PALABRA DE MISIÓN

Cuando llegó el tiempo en que Isabel debía ser madre, dio a luz un hijo.

Todos los que se enteraron guardaban este recuerdo en su corazón y se decían: “¿Qué llegará a ser este niño?”. Porque la mano del Señor estaba con él. Entonces Zacarías, su padre, quedó lleno del Espíritu Santo y dijo proféticamente: “Bendito sea el Señor, el Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su Pueblo, y nos ha dado un poderoso Salvador en la casa de David, su servidor, como lo había anunciado mucho tiempo antes por boca de sus santos profetas, para salvarnos de nuestros enemigos y de las manos de todos los que nos odian. Así tuvo misericordia de nuestros padres y se acordó de su santa Alianza, del juramento que hizo a nuestro padre Abraham de concedernos que, libres de temor, arrancados de las manos de nuestros enemigos, lo sirvamos en santidad y justicia bajo su mirada, durante toda nuestra vida. Y tú, niño, serás llamado Profeta del Altísimo, porque irás delante del Señor preparando sus caminos, para hacer conocer a su Pueblo la salvación mediante el perdón de los pecados; gracias a la misericordiosa ternura de nuestro Dios, que nos traerá del cielo la visita del Sol naciente, para iluminar a los que están en las tinieblas y en la sombra de la muerte, y guiar nuestros pasos por el camino de la paz”.

El niño iba creciendo y se fortalecía en su espíritu; y vivió en lugares desiertos hasta el día en que se manifestó a Israel. (Lc. 1, 57.66-80)

Los cuatro Evangelios tienen algo que decir sobre Juan el Bautista. Cada evangelista lo ha mirado desde su punto de vista, que en cierto modo es el punto de vista de la comunidad a la que pertenece el autor. Para el día que la Iglesia celebra y conmemora el nacimiento del Bautista, dejo una muy breve aproximación a lo que cada Evangelio dice sobre el último profeta del Antiguo Testamento.

Marcos

La descripción en los primeros versículos del libro sobre Juan el Bautista abarca una serie de características sobre el profeta que dicen cómo se viste y qué come.

Su vestidura de camello parece romper las leyes de pureza judías, que designan al camello (animal con pezuña partida) como un ser impuro. Aunque también una tradición rabínica dice que Dios confeccionó para Adán un vestido con pelo de camello, lo que podría indicar un regreso a lo primigenio, al Génesis, al momento de relación íntima entre Yahvé y el ser humano. Pero principalmente, parece ser el atuendo propio de un profeta que se enmarca en la tradición profética de Israel, como los describe Zac. 13, 4 (con manto de pelos) y como parece vestirse Elías (cf. 2Rey. 1, 8). Si añadimos el cinturón de cuero, la descripción parece concordar bastante con la de Elías.

En la comida, probablemente, haya un trasfondo histórico que tiene que ver con la comida de los habitantes regulares del desierto: langostas cocidas, langostas asadas y miel silvestre. Es, en el contexto profético, también un signo de austeridad. Juan el Bautista no banquetea, sino que vive de lo que ofrece la naturaleza en el desierto, que equivale a decir que vive de lo que le ofrece Dios, como el pueblo del éxodo tenía que vivir gracias a las intervenciones divinas durante su peregrinaje.

Marcos, más adelante, relatará la muerte del Bautista en manos de Herodes. Para Herodes, Jesús era Juan el Bautista que había resucitado (cf. Mc. 6, 16), y tuvo miedo, porque la muerte del Bautista se ejecutó por su orden. Según cuentan las crónicas de aquella época, Herodes era muy supersticioso, y esa superstición le generaba miedo, convirtiéndolo en una persona inestable, lleno de excentricidades. Era hijo de Herodes el Grande, y gobernó en Galilea y Perea a partir del año 4 a.C., por disposición del Emperador Augusto. Tenía un hermanastro, Herodes Filipo, a quien arrebató la esposa, Herodías, repudiando a su primera mujer, hija del rey de los nabateos. Ese escándalo le valió la enemistad de este rey, la de su hermanastro y la acusación pública de Juan el Bautista, quien le decía: “No te está permitido tener la mujer de tu hermano” (Mc. 6, 18b). Conocida es ya la ocasión que precipita la decapitación del Bautista, con el baile de la hija de Herodías, durante un fastuoso banquete, que seduce a Herodes y lo incita a prometer que le dará lo que ella quiera; instigada por la madre, pide la cabeza de Juan. Y Herodes lo concede. El último versículo de esa sección culmina diciendo que los discípulos del Bautista “vinieron a recoger el cadáver y le dieron sepultura” (Mc. 6, 29b). El Bautista es asesinado por un banquete de la muerte entre ricos, por la decisión de una mujer irritada que utiliza a su hija, por la necedad de un gobernante. Lo que ha asesinado a Juan, la maquinaria siniestra que lo decapita, aparece como contrapunto directo del proyecto del Reino predicado por Jesús.

Mateo

La forma literaria que utiliza Mateo para introducir al Bautista y a Jesús es con el verbo griego paraginomai, que significa, literalmente venir al lado, o sea, hacerse cercano, y por implicación, hacerse presente, sobre todo públicamente. Tanto Jesús como Juan se dan a conocer, aparecen frente a su pueblo. En Mt. 3, 1 lo hace el Bautista: “En aquel tiempo, aparece [paraginomai] Juan el Bautista”; y en Mt. 3, 13 es el turno de Jesús: “Entonces Jesús fue desde Galilea hasta el Jordán y se presentó [paraginomai] a Juan”. La oración que resume sus prédicas es la misma también: “Conviértanse, porque el Reino de los Cielos está cerca” (Mt. 3, 2; Mt. 4, 17). Marcos ya la había utilizado en su Evangelio, con alguna variante, atribuyéndola solamente a Jesús (cf. Mc. 1, 15), pero Mateo va más allá, poniéndola en boca de Juan.

Para este Bautista, la ira de Dios es lo inminente, y no se puede escapar de ella. Dios está de veras enojado, según parece. Tiene un hacha (su instrumento escatológico), y con esa hacha va a limpiar la humanidad. Lo que no sirve se corta y es arrojado al fuego. Para realizar esta acción de limpieza, Dios tiene un enviado, uno más fuerte o más poderoso que Juan. Es el agente mesiánico, la mano derecha de Dios. Si la herramienta escatológica divina es el hacha, la del agente mesiánico es la horquilla para recoger el trigo (y guardarlo) y quemar la paja (en un fuego eterno).

Cuando Jesús va a bautizarse, Mateo añade un diálogo entre los personajes que es propio de él. Aquí tenemos una clave para desandar el camino de la comunidad mateana. Los estudiosos afirman que esta Iglesia vivía un conflicto teológico importante en cuanto a la relación de Jesús con el Bautista. ¿Era posible que Juan lo haya bautizado? ¿Acaso era mayor que el Señor? ¿Y de qué debía bautizarse Jesús, de qué pecado absolverse? El diálogo entre Jesús y el Bautista, por lo tanto, es una exposición teológica del por qué del bautismo jesuánico y un esclarecimiento de la posición real que tiene cada uno en la historia de la salvación. Lo primero que hace Juan es tratar de impedir el bautismo, reconociendo su pequeñez frente al Mesías, sintiéndose incapacitado de bautizar al Cristo de Dios. De esta manera, queda clara la superioridad de Jesús, mayor que Juan, capaz de dar un bautismo también mayor, en el Espíritu Santo.

El punto cumbre del diálogo es la cuestión de la justicia. Jesús expresa que su bautismo es necesario porque así se completa toda justicia. Quizás, convenga traducir completa en lugar de cumplir el término griego pleroo. Completar toda la justicia significa que la justicia se está desarrollando y que el bautismo se encadena como un hecho significativo para completarla, para llenarla, para que alcance su completitud. Es una justicia que ha comenzado en la genealogía con la que abre el Evangelio (cf. Mt. 1, 1-17), remontándose hasta el justo Abraham, que se ha continuado con el justo José (cf. Mt. 1, 19), que se hace inminente con la prédica del justo profeta Juan el Bautista (cf. Mt. 3, 1ss) y que alcanza plenitud en el bautismo. Pero no hay que confundirse con una plenitud que se agota allí, al salir del río Jordán, sino que se trata de una plenitud proyectándose hacia el futuro, hacia la vida pública de Jesús, que será manifestación de la justicia divina.

La justicia en Mateo podemos entenderla como fidelidad a lo que Dios quiere. Cumplen la justicia (son justos) los que se suman al proyecto de Dios que es el Reino. Son bienaventurados los que desean que se concrete el Reino (cf. Mt. 5, 6) y los que soportan persecuciones por ser leales a ese Reino (cf. Mt. 5, 10). No se trata de una justicia exterior, litúrgica, cultual, como la de los escribas y fariseos, que aparentan (cf. Mt. 5, 20); es una justicia que se realiza sin esperar recompensa (cf. Mt. 6, 1), que trae las demás cosas por añadidura (cf. Mt. 6, 33), que es lo más importante de la Ley (cf. Mt. 23, 23).

Lucas

Lucas ha tejido sus dos primeros capítulos con el telón de fondo de las Escrituras judías. Tomando moldes veterotestamentarios relató la infancia de Jesús y de Juan el Bautista. Con ese recurso literario establece continuidad en la historia de la salvación. Justamente, el gran trabajo arquitectónico de Lucas consistió en separar la vida del Pueblo de Dios según tres épocas. La primera época es la de la Antigua Alianza, la que culmina con la llegada de Jesús. En su Evangelio, ese período tiene como representantes a Zacarías (sacerdote del templo), a Isabel (estéril al comienzo, como muchas mujeres del Antiguo Testamento) y a Juan el Bautista (el último profeta de la Antigua Alianza y el más grande, según Lc. 7, 26-28). Cuando comienza el ministerio de Jesús se abre una nueva etapa, la del Hijo, la de la Nueva Alianza (cf. Lc. 22, 20), que tendrá su coronación en la ascensión (cf. Lc. 24, 50-51; Hch. 1, 9).

La Nueva Alianza no viene a destruir la Antigua, sino a plenificarla. Esto explica que, en paralelo, sean narradas las anunciaciones a Zacarías (cf. Lc. 1, 5-25) y a María (cf. Lc. 1, 26-38); y los nacimientos de Juan (cf. Lc. 1, 57-80) y Jesús (cf. Lc. 2, 1-21). La visitación queda, así, en el centro de estos cuatro acontecimientos, como escena que hace las veces de articulación entre una familia de la Antigua Alianza (la familia de Zacarías) y una familia de la Nueva Alianza (la familia de María).

“La Ley y los profetas llegan hasta Juan” (Lc. 16, 16a), recalca Jesús, posicionando al Bautista en un tiempo que ha pasado, en el contexto de la Antigua Alianza, pero a partir de allí se comienza a anunciar la Buena Noticia del Reino (cf. Lc. 16, 16b), en un tiempo nuevo, diferente, enlazado al ministerio joánico. Este es el modelo del profeta que conoce su época y la interpreta. Contra el misticismo y la imaginación de profetas adivinadores o profetas astrólogos, las coordenadas geográficas de Lc. 3, 1-2 nos recuerdan que Juan es hombre en una historia concreta.

Muchos biblistas concluyen que Lc. 3, 10-14 es un agregado de Lucas que pertenecería a una fuente propia, no conocida por Mateo. Más allá de las diferencias, al contrario que el Bautista marcano, éste posee mensaje propio, de talante acusatorio, escatológico y, sobre todo en Lucas, ético. Más aún, la inmediatez con la que presenta el castigo divino que será ira implacable, parece oponerse diametralmente a la práctica del perdón y al amor de Dios Padre presentado por Jesús. Lo que sí se halla en la misma línea jesuánica es la crítica a la sensación de seguridad de los dirigentes judíos, tanto religiosos como políticos, que justifican en su raza separada por motivos sanguíneos una superioridad salvífica inexistente.

Concentrándonos en el agregado lucano (cf. Lc. 3, 10-14), hallamos un contenido ético que parece bastante conformista y distinto de la radicalidad que vive el Bautista en su propia vida. No hay invitaciones a abandonarlo todo ni a desplazarse al desierto. No hay sígueme (cf. Lc. 5, 27; Lc. 9, 59; Lc. 18, 22). Juan no parece crear un grupo de seguidores, al menos en el relato de Lucas. Quizás, este agregado responda a la problemática expresada en Lc. 3, 15: la gente se pregunta si Juan no es el Cristo. Entonces, las diferencias con Jesús se acentúan para demostrar fehacientemente que no lo es. El Bautista no hace auto-referencia, sino que constantemente se identifica como el que precede al Mesías.

Juan

El Bautista, para Juan, es:

a) Un hombre enviado por Dios (Jn. 1, 6): este es su origen. Lucas lo remontará a Zacarías e Isabel (cf. Lc. 1, 5-25). Para el cuarto evangelista, la introducción en la historia del personaje proviene directamente de Dios, sin intermediarios. Es un enviado, por lo tanto, un hombre con una misión divina.

b) Un testigo de la luz (Jn. 1, 7): su misión es dar testimonio de la luz del mundo que es el Cristo. La tarea que le encomienda, específicamente Dios, es la de señalar la luz para que la gente crea. Es un intermediario en la fe. Es un testigo autorizado, pues la misma divinidad lo cataloga como tal. Su testimonio, por lo tanto, es válido, en el pasado y en el futuro. Dios le ha concedido una misión que se prolonga hasta el final de los tiempos. Vino a la historia como testigo.

c) No es la luz (Jn. 1, 8): el Evangelio quiere dejar en claro que el Bautista no es el Mesías, sino el testigo del Mesías. No se lo puede confundir, porque confundiéndolo, no sólo se atentaría contra la misión de Jesús, sino contra la misma misión de Juan. Dios lo ha elegido para ser testigo de la luz, y su plenitud está en el testimonio, no en la usurpación de una condición crística que no le corresponde.

d) Precede a la luz en una paradoja (Jn. 1, 15): en una complicada noción y mezcla de espacio y tiempo, el Bautista declara que quien viene después de él, en realidad, estaba desde antes. Jesús, existente desde siempre, pre-existente, se presenta ante el mundo después que Juan, haciendo la paradoja de un orden cósmico. El Bautista no es más que la consecuencia del Cristo, aunque los hechos pareciesen indicar lo contrario: que el Mesías es la consecuencia de la aparición de Juan.

e) La voz que clama (Jn. 1, 19-23): ante las inquisitorias del juicio contra Jesús que empieza a desatarse y desarrollarse desde el primer capítulo de la obra joánica, el Bautista rápidamente desvía la atención de su persona. Él no es el Mesías, ni Elías ni el profeta esperado. Es llamativo que ante la pregunta sobre quién es, la respuesta sea referida al Cristo mediante una negación: no soy el Mesías. Elías y el profeta esperado son dos personajes ansiados escatológicamente en la tradición hebrea. Juan tampoco se identifica con ellos. Es como si quisiese reducir su protagonismo al máximo. Sólo se hace conocer como la voz que clama en el desierto anunciada por Isaías (cf. Is. 40, 3); tradición que han conservado también los Evangelio sinópticos (cf. Mc. 1, 2-3; Mt. 3, 3; Lc. 3, 4).

f) Reconoce al Cordero: el Bautista es el único que aplicará a Jesús, en todos los Evangelios, el título de Cordero de Dios, y sólo en dos oportunidades (cf. Jn. 1, 29.36). Claramente, la alusión es al cordero pascual (cf. Ex. 12), macho, sin defecto y de un año. El autor terminará de develar el misterio en el relato de la crucifixión, cuando asevere que “era el día de la Preparación de la Pascua, alrededor de la hora sexta” (Jn. 19, 14), lo que significa, alrededor del mediodía, horario en que se sacrificaban los corderos pascuales en el Templo de Jerusalén.

¿Quién es el Bautista a fin de cuentas?

El Bautista está, se lo mire como se lo mire, se lo lea en el Evangelio que se lo lea, al principio del ministerio público de Jesús. Es alguien que ha abierto un camino nuevo para Jesús de Nazaret. Seguramente, Jesús ha aprendido mucho de este profeta. Lo ha seguido, ha sido su discípulo por un tiempo, se ha bautizado compartiendo su visión del Reino. En un momento determinado, la visión del Bautista se volvió insuficiente, y Jesús comenzó su camino separado, formando un grupo de discípulos con una mirada del Reino que pasó de ser noticia de la ira de Dios a ser Evangelio (buena noticia) del amor del Padre. Fue un paso en positivo, una separación necesaria del mensaje profético-vengativo del Bautista, pero no por eso un olvido del pasado. Juan el Bautista ha dejado una marca en Jesús.

Las primeras comunidades tuvieron que exaltar en demasía la diferencia cristológica de Jesús respecto al Bautista por una cuestión de fe. No era posible sostener el bautismo histórico de Jesús y, a la vez, sostener la exaltación del Hijo de Dios. Generaba dudas, desconciertos, confusiones. Los evangelistas retocaron, entonces, la escena de encuentro entre ambos. Y transmitieron así una doctrina de fe para sus lectores.

Pero hoy, quizás, convenga recuperar al Bautista histórico y al Jesús histórico que se unió a su movimiento. Que no deja de ser Hijo de Dios, pero no deja de ser Hijo del Hombre. Jesús había puesto su fe en el mensaje de Juan, sin embargo, supo progresar hacia una visión superior del mismo mensaje. Jesús entendió que el Reino, más que amenazar, debía consolar. El Reino, más que estar separado del mundo cotidiano, debía estar en medio de la cotidianeidad. El Reino, no es algo que vendrá un día muy lejano, sino algo que está en proceso, que está presente aquí y ahora. Ese salto de calidad que lleva a Jesús a abandonar el movimiento del Bautista para iniciar su propio movimiento, no es una negación del pasado con Juan, sino un escalón más, una superación que implica lo anterior. Esa capacidad de superación es una enseñanza y un ejemplo que podemos emular del Jesús histórico. Él ha tenido que plantearse el Reino seriamente, y modificar su vida en pos de ese planteo y esa reinterpretación. El Bautista abrió un camino para Jesús, y Jesús lo transitó en libertad proyectándolo hasta límites inimaginables.

En aquellos días, María partió y fue sin demora a un pueblo de la montaña de Judá. Entró en la casa de Zacarías y saludó a Isabel. Apenas esta oyó el saludo de María, el niño saltó de alegría en su seno, e Isabel, llena del Espíritu Santo, exclamó: “¡Tú eres bendita entre todas las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre! ¿Quién soy yo, para que la madre de mi Señor venga a visitarme? Apenas oí tu saludo, el niño saltó de alegría en mi seno. Feliz de ti por haber creído que se cumplirá lo que te fue anunciado de parte del Señor”.

María dijo entonces: “Mi alma canta la grandeza del Señor, y mi espíritu se estremece de gozo en Dios, mi Salvador, porque Él miró con bondad la pequeñez de tu servidora. En adelante todas las generaciones me llamarán feliz, porque el Todopoderoso ha hecho en mí grandes cosas: ¡su Nombre es santo! Su misericordia se extiende de generación en generación sobre aquellos que lo temen. Desplegó la fuerza de su brazo, dispersó a los soberbios de corazón. Derribó a los poderosos de su trono y elevó a los humildes. Colmó de bienes a los hambrientos y despidió a los ricos con las manos vacías. Socorrió a Israel, su servidor, acordándose de su misericordia, como lo había prometido a nuestros padres, en favor de Abraham y de su descendencia para siempre”.

María permaneció con Isabel unos tres meses y luego regresó a su casa. (Lc. 1, 39-56)

El Magnificat es uno de los cánticos preferidos de muchos cristianos. En él se expresa una realidad maravillosa que repercute de lleno en la historia. En él se escucha el clamor de los pobres y, por la pluma de Lucas, podemos imaginar, como en una obra teatral, que la protagonista femenina entona líricamente este salmo neotestamentario. La escena transcurre en la casa de Isabel, en un pueblo de la zona montañosa de Judá, entre dos embarazadas. Como varios comentaristas lo han resaltado, se trata del encuentro de dos madres y dos niños. Mientras las primeras entablan diálogo en voz alta, los segundos se comunican en otro nivel, del que nosotros nos enteramos porque el Bautista salta de gozo en el vientre de Isabel. La historia de la salvación que desarrolla Lucas encuentra su punto de contacto e inflexión en esta escena. La última madre del Antiguo Testamento se encuentra con la primera madre del Nuevo Testamento. El último profeta del Antiguo Testamento (cf. Lc. 16, 16a) con el Hijo primogénito del Nuevo Testamento. La bisagra del mundo se cierne en este poblado montañoso de Judá. En la debilidad de dos mujeres israelitas, sin mayor relevancia que la de ser ellas mismas, se fortalece la acción liberadora del Dios Yahvé. Desde lo insignificante, como de costumbre, el Señor realiza las maravillas más inesperadas. De alguna manera, la construcción lucana es dramática. Colocar en un ambiente familiar perdido en las montañas el punto de inflexión cósmico judeo-cristiano es un atrevimiento. No es en el Templo que el Mesías asume el Antiguo Testamento para plenificarlo; no es en medio de un ritual elaborado con incienso y sacerdotes; no es en una reunión de varones poderosos. Al contrario, es en una casa, sin más ritual que el saludo de dos parientes, y en un diálogo informal de mujeres. El relato está teñido de gozo, justamente, porque no hay protocolos, porque Dios se manifiesta liberador en lo cotidiano. La esperanza que expresa el canto del Magnificat tiene pocos parangones en los Evangelio. Como anticipo, puede decirse que el mismo gozo se halla en la resurrección, episodio ligado con la misma esperanza en el Dios liberador.

Respecto a las cuestiones técnicas del cántico, se reconocen algunos manuscritos que lo ponen en boca de Isabel, y otros tantos que lo contienen sin especificar el personaje que lo entona. Esto ha servido para discusiones exegéticas que, hoy por hoy, se inclinan a apoyarse en la opinión más difundida de atribuir al personaje de María el recitado. Lo cierto es que existen elementos para suponer que el Magnificat fue un agregado posterior a la redacción más original. En primer lugar porque puede leerse la perícopa de corrido pasando desde el versículo 45 al 56, y en segundo lugar porque la estructura poética interrumpe el flujo prosaico de la escena. Si el origen del cántico es judío y ha sufrido transformaciones cristianas, o si ha sido originalmente cristiano sufriendo transformaciones lucanas es discutible. Si bien es cierto que los verbos en pasado (desplegó, dispersó, derribó, elevó, colmó, despidió, socorrió) admiten que ya ha llegado el Mesías y ha sucedido la liberación, también es cierto que los temas del cántico son copia fiel del Antiguo Testamento. La mayor resonancia es el cántico de Ana de 1Sam. 2, 1-10, que contiene frases de estructura muy similar al Magnificat, con el gozo de Ana en su corazón, la destrucción de los enemigos, la grandeza de Dios, la caída de los poderosos y la elevación de los pobres y humildes. Sin dudas, la entonación de Ana sirvió de base a lo que leemos en la liturgia de hoy. También hay resonancias de Job 12, 19 y Hab. 3, 18. En sí, lo que se cuenta cantando es lo que se lee en el núcleo de la historia israelita: Yahvé destruyó los ejércitos del Faraón y permitió que el pequeño y humilde Israel escapara cruzando el mar, demostrando así que el brazo de Dios está del lado de los débiles.

María encarna y entronca la historia del Pueblo de Dios. Su embarazo es un embarazo que beneficia a todo Israel. La dinámica entre lo maravilloso de la maternidad divina (individual y personal) y lo maravilloso del Mesías que llega para todos (comunitario y social) es un entretejido. María se diferencia del Pueblo, pero María es el Pueblo, la mejor porción de él, su representante por excelencia, su icono. La misma estructura interna del cántico lo demuestra, pues mientras la primera parte habla de María culminando en la alabanza de la misericordia divina (versículo 50), la segunda parte habla de Israel recordando, nuevamente, la misericordia divina (versículo 54). Ambas misericordias son la misma, y el amor de Dios que envuelve a María para darle un hijo es el amor que le da al Pueblo un Mesías. De la María pobre y pequeña pasamos a lo humildes elevados, de la María esclava y servidora pasamos al Israel siervo y servidor. Cuando María canta, en realidad, canta el Pueblo. Que María se sienta liberada es, en definitiva, la alegría y el gozo de que la liberación llegó a todos.

———————————————————————————————-

Recuperar a María comunitaria y signo de liberación es una tarea interesante para la evangelización. Bajarla del estrado que la alejó del pueblo y de su original condición será, en realidad, hacer honor a la fiesta de la asunción. Descendiéndola la haremos subir, según la paradoja del Evangelio (cf. Lc. 14, 11; Lc. 22, 26). Hacer justicia a María es una deuda pendiente. No podemos mancillar su memoria individualizándola (en proceso de egoísmo impuesto) o convirtiéndola en amuleto (signo de una liberación desencarnada). En el Magnificat se nos recuerda que el Dios en el que cree María es el Dios en el que queremos creer. Es el Dios Salvador, con la enorme connotación de esta palabra, que mal utilizada, destruye la evangelización. ¿Qué tiene de salvador una imagen lejana y poderosa? ¿Qué tiene de liberador el hecho de una madre mesiánica que parece existir en disonancia a la prédica del Hijo? Lo verdaderamente liberador (y dramático, porque la liberación así lo amerita) es que en una región montañosa de Judá, una mujer pobre tiene la clave hermenéutica de la historia. Como si hoy mismo una muchacha de una villa miseria latinoamericana, o una negra del África pobre, o una inmigrante ilegal en Europa, cantara a la esperanza de un Dios que salva. ¿De dónde saca esas ideas? nos preguntaríamos. ¿Por qué se alegra en un Dios que parece haberla olvidado? Y sin embargo, ella sabe más que todos nosotros. Esa es la dimensión que nos cuesta entender. La liberación divina viene del lugar menos pensado, y de los sitios donde menos esperanza parece haber. La resurrección, como mayor ejemplo, brota de un sepulcro, del lugar donde todo debería estar terminado.

Creer que los humildes pueden tener la clave hermenéutica de la historia es dar un salto de calidad en la evangelización. Animarse a escuchar sus cantos, sus alabanzas, sus agradecimientos, y tratar de entenderlos, es hacerse Iglesia. Las comunidades que son capaces de traspasar la inmediatez del sufrimiento para gritar al mundo (aunque no sean oídas) que creen en Dios, son comunidades evangelizadoras, y no precisamente deben ser instituciones eclesiales. Miles de personas trascienden su egocentrismo para creer en conjunto, sin pertenecer a ninguna denominación, como María e Isabel en una casa de la región montañosa, sin intervención institucional. Son esas comunidades las que honran a María, aunque no le dediquen fiestas litúrgicas ni tengan una estatua o estampilla de ella.

Fueron a toda prisa y encontraron a María y a José, y al niño acostado en el pesebre. Al verlo, contaron lo que les habían dicho acerca de aquel niño; y todos los que lo oyeron se maravillaban de lo que los pastores les decían. María, por su parte, guardaba todas estas cosas y las meditaba en su corazón. Los pastores se volvieron glorificando y alabando a Dios por todo lo que habían oído y visto, tal como se les había dicho. Cuando se cumplieron los ocho días para circuncidarle, se le puso el nombre de Jesús, el que le dio el ángel antes de ser concebido en el seno. (Lc. 2, 16-21)

La celebración litúrgica de este día tiene, por lo menos, tres elementos: antes de 1969 se la conocía como la Fiesta de la Circuncisión de Nuestro Señor, y por lo tanto, se conmemoraba la imposición del nombre Jesús. A partir de 1969 se le cambió el título al día por el de Santa María Madre de Dios. Y el Papa Pablo VI, finalmente, instituyó en el primer día del año la ocasión para orar por la paz universal. Por estos motivos, en este día las aristas son varias y hay distintos hincapiés. Se trata de un día mariano, pero fuertemente teológico, porque el centro está en la maternidad divina, y a través de ella, en la encarnación. Dios asume una carne, se gesta en el vientre de una muchacha palestina. Pero Dios no asume la carne en un plano metafísico, irreal. Al encarnarse, lo hace en un pueblo determinado, en una época precisa y en un contexto cultural con su particular acervo. La circuncisión de Jesús es, en uno de sus sentidos, la conmemoración de esta otra encarnación, la cultural. Jesús es hombre universal, pero sin dudas, es varón judío. En este juego de particularismo y universalidad se juega, muchas veces, la paz de las gentes. Entre las pretensiones de afirmación racial, los intereses de un grupo específico, las ansias de dominación mundial y el imperialismo, los seres humanos se disputan bienes materiales que acaban con las vidas de los hermanos. Jesús, hombre universal, es la propuesta acabada de la paz para la humanidad.

Según Lucas, tras el nacimiento de Jesús, a los ocho días del mismo, es circuncidado. La circuncisión es una cirugía, una intervención quirúrgica pequeña que se realiza cortando una porción del prepucio del pene. Según varios historiadores, esta práctica no fue original de los israelitas, sino que también en Egipto, Etiopía y Fenicia, por ejemplo, se llevaba adelante. Inclusive en Australia habría registros de circuncisiones en las poblaciones primitivas. En algún momento de la historia, esta práctica se volvió importante y fundamental para los israelitas. Según el relato del Génesis, esto comienza en uno de los tantos diálogos entre Dios y Abraham, cuando Yahvé, estableciendo su alianza con el patriarca y su descendencia, cambia su nombre de Abrán a Abraham (cf. Gen 17, 5), le promete una fecundidad sobreabundante (cf. Gen. 17, 6) y le indica que, como signo de la alianza establecida, todos los varones de su descendencia deben circuncidarse (cf. Gen. 17, 10-11), inclusive aquellos varones que forman parte de sus pertenencias humanas, como los esclavos y los sirvientes (cf. Gen. 17, 13). Cuando acaba el diálogo con Dios, Abraham lleva adelante la orden (cf. Gen. 17, 23-27) y acepta, con la circuncisión, la alianza, sus términos y las promesas. Circuncidarse es, para el patriarca, antes que otra cosa, un acto de fe. El capítulo 17 del Génesis habla del signo de la alianza, pero sobre todo, habla de la descendencia prometida desde lo imposible. Abraham pregunta irónicamente a Yahvé si un hombre de cien años como él y una mujer de noventa como Sara pueden tener descendencia (cf. Gen. 17, 17), porque parece algo inverosímil. Circuncidarse es, entonces, creer en las promesas imposibles de Dios. Y por esa fe, pasar a formar parte de un pueblo que tiene una común esperanza. Por lo tanto, parece lógico que un incircunciso (en el contexto de Gen. 17, 14 no se habla de los que no se circuncidan por ser paganos, o sea, por no tener relación con Abraham, sino que se hace referencia a aquellos descendientes de Abraham que rechazan la circuncisión) sea borrado de entre los suyos. Es un traidor, alguien que rechaza la identidad israelita.

La legislación al respecto de la circuncisión es clara. Debe realizarse a los varones en el octavo día de su nacimiento (cf. Gen. 17, 12; Lev. 12, 3). Y sólo los circuncidados pueden celebrar la pascua (cf. Ex. 12, 48). Si un esclavo o un inmigrante desean comer la pascua, entonces deben circuncidarse, y así se volverán aptos para el ritual (cf. Ex. 12, 44-48). Con el tiempo, bajo la perspectiva judaizante y la creciente separación entre lo puro y lo impuro, la circuncisión dejó de ser signo de las promesas que se creen para convertirse en elemento de segregación. El circunciso es puro y el incircunciso no lo es, está fuera de la elección de Dios, es un rechazado. La señal de los que hacen alianza con Yahvé fue cambiada por un ritualismo de seguridad salvífica. Muchos creían que el solo hecho de la circuncisión los salvaba, y lo demás (la justicia, el amor, el prójimo) era accesorio. Esa posición es la que critica el Bautista cuando exhorta a sus oyentes a dar frutos sinceros de conversión para que dejen de decir que tienen por padre a Abraham (depositando en esa filiación toda la vida), ya que “puede Dios de estas piedras dar hijos a Abrahán” (Lc. 3, 8). Pero antes del Bautista, otros miembros del pueblo de Dios habían notado que la circuncisión había perdido su sentido. El libro del Deuteronomio invita a circuncidar el corazón (cf. Dt. 10, 16; Dt. 30, 6). Jeremías también se hace eco de esto con un lenguaje más duro: “Circuncidaos para Yahvé, extirpad los prepucios de vuestros corazones” (Jer. 4, 4a), y la terminología incircuncisos de corazón (cf. Jer. 9, 25) e incircuncisos de oídos (cf. Jer. 6, 10) se vuelve clave para entender la profundidad de la denuncia. Israel está depositando su confianza en un rito, está focalizando en lo mágico su alianza con Yahvé, cuando, contrariamente, está en el oído (que oye la Palabra) y en el corazón (que late con el corazón de Dios) el sentido de la alianza. Verdaderamente es pueblo de Dios el que escucha atento con prontitud de corazón, el que reconoce en lo divino las promesas de la descendencia imposible, el que camina confiado en lo inverosímil que puede hacerse realidad por obra de Dios. La circuncisión sin actitud de entrega es brujería, es ritualismo, es costumbre. La circuncisión que circuncida los oídos y el corazón penetra lo íntimo del ser y se hace trascendente, va más allá del acontecimiento y pone en sintonía con Dios.

Jesús, como varón judío, debe ser circuncidado. Al octavo día de su nacimiento es introducido a la vida de su pueblo, a la historia de Israel, a las promesas de Dios. Para Lucas el momento no es menor. Allí recibe el nombre que el ángel ha indicado (cf. Lc. 1, 31). Con la circuncisión se recibe un nombre, y en términos bíblicos, cuando se recibe un nombre se recibe una misión. Con esta perspectiva podemos plantearnos qué significado tiene hoy la circuncisión de Jesús:

- Heredero de las promesas y Promesa: eso es el niño de María y José. Circuncidándolo, Jesús asume aquella alianza de Abraham que se ratificó con Moisés. Asume la promesa de la descendencia abundante y de la tierra prometida. Jesús camina con su pueblo, espera con su pueblo, cree con su pueblo. Al mismo tiempo, Jesús es la promesa mayor de las alianzas, es el Esperado por excelencia, es la Tierra Prometida. Es la concreción de las esperanzas profundas de Abraham y de Moisés. En Él, la historia de Israel (la historia de la humanidad) cobra sentido. La circuncisión era el signo provisorio para los tiempos mesiánicos, cuando el Hijo obraría la circuncisión de los oídos y del corazón. Hoy puede resultarnos lejano este acontecimiento en la vida de Jesús, o superficial, pero quizás sea interesante plantearnos dos cosas: si caminamos con nuestros pueblos, por un lado, y si nos hemos dado cuenta de los tiempos mesiánicos, por otro. La evangelización no es la pesada noticia de que todos debemos bautizarnos/circuncidarnos sí o sí antes de determinada edad, sino la Buenísima Noticia de que es posible transformar nuestros oídos y nuestros corazones para oír mejor la Palabra y para guardarla mejor, en vistas a que los tiempos mesiánicos no sean solamente una añoranza o un movimiento intimista, sino que verdaderamente conviertan el mundo.

- Las mujeres ponen los nombres: la circuncisión es machista, ya que sólo el varón tiene pene, por lo tanto, es el único apto para este ritual. La mujer es, en estos términos, siempre una incircuncisa. Por esto, es el padre quien lleva al hijo a circuncidar y quien le pone el nombre. En el relato de Lucas se da una cuestión curiosa. En primer lugar, cuando se narra la circuncisión de Juan el Bautista (cf. Lc. 1, 59-63), al estar Zacarías mudo por no haber creído en las promesas de Dios (cf. Lc. 1, 20), será Isabel quien dirá que “se ha de llamar Juan” (Lc. 1, 60). Luego, Zacarías lo confirmará escribiendo en una tablilla. En el caso de Jesús, cuando sucede el relato de la anunciación a María (cf. Lc. 1, 26-38), el ángel le dice explícitamente que ella le pondrá el nombre (cf. Lc. 1, 31). En Mateo, la historia es diametralmente opuesta; el ángel se aparece y habla con José, y es él como padre legal quien tendrá que ponerle el nombre (cf. Mt. 1, 21). Que las mujeres pongan el nombre en un rito machista es un signo de la inversión de valores del Reino. En Jesús hay algo más grande que la desigualdad de varones y mujeres, hay algo más grande que una exclusión sistemática. En Jesús hay igualdad e inclusión. Jesús recibe un nombre de las despreciadas para que los despreciados tengan nombre/dignidad. Las mujeres pueden poner nombre a los hijos, las mujeres son dignas de recibir la Palabra de Dios, dignas de oírla y ponerla en práctica. María es la gran circuncisa de corazón, pues guarda los acontecimientos y los medita en su interior (cf. Lc. 2, 19; Lc. 2, 51). Vale preguntarse si consideramos los corazones circuncidados de tantos excluidos que, en el silencio, sin grandes aparatos rituales, hacen de la vida cotidiana un altar. Vale preguntarse si evangelizamos conociendo las largas procesiones internas de tantos hombres y mujeres, si nos preocupamos por entender, aunque sea un poquito, lo que meditan en sus corazones, o si directamente caemos con el peso de una estructura fabricada afuera, en otro tiempo y en otro espacio, anacrónica. Vale preguntarse si queremos que los otros tengan un nombre para ser dignos e incluidos, o si queremos ponerle nombre para registrarlos en nuestras actas eclesiales.

En aquellos días, se puso en camino María y se fue con prontitud a la región montañosa, a una ciudad de Judá; entró en casa de Zacarías y saludó a Isabel. En cuanto oyó Isabel el saludo de María, saltó de gozo el niño en su seno, Isabel quedó llena de Espíritu Santo y exclamó a gritos: “Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno; y ¿de dónde a mí que venga a verme la madre de mi Señor? Porque apenas llegó a mis oídos la voz de tu saludo, saltó de gozo el niño en mi seno. ¡Feliz la que ha creído que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!” (Lc. 1, 39-45)

Hoy leemos el famosísimo texto llamado la visitación, donde Lucas nos cuenta un episodio enmarcado dentro del género literario de los relatos de la infancia de Jesús. Se trata del encuentro de María e Isabel, en casa de esta última. Durante siglos, el texto fue la base para dos mensajes clásicos: la solidaridad y la misión, siendo María ejemplo de ambos. La solidaridad porque, estando embarazada, la joven de Nazareth emprende un viaje largo para, supuestamente, ayudar a su prima Isabel que ya lleva unos seis meses de gestación. La misión porque, habiendo recibido la Buena Noticia en su seno, María parte con prisa para compartirla con Isabel. Con estas dos lecturas, si bien se pueden realzar y destacar actitudes básicas del cristianismo, nos estamos perdiendo la riqueza de la construcción literaria de Lucas, que ha usado un trasfondo veterotestamentario para esta escena.

En otro orden de cosas, pero siguiendo la intención de profundizar la escena, debemos decir que, así como está, deja algunas cosas importantes sin explicación, o al menos, sin mencionar. El sitio exacto donde residen Isabel y Zacarías no es mencionado. La tradición lo ha identificado con Am Karam, una localidad a 6 kilómetros de Jerusalén. De una u otra manera se trata de la provincia de Judá, y eso implicaría un desplazamiento gigante de María considerando su estado. En esa época, los viajes no eran seguros. En los caminos desiertos, los asaltantes encontraban presas fáciles en los grupos pequeños que se desplazaban por allí, por eso lo ideal era viajar en caravana. ¿Cómo habría viajado María, entonces? ¿Y José? De él no hay noticias en el relato. Recién en el capítulo 2 cobra un cierto protagonismo (cf. Lc. 2, 4). También resulta extraño que María no se quede para el parto de Isabel siendo que ha realizado un viaje tan largo. Lc. 1, 56-57 da a entender que María se quedó tres meses con su prima y se volvió a su casa antes del parto.

Planteadas estas dificultades, vale indagar cuál es la intención de Lucas para la redacción de este texto, cuál es el mensaje determinante. La perícopa comienza con la expresión en aquellos días, propia del lenguaje del Antiguo Testamento (cf. 2Rey. 10, 32; 2Rey. 15, 37; 2Cron. 32, 24; Is. 38, 1; Dan. 10, 2). Y es que Lucas ha tejido sus dos primeros capítulos con el telón de fondo de las Escrituras judías. Tomando moldes veterotestamentarios relató la infancia de Jesús y de Juan el Bautista. Con ese recurso literario establece continuidad en la historia de la salvación, dentro de una obra que remarca las divisiones temporales de esa misma historia. Justamente, el gran trabajo arquitectónico de este autor consistió en separar la vida del Pueblo de Dios según tres épocas. La primera época es la de la Antigua Alianza, la que culmina con la llegada de Jesús. En su Evangelio, ese período tiene como representantes a Zacarías (sacerdote del templo), a Isabel (estéril al comienzo, como muchas mujeres del Antiguo Testamento) y a Juan el Bautista (el último profeta de la Antigua Alianza y el más grande, según Lc. 7, 26-28). Cuando comienza el ministerio de Jesús se abre una nueva etapa, la del Hijo, la de la Nueva Alianza (cf. Lc. 22, 20), que tendrá su coronación en la ascensión (cf. Lc. 24, 50-51; Hch. 1, 9). Y, finalmente, llega el período del Espíritu Santo con la efusión de Pentecostés narrada en el capítulo 2 de los Hechos de los Apóstoles, libro que también pertenece a Lucas. El tiempo del Espíritu Santo es, por lo tanto, el tiempo de la Iglesia, que perpetúa la utopía de Jesús, el nuevo orden de cosas de la Nueva Alianza. Considerando este esquema básico de Lucas-Hechos, los dos primeros capítulos del Evangelio son una bisagra temporal, y por eso se remarca la ruptura con lo viejo, pero en continuidad. María y Jesús son los íconos del Nuevo Testamento, distintos de Zacarías, Isabel y el Bautista, pero no por eso separados. La Nueva Alianza no viene a destruir la Antigua, sino a plenificarla. Esto explica que, en paralelo, sean narradas las anunciaciones a Zacarías (cf. Lc. 1, 5-25) y a María (cf. Lc. 1, 26-38); y los nacimientos de Juan (cf. Lc. 1, 57-80) y Jesús (cf. Lc. 2, 1-21). La visitación queda, así, en el centro de estos cuatro acontecimientos, como escena que hace las veces de articulación entre una familia de la Antigua Alianza (la familia de Zacarías) y una familia de la Nueva Alianza (la familia de María).

Como dijimos, el telón de fondo hay que buscarlo en el Antiguo Testamento. Así nos encontramos con el relato de 2Sam. 6, 1-12. Allí se narra que David quiere transportar el arca de Dios desde Baalá de Judá hasta Jerusalén, la capital del reinado davídico. Para los israelitas, el arca contenía en su interior las tablas de la Ley dadas a Moisés en el Sinaí y era, en la tierra, la presencia real de Yahvé. David quiere llevarla a Jerusalén porque, evidentemente, teniéndola en su territorio más fuerte, en su casa, se asegura el respeto religioso-político del pueblo. Entre esta historia y la visitación hay puntos de contacto más que suficientes para relacionarlas. David parte de Judá, de la casa de Abinadab que está en la loma (cf. 2Sam. 6, 2-3); Isabel vive en la región montañosa de Judá. Tras la muerte de Uzá por tocar el arca, al reconocer el poder que encierra, David se pregunta: “¿Cómo voy a llevar a mi casa el arca de Yahvé?” (cf. 2Sam. 6, 9b); Isabel se pregunta: “¿De dónde a mí que venga a verme la madre de mi Señor?”. David decide llevar el arca a casa de Obededón, donde permanece tres meses (cf. 2Sam. 6, 11); María estuvo en casa de Isabel también tres meses (cf. Lc. 1, 56). La casa de Obededón quedó bendecida por la visita del arca (cf. 2Sam. 6, 11); Isabel quedó llena del Espíritu Santo (bendecida) por la visita de María y la declaró bendita entre todas las mujeres (cf. Jdt. 13, 18; Juec. 5, 24), que semíticamente es una expresión para designar un superlativo, o sea que la declaró la más bendita de todas las mujeres. Cuando David se entera que la casa de Obededón fue bendecida, decide continuar el camino hacia Jerusalén con el arca y la llevan con gran alborozo (cf. 2Sam. 6, 12), danzando (cf. 2Sam. 6, 13) y con cánticos (cf. 2Sam. 6, 14); apenas se oye el saludo de María en casa de Isabel, el niño Juan salta de gozo en el seno materno. El mensaje teológico se clarifica rotundamente: María es el arca de la Nueva Alianza.

Como ya lo habíamos dejado entrever, la visitación es la pieza articulatoria de Antiguo y Nuevo Testamento que, compartiendo la bisagra histórica, moviéndose casi en paralelo (las dos anunciaciones y los dos nacimientos), se encuentran en las dos madres, que no casualmente son parientes (cf. Lc. 1, 36). La tensión entre continuidad-discontinuidad, entre ruptura-plenificación es una línea delgada que se sostiene en estas dos mujeres. La representante de las matriarcas israelitas estériles favorecidas por la gracia divina para concebir, reconoce en la joven y fecunda representante del Nuevo Israel a la madre del Señor, a la que trae en su seno la salvación. A su vez, la joven fértil, llena del Espíritu Santo (cf. Lc. 1, 35), transmite ese Espíritu a Isabel, compartiéndole las primicias de lo nuevo, de la obra definitiva de Dios. Ya Zacarías había escuchado la promesa de que su hijo quedaría lleno del Espíritu desde el seno de su madre (cf. Lc. 1, 15). La renovación de la Nueva Alianza toma de la mano a la Antigua y la lleva a lugares insospechados. La esterilidad de lo antiguo es convertida en fecundidad por la novedad del Mesías que cumple las promesas de Dios. María es la que ha creído en este cumplimiento, a diferencia de Zacarías, quien dudó y por eso quedó mudo (cf. Lc. 1, 20). Zacarías, sacerdote sin palabra, no puede servir a su pueblo; María, joven que confía en Yahvé, transmite el Espíritu Santo a quienes visita. La Antigua Alianza está muda, sin palabras, en cambio la Nueva canta en boca de María (cf. Lc. 1, 46-55). María tiene palabra porque ha creído en la Palabra. Así podemos entender mejor el pasaje de Lc. 11, 27-28:“Estaba él [Jesús] diciendo estas cosas cuando alzó la voz una mujer de entre la gente y dijo: ¡Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te criaron! Pero él dijo: Dichosos más bien los que oyen la palabra de Dios y la guardan”. María es la primera dichosa que guarda la Palabra oída, es la que medita en su corazón los acontecimientos (cf. Lc. 2, 19.51), es el nuevo Israel que le cree a Dios y que confía en su novedad.

En nuestros corazones hay cosas viejas y cosas nuevas, en la sociedad hay cosas viejas y nuevas, en las estructuras eclesiales hay cosas viejas y nuevas. En la tensión de ambos elementos está el riesgo de los extremismos. O aferrarse demasiado a lo antiguo, o querer demolerlo por completo con lo novedoso. En nuestros corazones sería profundizar actitudes por costumbre y repetir sin justificación, o cambiar rotundamente olvidando la historia pasada, los momentos vividos. En la sociedad se suele expresar generacionalmente, cuando los que se ponen ancianos tratan, por todos los medios, de perpetuar su estilo de vida, mientras los jóvenes arrasan con rebeldía cualquier modo de hacer, pensar o sentir que se identifique con los mayores. En las estructuras eclesiales no hay excepción a esta regla; mientras algunos grupos se aferran a tradicionalismos que representarían la esencia cristiana, otros movimientos proponen desbaratar todo lo existente por considerarlo una interpretación errónea y prolongada del Evangelio. Aquí no hay bien y mal enfrentados, no existe un límite preciso que separa entre lo debido y lo indebido. Viejo y nuevo incluyen las categorías de bueno y malo, pero no las agotan en sí mismos. No todo lo viejo es malo ni todo lo nuevo es bueno, y viceversa.

María es el arca de la Nueva Alianza, pero visita a la Antigua personificada en Isabel embarazada de Juan el Bautista. Lucas reconoce y cree en lo novedoso del Evangelio, pero no por eso desprecia los moldes del Antiguo Testamento para narrar la historia de Jesús. Es una tarea de discernimiento que debemos aprender, es una cualidad para la evangelización que nos cuesta equilibrar. ¿Cómo saber hasta dónde la Buena Noticia permite que algunas cosas permanezcan y otras no? ¿Cómo presentar el mensaje insólito de la resurrección para que esa luz ilumine y no ciegue? ¿Cómo tratar la historia del otro, con sus altibajos? ¿Cómo creer en la renovación que causa el Cristo asumiendo la presencia anterior de Dios? Desde la Iglesia primitiva nos lo venimos planteando. Al principio, la discusión fue sobre el judaísmo, sobre la posición de Israel en el plan de la salvación. ¿El pueblo elegido había pasado de moda? Pablo responde en los capítulos 9 al 11 de la Carta a los Romanos. Pero la intención no es detenernos allí, sino reconocer la problemática que acompaña la evangelización.

¿Dónde están las antiguas alianzas de nuestros pueblos? ¿Cuáles son sus antiguos testamentos? Ya demasiado daño ha causado la colonización evangelizadora para que no nos olvidemos de esas preguntas. La historia de los pueblos habla de Yahvé, como germen, de manera oscura, velada, probablemente imperfecta. El Cristo es la plenificación de esa historia, y esa es la perspectiva de la evangelización. Si decimos que el relato de la visitación es el relato de María misionera, que no sea solamente porque recorrió varios kilómetros, sino porque, siendo arca de la Nueva Alianza, quiso comunicar el Espíritu Santo a los modos antiguos de vivir a Dios, quiso que su fecundidad mirara hacia delante transformando la esterilidad de lo pasado.