menos que un servicio.

La tarea espiritual del misionero consiste en discernir la intencionalidad con la que asume ese servicio. Así habla Pablo de los sarcásticamente llamados súper-apóstoles (cf. 2Cor. 11, 5), aquellos que “se recomiendan a sí mismos, midiéndose a sí mismos según su opinión y comparándose consigo mismos” (2Cor. 10, 12). El misionero vive el riesgo de exaltarse con su propio egocentrismo a cada instante, animándose con su propia recomendación, y llegando con la misma a puestos de privilegios. A veces, la misma estructura eclesial se ha encargado de crear espacios jerárquicos donde unos son más que otros; más reconocidos, más adulados, con más acceso, con más permisiones. Gran número de misioneros se sienten tentados por esos espacios jerárquicos que hasta resultan lógicos para aquel que se ha fatigado y que ha servido. Lo interesante del planteo de la diakonía en el Evangelio según Marcos, es que las mujeres la demuestran permaneciendo al pie de la cruz tras haber subido a Jerusalén, la sede del poder que asesina a los profetas. Si nuestro servicio tiene un fin que se expresa en llegar a ocupar un lugar de honor, entonces no es servicio cristiano. La medida es estar dispuestos a subir a Jerusalén (enfrentarse con los poderes, mirar la muerte cara a cara, llegar hasta lo íntimo del anti-Reino y seguir predicando el Evangelio) y estar al lado de la cruz (acompañar a los crucificados de la historia, demostrar fidelidad cuando nadie lo hace, exhibir públicamente la cercanía con los marginados del sistema).