PALABRA DE MISIÓN

¿Qué hay detrás de la cuaresma?

Conviene, para entender el verdadero sentido de la cuaresma católica que comienza en este Miércoles de Cenizas, remontarse a su historia y su evolución en la Iglesia. Cuando se fijó un domingo de Pascua, en el siglo II d.C., se dedicaron los dos días anteriores a un ayuno comunitario (el viernes y el sábado santo). Así de simple, ese fue el principio de la cuaresma, centrado en el ayuno escatológico, o sea, un ayuno de espera, un ayuno para estar en vela hasta que volviese el Esposo arrebatado por la muerte, un ayuno para recibir la Vida, seguramente inspirado en la expresión de Jesús: “Días vendrán en que les será arrebatado el novio; entonces ayunarán, en aquel día” (Mc. 2, 20; cf. Mt. 9, 15 y Lc. 5, 35).

Pero la historia no quedó allí, sino que continuó y avanzó hasta mediados del siglo III d.C., cuando la cuaresma se amplió a las tres semanas anteriores a la Pascua, coincidiendo con el tiempo que la Iglesia dedicaba a la preparación de los catecúmenos, quienes eran bautizados en la vigilia pascual.

Ya cercanos al siglo V d.C., los días de cuaresma llegaron a ser cuarenta, contando a partir de un miércoles, de manera que no se incluyeran en la contabilización los domingos, ya que no eran litúrgicamente días de ayuno, sino de alegría en memoria del domingo de resurrección. Al principio, estos cuarenta días servían de preparación para los penitentes públicos, quienes realizaban el ayuno para recibir, la noche del jueves santo, la absolución pública, frente a toda la asamblea. Las cenizas como ritual aparecieron cuando desapareció esta penitencia pública, a la vista de todos. Entonces, para proteger la privacidad del acto penitencial, la ceniza se hizo signo universal, imponiéndose a todos, transformando a toda la comunidad en una comunidad penitente.

Recabamos, así, tres elementos de significado histórico para la cuaresma: ayuno escatológico, camino catecumenal y camino de conversión. El ayuno escatológico, de espera del Esposo, en clave comunitaria, hace del ayuno un verdadero sacramento, un signo real de Iglesia-comunión que aguarda a quien le ha sido arrebatado, pero con la certeza de su regreso. Recalcar este aspecto sacramental del ayuno parece estar más en consonancia con el cristianismo original que ese tipo de ayuno mortificante practicado para ser vistos. En segundo lugar, el camino catecumenal, perdido en el auge de una catequesis como evento social que no exige compromiso, es menester rescatarlo para nuestras comunidades, demostrando así que no nos interesa tanto el número de inscriptos en la catequesis de preparación para los sacramentos, sino el encuentro de los varones y mujeres con Jesús que lo aceptan tras una catequesis libre y permanente. Por último, el camino de conversión, nunca está de más renovarlo y proponerlo a conciencia, no como ley impositiva para conseguir la salvación, sino como propuesta de madurez para el discípulo, como camino que puede iniciar por sus propios medios, sin la preocupación de ayunar en éste u otro día, o midiendo la limosna que debe darse, o calculando el horario preciso de oración. Si es propuesto como paso de madurez, la atención no estará fija en cómo o cuándo realizar esto o aquello, sino en hacerlo por amor.

El ayuno y la limosna de la cuaresma

Del ayuno tenemos en el Antiguo Testamento textos hermosos. Del profeta Isaías conservamos uno de los más conocidos. Está en la última parte del libro, la que fue escrita al regreso del destierro en Babilonia, cuando el judaísmo pretendía re-fundarse como nación y como pueblo. Uno de los pilares de esta re-fundación consistía en la restitución del templo de Jerusalén con todos sus atributos sacros y, por ende, con un elaborado sistema litúrgico. En esta época es cuando el judaísmo establece días específicos en que es obligatorio ayunar para agradar a Yahvé. Pero Isaías pregunta en nombre de Dios: “¿Así ha de ser el ayuno que yo elija? Día de humillarse el hombre, sí, ¿pero agachando como un junco la cabeza? Y el saco; y esparcir la ceniza. ¿A eso llaman ayuno y día grato a Yahvé?” (Is. 58, 5). Y contesta también Dios: “¿No será éste el ayuno que yo elija?: deshacer los nudos de la maldad, soltar las coyundas del yugo, dejar libres a los maltratados, y arrancar todo yugo. ¿No será partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? ¿Que cuando veas a un desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes?” (Is. 58, 6-7). El texto habla por sí solo. El ayuno que quiere Yahvé es el que comparte con el hambriento el pan, el que da alojamiento al sin-hogar, el que cubre a los desnudos. ¿Para qué ayunar entre tanta injusticia sin compenetrarse en ella para modificarla? E incluso hay una crítica más profunda en el profeta: el sistema sacral está causando esa injusticia, está tan concentrado en lo litúrgico, en la construcción del templo, en la restitución de un orden sacerdotal, que se ha olvidado de los pobres entre los pobres, se ha olvidado de la tierra por mirar tanto al cielo. Sin referirse específicamente al ayuno, pero sí a las prácticas cultuales sin repercusión social, Oseas, Miqueas y Amós también denuncian la injusticia que no se condice con la supuesta adoración a Dios que se expresa en los ritos (cf. Os. 8, 11-13; Mi. 6, 6-8; Am. 5, 21-25).

La limosna, por otro lado, desde la perspectiva de la escuela deuteronomista (escuela de historia profética, o sea, de relectura de la historia como lugar de la acción de Dios), ha relacionado el hecho litúrgico del diezmo con la ayuda a los pobres. En primer lugar, recupera y afirma la ley del Levítico sobre la cosecha, que consiste en no volver hacia atrás para levantar lo que no se ha juntado, ya que eso queda para el forastero, el huérfano y la viuda; le pertenecen (cf. Dt. 24, 20-21; Lv. 19, 9-10). En segundo lugar, establece que cada tres años se aparte el diezmo de la cosecha de ese año, que debería ser entregado en el santuario (cf. Dt. 12, 5-6), para dejarlo en la puertas de las casas, donde el levita, el forastero, el huérfano y la viuda podrían recogerlo para alimentarse hasta hartarse (cf. Dt. 14, 28-29). Así, el diezmo (acción dirigida a Dios) y la limosna (acción dirigida al prójimo) se unifican sin dualidades. Quien es capaz de dar el diezmo regularmente (religiosamente diríamos), pero no tiene esa religiosidad para compartir con el pobre, entonces está mintiendo, es un hipócrita. Dice amar a Dios, a quien no ve, despreciando al hermano, que sí puede ver (cf. 1Jn. 4, 20).

El pobre es sacramento de Dios, sacramento de Jesús (cf. Mt. 25, 31-46), y las acciones que se dirigen a él son acciones dirigidas al Cristo, efectivamente concretas. Cuaresma no puede ser la oportunidad para alejarse del mundo. Al contrario, es la oportunidad para sumergirse en los problemas de nuestra sociedad. No ayunamos, damos limosna ni oramos para que Dios nos arrebate de la tierra hasta el séptimo cielo y allí vivamos felices des-terrados (fuera de nuestra tierra). Cuaresma es la puerta de entrada al mundo del pobre, a su hambre, su mala calidad de vida, su falta de proyección, su opresión. Cuaresma no es ascetismo para perfeccionar el alma y hacerla digna de Dios; en todo caso, es entrega para perfeccionar un mundo que ha canonizado lo injusto, la brecha ricos-pobres, la corrupción, la división internacional del trabajo, la explotación del que no puede defenderse. Si en Cuaresma recorremos con Jesús un camino de conversión hacia la cruz, hasta la vida derramada por todos, es tiempo para convertirnos cambiando nuestro rumbo, reubicando la mirada en el hermano que está a nuestro lado, o más precisamente, el que no está, el que ha sido desplazado, marginado. Ese camino de conversión debe terminar en la cruz, en el estigma nuestro. Somos estigmatizados cuando desperdiciamos la vida entre aquellos a los que se les arrebata la vida; estigmatizados cuando ayunamos para que los demás no ayunen; estigmatizados cuando promovemos la dignidad humana en lugar de hacer asistencialismo; estigmatizados cuando oramos en medio de las villas miseria.

35 Al día siguiente, estaba Juan otra vez allí con dos de sus discípulos 36 y, mirando a Jesús que pasaba, dijo: “Este es el Cordero de Dios”.

37 Los dos discípulos, al oírlo hablar así, siguieron a Jesús. 38 Él se dio vuelta y, viendo que lo seguían, les preguntó: “¿Qué quieren?”. Ellos le respondieron: “Rabbí -que traducido significa Maestro- ¿dónde vives?”. 39 “Vengan y lo verán”, les dijo. Fueron, vieron dónde vivía y se quedaron con él ese día. Era alrededor de las cuatro de la tarde.

40 Uno de los dos que oyeron las palabras de Juan y siguieron a Jesús era Andrés, el hermano de Simón Pedro. 41 Al primero que encontró fue a su propio hermano Simón, y le dijo: “Hemos encontrado al Mesías”, que traducido significa Cristo. 42 Entonces lo llevó a donde estaba Jesús. Jesús lo miró y le dijo: “Tú eres Simón, el hijo de Juan: tú te llamarás Cefas”, que traducido significa Pedro. (Jn. 1, 35-42)

Cordero de Dios

El título Cordero de Dios es mesiánico, es de la realeza, es profético, y para los cristianos es netamente cristológico. Pero también es un título, una imagen, un símbolo múltiple. De acuerdo a la posición que tomemos, el cordero puede ser el signo de la no-lucha, el signo de la mansedumbre, de la paciencia, o del sacrificio, o del pacto entre Dios y los seres humanos. Entre los Evangelios canónicos, es sólo Juan quien menciona el título explícitamente, y sólo en boca de Juan el Bautista. Ni Jesús se lo atribuye, ni lo hace el autor narrando, ni los discípulos, ni sus enemigos. Aparte de esta mención, sólo se puede encontrar nuevamente en dos libros del Nuevo Testamento: la Primera Carta de Pedro (cf. 1Ped. 1, 19) y múltiples veces en el Apocalipsis.

El Antiguo Testamento tiene una mención específica y clara al cordero en la fiesta de Pascua. Yahvé ordenó a los israelitas que estaban por escapar de Egipto que inmolaran, la noche en que pasaría el Ángel Exterminador, un cordero sin mancha, macho y de un año (cf. Ex. 12, 5). Estas características del animal tienen que ver con las primicias y con lo perfecto que se ofrece a Dios. Por tradición común a muchas culturas y religiones, a la deidad no se le pueden ofrecer las sobras, sino lo mejor de la producción humana; lo mejor de la cosecha, lo mejor de la pesca, lo mejor del ganado. Para los israelitas, lo mejor era un cordero nacido sin defectos (eso significa sin mancha) y joven. Además, se trataba de un momento festivo, de celebración de la liberación, y por eso era preciso celebrar con lo mejor, reconociendo que es un momento importante; como hacen aquellas personas que guardan una botella de vino añejo para destapar cuando la ocasión lo amerite. Para esta Pascua israelita, el cordero debía comerse al anochecer. Los evangelistas han tomado esta tradición de distintas maneras para relatar la pasión de Jesús, de manera que la imagen del cordero pascual judío se convirtiese en la imagen del cordero Jesús, inmolado para la alianza definitiva entre Dios y los seres humanos. Así es que la pasión está enmarcada en las celebraciones pascuales judías: Jesús cena con sus discípulos para celebrar la Pascua de Israel o en las vísperas de la Pascua (entre esas opciones se debaten los exegetas), su sangre es sangre de alianza (como la del cordero inmolado), su muerte comunica con Yahvé, no le rompen ningún hueso (como el cordero sin mancha, sin defecto) para rematarlo en la cruz. Por eso, para el cristiano que leía el Evangelio según Juan, claramente el título de Cordero de Dios tenía que ver con Jesús, sin mediar mayores explicaciones.

Aún más profundo es el componente profético del título. Según Jeremías, él mismo era un cordero llevado al matadero (cf. Jer. 11, 19) cuando sus enemigos lo perseguían. Un cordero manso, sólo sustentado en la violencia de la palabra profética, pero no en la violencia física ni psicológica. Es la imagen que toma el segundo Isaías cuando describe al Siervo de Yahvé, también como un cordero llevado al matadero sin hablar (cf. Is. 53, 7). El cordero profético (mesiánico) es un elegido de Dios para transmitir su Palabra, para revelarlo, desde la no-violencia. El cordero es la actitud pasivo-activa que se opone a la violencia (guerra) del mundo. El Cordero de Dios no se impondrá por las armas ni por la sangre derramada de los otros, sino por su propia sangre entregada. Será su entrega parte importante del mensaje, su entrega por una causa que es la causa de Dios. Así como Jeremías acepta las tribulaciones y persecuciones que vienen de decir las cosas de Dios, así Jesús aceptará que no es fácil hablar del Reino en un mundo de reinos violentos. Pero a largo plazo, a pesar de la visión negativa del destino del cordero (asesinado, llevado al matadero), surge la esperanza de un cordero levantado, restituido; un cordero al que, según la tradición hebrea, Dios le hace salir cuernos (el cuerno es el símbolo del poder en las Escrituras) transformándolo en carnero que vence. Este es el espacio para la fe en la resurrección cristiana. Jesús, cordero llevado al matadero, es levantado de entre los muertos para tener el poder que siempre tuvo, y que confirmó en su martirio de cruz.

Discípulos del Cordero

Juan el Bautista señala a Jesús como Cordero de Dios y sus discípulos corren tras Él. Esta es la primera vez que los Evangelios mencionan a discípulos directos del Bautista, lo que constituye una osadía histórica para el autor del libro. No porque se trate de un invento, sino todo lo contrario. Una de las grandes problemáticas de los inicios cristianos consistía en dilucidar la relación entre Juan el Bautista y Jesús; quién era mayor, cómo se conocían, qué había respecto al bautismo. Incluir a discípulos del Bautista que lo dejan para irse con Jesús complica la exégesis. A diferencia de los Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), donde los primeros discípulos de Jesús provienen del ambiente de la pesca de Galilea, desde donde son llamados directamente por el Maestro, en Juan se produce un traspaso de discípulos, además de que parecen provenir de un ambiente más estudiantil, ya de discipulado. Por eso llaman, sin preámbulos, rabbí a Jesús. Es el término que designa al maestro, el que enseña las Escrituras y las tradiciones de los antepasados. Su primer rabbí ha sido el Bautista, pero ahora es el Cordero de Dios. Quizás es ese cambio rotundo el que no logran asimilar completamente los nuevos discípulos. No pasarán a formar parte del grupo discipular de otro maestro más, sino que ingresarán a la vida del Cordero. Ante la pregunta sobre dónde vive (o sea, dónde enseña), Jesús invita a compartir la vida. No tendrán clases estructuradas, ni un aula, ni un camino con asignaturas. Su camino será compartir la vida con el Cordero (y compartir la muerte, de ser necesario).

Es otro tipo de experiencia discipular, donde se cambia la calidad de la enseñanza. Ya no es el rabbí, sino el Cordero de Dios, el de la palabra profética, el que callará y enmudecerá cuando otros tomen las armas, el que propondrá un camino diferente, de paz, pero de defensa de una causa que es la causa de Yahvé. Es el que probablemente muera, como un cordero llevado al matadero; pero detrás de esa muerte, para quien sabe entender y oír las profecías, está la restitución del cordero, su levantamiento.

Este cambio lo sufre en carne propia Simón, quien recibirá un nuevo nombre. En el Antiguo Testamento, podemos hallar dos ejemplos claros de cambio de nombre: Abrán en Abraham (cf. Gen. 17, 5) y Jacob en Israel (cf. Gen. 32, 29). En ambas oportunidades, el cambio de nombre es sucedido de una explicación del por qué del cambio: Abrán pasa a ser Abraham porque significa padre de muchos, y Jacob pasa a ser Israel porque ha sido fuerte contra Dios. El cambio de nombre por parte de Dios es un cambio en la situación del afectado, que ya no puede llamarse igual porque ya no es el mismo. Los lectores de Juan saben que, en un principio, el que conocen como Pedro se llamaba Simón, y por lo tanto, saben que ha cambiado. Jesús lo ha cambiado, lo ha transformado. Como cualquier discípulo se transforma en el encuentro con el Cordero.

Nuevo nombre

Un nuevo nombre, en el espacio bíblico, es una nueva condición, una nueva situación. En eso consiste el encuentro con Jesús. En cambiar. Cambian las percepciones, las maneras de sentir y de pensar, los paradigmas, las creencias, el estilo de vida. Cambia el mundo porque cambia nuestra manera de entender el mundo. Jesús tiene la dinámica del cambio, que para la teología, es la dinámica del Espíritu Santo. Habitado por el Espíritu de Dios, Jesús tiene la capacidad de producir cambios en su entorno. Unos discípulos del Bautista lo siguen, dejando atrás una enseñanza que ya consideran anterior, pasada, en todo caso preparatoria, anticipatoria. Jesús viene a ser lo nuevo, la renovación en sus vidas, el cambio necesario. Se sienten impelidos a ir detrás del Cordero.

Para la Iglesia no es fácil seguir a un cordero. Es preferible estar detrás del triunfante carnero, y no refugiados en la paz activa de la oveja que es llevada al matadero. Para eso necesitamos que nos vuelvan a cambiar los nombres. Que nos cambien los nombres propios y los nombres de la Iglesia. Necesitamos esa dinámica del Espíritu que nos permite ver con claridad las circunstancias del Cordero. Para eso tenemos que vivir con Él, estar con Él, compartir su experiencia; y el lugar privilegiado para hacerlo es con el pobre, con el que está tirado, con el marginado. Allí se vive el Cordero, y allí se hace uno discípulo. La clave está en la experiencia. Pero si esa experiencia no se acompaña por la posibilidad de dejarnos cambiar el nombre, o sea, dejarnos cambiar en lo profundo, en nuestra misión sobre la tierra, entonces es vana. Es la aventura de dejarse transformar, dejarse mutar, virar hacia una forma novedosa. Una forma de corderos proféticos, con la voz firme, sin violencia de armas, pero con la seguridad del efecto que tiene la Palabra de Dios. Corderos dispuestos a ir al matadero en la defensa del Reino. Esa Iglesia-Cordero queremos, sumida en compromiso, haciendo alianza con su sangre derramada por el martirio, no con contratos ni pactos gubernamentales o empresariales. Queremos una Iglesia que se deje cambiar el nombre, y en lugar de Iglesia de Pedro pueda llamarse Iglesia de Jesús.

7 Juan dijo: “Detrás de mí vendrá el que es más poderoso que yo, y yo ni siquiera soy digno de ponerme a sus pies para desatar la correa de sus sandalias. 8 Yo los he bautizado a ustedes con agua, pero él los bautizará con el Espíritu Santo”.

9 En aquellos días, Jesús llegó desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. 10 Y al salir del agua, vio que los cielos se abrían y que el Espíritu Santo descendía sobre él como una paloma; 11 y una voz desde el cielo dijo: “Tú eres mi Hijo muy querido, en ti tengo puesta toda mi predilección”. (Mc. 1, 7-11)

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Tras la descripción y las palabras de Juan el Bautista se introduce el Jesús de la vida palestina. Los lectores/oyentes de Marcos saben que hubo muerte y resurrección, pero ahora serán introducidos a los inicios históricos de Jesús. Como si se tratase de un investigador moderno del Jesús histórico, Marcos no vacila en asumir el bautismo en el Jordán como un hecho innegable de la historia, ineludible, y hasta vital para comenzar a andar el recorrido por Judea y Galilea antes de los últimos días en Jerusalén. Este es el segundo inicio jesuánico para la comunidad de Marcos: el primero fue la cruz con la tumba vacía, inicio de la fe y la esperanza en la gracia imposible de Dios; el segundo es el bautismo en el Jordán, inicio de las declaraciones del Padre sobre su Hijo.

La escena jugará un rol muy cristológico, de descripción y proclamación de la naturaleza de Jesús. Existe la posibilidad de que, anterior a la redacción de Marcos, se tratase de dos relatos diferentes: el bautismo y el llamado-vocación. La sutura de ambos relatos originaría estos versículos de Marcos donde lo estrictamente histórico del bautismo en manos de Juan se une a la visión personal de Jesús que se entiende, se comprende y se descubre Hijo de Dios. Los oyentes de Marcos parecen haber descubierto esa condición en la cruz, pero el autor les recuerda que es anterior, que está en los inicios de Nazaret. Porque, si bien Jesús viene desde Galilea hasta Juan, y es en el Jordán donde se oirá la voz de lo alto, esto no quiere decir que sea estrictamente ese momento el que lo constituye a Jesús como Hijo de Dios. La voz declara algo que está siendo, que viene siendo. La epifanía durante el bautismo es la excusa que utiliza Marcos para narrar la vocación de Jesús.

Si bien el relato de Marcos no es tan claro respecto a la relación de superioridad/inferioridad entre Jesús y el Bautista, hay un dejo de declaración de principios. Este es el momento vocacional de Jesús, pero no porque Juan sea su iniciador, sino porque Dios mismo abre los cielos para declarar y declararse. El mesianismo de Jesús no será resultado de un bautismo con aguas en el Jordán; esto será una circunstancia histórica solamente. Sacramental y simbólica, pero circunstancial. La disputa entre discípulos de Juan el Bautista y discípulos de Jesús sobre el mayor o menor poder de uno y otro se extendió en los primeros años del cristianismo. Los Evangelios no fueron ajenos a ello. Marcos establece la posición superior de Jesús en todo su libro, pero no por eso deja fuera de su narración el acontecimiento del bautismo en el Jordán. El autor ha considerado fundamental este hecho, ineludible, porque representa la irrupción histórica de una epifanía.

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La epifanía es plena al salir del agua, no debajo del Jordán. Este es un detalle sencillo que apoya lo comentado en el versículo anterior sobre la relación entre Juan y Jesús. No son las aguas del bautismo joánico las que entronizan a Jesús, sino su Padre que está en los cielos y que trasciende esos cielos. Por la misma razón, se vuelve difícil congeniar el bautismo de Jesús con el bautismo sacramental y posterior de la Iglesia. Repetimos que el bautismo es una excusa que aprovecha Marcos, porque la revelación importante de esta escena se da a conocer al salir del agua. El Jordán no declara la filiación divina ni otorga el título mesiánico. Serán los signos del Espíritu y de la palabra divina los que lo harán. Signos que parecen ser percibidos exclusivamente por Jesús, y no por Juan ni los asistentes al momento. Al menos, eso podemos decir sobre los cielos abiertos y la paloma; respecto a la voz, podría inferirse que es audible para todos los allí presentes, pero el texto no es claro.

El cielo abierto, rasgado, recuerda la petición desesperada de Is. 63, 19: “Si rasgaras el cielo y descendieras”. Es el grito de un pueblo que se siente dejado por su Dios, separado por una distancia infranqueable. Se han acabado las teofanías, las epifanías, las manifestaciones sobrenaturales. Se ha levantado un muro entre la historia de los seres humanos y el cielo de Yahvé. Por eso el pedido es desesperado. Es el llamado del ser humano que se encuentra solo en el universo, sinsentido, sin dirección. El cielo es interpretado como una barrera que impide el contacto fraterno y filial entre el Creador y sus creaturas. El verbo en griego para la rasgadura es squizo, mismo término que Marcos utiliza para describir cómo el velo del Templo de Jerusalén se rasga con la muerte de Jesús en la cruz (cf. Mc. 15, 38). Un punto más de conexión entre el final y el inicio, entre la cruz y el comienzo del Evangelio de Jesús. La muerte del Mesías abre por completo lo que la religión cerraba, al mismo tiempo que la vida del Mesías abre por completo lo que las vicisitudes del universo cerraban. Todo el arco vital de Jesús es un intento por acercar, por encontrar, por reparar, por dar respuesta a ese grito desesperado humano. En Jesús ya no puede haber división ni barreras, sino encuentro de Dios y el ser humano.

Este encuentro físicamente imposible, históricamente malogrado, está sustentado por la presencia del Espíritu. El signo de la paloma es confuso. La literatura judía no tiene, a ciencia cierta, un parangón que sostenga el uso que hace Marcos. Hay dos ejemplos relativos que parecen estar en el fono: la Creación y el diluvio. Respecto a la Creación, las Escrituras se abren evocando cómo el Espíritu de Dios se movía sobre las aguas (cf. Gen. 1, 2), cual aleteo según la exégesis rabínica. Este aleteo exige alas, y el Espíritu se equipara a un ave. El otro ejemplo es cuando Noé, en medio del diluvio, suelta una paloma para que recorra la superficie en busca de tierra firme (cf. Gen. 8, 8-12). La paloma es el signo del nuevo comienzo, de las buenas noticias de la tierra que se está secando y que permite re-comenzar. Quizás, allí esté la conexión: en los génesis. El aleteo inicial de la Creación se emula en Noé, destinado a volver a comenzar el mundo, y en Jesús, hacedor de un recomienzo universal. El Espíritu parece ser la fuerza vital que da la vida. En los momentos de muerte, de abismo, de nada misma, el Espíritu de Dios sobrevuela la superficie para transformarla.

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Junto al Espíritu volador del Génesis está la palabra divina. La Palabra que crea las cosas en los inicios del mundo vuelve a hacerse presente en los actos creadores de vida; en la vida de Jesús. Es una voz que viene del cielo, morada simbólica de Dios. Es una voz que declara la filiación de Jesús de Nazaret, hijo querido, hijo predilecto. Si bien el texto no especifica la condición de Hijo de Dios, queda establecida. La voz de Yahvé lo nombra, se dirige a él, lo elogia. Y no lo hace como Mesías ni como profeta ni como rey, sino como hijo.

Las palabras del cielo mezclan dos citas. Una es del Sal. 2, 7: “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy”, y la otra de Is. 42, 1: “Este es mi Servidor, a quien yo sostengo, mi elegido, en quien se complace mi alma”. El salmo es un típico cántico al rey de Israel, sostenido por Yahvé y, en su condición real, hijo de Dios. El día de la coronación, según la tradición israelita (heredada de otras naciones), el rey era adoptado como hijo de Dios. Por eso el salmo habla de ser engendrado hoy, o sea, en el día en que asume su cargo de rey. Vemos que Marcos es muy cuidadoso para obviar esa referencia temporal. No es el bautismo el que engendra al Hijo de Dios, sino el que lo afirma. La segunda cita es un fragmento de uno de los Cantos del Siervo de Isaías, referentes a un servidor de Dios, vapuleado por los acontecimientos, pero sostenido por Yahvé para traer liberación y rescate a su pueblo. La continuación de Is. 42, 1 afirma que Dios ha puesto su Espíritu sobre el Siervo, lo que apoya el uso de esta cita por Marcos en el contexto del bautismo y de la paloma.

Como un Padre a su Hijo

El bautismo de Jesús en el Jordán es un texto de vida. Hay agua, hay Espíritu y hay Palabra. Los tres elementos tienen que ver con lo creativo de Dios, ya que los tres elementos están presentes en el relato de la Creación de Génesis. Estos principios de vida se ubican en torno a Jesús, hombre crucificado. Ciertamente, el hecho de sumergirse ha sido, y seguirá siendo, símbolo de doble faz, de muerte/vida. Nos sumergimos en la oscuridad de la muerte, salimos del agua como un renacimiento; al atravesar la lucha del parto rompemos las aguas que nos contenían en el útero para respirar por primera vez y comenzar las respiraciones que nos llevarán a la última. Jesús viene a darle sentido a toda esa maroma de idas y vueltas, de sumergidas y salidas a la superficie.

Marcos recalca que en Jesús hay una situación particular de Hijo. Es el Hijo principal de la vida plena que es Dios, y por ello, es dador de vida también. Todas las manifestaciones que circundan al Mesías remarcan su filiación. Es la filiación que nos da esperanza. En los momentos más terribles de muerte, de persecución, de luchas, de tribulaciones; sentirse y saberse hijo de Dios es una roca, una fortaleza. El bautismo en el Jordán no ha dado a Jesús la condición de Hijo de Dios, pero se la ha manifestado más claramente. Es un momento de epifanía (personal). Es el momento que la comunidad de Marcos debe buscar para subsistir, para encontrar ese asidero que la sostendrá en medio del martirio. La experiencia de la filiación es la experiencia de un Padre, de una figura real que está a pesar de todo, que ama, que sostiene, que salva. Por eso es una experiencia que no tiene que ver con el bautismo sacramental realizado por tradición en los pequeños. Este es un bautismo de conciencia del amor de Dios, un bautismo que hay que atravesar desde la condición humana para descubrirse trascendente, sostenido, amado por Dios.

22 Cuando llegó el día fijado por la Ley de Moisés para la purificación, llevaron al niño a Jerusalén para presentarlo al Señor, 23 como está escrito en la Ley: Todo varón primogénito será consagrado al Señor. 24 También debían ofrecer en sacrificio un par de tórtolas o de pichones de paloma, como ordena la Ley del Señor.

25 Vivía entonces en Jerusalén un hombre llamado Simeón, que era justo y piadoso, y esperaba el consuelo de Israel. El Espíritu Santo estaba en él 26 y le había revelado que no moriría antes de ver al Mesías del Señor. 27 Conducido por el mismo Espíritu, fue al Templo, y cuando los padres de Jesús llevaron al niño para cumplir con él las prescripciones de la Ley, 28 Simeón lo tomó en sus brazos y alabó a Dios, diciendo: 29 “Ahora, Señor, puedes dejar que tu servidor muera en paz, como lo has prometido, 30 porque mis ojos han visto la salvación 31 que preparaste delante de todos los pueblos: 32 luz para iluminar a las naciones paganas y gloria de tu pueblo Israel”. 33 Su padre y su madre estaban admirados por lo que oían decir de él. 34 Simeón, después de bendecirlos, dijo a María, la madre: “Este niño será causa de caída y de elevación para muchos en Israel; será signo de contradicción, 35 y a ti misma una espada te atravesará el corazón. Así se manifestarán claramente los pensamientos íntimos de muchos”.

36 Había también allí una profetisa llamada Ana, hija de Fanuel, de la familia de Aser, mujer ya entrada en años, que, casada en su juventud, había vivido siete años con su marido. 37 Desde entonces había permanecido viuda, y tenía ochenta y cuatro años. No se apartaba del Templo, sirviendo a Dios noche y día con ayunos y oraciones. 38 Se presentó en ese mismo momento y se puso a dar gracias a Dios. Y hablaba acerca del niño a todos los que esperaban la redención de Jerusalén.

39 Después de cumplir todo lo que ordenaba la Ley del Señor, volvieron a su ciudad de Nazaret, en Galilea. 40 El niño iba creciendo y se fortalecía, lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba con él. (Lc. 2, 22-40)

La familia en el Templo

Pareciese que Lucas mezcla dos ritos, dos ceremonias distintas en el inicio de la lectura que la liturgia católica selecciona para la fiesta de la Sagrada Familia. Según el libro del Levítico, cuarenta días después del parto de un varón, la mujer debe presentarse ante el sacerdote llevando un cordero de un año y un pichón de paloma (cf. Lev. 12, 6). Si se trata de una familia que no puede adquirir un cordero por cuestiones económicas, tomará dos pichones (cf. Lev. 12, 8). De esta forma, la reciente madre queda purificada de su pérdida de sangre propia del parto. Este tiempo de cuarenta días aplicable al nacimiento de un varón, se duplica si la nacida es una niña, por lo que la madre debe presentarse recién a los ochenta días de ocurrido el parto. A la par, existía el rito de rescate del primogénito, de la tradición del Pentateuco, según la cual todo primogénito israelita pertenece a Yahvé (cf. Ex. 13, 2), en forma de tributo a los primogénitos egipcios muertos para lograr el éxodo y como reserva de las primicias (lo mejor) para Dios. Esta consagración de los primogénitos, en la práctica, sería tomada por los hijos de la tribu de Leví (los levitas), de manera que el resto de las tribus quedarían exentas. Esta exención se manifestaba ritualmente con un rescate cultual, equivalente a cinco siclos (cf. Num. 3, 46-47; Num. 18, 16) que el padre pagaba en el Templo en un período comprendido durante los primeros treinta días del nacimiento.

Las diferencias entre ambos rituales tienen que ver con el tiempo de cumplimiento, con el agente activo (mujer madre en la purificación y varón padre en el rescate) y con el sentido profundo de los mismos. Sin embargo, Lucas los mezcla libremente, entendiendo que a Jesús se aplica la purificación exigida por la Ley de Moisés, y la condición de primogénito que, rescatado, rescata. Este tema del rescate será retomado más adelante por la profetisa Ana. Pero quizás, lo interesante, sea la presencia de Jesús (y familia) en el Templo. Esta visita inicial, visita de purificación (el Hijo de Dios va al templo a purificarse) y rescate (José rescatará a su primogénito), es paradójica para quien conoce el desenlace de los hechos; será Jesús quien, finalmente, purifique y rescate. El Templo de Jerusalén lo recibe y lo acoge en el marco de la Ley, pero quien viene es la superación de la Ley. La Ley estipula normas para insertarse en la sociedad judía, pero el que viene extenderá esas normas, abriendo los límites impuestos. Le Ley afirma que algunos se vuelven impuros y deben acceder a un rito que los libere de esa impureza, pero el que viene tiene otra noción de pureza/impureza. Jesús va al Templo y cumple, como buen judío, las prescripciones, pero eso no determinará que el Templo lo absorba en su adultez.

Simeón en el Templo

La figura de Simeón es la del justo y piadoso; dos atributos clásicos de la imagen ideal del judío. Por lo tanto, Simeón representa el pueblo israelita que sigue con confianza los preceptos de Yahvé, su Dios, y espera en él. Este pueblo se siente inspirado por el Espíritu Santo cuando se encuentra con Jesús, porque allí se resumen sus anhelos y esperanzas.

El vocabulario que utilizan las frases de Simeón son conceptos del libro de Isaías, específicamente del Segundo Isaías (cf. Is. 40-55). Las ideas de una salvación proveniente de Dios, de luz para las naciones, de la gloria de Israel, son expresiones de una esperanza escatológica que se consumará en un siervo (cf. cánticos del Siervo). Dios es presentado, en estos capítulos que pertenecen a un segundo Isaías, insistentemente como goel de Israel (cf. Is. 41, 14; Is. 43, 14; Is. 44, 6.24; Is. 47, 4; Is. 48, 17; Is. 49, 7.26; Is. 54, 5.8), nuevamente refiriéndose a la idea de rescate que retomará la profetisa Ana. Y también es Isaías quien avizora un futuro más universal del judaísmo, no tan restringido a una etnia. Esta es la novedad del justo y piadoso Simeón, judío que puede ver (asistido por el Espíritu divino) un futuro abierto, universal, donde las naciones participan de la luz del Mesías. Este es el sentido pleno de las esperanzas escatológicas de Israel: una salvación que trasciende al mismo pueblo para abrazar a la humanidad. Simeón, judío piadoso y justo, desde el Templo de Jerusalén, centro de Israel, visiona una inclusión pagana que transforma el centro templario en un centro universal. Desde el mismísimo Templo, Simeón puede considerarlo obsoleto en su pretensión monolítica. Con la llegada del Mesías esperado, es el tiempo de la expansión, de la transformación de los centros. Ahora el centro es el ser humano pleno en Jesús.

Ana en el Templo

Junto a la declaración de Simeón está la de Ana, la profetisa. Un varón y una mujer, como gusta escribir Lucas. Dos testigos de la llegada de Jesús niño al Templo, como bien lo exige la Ley de Moisés. Estos dos testigos, a su manera, proclaman el futuro del niño que es el futuro de la humanidad, y a la vez, el futuro del Templo de Jerusalén y todo lo que significa. Simeón, según el dato de la posible cercanía de su muerte, puede considerarse un hombre mayor. También lo es Ana. Su edad es algo extraordinario para la época. Y su forma de vida recuerda mucho al ideal de la viuda cristiana proclamado por 1Tim. 5, 5ss. Como anciana, recibe la novedad del niño. Es una profeta, una de las últimas del orden viejo de las cosas. Su profecía está relacionada con el orden nuevo que inaugurará el Mesías. Parece, como también gusta a Lucas, un encuentro entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (al estilo de Isabel y María, del Bautista y Jesús). Ha llegado el momento de la plenificación. Una planificación que es rescate, porque probablemente, la mejor interpretación para lo que habla Ana sea rescate antes que redención. Como veníamos intuyendo, Ana profetiza sobre el regreso de la figura del goel, que (a pesar de que la mayoría de las traducciones al español lo denominen redentor) es el rescatador, el pariente cercano con la obligación y el derecho, según la ley israelita, de rescatar a su familiar caído en desgracia económica. Para evitar que un israelita se convierta en esclavo a causa de su endeudamiento, el familiar más cercano podía salvarlo asumiendo él la deuda y rescatándolo. De la misma manera, para Isaías por ejemplo, Yahvé es el rescatador de todo Israel, que no lo dejará caer en la esclavitud y la miseria.

Eso es Jesús para Ana: el rescate. Eso es Jesús para Simeón y para el Templo. Eso es Jesús para la humanidad. Ha llegado el que nos rescata, el que nos quita las deudas que nos oprimen, el que nos saca de las miserias, el cercano que se acuerda de nosotros y no nos abandona. Allí está la gran paradoja de Jesús niño en el Templo majestuoso, y en las declaraciones que se suceden dentro del santuario. En medio de la inmensidad de un monumento al Dios guerrero, majestuoso, gigantesco, lejano, accesible por medio de rituales, centrado en una etnia; se opone la esperanza del Dios cercano, infante, que es rescatador antes que guerrero, accesible en la sonrisa de un niño, universal. Un Dios que puede transformar el Templo. Un Dios que puede, aún hoy, transformar nuestros templos.

1 Comienzo de la Buena Noticia de Jesús, Mesías, Hijo de Dios.

2 Como está escrito en el libro del profeta Isaías: “Mira, yo envío a mi mensajero delante de ti para prepararte el camino. 3 Una voz grita en el desierto: Preparen el camino del Señor, allanen sus senderos”, 4 así se presentó Juan el Bautista en el desierto, proclamando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados.

5 Toda la gente de Judea y todos los habitantes de Jerusalén acudían a él, y se hacían bautizar en las aguas del Jordán, confesando sus pecados. 6 Juan estaba vestido con una piel de camello y un cinturón de cuero, y se alimentaba con langostas y miel silvestre. Y predicaba, diciendo: 7 “Detrás de mí vendrá el que es más poderoso que yo, y yo ni siquiera soy digno de ponerme a sus pies para desatar la correa de sus sandalias. 8 Yo los he bautizado a ustedes con agua, pero él los bautizará con el Espíritu Santo”. (Mc. 1, 1-8)

1

El primer versículo del libro, según la edición de nuestras Biblias, es el título y resumen de lo que tratará el Evangelio según Marcos. En nuestra lectura hermenéutica, es una referencia al final del libro: la crucifixión y la tumba vacía. El comienzo es el final. El comienzo es Jesús de Nazaret, Mesías crucificado, Hijo de Dios resucitado. Es un inicio que no puede desprenderse de la conclusión, o más bien, una bisagra que conecta la dinámica de muerte-vida explícita en la cruz y la tumba vacía, a través de un desarrollo de la existencia de Jesús en Galilea y en su subida a Jerusalén.

Por eso podemos entender la primera palabra del texto en griego: arche. Algunas traducciones al español prefieren poner comienzo y otras prefieren principio. Arche es lo que está en los inicios, lo arcaico, lo arcano, lo primero de lo primero. Para la tradición veterotestamentaria, es lo que significa Gn. 1, 1: en el principio… Así como el Pentateuco comienza por el principio primordial del Dios creador, Marcos entiende que en Jesús hay un nuevo principio primordial y creador, o más bien, re-creador, a partir de la cruz y la tumba vacía. En Jesús hay un inicio cósmico, una condensación de lo que describirá como Evangelio. Por eso el comienzo puede estar en el final, o en el medio de la narración de Jesús, o durante toda la existencia de Jesús. Arche no es un indicativo temporal, sino ontológico, referido al ser. Jesús es el principio de las cosas, porque Jesús mismo es clave hermenéutica para entender la dinámica muerte-vida del mundo. Es el principio al que podemos volver constantemente para hallar el sentido de las cosas (así como podemos volver al acto creador de Dios, al Génesis, con la misma intención).

El principio de Jesús está en su Evangelio, su Buena Noticia (según lo que entendemos como traducción del vocablo griego evaggelion). Marcos es considerado el creador de este género literario que no es biografía ni crónica histórica, ni siquiera historiografía. Es Evangelio, relato de la Buena Noticia de Jesús. Como pretendemos precisar, la clave de esta Buena Noticia está en Jesús crucificado y en su tumba vacía, como díptico inseparable. Pero si Marcos escribió mucho más que el relato de la pasión y de las mujeres de la pascua, es porque esta Buena Noticia tiene otras dimensiones múltiples, que si bien se derivan de la clave central, tienen una autonomía propia importante. Será Buena Noticia su condición de Mesías distinto a lo bélico, también su condición de Hijo de Dios no segregado de lo humano, sus curaciones, su praxis de vida compartida con los marginados, su vivencia de la misericordia de Dios, su libertad creativa frente a la ley tenida por sagrada, su preocupación por el ser humano como tal, su mensaje en forma de dichos, parábolas o discursos. Evangelio es el libro escrito por Marcos, pero sobre todo es Jesús mismo, entendido como un ser indisoluble de su praxis.

Este ser Jesús tiene dos títulos notables: es el Cristo y es el Hijo de Dios. La concentración de ambos títulos, con la considerable connotación teológica de los dos, en un ser humano de Nazaret, no puede tener menos que repercusiones gigantes. Cristo (o Mesías, según el hebreo) es una categoría más propia del judaísmo. Hijo de Dios parece más adecuado en el contexto del paganismo. Juntos, responden a las perspectivas teológicas de la comunidad de Marcos, formada por un grupo influyente de judíos convertidos y otro grupo mayoritario de paganos convertidos. Juntos, Cristo e Hijo de Dios, se encuentran en la pregunta del Sumo Sacerdote durante el juicio judío: “¿Eres el Mesías, el Hijo de Dios bendito?” (Mc. 14, 61). Se conecta así el final del Evangelio (lo que los poderes terrenales interpretan como final) y el inicio, el principio del Evangelio, que se abre paso con Jesús Mesías Hijo de Dios condenado, justamente, por Mesías Hijo de Dios. Lo rechazado es lo principal, lo que está en el inicio, paradójicamente. Por eso dos confesiones de fe vitales del libro reafirman estas condiciones. En primer lugar, el judío Pedro, representante del grupo de los Doce, confiesa a Jesús como el Mesías (cf. Mc. 8, 29). En segundo lugar, el pagano centurión romano al pie de la cruz lo confiesa como Hijo de Dios al verlo morir (cf. Mc. 15, 39). Judíos y gentiles proclaman, a su manera, su encuentro con el Evangelio de Jesús. Lo han descubierto Cristo e Hijo de Dios a través de su existencia y a través de su muerte, porque, como ya dijimos, su Evangelio es principio de toda su existencia, de su vida y de su muerte.

2

Lo que Marcos indica como cita del profeta Isaías es, en realidad, una combinación de tres textos del Antiguo Testamento; dos proféticos y uno del Pentateuco. Específicamente de Isaías, la cita es Is. 40, 3: “Una voz proclama: ¡Preparen en el desierto el camino del Señor, tracen en la estepa un sendero para nuestro Dios!”. Pero el autor asocia Mal. 3, 1: “Yo envío a mi mensajero, para que prepare el camino delante de mí. Y en seguida entrará en su Templo el Señor que ustedes buscan; y el Angel de la alianza que ustedes desean ya viene, dice el Señor de los ejércitos”. Y Ex. 23, 20: “Yo voy a enviar un ángel delante de ti, para que te proteja en el camino y te conduzca hasta el lugar que te he preparado”. Esta combinación de citas que se atraen entre sí por su similitud temática o por palabras claves compartidas, es una práctica habitual del judaísmo, sobre todo de los rabinos. Aquí, la temática clave es el camino y la preparación del mismo mediante un enviado, un ángel.

La alusión a Malaquías sirve como nexo para la siguiente asociación (en los próximos versículos) entre Juan el Bautista y el profeta Elías, según Mal. 3, 23 que promete el envío de Elías inmediatamente antes del final de los tiempos, para preparar el día definitivo del Señor. Elías podría ser el ángel del Señor, y el Bautista podría ser ese Elías.

3

Cuando el pueblo de Israel estuvo cautivo y exiliado en Babilonia, pudo ver cómo, para algunas liturgias babilónicas, se preparaban caminos especiales por donde pasarían las imágenes de los dioses. Allí, Israel entendió que Yahvé también les preparaba un camino, que constantemente lo hacía. Lo había hecho para sacarlos de Egipto y lo haría en esa época para sacarlos de Babilonia.

La tradición del camino es un simbolismo fuerte del Antiguo Testamento, y lo será para Marcos. Juan el Bautista aparecerá como precursor del camino del Evangelio, y la comunidad de Marcos se entiende como continuadora de ese mismo camino. En el centro está Jesús, el principio de su Evangelio, el meollo del camino.

4

Así aparece Juan el Bautista. Introducido por el aval del Antiguo Testamento y el aval del Evangelio de Jesús, entra en escena. Y lo hace desde el desierto. Es posible buscar, arqueológicamente, el sitio exacto desde donde predicaba Juan. Su desierto de proclamación. Pero cabe pensar que el desierto tiene más sentido teológico que físico. Sobre todo, sentido teológico para el mismo Bautista. Si bien el desierto es el sitio donde Israel tuvo que vagar cuarenta años, sometido a las duras pruebas de la falta de alimento, de agua y de fe, también es la época de la primavera israelita, del noviazgo con Yahvé. En el desierto, el pueblo es de Dios y vive la presencia cercana de su Señor, caminando a su lado. El éxodo es fundante para Israel, y por eso, a pesar de las des-gracias de aquel desierto, sigue siendo un lugar de gracia. Situarse en el desierto es querer volver al Dios de los padres, de los patriarcas, querer volver a lo original de la fe yahvista. Este es otro punto de contacto con el profeta Elías, fiel defensor del yahvismo. Juan el Bautista quiere un cambio en los corazones que forme un pueblo nuevo, a semejanza del pueblo que tomó posesión de la tierra prometida. Por eso, desde el desierto, en la ribera del Jordán, el Bautista prepara un nuevo paso por el río para tomar de nuevo posesión de la tierra perdida.

Esto sólo será posible si Israel se convierte. Para manifestar externamente la conversión, Juan propone un bautismo de inmersión en las aguas del río Jordán. Es difícil ver en este bautismo una condición sacramental como la entendemos actualmente. Ciertamente, en el fondo, está la experiencia histórica del Bautista bautizando a las gentes de Judea. El sentido trascendente de esta inmersión no parece ir más allá de un acto simbólico para externalizar el corazón cambiado. Ya en la comunidad de los esenios de Qumrán, ubicada también en el desierto, se afirmaba que si no había cambio de vida, la inmersión ritual no tenía un valor de purificación en sí misma. Parece que para Juan el razonamiento era el mismo. Este rito de purificación que ofrece al pueblo está bien diferenciado de los ritos del Templo de Jerusalén (como podría ser la gran fiesta del perdón anual, el Yom Kippur). A orillas del río Jordán no hay sacerdotes oficiales, sino un profeta. Esto deja bien en claro el movimiento que está sucediendo desde la religión institucionalizada (ritualizada) hacia el regreso de lo profético (que Jesús llevará hasta su plenitud).

5

La idea de toda Judea acudiendo a Juan y confesando sus pecados parece exagerada. Por supuesto que se trata de una hipérbole. No toda la provincia de Judea, pero sí es histórica la gran adhesión que tenía el Bautista, lo que concluyó en su martirio en manos de Herodes. Geográficamente, parece estar localizada la acción en el sur de Palestina, y no hay ninguna mención a Galilea. Parece que es un territorio que queda reservado a Jesús de Nazaret.

6

La descripción de Juan el Bautista abarca una serie de características que, tranquilamente, pueden ser históricas. El inconveniente surge en la interpretación de los distintos elementos con los que se viste y que come. Obviamente, deben ser interpretados en su contexto profético (y rebelde).

Su vestidura de camello (de piel o de pelos, dependiendo de distintas traducciones y manuscritos) parece romper las leyes de pureza judías, que designan al camello (animal con pezuña partida) como un ser impuro. Aunque también una tradición rabínica dice que Dios confeccionó para Adán un vestido con pelo de camello, lo que podría indicar un regreso a lo primigenio, al Génesis, al momento de relación íntima entre Yahvé y el ser humano (como el éxodo es la intimidad de Yahvé con su pueblo). Pero principalmente, parece ser el atuendo propio de un profeta que se enmarca en la tradición profética de Israel, como los describe Zac. 13, 4 (con manto de pelos) y como parece vestirse Elías (cf. 2Rey. 1, 8). Si añadimos el cinturón de cuero, la descripción parece concordar bastante con la de Elías. La vinculación con Elías está respaldada directamente en la escena de la transfiguración, cuando los discípulos preguntan a Jesús sobre Elías, que debería venir antes del final de los tiempos, y Jesús da a entender que Elías ya vino en el Bautista y han hecho con él lo que quisieron (cf. Mc. 9, 13); entiéndase, lo han martirizado.

En la comida, probablemente, haya un trasfondo histórico que tiene que ver con la comida de los habitantes regulares del desierto: langostas cocidas, langostas asadas y miel silvestre. Es, en el contexto profético, también un signo de austeridad. Juan el Bautista no banquetea, sino que vive de lo que ofrece la naturaleza en el desierto, que equivale a decir que vive de lo que le ofrece Dios, como el pueblo del éxodo tenía que vivir gracias a las intervenciones divinas durante su peregrinaje.

7

La primera parte del mensaje de Juan el Bautista tiene como tema al más fuerte que viene detrás de él. Este más fuerte puede ser Dios mismo, pero es raro que un judío se comparase con Dios. Lo más probable es que se aludiera al agente mesiánico de los últimos tiempos. Para Marcos, el más fuerte que Juan es Jesús, no caben dudas. No sabemos cuánta interpretación al respecto hacía el Bautista. Quizás esperaba alguien más fuerte que no conocía, aún teniendo la certeza de que había llegado el momento en que Yahvé enviaría su agente mesiánico.

Juan no se considera digno de desatar la sandalia del más fuerte. La interpretación clásica sobre este gesto suele recaer en la servidumbre. Sólo es tarea de los esclavos desatar los calzados; a tal punto, que los alumnos de los rabinos podían ser obligados a realizar todos los trabajos que realizaba un esclavo, pero nunca desatar el calzado, pues resultaba indigno. Juan cree que el más fuerte es tanto más que él, que hasta la indignidad le quedaría lejos. Con esta expresión, Marcos deja al Bautista sometido a Jesús en poder y autoridad. No será Jesús el discípulo de Juan, aunque éste lo bautice. Desde el principio, Juan es el discípulo de Jesús. Pero también es cierto que el calzado apoyado en una tierra es, para la tradición judía, la toma de posesión de un lugar. Podría intuirse que el Bautista no se considera digno de tomar la tierra que, por derecho, le corresponde tomar al Mesías. Por eso no puede quitarle el calzado (el privilegio de entrar a la tierra prometida escatológica). Él prepara al pueblo en el desierto, al otro lado del Jordán, pero corresponde al agente mesiánico ingresar de lleno y tomar posesión de lo escatológico.

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Asociado al más fuerte está el bautismo en el Espíritu Santo. Juan bautiza con agua en el río Jordán, pero el que viene, el agente mesiánico, trae un bautismo superior, no ya con agua, sino con Espíritu Santo. La expresión es complicada. La idea de una gran invasión de Espíritu al final de los tiempos no es ajena a los profetas (Joel, por ejemplo). Es lógico pensar que si viene el Mesías, Dios cumplirá también la promesa de enviar su Espíritu. Ahora bien, Marcos es lacónico al respecto en el resto de su libro. Nunca describirá esta posible efusión espiritual que llega con Jesús. Nunca habrá una escena específica de bautismo en Espíritu Santo. Quizás, tomando la utilización del verbo bautizar cuando Jesús invita a Santiago y a Juan a pasar por el mismo bautismo que pasará él (cf. Mc. 10, 38-39), o sea, la muerte, pueda entenderse la muerte y tumba vacía de Jesús como ese bautismo en el Espíritu Santo. A partir de la cruz-resurrección, el Espíritu Santo se derrama y la comunidad de Marcos puede verse invadida del Espíritu, continuando la línea del Evangelio de Jesús. Así, el bautismo en el Espíritu Santo queda sólo reconocible para los cristianos que han entendido/creído la cruz y la tumba vacía.

El principio del Evangelio

Los principios de algo son sus realidades fundacionales, sus directrices vitales. El principio del Evangelio es una Buena Noticia dialéctica y paradójica de muerte-vida. La Buena Noticia es que ese binomio tiene sentido en Jesús. En definitiva, el principio del Evangelio es Jesús, lo que hace Jesús, lo que dice Jesús, la muerte de Jesús y la vida de Jesús (que termina siendo vida de resurrección). Allí está el principio del cristianismo. No en los lineamientos dogmáticos ni en las planificaciones pastorales. El principio es el Evangelio de Jesús, que es Mesías e Hijo de Dios. Allí debe volver la comunidad de Marcos en su tiempo de tribulación y persecución. Allí debemos volver nosotros.

Es un trabajo mental y espiritual de regresión. La tumba vacía se entiende viniendo de la cruz. Ese es el centro teológico importante del libro. Pero la cruz sucede porque las características de Mesías y de Hijo de Dios que desarrolló Jesús durante su vida, fueron lo suficientemente irritantes para determinar su crucifixión, aunque también fueron lo suficientemente potentes para determinar su resurrección. Marcos puede elaborar una teología de la cruz porque es capaz de narrar una teología de la muerte-vida. Sino, la cruz como cruz es nada. Y la muerte es el final. Y la tumba vacía puede ser una ilusión óptica. Marcos sabe que hay mucho más. En Jesús hay un sentido de existencia, que valió para Él y que valdrá siempre. Cuando la Iglesia lo proclama hombre perfecto se hace eco de Marcos que lo narró como ser humano con sentido que da sentido a los demás. Por eso es el hombre perfecto.

La hora de los profetas

El Evangelio según Marcos tiene una clara tendencia anti-institucional religiosa. La máxima propuesta es intercambiar los templos por las casas. La Iglesia de Jesús es la Iglesia del camino y de la casa, familiar y amigable, abierta, cotidiana, secular. Nada tiene que ver con el Templo de Jerusalén. Juan el Bautista parece inmerso en este influjo de cambio. No celebra el perdón en el centro de Jerusalén, sino a la ribera del Jordán, con no mucho armatoste litúrgico. Está él, la naturaleza, Dios y los que quieren convertirse. No hace falta nada más. Su propuesta es profética, desafiante, rebelde. El que viene detrás de él, más fuerte, con bautismo de Espíritu Santo, será también profeta. Distinto de Juan, pero profeta al fin.

Esta línea profética que se impone al cristianismo desde Jesús, es la línea que más fácilmente se pierde. Es la línea que había perdido el judaísmo. El profetismo es la capacidad de mirar la realidad con la mirada de Dios (generalmente inversa a la mirada humana) y hablar en nombre de esa mirada. El profetismo exige un conocimiento y un compromiso con la historia. Conocimiento que, más que en los libros y los análisis, está en los pobres, los marginados, los excluidos. El conocimiento verdadero de la historia está en el revés de la historia, donde nadie se anima a mirar. Por eso es una mirada que genera compromiso, puesto que nos pone frente a la injusticia misma. Siempre, la hora de los profetas es la hora de la justicia social. Allí aparece el llamado urgente a la conversión. Los profetas piden conversión de los corazones para que el oprimido se libere. El Bautista lo hace desde el desierto, al otro lado del Jordán. Jesús lo hará de este lado, en medio de la gente.

“Escuchen otra parábola: Un hombre poseía una tierra y allí plantó una viña, la cercó, cavó un lagar y construyó una torre de vigilancia. Después la arrendó a unos viñadores y se fue al extranjero.

Cuando llegó el tiempo de la vendimia, envió a sus servidores para percibir los frutos. Pero los viñadores se apoderaron de ellos, y a uno lo golpearon, a otro lo mataron y al tercero lo apedrearon. El propietario volvió a enviar a otros servidores, en mayor número que los primeros, pero los trataron de la misma manera. Finalmente, les envió a su propio hijo, pensando: Respetarán a mi hijo. Pero, al verlo, los viñadores se dijeron: Este es el heredero: vamos a matarlo para quedarnos con su herencia. Y apoderándose de él, lo arrojaron fuera de la viña y lo mataron.

Cuando vuelva el dueño, ¿qué les parece que hará con aquellos viñadores?”.

Le respondieron: “Acabará con esos miserables y arrendará la viña a otros, que le entregarán el fruto a su debido tiempo”. Jesús agregó: “¿No han leído nunca en las Escrituras: La piedra que los constructores rechazaron ha llegado a ser la piedra angular: esta es la obra del Señor, admirable a nuestros ojos? Por eso les digo que el Reino de Dios les será quitado a ustedes, para ser entregado a un pueblo que le hará producir sus frutos”.

Los sumos sacerdotes y los fariseos, al oír estas parábolas, comprendieron que se refería a ellos. Entonces buscaron el modo de detenerlo, pero temían a la multitud, que lo consideraba un profeta. (Mt. 21, 33-46)

La parábola de los viñadores homicidas tiene una tradición sólida entre los Sinópticos y es, además, retomada por el Evangelio Gnóstico de Tomás. El cuidado que han tenido los autores sinópticos en conservarla indica la importancia que esta parábola tiene para la Iglesia primitiva; seguramente por el hecho de que es un pequeño resumen de la historia de la salvación, y serviría para explicar el por qué y la misión de la Iglesia. Algunos autores creen que la parábola completa ha sido creada por la Iglesia, sin remontarse al Jesús histórico. Otros defienden la historicidad de la misma, sobre todo por dos cuestiones: refleja una situación no infrecuente de Galilea, de viñas con propietarios extranjeros, y no menciona ni alegóricamente el hecho de la resurrección, siempre presente en la predicación eclesial. Es posible, entonces, que Jesús haya contado esta parábola, así como es posible que los autores cristianos hayan agregado o quitado elementos para alegorizarla. Mc. 12, 1-12 y Lc. 20, 9-19 son los pasajes paralelos. El Evangelio Gnóstico de Tomás 65-66, escrito aproximadamente en el año 150 d.C., la narra así: “Un hombre de bien tenía una viña, se la dio a unos obreros para que la trabajasen y recibir su fruto de sus manos. Envió a su criado para que los obreros dieran el fruto de la viña. Ellos tomaron al criado, lo golpearon y faltó poco para que lo hicieran morir. El criado se fue, se lo dijo a su amo. Su amo dijo: Quizá no lo han reconocido. Envió a otro criado, los obreros lo golpearon igualmente. Entonces el amo mandó a su hijo. Dijo: Quizá respeten a mi hijo. Aquellos obreros, cuando supieron que era él, lo apresaron y lo mataron. El que tenga oídos, que oiga. Jesús dijo: Mostradme la piedra que rechazaron los constructores, esa es la piedra angular”. Las diferencias con los Sinópticos están en la descripción del propietario, que según Tomás es un hombre de bien; en la suerte de los criados o servidores, que sólo son golpeados y maltratados en Tomás, pero algunos muertos en los Sinópticos; y en el desenlace más elaborado por los Sinópticos con la referencia directa a la clase dirigente israelita. También es interesante el razonamiento del dueño de la viña de Tomás, que en un principio cree que los obreros pueden no haber reconocido a sus enviados, o sea no haber conocido (gnosis) con certeza de quiénes se trataba.

Para los oyentes de la parábola, algunas simbologías son muy claras. Al referirse a la creación de la viña, Jesús está recordando el cántico de la viña de Is. 5, 1-7, que narra cómo el amigo del profeta cavó la viña, la plantó, edificó una torre en medio y excavó un lagar. Cualquier mínimo conocedor del Antiguo Testamento ya reconocía a Israel en la metáfora. Y también conocía las típicas recriminaciones de los profetas a la viña que no daba buenos frutos (cf. Jer. 2, 21). Mateo, gran conocedor de la tradición veterotestamentaria, conoce la simbología bíblica de los frutos y la utiliza. Juan el Bautista es el primero en exhortar a dar frutos sinceros de conversión (cf. Mt. 3, 8), de lo contrario, el hacha escatológica cortará los árboles de malos frutos (cf. Mt. 3, 10). Jesús no es ajeno a esa exhortación y en dos oportunidades recuerda que el árbol bueno da frutos buenos y el árbol malo da frutos malos, lo que permite reconocer al árbol por sus frutos (cf. Mt. 7, 16-20; Mt. 12, 33). La parábola del sembrador se hace eco de la misma idea (cf. Mt. 13, 3-8.19-23). Y, finalmente, el episodio de la higuera (cf. Mt. 21, 19, tan símbolo del pueblo de Israel como la viña) es otra manera más velada de explicar lo que la parábola que leemos hoy desarrolla.

El dueño de esta viña parece ser un extranjero que vive afuera. Ha creado un campo de producción y se ha retirado a esperar el pago periódico. Esta situación era real en Galilea. Muchas tierras pertenecían a extranjeros, lo que generaba una lógica desazón y bronca entre los galileos que terminaban trabajando para que paganos se llevasen las ganancias. Jesús mete el dedo en la llaga. Como siempre recordamos al comentar las parábolas, no quiere decir que Dios Padre sea exactamente como el dueño de la viña de la historia, sino que Jesús se vale de una situación corriente para transmitir un mensaje sobre el Reino. Considerando esta expatriación de bienes que generan los propietarios extranjeros, tampoco es ilógico pensar como piensan los viñadores: hay que devolver esa tierra a Galilea, a sus originales dueños. Ciertas previsiones legales del siglo I permitían que una propiedad pasara a los primeros en reclamarla si no se comprobaban dueños. Matando a los siervos y al hijo, quizás el dueño se acobardara, ya no volviese, y los viñadores podrían quedarse con la tierra. Por supuesto, tampoco era tan fácil, ya que los propietarios contaban con el apoyo gubernamental y podían solicitar ayuda militar para desalojar a obreros amotinados. Puesta así la situación, estamos ante una parábola que se mete en el meollo económico de los campesinos. Aprovechando esto, Jesús da un salto metafórico con la presencia de los siervos enviados. Son, alegóricamente, los profetas del Antiguo Testamento, también llamados siervos de Yahvé (cf. Jer. 7, 25; Am. 3, 7). Como en la parábola, los profetas sufren oposición, y hasta muerte (cf. Jer. 7,25-26; Jer. 25, 4; Jer. 26, 5.20-23; 2Cron. 36, 15-16; Neh. 9, 26; Dan. 9, 6). Algunos exegetas van más allá y, precisamente en la versión mateana que nombra tres tormentos, identifican a Jeremías como el golpeado (cf. Jer. 20, 2), Urías como el asesinado (cf. Jer. 26, 20-23) y Zacarías como el apedreado (cf. 2Cron. 24, 20-21). Llegando a la cumbre de su maldad, los viñadores asesinan al hijo del dueño. A pesar de algunas discrepancias exegéticas, no hay más opciones que considerar a este hijo como la imagen de Jesús.

Terminada la parábola, la explicación será más terrible que el relato en sí. Terrible para los dirigentes de Israel, hacia quienes va dirigida la historia; por eso planean eliminar a Jesús. Mateo da una pista literaria: el pueblo lo considera un profeta, como los siervos que fueron enviados a la viña y la pasaron mal. No parece haber otra suerte para los profetas en Israel. Casi por definición, el profeta está en oposición a la dirigencia israelita. Los viñadores homicidas no son otros que la clase dirigente. Ellos desechan la piedra angular. Esta piedra, en construcción, era la que daba el remate a dos muros en su punto de unión y soportaba la fuerza de los mismos. Si se rechaza/quita esta piedra, los muros ceden, la construcción tambalea. Jesús toma la expresión del Sal. 118, 22-23, también usado en la predicación primitiva (cf. Hch. 4, 11). Esta dirigencia religiosa de Israel ya no puede continuar mucho tiempo más. Dios no lo permitirá. Porque no sólo han rechazado sistemáticamente a todos los profetas enviados a lo largo de la historia, sino que ahora rechazan al Hijo. Ese es el límite. El dueño de la viña los quitará de en medio, arrendará la viña a otro grupo de obreros. Para la teología de Mateo, este nuevo grupo es la ekklesía. La viña no desaparece de los planes salvíficos ni de la historia humana. La viña Israel continúa su camino, pero en la perspectiva de la ekklesía que se fundamenta en Jesús. La condena no se dirige a todo Israel, sino específicamente a sus dirigentes. A ellos les fue confiado el pueblo y ellos lo administraron de mala manera. La resolución escatológica ha llegado, está golpeando las puertas: es el tiempo de un recambio de dirigencia, de nuevos aires para la viña.

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Jesús creía en los cambios, aún si tuviese que enfrentarse a estructuras de siglos y siglos de historia anquilosada. Es más; Jesús creía que el cambio era inmediato, evidente, próximo, ya comenzado. Muchos en la historia de Israel habían visto con horror cómo la dirigencia religiosa no respetaba demasiado la esencia de la religión de Yahvé, pero reinaba la sensación de que nada podía hacerse. Así había sido siempre. Algún día descendería Dios mismo para castigar a los malos pastores de Israel. Para Jesús, el tiempo había llegado. No había que esperar más.

Nuestra actualidad, en varios aspectos, puede ser similar. Vemos estructuras caducas, pasadas de moda, perversas, estancadas, corruptas, pero suponemos que no hay otra manera. Siempre han sido así, siempre hubo revoluciones que terminaron en nada, o que crearon otro estado de las cosas similar al que reinaba. Los imperios del poder parecen indestructibles. En todo caso, otro imperio sustituirá al actual. La esperanza es desplazada hasta el final más lejano del camino. No hay esperanza hoy, sino que la hay mañana. Pero ese mañana no es histórico, no es temporal, sino que significa, nuevamente, una era al final del camino. Lo mejor que tenemos es soportar. Jesús es contrario a eso. Lo mejor que tenemos es la posibilidad de cambiar y cambiarnos. El Reino de Dios ha llegado. Hay un nuevo movimiento para el pueblo, hay ekklesía. No se trata de religión organizada ni de nuevas maneras de poder. Es comunidad carismática, de dar y recibir gratuitamente, que no asesina a los profetas, sino que los promueve, que denuncia a los malos pastores, que quiere lo mejor para todos. El Reino de Dios ha llegado. Hay que despabilarse. Hay alternativas de vida, nuevas formas de relacionarse. El tiempo está a favor de los pequeños, canta Silvio Rodríguez; y eso es posible porque el tiempo se ha cumplido, el Reino de Dios está cerca, y Dios no quiere pequeños oprimidos por dirigentes corruptos.

“¿Qué les parece? Un hombre tenía dos hijos y, dirigiéndose al primero, le dijo: Hijo, quiero que hoy vayas a trabajar a mi viña. El respondió: No quiero. Pero después se arrepintió y fue. Dirigiéndose al segundo, le dijo lo mismo y este le respondió: Voy, Señor, pero no fue. ¿Cuál de los dos cumplió la voluntad de su padre?”. “El primero”, le respondieron.

Jesús les dijo: “Les aseguro que los publicanos y las prostitutas llegan antes que ustedes al Reino de Dios. En efecto, Juan vino a ustedes por el camino de la justicia y no creyeron en él; en cambio, los publicanos y las prostitutas creyeron en él. Pero ustedes, ni siquiera al ver este ejemplo, se han arrepentido ni han creído en él”. (Mt. 21, 28-32)

La liturgia dominical católica continúa con la imagen de la viña. El capítulo 21 de Mateo ya está situado geográficamente en Jerusalén (cf. Mt. 21, 1). Ha terminado el camino de subida a la ciudad santa, se ha terminado la Galilea de los gentiles, los días pasados a orillas del Mar, las casas de los amigos y el clima campesino. Jesús ha ingresado a la ciudad capital para no volver a salir de allí. Es la ciudad que mata los profetas, el monte del Templo, la sede de los sumos sacerdotes y los ancianos de Israel. Jerusalén es, en términos socio-económicos, la sede del poder. Como cualquier capital del mundo, es un punto neurálgico donde se reúnen los poderosos para decidir el futuro de miles de personas. En unos pocos residentes de la ciudad cabecera descansa el destino del campesinado, de la clase trabajadora, de los pobres y de los mendigos. Jesús lo sabe, no es ingenuo. Ha subido a Jerusalén sabiendo que sube a la cuna del poder, desde donde se digita la política que afecta al pueblo, desde donde enviaron espías para enterarse de sus acciones (cf. Mt. 15, 1). Jerusalén ha estado teñida por la sombra desde el inicio del Evangelio según Mateo. Es desde Jerusalén que el rey Herodes se opone al pequeño nacido que podría ser el Mesías (cf. Mt. 2, 3), y los anuncios de la pasión repiten incesantemente que en Jerusalén debe morir Jesús (cf. Mt. 16, 21; Mt. 20, 17-18). Mateo, literariamente, conecta la Jerusalén de Herodes que quiere matar al pequeño nacido con la Jerusalén del Jesús adulto que entra triunfal y mesiánico. En Mt. 2, 3 se dice que Jerusalén se alborotó (tarasso) con la noticia del nacimiento del Mesías, y en Mt. 21, 10 que Jerusalén tembló (seio) cuando entró este hombre montado en asna. Si bien los verbos son diferentes, la idea es similar: hay movimiento, turbación, preguntas, idas y venidas. Este personaje viene a alterar el estado de las cosas. Altera a Herodes, asustado por la competencia a su trono. Altera a la capital de Judea, por definición superior a Galilea, de donde proviene este campesino con ideas novedosas sobre el Reino de Dios. Los dirigentes de Israel conocen a Jesús. Han enviado espías, están informados sobre su actividad, sobre lo que dice y proclama. Algunos historiadores del Jesús histórico prefieren la opción de un Jesús que es desconocido en Jerusalén, un completo extraño, y que ingresa a la ciudad santa haciéndose conocido de los poderosos por sus últimas acciones dentro de la capital. Otros se inclinan a pensar que los dirigentes conocían a Jesús, al menos vagamente y en lo básico: reúne gente, tiene seguidores más o menos incondicionales, lleva una vida extravagante entre pobres y marginales, tiene una actitud crítica frente a la Ley. A ese Jesús esperan. Ha entrado a Jerusalén. Su actividad ya no está restringida a los poblados y aldeas de Galilea. Ha hecho el camino. Si Jesús no es ingenuo, tampoco lo son los dirigentes: los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos. No cambiará su mensaje por encontrarse en las puertas del Templo. Al contrario, lo más probable es que su mensaje se intensifique.

Mateo ha organizado tres parábolas que parecen dirigirse con especificidad a los dirigentes religiosos. La primera es la que leemos hoy, la segunda es la de los viñadores homicidas (cf. Mt. 12, 33-43) y la tercera es la de los invitados a la boda (cf. Mt. 22, 1-14). En medio de estas parábolas, Mateo recuerda que los sumos sacerdotes y los fariseos se reconocen como destinatarios negativos de las parábolas (cf. Mt. 21, 45) y que deciden detener de una buena vez a Jesús (cf. Mt. 21, 46). De esta manera, el autor plasma la situación del Maestro en Jerusalén. No lo desanimó la gran ciudad, sino que proyectó con fuerza su mensaje. No lo calló la grandeza del Templo ni la presencia más elocuente de los dirigentes. Habló de frente y sin frenos. Las imágenes eran claras para sus oyentes. La viña y el banquete de bodas. En el caso de las dos primeras parábolas, incluida la que leemos hoy, la viña es el símbolo fundamental. En el Antiguo Testamento, Israel es la viña del Señor (cf. Is. 5, l-7; Jer. 12, 10-11; Ez. 19, 10-14; Os. 10, 1). A esa metáfora se agrega la del padre y el hijo, también símbolo veterotestamentario de la relación entre Yahvé e Israel (cf. Dt. 8, 5; Dt. 14, 1; Dt. 32, 6; Sal. 68, 5; Is. 1, 1-9; Os. 11, 1). La traslación parece fácil: Dios envía a unos de sus hijos a trabajar el Reino, o sea, hacerlo concreto en una forma particular de vida; unos hijos le dicen y le perjuran que irán, que concretarán el Reino, que cumplirán la voluntad del Padre, pero en la realidad no lo hacen; otro grupo dice que no abiertamente, rechaza esta idea de trabajar la viña, de hacer el Reino, pero sus acciones dicen lo contrario. Los manuscritos tienen variaciones en el orden de los hijos. Algunas veces está primero el que se niega y otras tantas está primero el que acepta. De todas maneras, el contraste es evidente. Y para los oyentes es fácil darse cuenta. Basta mirar la realidad que los circunda en la misma Jerusalén. Hay religiosos que pagan el diezmo, participan de las actividades cultuales, rezan las veces indicadas para cada día, ayunan, y sin embargo, detrás de ese sí estereotipado hay un rechazo del meollo del Reino, una desatención de los pobres y excluidos, una inerte tendencia a no cambiar las cosas, no revertir la injusticia. En el otro extremo están los pecadores públicos, los del no rotundo, que no participan en el Templo, no ayunan ni pagan diezmo, llevan profesiones dudosas, y sin embargo han entendido por dónde camina el Reino. El empleo de señor que utiliza el hijo que no va recuerda Mt. 7, 21: “No son los que me dicen: ‘Señor, Señor’, los que entrarán en el Reino de los Cielos, sino los que cumplen la voluntad de mi Padre que está en el cielo”. La parábola que leemos hoy podría ser, tranquilamente, el apéndice explicatorio de la expresión conservada en el sermón del monte.

Este contrapunto entre el hijo que parece obediente, pero no lo es, y el otro que parece desobediente, pero termina obedeciendo, alcanza su ápice en la declaración final de Jesús. Los publicanos y las prostitutas llegan antes que ustedes (fariseos y sumos sacerdotes) al Reino. La declaración tiene un alcance inmediato histórico: Jesús, rodeado de publicanos y prostitutas (cf. Mt. 9, 10-13), come con ellos en símbolo del Reino, y los incorpora plenos al pueblo de Dios, mientras los dirigentes religiosos que rechazan a Jesús y su Evangelio, están rechazando el Reino. El segundo alcance es eclesiológico: Mateo, conservando esta frase jesuánica, le recuerda a su comunidad que en el Reino la prioridad es para los excluidos. Tanto publicanos como prostitutas son marginados sociales. El publicano (telones) es el cobrador de impuestos (aunque la palabra también se utilizaba para los que cobraban entrada en los prostíbulos, de donde puede venir la asociación entre publicanos y prostitutas), individuo poco estimado entre los israelitas porque sirve al Imperio, es empleado de los opresores, y porque para sobrevivir debe añadir al precio del impuesto un agregado que se guarda para él. Los publicanos no eran personas ricas (a diferencia de los jefes publicanos, o architelones, que sí lo eran), sino empleados públicos que ganaban lo que podían juntar de comisión de los impuestos cobrados. A la par, las prostitutas fueron siempre marginadas, por su profesión y por su condición de mujeres. Muchas veces se llamaba prostituta a cualquier mujer que entrase a una comida de varones. Pues bien, estos marginado sociales, considerados desheredados del Reino, ni siquiera hijos de Dios, son puestos como ejemplo por Jesús. Ellos preceden a los religiosos en el Reino, entran antes a la realidad salvífica, entienden y acogen mejor el Evangelio. Los dirigentes religiosos, los que están empecinados en el ayuno, los servicios cultuales, la religión estereotipada hacia fuera, terminan obstaculizando su propia acogida del Reino.

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Hay un peligro en la religión estereotipada, y ese peligro es el obstáculo que el estereotipo causa. La legalidad de la relación con Dios crea un sistema donde los puros son los que cumplen la ley religiosa al pie de la letra, y los demás son impuros. Se forma el grupo de los de adentro y el grupo de los de afuera. Ese sistema es sostenible para religiones basadas en constituciones dogmáticas, pero no para el Evangelio del Reino. El Reino de Dios no se parece a ninguna religión, sino a una comunidad de hijos de Dios. Pero la medida de los hijos es la acogida de los hermanos. Cuando un hijo se cree superior y deshereda por decreto a otro hijo, no se está comportando debidamente. Aún si todos los días va a visitar a su padre para decirle que lo ama y que ama a su hermano. Si en la práctica, el hermano está marginado, ese no es un buen hijo. Con nosotros pasa lo mismo. Nos creemos hijos perfectos y, por lo tanto, con el derecho a excomulgar, a decidir quién puede ser hijo y quién no. Pero resulta que nuestro propio ritual de hijos (nuestra asistencia al culto dominical, nuestras políticas de recepción de los sacramentos, nuestros ayunos de viernes) muchas veces no refleja nuestra vida como hijos. Porque en el templo y a la noche al pie de la cama, todos amamos a los demás, pero en la cotidianeidad, al hermano estigmatizado no le quitamos el estigma.

La Iglesia no puede conformarse con sus hijos justos. Eso lo puede hacer cualquier religión. La religión del Reino es aquella donde los marginados sociales ingresan primero y ocupan los primeros puestos. La Iglesia de Jesús debe ser la Iglesia de los publicanos y las prostitutas. Aunque alimente el escándalo. Si ellos entran primero al Reino, nosotros deberíamos seguirlos.

El reduccionismo de creer que la expresión de Jesús invita a estafar a los demás y prostituirse no puede ser más paupérrimo. El espíritu de la frase de Jesús es la invitación a convertirse en marginado social, convertirse en lo que representa el publicano y la prostituta para el sistema religioso, convertirse en lo que representan los huérfanos que piden monedas en la calle para la sociedad urbanizada, convertirse en lo que representa el homosexual para el oficialismo eclesial, convertirse en lo que representa el trabajador en negro para el sistema capitalista. De eso se trata. De llegar en la misión a una identificación tan patente con los marginados, que con orgullo podamos recibir el desprecio de los que, con la frente en alto, se dicen hijos legítimos de Dios.

Aquel día, Jesús salió de la casa y se sentó a orillas del mar. Una gran multitud se reunió junto a él, de manera que debió subir a una barca y sentarse en ella, mientras la multitud permanecía en la costa. Entonces él les habló extensamente por medio de parábolas. Les decía: “El sembrador salió a sembrar. Al esparcir las semillas, algunas cayeron al borde del camino y los pájaros las comieron. Otras cayeron en terreno pedregoso, donde no había mucha tierra, y brotaron en seguida, porque la tierra era poco profunda; pero cuando salió el sol, se quemaron y, por falta de raíz, se secaron. Otras cayeron entre espinas, y estas, al crecer, las ahogaron. Otras cayeron en tierra buena y dieron fruto: unas cien, otras sesenta, otras treinta. ¡El que tenga oídos, que oiga!”.

Los discípulos se acercaron y le dijeron: “¿Por qué les hablas por medio de parábolas?”. El les respondió: “A ustedes se les ha concedido conocer los misterios del Reino de los Cielos, pero a ellos no. Porque a quien tiene, se le dará más todavía y tendrá en abundancia, pero al que no tiene, se le quitará aun lo que tiene. Por eso les hablo por medio de parábolas: porque miran y no ven, oyen y no escuchan ni entienden. Y así se cumple en ellos la profecía de Isaías, que dice: Por más que oigan, no comprenderán, por más que vean, no conocerán, porque el corazón de este pueblo se ha endurecido, tienen tapados sus oídos y han cerrado sus ojos, para que sus ojos no vean, y sus oídos no oigan, y su corazón no comprenda, y no se conviertan, y yo no los cure. Felices, en cambio, los ojos de ustedes, porque ven; felices sus oídos, porque oyen. Les aseguro que muchos profetas y justos desearon ver lo que ustedes ven y no lo vieron; oír lo que ustedes oyen, y no lo oyeron. Escuchen, entonces, lo que significa la parábola del sembrador. Cuando alguien oye la Palabra del Reino y no la comprende, viene el Maligno y arrebata lo que había sido sembrado en su corazón: este es el que recibió la semilla al borde del camino. El que la recibe en terreno pedregoso es el hombre que, al escuchar la Palabra, la acepta en seguida con alegría, pero no la deja echar raíces, porque es inconstante: en cuanto sobreviene una tribulación o una persecución a causa de la Palabra, inmediatamente sucumbe. El que recibe la semilla entre espinas es el hombre que escucha la Palabra, pero las preocupaciones del mundo y la seducción de las riquezas la ahogan, y no puede dar fruto. Y el que la recibe en tierra fértil es el hombre que escucha la Palabra y la comprende. Este produce fruto, ya sea cien, ya sesenta, ya treinta por uno”. (Mt. 13, 1-23)

Ninguno de los tres Evangelios Sinópticos pudo obviar la parábola del sembrador. A la vez, ninguno de los tres soportó la tentación de darle una explicación a la misma. Quizás, Jesús sólo pronunció los primeros versículos, la parábola sin argumentos, sin digresiones. Quizás, Jesús no explicó nada en privado. Quizás, los primeros oyentes de la parábola, directamente de los labios del Maestro, entendieron otra cosa. Quizás Jesús quiso decir otra cosa a la que estamos acostumbrados. Hoy, la mayoría de los exegetas sostienen la clara diferencia entre la parábola y la alegoría. La primera es una narración breve, sin demasiados detalles, con un cambio entre el inicio y el final, que transmite un mensaje global desde sus partes. La alegoría, en cambio, otorga a cada elemento de la narración un paralelo en la realidad, un correspondiente, de manera que el mensaje pasa de la globalidad a la particularidad. Si nos fijamos bien en el texto que propone para este domingo la liturgia, la primera parte es una parábola y la segunda una alegoría (o una interpretación alegórica). Suponemos, junto con los expertos, que Jesús pronunció la parábola y la comunidad cristiana fue elaborando una interpretación en línea alegórica cuando la parábola original fue perdiendo sentido, ya sea por el paso del tiempo o por la incomprensión de las nuevas generaciones. Algunos, yendo más lejos, postulan que la parábola estaba dirigida, en un principio, a los apóstoles/misioneros, y que luego se la transformó en una parábola para los recién convertidos. Jesús habría querido enseñar sobre lo variado del trabajo apostólico que se encuentra con diferentes terrenos, y la comunidad cristiana quiso enseñar a sus miembros las distintas posibilidades del corazón, que puede ceder a las tentaciones, al Maligno, a las riquezas y a las tribulaciones. Literariamente, el cambio se observa en la variación de los oyentes, que comienza con la multitud al borde del mar y pasa a los discípulos sin matiz. ¿Cómo puede suceder esta explicación en privado frente a la multitud que escucha el resto de las parábolas? Debemos suponer una inclusión posterior de la escena de la explicación dentro del discurso parabólico.

El primero en conservar esta tradición parabólica es Marcos (cf. Mc. 4, 1-20). Mateo y Lucas (cf. Lc. 8, 4-15) lo siguen, pero con modificaciones. Hoy, las que no interesan son las variantes mateanas. En primer lugar, el adelantamiento de la frase de Mt. 13, 12, que Marcos y Lucas presentan más adelante, como conclusión. Para Mateo, la frase es lo suficientemente importante como para servir de nexo entre la parábola y la explicación. Es la frase que dará pie para citar al profeta Isaías. La cita (cf. Is. 6, 9-10) proviene del relato vocacional de Isaías, cuando recibe su misión profética en la visión de Yahvé. Mateo intenta establecer un vínculo entre el encargo que hace Dios a Isaías y el encargo que tiene Jesús como enviado del Padre. En resumen, Isaías está siendo enviado a la creación de un nuevo pueblo. Todo lo anterior tiene que ser destruido: ciudades, habitantes y suelo (cf. Is. 6, 11). A partir de esa destrucción surgirá un nuevo retoño, una nueva semilla del tronco talado (cf. Is. 6, 13) que es la esperanza de Israel. El proceso por el cual el pueblo no entiende, comprende, ve ni oye, parece ser un proceso necesario para la renovación, para que surja el nuevo Israel. Jesús, en parangón, hará surgir el nuevo Pueblo de Dios. Él es el nuevo Moisés (según la tradición mateana), el nuevo gran profeta, el nuevo gran rey como David (también un tema importante mateano). Dios confía en la semilla sagrada (qodesh zera) que quedará tras la acción del profeta. De la misma manera, en Jesús, Dios confía en la semilla del sembrador.

Esta semilla de la parábola está sembrada azarosamente. El sembrador no cuida de ver con detenimiento dónde cae lo que lanza. Las esparce, y algunas caen en terreno fértil, pero otras no. Eso no desespera al sembrador. De alguna manera, confía en su semilla más que en cualquier otra cosa. O si queremos ser más ecologistas, confía en la naturaleza antes que en su capacidad. Cuando la naturaleza decida hacer coincidir un terreno fértil con la semilla y las condiciones climáticas adecuadas, habrá fruto. Esta despreocupación del sembrador puede ser una de las razones que asustan de la parábola y que obligan a explicarla. ¿Por qué la siembra no es más cuidadosa? ¿Por qué tanto desinterés frente al lugar donde cae la semilla? ¿Por qué no se cuida más la semilla? El azar de la narración nos desespera. La explicación alegórica interpreta que la semilla es la Palabra y que los terrenos son los corazones humanos. Pero eso no termina por explicar la razón de lo azaroso de la siembra. Aún peor: si la semilla es la Palabra, el sembrador debería ser más cuidadoso y no desperdiciarla. La explicación intenta llevar el centro de la responsabilidad al ser humano, al que recibe la Palabra. Pero la parábola tiene su atención en la semilla que, de una u otra manera, dará fruto. Y fruto abundante. Según la geografía de Palestina, un terreno promedio rendía casi cinco medidas de grano por cada medida de semilla sembrada. En el valle de Sarón, lugar considerado el más fértil, rendía 8 medidas. Algunos historiadores han llegado a hablar de cosechas que rindieron 10 medidas como un hecho anecdótico y sorprendente. Pues bien, Jesús habla de un terreno fértil que rinde treinta medidas, sesenta y hasta cien. Para cualquier sembrador galileo, este hombre estaba hablando de una estupidez. Ningún terreno, puede rendir así. Sin embargo, esa exageración parece ser la clave de la parábola. El sembrador confía en su semilla y lanza azarosamente, porque el rinde es magnífico. No tiene que preocuparse de dónde cae la semilla, sino confiar en la acción natural que será sobreabundante. De manera sencilla, la parábola del sembrador es un tratado sobre la gracia. La tarea del Reino es azarosa, es Palabra que se esparce por el mundo y, en muchas oportunidades, no tiene fruto visible, pero cuando cae en terreno fértil, cuando la naturaleza hace su parte, los frutos son incontables y gigantescos. La gracia exige esa confianza. No hay la seguridad de lo comprado a buen precio, ni la seguridad de un contrato. La gracia impele a confiar en la semilla, en la naturaleza, en su propia dinámica de gracia.

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La parábola del sembrador es escandalosa, en uno de sus aspectos, porque seculariza lo sagrado. No se habla directamente de Dios ni de la Palabra ni del Mesías (sí lo dice la explicación, pero ya dijimos que es un añadido eclesial). Se habla de un sembrador, de una semilla y del azar de su siembra. No se habla de la gracia, pero sí de un terreno fértil que puede dar hasta cien medidas de rinde. No se hace explícito lo tradicionalmente sagrado, pero está allí. En lugar de utilizar vocablos conocidos del ritual litúrgico o teológico, Jesús relaciona directamente el Reino con la vida cotidiana. Se seculariza lo trascendente. Se hace cotidiano a Dios. Muchos de los oyentes de Jesús, ciertamente, eran sembradores. Podían entender mejor que nadie lo que el Maestro les estaba contando. El dato del rinde exagerado era la clave para que ellos entraran en la dinámica de la gracia, para que captaran que la parábola no era una mera narración de lo que les sucedía a diario, sino una enseñanza sobre este Reino que Dios quiere para el mundo.

Esta secularización de lo sagrado asustó a la Iglesia (y la sigue asustando). Por eso hubo que elaborar explicaciones, sobre todo alegóricas, para que nada escape a la interpretación. Seguramente fue una necesidad del momento histórico, de dejar en claro que la Palabra y su puesta en práctica son mucho mayores que las tribulaciones, las riquezas o las tentaciones. No estuvo mal alegorizar la parábola, pero sí es peligroso ponerle cercos al azar de Dios. Gran parte de lo llamativo de la parábola está en la despreocupación del sembrador por el lugar donde cae su semilla. El sembrador confía. La Iglesia tiene que confiar en la siembra del Reino, sino se envuelve en discusiones, concilios y congresos para determinar quién se salva y quién no. Mientras tanto, la semilla sigue cayendo en distintos terrenos y sigue dando frutos extraordinarios. Si estuviésemos más focalizados en la confianza que genera la gracia, evangelizar sería más simple, o al menos, más relajado. La evangelización preocupada por los resultados es la evangelización desentendida de la gracia. El Reino está dando frutos, está floreciendo, está teniendo resultados magníficos. Si no sabemos reconocerlos, entonces caemos en la frustración que nos lleva a acorralar la gracia en métodos, asambleas y estadísticas. Los frutos del Reino están en lo cotidiano, en lo secular; allí tenemos que buscar la semilla que rinde treinta, sesenta y hasta cien.

Los once discípulos fueron a Galilea, a la montaña donde Jesús los había citado. Al verlo, se postraron delante de él; sin embargo, algunos todavía dudaron.

Acercándose, Jesús les dijo: “Yo he recibido todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a cumplir todo lo que yo les he mandado. Y yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo”. (Mt. 28, 16-20)

El final de un libro, sobre todo de un Evangelio, es la proclama de sus ideas principales. Hoy leemos el final del Evangelio según Mateo. Propiamente, no se trata de un relato de la ascensión. En ningún momento se describe el acto de ascender. Esta elaboración mateana es una escena donde el Resucitado, ascendido, habla a la comunidad eclesial. Ya ha recibido todo el poder, o sea que ya está a la derecha del Padre, o sea que ya está en el cielo. No hay separación entre ascensión y resurrección. Son dos facetas de una misma realidad. Tradicionalmente se nos ha guardado en la retina de la mente, con más énfasis, la visión lucana que, pedagógicamente, divide la pascua de la ascensión. El motivo es catequético. Para recalcar los aspectos importantes de uno y otro evento, Lucas los divide cronológicamente; eso no quiere decir que, históricamente, puedan ser separados. El Resucitado es el Ascendido. Con la pascua entra Jesús a otra dimensión que puede entenderse como la dimensión de la ascensión. Inclusive la idea del vocablo ascender es imprecisa, puesto que explica el acontecimiento como una subida espacial, y la ascensión no puede ser eso porque el cielo es un estado, no un lugar. Cuando hablamos teológicamente del cielo nos referimos a la vida vivida en la presencia de Dios. El cielo es una forma de vida, no un espacio físico que está arriba de la tierra. Por eso ascender es impreciso. No asciende Jesús como quien toma un elevador hasta las habitaciones del Padre. Asciende Jesús porque ha resucitado y está más allá del espacio y el tiempo.

Los evangelistas lo saben. Mateo lo sabe. Por eso no describe un ascenso. El que habla es el Resucitado que, estando en una nueva condición, promete seguir estando presente en esta historia sometida al tiempo y al espacio. En esta historia es que los sacerdotes y los ancianos de Israel deciden divulgar una mentira (cf. Mt. 28, 11-15): el cuerpo fue robado, no ha resucitado. Literariamente, Mateo se encarga de contraponer la mentira histórica con el acontecimiento histórico de la resurrección. Los que lo han matado siguen desperdigando mentiras, siguen engañando, poniendo diques de contención al futuro y a la esperanza. El Resucitado se presenta en coordenadas opuestas, proponiendo un futuro esperanzador, abierto, universal. Los sacerdotes y los ancianos proclaman que un cadáver desapareció. El Resucitado contesta que estará todos los días acompañando a los seres humanos hasta el final de la historia. Los sacerdotes y los ancianos compran con dinero el silencio de los guardias; el Resucitado regala vida a través del bautismo, como gracia, como don, sin dinero de por medio. Los sacerdotes y los ancianos planifican estrategias opresoras desde Jerusalén, desde la capital, desde la seguridad del templo; el Resucitado cita a los Once en un monte de Galilea, en la periferia, donde los campesinos y los pescadores sobreviven.

El punto exacto de reunión es un monte. El símbolo se hace presente nuevamente. Según Mateo, es en un monte que sucede una de las tentaciones (cf. Mt. 4, 8), es desde un monte que se proclaman las bienaventuranzas y todo el discurso de los capítulos 5 hasta 7, y es en un monte donde se transfigura Jesús (cf. Mt. 17, 1). El monte es el espacio de la revelación. Para las culturas antiguas, es común denominador los lugares altos. Desde los espacios geográficamente elevados los pueblos han encontrado y desarrollado maneras de comunicarse con lo trascendente. Lo alto parece posicionarnos más cerca del mundo que está por encima nuestro. Repetimos que no estamos hablando de lo que está arriba en sentido espacial, sino que nos referimos a una cosmovisión. Es lo que nos supera, lo que nos trasciende, lo que nos eleva, lo que no llegamos a comprender ni aprehender por completo. Para Israel, también los lugares altos son significativos. La relación entre Moisés y la montaña (Sinaí u Horeb) es el modelo desde el cual narra Mateo. Jesús también está en relación con un monte/montaña; desde lo alto rechaza la tentación, se transfigura revelando su identidad divina en manifestación teofánica y proclama la ley del Reino que encabezan las bienaventuranzas (como Moisés proclamó los mandamientos). Finalmente, resucitado, se revela definitivamente en su estado eterno y proclama la ley de la evangelización. Históricamente se buscó la posición más probable para este monte en Galilea, pero la ubicación real es teológica. Mateo ha creado una escena de revelación. El Resucitado está diciendo su testamento comunitario, que es testamento misionero. Siendo las palabras finales del protagonista, es necesario recalcarlas. El monte hace eso: recalcar y recordar que son palabras divinas, que son una revelación y que marcan el rumbo deseado por Dios para su Reino.

Estas palabras, utilizadas por remeras de movimientos juveniles y misioneros, pintadas en paredes de ciudades y pueblos, lanzadas como lemas de encuentros y congresos, son palabras totalizantes. La frase de Jesús repite en cuatro oportunidades, en el original griego, el vocablo pas que significa todo. Jesús recibió todo poder; todos los pueblos deben hacerse discípulos; hay que enseñar todo lo mandado; Él estará todos los días con los discípulos. Esta totalidad expresa la nueva situación de Jesús que surge de la resurrección. Él es el total rey, el que totaliza el Reino, el ser humano total. Ha recibido todo poder en el cielo y en la tierra, o sea, en el universo completo. Tierra y cielo designan por los extremos a lo completo. Entre la tierra y el cielo está la Creación completa. Jesús tiene poder sobre ello. Es el Señor, el único, sobre el que pesa la autoridad de decidir, hacer y rehacer. A pesar de este poder absoluto, Jesús no prescinde de sus discípulos (de la Iglesia); todo lo contrario; asume que para llegar a todos los pueblos la misión será encargada a estos seres humanos débiles sin poder absoluto. No tienen que llegar a los alrededores ni discriminar entre estos u otros pueblos. Hay que llegar a todos, siempre, constantemente, en expansión. El Rey del universo tiene un mensaje universal. Su nueva condición de resurrección es más grande que cualquier límite nacionalista o religioso. No es el Resucitado de los judíos ni de los discípulos solamente. Es el Resucitado de todos, y todos tienen derecho a ser educados en los mandamientos de Jesús, porque son mandamientos de vida. ¿Cómo negar el conocimiento del Evangelio a cualquier persona? ¿Bajo qué criterio decidir que no le haría bien conocer la Buena Noticia? Mateo afirma que la Buena Noticia es buena para todos, no para algunos. Y todo el contenido hay que enseñar. No es posible recortar el mensaje ni seleccionar lo que puede, políticamente, decirse y lo que hay que callar. El Evangelio es completo, y como tal, debe expresarse completo. La garantía detrás de estas totalidades es la presencia constante de Jesús, acompañando la historia, vivo entre los seres humanos. El Evangelio según Mateo es muy claro al respecto. Jesús está. Desde el principio, cuando se cita la profecía sobre el Emmanuel (cf. Mt. 1, 22-23; Is. 7, 14), nombre que significa Dios con nosotros, pasando por la promesa de estar presente cada vez que dos o más se reúnan en su nombre (cf. Mt. 18, 20), este final es un corolario. Dios no abandona, no desaparece, no defrauda. Por eso es posible afrontar la totalidad de los pueblos con la totalidad del mensaje. Por eso es posible creer que este encargo misionero tiene sentido. Sin la certeza de la presencia constante y acompañadora, cualquiera desfallece.

Los exegetas suponen que el inciso sobre algunos que, sin embargo, dudaron, es un añadido posterior, ya que literariamente no tiene cabida en la frase. Esa duda sigue estando. Seguimos pensando que es difícil sostener la idea o la certeza de la presencia constante de Jesús. Todos los pueblos es una locura, todo el Evangelio es una radicalidad imposible. La tarea no es para nosotros. Siempre al ser humano le aterra la totalidad, excepto cuando se trata de tener todo o del poder total. En nuestro caso, esa ambición está descartada porque el Resucitado dice tener todo el poder en el cielo y en la tierra. Cualquier otro poder (religioso, económico, político) no le llega a los talones. Son meras sombras.

Sin embargo, dudamos. Creer en Jesús presente, vivo, actuando, interviniendo, inspirando, amando con la misma pasión de hace dos mil años, es difícil. Más simple parece un Jesús ascendido que se ha escondido detrás de la nube, que mira como espectador, sin intervención. El Jesús ascendido tiene la cabeza llena de gases estratosféricos que no lo dejan meditar correctamente. Está aturdido y ha dejado que los seres humanos hagan lo que puedan. No pretende un Evangelio total ni alcanzar a todos los pueblos. Desde sus alturas inalcanzables le basta con que un pequeño grupo subsista. No le duele la ignorancia sobre su persona y sobre su Padre. No le duele la injusticia. No le duele que se dude. En sus nubes está bien, acomodado, cómodo, tranquilo. Si alguien quisiese descenderlo encontraría resistencia. Este Jesús es muy distinto a la propuesta mateana. Para Mateo, Jesús Resucitado no se desentiende, sino que está. Por estar, sabe lo que pasa y no negocia su propuesta. Tanto ayer como hoy se trata de todos los pueblos y de todo el Evangelio. Tanto ayer como hoy nos sigue reuniendo en Galilea para que dejemos de dudar. En Galilea, en los orígenes, en la marginalidad, nos re-encontramos con nuestra vocación y con nuestra misión. Volver a Galilea es subir al monte de la presencia de Jesús. Nos ha dejado. Nunca nos va a dejar. La expresión trinitaria del bautismo (el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo) es un sacramento que justifica, desde el Dios-Comunidad, la imposibilidad de abandonar. Porque la Trinidad no se abandona entre sí, es por eso que Jesús no abandona a la Iglesia. Ha ascendido para quedarse transformado, con más profundidad. Esa forma distinta de presencia nos hace dudar, pero Galilea es nuestra certeza, Galilea es nuestro bastión, Galilea es la tierra que no nos permite separar la historia del cielo.

Al pasar, vio a un hombre ciego de nacimiento. Sus discípulos le preguntaron: “Maestro, ¿quién ha pecado, él o sus padres, para que haya nacido ciego?”. “Ni él ni sus padres han pecado, respondió Jesús; nació así para que se manifiesten en él las obras de Dios. Debemos trabajar en las obras de aquel que me envió, mientras es de día; llega la noche, cuando nadie puede trabajar. Mientras estoy en el mundo, soy la luz del mundo”.

Después que dijo esto, escupió en la tierra, hizo barro con la saliva y lo puso sobre los ojos del ciego, diciéndole: “Ve a lavarte a la piscina de Siloé”, que significa “Enviado”. El ciego fue, se lavó y, al regresar, ya veía.

Los vecinos y los que antes lo habían visto mendigar, se preguntaban: “¿No es este el que se sentaba a pedir limosna?”. Unos opinaban: “Es el mismo”. “No, respondían otros, es uno que se le parece”. El decía: “Soy realmente yo”. Ellos le dijeron: “¿Cómo se te han abierto los ojos?”. El respondió: “Ese hombre que se llama Jesús hizo barro, lo puso sobre mis ojos y me dijo: Ve a lavarte a Siloé. Yo fui, me lavé y vi”. Ellos le preguntaron: “¿Dónde está?”. El respondió: “No lo sé”. El que había sido ciego fue llevado ante los fariseos. Era sábado cuando Jesús hizo barro y le abrió los ojos. Los fariseos, a su vez, le preguntaron cómo había llegado a ver. El les respondió: “Me puso barro sobre los ojos, me lavé y veo”. Algunos fariseos decían: “Ese hombre no viene de Dios, porque no observa el sábado”. Otros replicaban: “¿Cómo un pecador puede hacer semejantes signos?”. Y se produjo una división entre ellos. Entonces dijeron nuevamente al ciego: “Y tú, ¿qué dices del que te abrió los ojos?”. El hombre respondió: “Es un profeta”. Sin embargo, los judíos no querían creer que ese hombre había sido ciego y que había llegado a ver, hasta que llamaron a sus padres y les preguntaron: “¿Es este el hijo de ustedes, el que dicen que nació ciego? ¿Cómo es que ahora ve?”. Sus padres respondieron: “Sabemos que es nuestro hijo y que nació ciego, pero cómo es que ahora ve y quién le abrió los ojos, no lo sabemos. Pregúntenle a él: tiene edad para responder por su cuenta”. Sus padres dijeron esto por temor a los judíos, que ya se habían puesto de acuerdo para excluir de la sinagoga al que reconociera a Jesús como Mesías. Por esta razón dijeron: “Tiene bastante edad, pregúntenle a él”. Los judíos llamaron por segunda vez al que había sido ciego y le dijeron: “Glorifica a Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador”. “Yo no sé si es un pecador, respondió; lo que sé es que antes yo era ciego y ahora veo”. Ellos le preguntaron: “¿Qué te ha hecho? ¿Cómo te abrió los ojos?”. El les respondió: “Ya se lo dije y ustedes no me han escuchado. ¿Por qué quieren oírlo de nuevo? ¿También ustedes quieren hacerse discípulos suyos?”. Ellos lo injuriaron y le dijeron: “¡Tú serás discípulo de ese hombre; nosotros somos discípulos de Moisés! Sabemos que Dios habló a Moisés, pero no sabemos de donde es este”. El hombre les respondió: “Esto es lo asombroso: que ustedes no sepan de dónde es, a pesar de que me ha abierto los ojos. Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, pero sí al que lo honra y cumple su voluntad. Nunca se oyó decir que alguien haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si este hombre no viniera de Dios, no podría hacer nada”. Ellos le respondieron: “Tú naciste lleno de pecado, y ¿quieres darnos lecciones?”. Y lo echaron.

Jesús se enteró de que lo habían echado y, al encontrarlo, le preguntó: “¿Crees en el Hijo del hombre?”. El respondió: “¿Quién es, Señor, para que crea en él?”. Jesús le dijo: “Tú lo has visto: es el que te está hablando”. Entonces él exclamó: “Creo, Señor”, y se postró ante él. Después Jesús agregó: “He venido a este mundo para un juicio: Para que vean los que no ven y queden ciegos los que ven”. Los fariseos que estaban con él oyeron esto y le dijeron: “¿Acaso también nosotros somos ciegos?”. Jesús les respondió: “Si ustedes fueran ciegos, no tendrían pecado, pero como dicen: Vemos, su pecado permanece”. (Jn. 9, 1-41)

1. El mito del Dios que castiga

El primer bloque de la lectura de hoy corresponde a la conversación entre Jesús y sus discípulos sobre la relación entre el pecado y los defectos físicos, y la relación de ambos con Dios y su soberanía sobre el cosmos. Según la tradición judía conservada, por ejemplo, en Ex. 20, 5; Nm. 14, 18; Dt. 5, 9 ó Tob. 3, 3-4, Dios tiene la costumbre de castigar los pecados de los padres en los hijos, hasta la tercera o cuarta generación. Otro principio teológico es que Dios no es responsable del mal, sino que los propios seres humanos fabrican el mal que les sucede. Por eso es válida, en su contexto, la pregunta de los discípulos. ¿Pecó él o sus padres? ¿Dios lo ha castigado porque heredó un mal de sus progenitores o porque desde el seno materno pecó él mismo? Esto constituye, para la época, un verdadero asunto rabínico, por eso se dirigen a Jesús como Rabí (en muchas traducciones, Maestro), recalcando que se lo inquiere para escuchar una opinión calificada, una opinión magisterial.

La respuesta de Jesús es más clara de lo que parece. No existe tal castigo de Dios manifestado en defectos físicos. No han pecado ni él ni sus padres. Esta enfermedad, en realidad, no debe ser vista como una intervención maligna del Padre, sino como la oportunidad para llevar adelante la misión encomendada por Dios. Jesús sabe que al ciego no le sirven las largas disquisiciones teológicas sobre el origen del mal; el ciego necesita ver, y a eso ha venido Jesús: a que los ciegos vean. De aquí se desprende la afirmación con la que cierra esta primera parte: soy la luz del mundo. De eso se tratará este relato de curación, entre juicios y discusiones. Jesús es la luz del mundo, viene a aclarar los corazones y las mentes, viene a iluminar las sombras teológicas. A los que ciegamente creen en un Dios castigador, Jesús les responde con el ciego que es curado por el amor de Dios.

2. El mito de la ley que salva

La segunda parte, muy breve, de este relato, es la curación en sí del ciego de nacimiento. Aquí se dejan traslucir las similitudes entre este relato y el contenido en el capítulo 5 del Evangelio según Juan, sobre la curación del enfermo que llevaba 38 años así (los autores no se ponen de acuerdo sobre la enfermedad específica de este hombre; mientras algunos lo hacen solamente paralítico, otros afirman que es una figura simbólica que reúne la enumeración de Jn. 5, 3: ciego, paralítico y lisiado). En ambas curaciones el día de acción es el sábado (cf. Jn. 5, 9 y Jn. 9, 14), en un enfermo complicado (de larga data), con la intervención de una piscina (cf. Jn. 5, 2 y 9, 7). Tiempo después de ambas curaciones, Jesús se re-encuentra con los curados (cf. Jn. 5, 14 y Jn. 9, 35) y ambos tienen una situación complicada con los judíos/fariseos.

Es curioso que las dos piscinas de los relatos tengan nombres. Estos nombres responden más a una intención simbólica del autor que a cuestiones meramente históricas. La piscina del capítulo 5 es Betsata, la que está ubicada en los cinco pórticos, símbolo de los cinco libros de la Ley, de la Torá. En esa piscina, el hombre enfermero esperó 38 años para ser curado. Es evidente que sus aguas (las aguas de la Ley) no han tenido el poder de liberarlo hasta que llega Jesús. La piscina del capítulo 9 es la de Siloé, que literalmente significa vertido. Juan dice que significa enviado porque las consonantes del verbo enviar, en hebreo, se encuentran en la palabra Siloé, y eso es suficiente para hacer el juego de palabras que le permita al autor comparar esta piscina mesiánica (piscina de Jesús) con la piscina de la Ley que no cura. Esta simple curiosidad entre ambas piscinas vislumbra el trasfondo del enfrentamiento entre la propuesta de la sinagoga fariseo y la propuesta de Jesús. En la misma línea, recordando que el sábado judío es tan institución religiosa como la sinagoga, la utilización de la saliva para curar en sábado estaba prohibida en el Talmud, así como se prohibía hacer barro los sábados. Ambas prescripciones son violadas por Jesús.

3. El mito de los que ganan el juicio

La tercera parte del relato es la más larga. Se suceden una serie de escenas breves donde se desarrolla un enjuiciamiento con participación del pueblo, de los judíos/fariseos, de los padres del ciego curado y de Jesús. La pluma de Juan utiliza el recurso de unir las escenas pequeñas conservando un personaje de la escena anterior. En Jn. 9, 8-12 está el pueblo y el ciego, luego el ciego y los fariseos, luego los fariseos y los padres del curado, luego los fariseos y el ciego nuevamente, luego el ciego y Jesús, y finalmente Jesús y los fariseos. La presencia física de Jesús no es constante, sin embargo, se entiende que el enjuiciado es Él y no tanto el hombre sanado. La cuestión farisea es la curación en sábado y la identidad de Jesús, que si ha curado a un ciego de nacimiento, tiene todas las cartas para ser el verdadero enviado, el Mesías. Pero un Mesías transgresor abierto de la institución es incómodo. A fin de cuentas, los judíos/fariseos utilizan al ciego para emitir su juicio negativo sobre Jesús. El pobre hombre, que la sinagoga no pudo curar, en lugar de ser acogido es señalado reducido a medio para defenestrar a Jesús.

Este enfrentamiento judíos/fariseos versus Jesús en el Evangelio según Juan tiene más de comunidad joánica que de Jesús histórico. Fueron los cristianos de estas comunidades los excomulgados de la sinagoga que reflejaron esta situación en el relato y la trasladaron hasta la época de Jesús. Es anacrónico el temor de los padres del ciego a ser excomulgados, como los dirigentes judíos de Jn. 12, 42 que no confiesan su fe por la misma razón. En la misma línea aparece, en el discurso de despedida de Jesús, el anuncio de que sus discípulos serán expulsados de la sinagoga (cf. Jn. 16, 2). Más allá del anacronismo, la idea del juicio es válida: la institución que oprime siempre está tratando de enjuiciar a los movimientos que liberan.

4. El mito de los que son ciegos físicamente

Para los tiempos mesiánicos, Isaías esperaba la gran apertura espiritual de los ojos (cf. Is. 29, 18; Is. 42, 16-20). El Mesías traería una luz que dejaría al descubierto la verdad, una luz reveladora. El relato del ciego de nacimiento sirve a Juan para desarrollar una teología narrada sobre Jesús luz del mundo y sobre cómo el discipulado es, ciertamente, un paso de la oscuridad a la luz, de la ceguera a los ojos abiertos. Al mismo tiempo, quien se cierra a la gracia, por más que se considere un visionario, termina siendo uno de los peores ciegos que existen. Más en profundidad, hay aquí una teología del bautismo, del paso/conversión de las tinieblas a la luz, de la cerrazón a la apertura, de la mirada estrecha a la mirada amplia.