PALABRA DE MISIÓN

Los fariseos se reunieron entonces para sorprender a Jesús en alguna de sus afirmaciones. Y le enviaron a varios discípulos con unos herodianos, para decirle: “Maestro, sabemos que eres sincero y que enseñas con toda fidelidad el camino de Dios, sin tener en cuenta la condición de las personas, porque tú no te fijas en la categoría de nadie. Dinos qué te parece: ¿Está permitido pagar el impuesto al César o no?”. Pero Jesús, conociendo su malicia, les dijo: “Hipócritas, ¿por qué me tienden una trampa? Muéstrenme la moneda con que pagan el impuesto”. Ellos le presentaron un denario. Y él les preguntó: “¿De quién es esta figura y esta inscripción?”. Le respondieron: “Del César”. Jesús les dijo: “Den al César lo que es del César, y a Dios, lo que es de Dios”. (Mt. 22, 15-21)

Este domingo trae a colación una de las frases más conocidas de Jesús, y también una de las más utilizadas en diversos sentidos. Y hasta en sentidos opuestos. Sobre el César y Dios se ha dicho y des-dicho de todo. Se han justificado imperios, se han levantado revoluciones, se ha proclamado un doble poder y se han tirado por tierra los poderes. La expresión es complicada. La intención de Jesús, ciertamente, era que fuese complicada, ya que se trata de una respuesta a una trampa. Había de ser, sí o sí, una respuesta ingeniosa. Ningún Evangelio Sinóptico se animó a dejar de lado la escena. El primero en plasmarla fue Mc. 12, 13-17, le siguieron Mateo y Lc. 20, 20-26. Tampoco fue ajena la tradición gnóstica en el Evangelio de Tomás 100: “Le mostraron a Jesús una moneda de oro, diciéndole: Los agentes de César nos piden los impuestos. El les dijo: Dad a César lo que es de César, dad a Dios lo que es de Dios y dadme a mí lo que me pertenece”. El añadido cambia evidentemente el sentido; al menos el sentido del Jesús histórico. Se revela que la expresión ha sido cambiada adrede, en una comunidad con un fuerte sentido post-pascual del Resucitado. Analizando los demás dichos factibles de remontarse al Jesús histórico, entendemos que sus referencias eran bastante marcadas hacia Dios, y que el Rey del Reino, para Jesús, es el Padre. En un debate sobre la autoridad del César, la contrapartida sería Dios Padre, sin un tercero, aunque ese tercero sea el Hijo. Los Sinópticos parecen conservar la versión más original del dicho.

Mateo lo ha colocado dentro de un proceso catequético que dibuja su libro en esta sección. Estamos ante una metodología rabínica que consiste en tres preguntas que realizan los discípulos a los rabinos y, finalmente, una exposición del maestro. De esta forma, la primera pregunta es sobre el tributo al César, la segunda sobre las cualidades de la resurrección (cf. Mt. 22, 23-33) y la tercera sobre los mandamientos más importantes de la Ley (cf. Mt. 22, 34-40). Para concluir, Jesús toma la palabra y da cátedra sobre la autoridad del Mesías (cf. Mt. 22, 41-46). La intención de los que debaten es distinta a la de Jesús. Tanto fariseos, como herodianos, como saduceos, como escribas, buscan tender trampas. No son sinceros en su acercamiento a Jesús. Y Jesús lo sabe. Ahora está en Jerusalén, en un territorio completamente enemigo, bajo la sombra de la muerte. Sus enemigos religiosos planean, traman conspiraciones. Mateo ya ha advertido al lector sobre la confabulación farisea (cf. Mt. 12, 14), que encontrará su culminación en Mt. 27, 1, cuando se pase de los fariseos a los verdaderos dirigentes religiosos con poder: sumos sacerdotes y ancianos (aristocracia laica de Jerusalén). Pero la confabulación no termina en la cruz, sino que se prolonga hasta la tumba, cuando se planea sobornar a los guardias que la custodian para que digan, mintiendo, que los discípulos de Jesús han robado su cuerpo (cf. Mt. 28, 12-13). De esta manera, Mateo le recuerda a su comunidad que la confabulación sufrida por el Maestro no abandonará a los discípulos. Siempre habrá una constante búsqueda del error cristiano, una constante persecución.

Ahora bien, centrándonos en la perícopa seleccionada por la liturgia para este domingo, Mateo sitúa como interlocutores del debate a los fariseos y los herodianos. De los fariseos sabemos bastante y, mal que mal, los conocemos, tanto como conocemos las exageraciones que los Evangelios utilizan para describirlos, debido a la disputa entre el farisaísmo y el cristianismo post-pascual. Pero respecto a los herodianos hay una oscuridad de conocimiento llamativa. El término herodianos no aparece en ningún documento anterior a Jesús. En los Evangelios es un vocablo propio de Marcos (cf. Mc. 3, 6 y Mc. 12, 13) y Mateo (cf. Mt. 22, 16). Lucas hace caso omiso de él. Las hipótesis respecto a quiénes son estos herodianos son de las más variadas; se pueden contar, por lo menos, doce posibilidades. Obviamente, están relacionados con Herodes y la dinastía herodiana, pero no sabemos si la defendían políticamente o religiosamente. La asociación con los fariseos es difícil de congeniar con la historia, sobre todo en la época de Jesús. En todo caso, podría haberse dado alrededor del año 45 d.C. Pero eso tampoco es seguro. Lo que podemos suponer es que la inclusión de los herodianos en este pasaje responde a la naturaleza política del debate. La dinastía herodiana se sostuvo mientras fue servil a Roma; cuando se acabó la relación de beneficio mutuo, se acabaron los descendientes de Herodes. En una pregunta concerniente al Emperador romano, los herodianos, como buenos espías, necesitan saber si alguien alterará el orden que les permite conservar el poder en la región. Este control espía sobre Jesús tiene sentido si recordamos que Lucas menciona la posición de Jesús frente al impuesto imperial como una de las acusaciones en su contra durante el juicio final (cf. Lc. 23, 2). Si bien hoy se considera esto un añadido redaccional lucano, no es imposible imaginar que parte de las acusaciones para crucificarlo tuvieron que ver con sus críticas al estado de las cosas.

La crítica exegética está dividida en la interpretación del dicho jesuánico. ¿Está prohibiendo pagar el tributo? ¿Está a favor del tributo? ¿Se puede pagar tranquilamente, siempre y cuando se reconozca a Dios como el único emperador/rey? ¿Pagar es contrario al Evangelio del Reino de Dios? ¿Deben existir dos poderes en paralelo, el político y el religioso? Bruce, Jeremias y Stauffer creen que Jesús no está en contra del pago del impuesto y que, inclusive, lo sugiere con su expresión. Belo, Tannenhill y Evans todo lo contrario: Jesús reconoce a Dios como único Rey y a nadie más se le debe pagar nada. Creo que para emitir una opinión, primero es necesario un mínimo contexto y, sin dudas, una visión general de la opinión que le merecía a Jesús el dinero. El contexto está dado por el significado del tributo: era un impuesto indirecto, generalmente sobre cosechas y ganados. Desde el año 63 a.C., Palestina pagaba tributo a Roma. Entre el 6-9 d.C., Judas Galileo se levantó contra el Imperio incitando al pueblo a no pagar el tributo, pues el único al que se le debía tributo era a Dios. La guerra judía comenzada en el 66 d.C. tiene el mismo trasfondo. La opinión oficial del Imperio es que no pagar tributos significa declarar la guerra. Ese es el contexto. La idea de Jesús respecto al dinero está ejemplificada en su modo de vida. Es un itinerante, un predicador de los caminos, no aferrado a lo material. En su expresión más sintética, el dinero y Dios son planos opuestos, polos no conciliables (cf. Mt. 6, 24). El mundo está marcado por las posesiones, por el tener, y el Reino de Dios difiere notablemente de ello, por eso al rico se le pide vender sus bienes (cf. Mt. 19, 21) y a ellos les resulta muy difícil entrar al Reino de los Cielos, como si quisiésemos pasar un camello por el ojo de una aguja (cf. Mt. 19, 23-24). El dinero que lo domina todo es un dinero diabólico, porque toma el lugar de Dios. El sentido de pedirles a sus interlocutores un denario es para remarcarles la imagen y la inscripción que las monedas tienen: el busto de Tiberio César con una frase que sería César, hijo del deificado Augusto y Pontífice Máximo. No es sólo una moneda, no es sólo dinero, sino dinero deificado, hecho dios en lugar del verdadero Dios. La propuesta general de Jesús es vivir a la par de ese dinero, en otro plano de relaciones y estructuras, porque así lo exige la realidad del Reino. El planteo de fariseos y herodianos no es sólo tramposo, sino que equivocado. Ellos siguen pensando en plano de dinero, de compra-venta, de tributos, de opresión. Jesús ya ha dado un salto de calidad. El Reino que predica se mueve en otro plano distinto. La traducción corriente de la respuesta famosa de Jesús, en su error, desvía la atención del sentido real; normalmente, nuestras Biblias traducen como dar al César lo que los originales griegos expresan como devolver (apodidomi) al César. Jesús dice a sus interlocutores que devuelvan ese denario al César, que den el dinero al que ha acuñado el dinero, porque no sirve para el Reino, es inútil. La idea no es darle lo propio, no es regalarle Palestina a Roma; al contrario, es devolver en señal de indiferencia; el dinero no sirve en el Reino, Jesús no lo quiere, y los fariseos, sobre todo, no deberían quererlo tampoco. Si lo tienen es porque siguen pensando en plano económico-imperial, siguen atados a una estructura que es opresora y opuesta a Yahvé. Jesús intenta abrirles los ojos. El Reino de Dios no puede pensarse con categoría romanas; eso es seguir en lo mismo. El Reino de Dios es algo novedoso, no sometido a la tiranía de los gobiernos personales ni a los vaivenes de una economía tributaria. El Reino de Dios no quiere dinero, no lo necesita, está muy por encima del denario que debe ser devuelto a su acuñador para que lo siga usando si lo desea, pero que no se confunda el símbolo del denario con el símbolo del Reino.

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La Iglesia que depende del dinero es una contradicción, es un sinsentido. La Iglesia, en su origen, no puede estar sometida al plano económico. Es otra la esencia de las comunidades eclesiales. Este parámetro es muy fiel para reconocer las motivaciones subyacentes y la coherencia evangélica de las iniciativas. ¿Qué pasaría si no tuviésemos ni un solo centavo para nuestras actividades eclesiales? ¿Cómo sería una pastoral sin dependencia de dinero? ¿Qué sostendríamos? ¿Cómo lo haríamos? ¿Seguiríamos? Son preguntas que podrían tildarse de irreales, pero de su respuesta depende la veracidad de nuestra actitud. ¿Seríamos capaces de devolver el denario al César? ¿Estamos en condiciones de asegurar que sin dinero nuestra Iglesia sigue en pie? Porque si la respuesta es negativa, si nos declaramos dependientes del dinero, entonces nos asumimos en la vereda de los fariseos y los herodianos. Nos declaramos insertos en el sistema, e incluso maquinaria del sistema. Jesús intentó zafarse del sistema imperial para criticar ese sistema. Nuestra Iglesia debería zafarse también, para que la crítica sea evidente. No es válida la exhortación a la pobreza que se hace desde un trono dorado, no es válida la denuncia sobre el déficit asistencial firmada dentro de un palacio. La dependencia del dinero nos hace incapaces de criticar al dinero y a su mecanismo opresivo. Es el fetiche de la mercancía (parafraseando a Marx), el misterio del denario que nos ciega y no nos deja ser, realmente, discípulos, realmente Iglesia, realmente ciudadanos del Reino.

Entonces se adelantó Pedro y le dijo: “Señor, ¿cuántas veces tendré que perdonar a mi hermano las ofensas que me haga? ¿Hasta siete veces?”. Jesús le respondió: “No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete.

Por eso, el Reino de los Cielos se parece a un rey que quiso arreglar las cuentas con sus servidores. Comenzada la tarea, le presentaron a uno que debía diez mil talentos. Como no podía pagar, el rey mandó que fuera vendido junto con su mujer, sus hijos y todo lo que tenía, para saldar la deuda. El servidor se arrojó a sus pies, diciéndole: “Señor, dame un plazo y te pagaré todo”. El rey se compadeció, lo dejó ir y, además, le perdonó la deuda. Al salir, este servidor encontró a uno de sus compañeros que le debía cien denarios y, tomándolo del cuello hasta ahogarlo, le dijo: Págame lo que me debes. El otro se arrojó a sus pies y le suplicó: Dame un plazo y te pagaré la deuda. Pero él no quiso, sino que lo hizo poner en la cárcel hasta que pagara lo que debía. Los demás servidores, al ver lo que había sucedido, se apenaron mucho y fueron a contarlo a su señor. Este lo mandó llamar y le dijo: ¡Miserable! Me suplicaste, y te perdoné la deuda. ¿No debías también tú tener compasión de tu compañero, como yo me compadecí de ti?. E indignado, el rey lo entregó en manos de los verdugos hasta que pagara todo lo que debía.

Lo mismo hará también mi Padre celestial con ustedes, si no perdonan de corazón a sus hermanos”. (Mt. 18, 21-35)

El texto de hoy se abre con una pregunta de Pedro a Jesús sobre la cantidad de veces que hay que perdonar. Rabínicamente, Pedro está dentro de la casuística. Quiere saber dónde está el límite del perdón. Porque convengamos que estamos hablando del mismo hermano que ofende reiteradamente, no de distintos ofensores. ¿Hasta cuándo perdonarlo? ¿Hasta dónde soportarlo? Pedro propone siete veces. El siete es, en simbología semita, la cifra de la plenitud o totalidad. Algunos estudiosos creen que debe a la percepción cósmica astral judía, según la cual habría sólo siete planetas, y esos siete planetas serían la totalidad del cosmos. Otros aseguran que se debe a una percepción cósmica, pero no astral, sino lunar, según la cual cada fase de la luna que dura siete días habla de un período completo. La semana tiene siete días y culmina en el sábbat, día pleno y completo, según el esquema de Gen. 1, 1–2, 3. Una tercera opinión, mezclada ya con ideas helenistas, obtiene el número siete de la suma del tres (totalidad del tiempo: pasado, presente y futuro) y el cuatro (totalidad del espacio: este, oeste, norte y sur), logrando abarcar el universo en sus dos dimensiones. Sea de lo forma que fuese, el siete es lo todo y lo pleno. Pedro le está proponiendo a su Maestro una respuesta de plenitud, que no es mala, sino todo lo contrario. Pedro, en sí, es muy generoso. Aunque el mismo ofensor recaiga en su ofensa, el apóstol cree que hay que perdonarlo plenamente cada vez que se presente la oportunidad. Su error no está en la respuesta que él mismo elabora para la casuística, sino en la pregunta inicial. Al interrogar sobre cuántas veces, está poniendo en juego un límite que Jesús rechaza. Por eso multiplica: se debe perdonar setenta veces siete, equivalente a setenta por siete, equivalente a diez por siete por siete. Jesús se vale de la simbología numérica para representar el infinito. No alcanza con el siete de la plenitud, sino que debe elevarse ese siete a otro siete (más plenitud) que se multiplica por diez (refuerzo del sentido del número que se multiplica). La respuesta de Jesús recuerda Gn. 4, 24: “Caín será vengado siete veces, pero Lámec los será setenta veces”. Al ciclo infinito de violencia entre hermanos desatado en Génesis con el asesinato de Abel (cf. Gn. 4, 8), el Hijo del Hombre lo enfrenta con la frágil y, a la vez, poderosa arma del perdón.

En ese contexto se narra la parábola del rey que perdona y el siervo que no lo hace. Sólo la redacción mateana conserva esta historia. Lo que ha llamado la atención a varios comentaristas a través del tiempo es el marco narrativo de la parábola que parece difícil de congeniar con el mensaje del Evangelio. Se trata de una parábola que asume el sistema de esclavitud y servidumbre de la antigüedad, con un rey tirano que tiene el poder de castigar y hasta vender a sus súbditos si lo considera necesario. No se puede trazar una lectura alegórica directamente. Es imposible asociar, así sin más, el rey de la parábola a Dios y el siervo al discípulo cristiano. Si así fuese, asumiríamos que Dios puede ser tan tirano como el rey de la historia, concepto que se contradice con el resto del mensaje de Jesús. Tenemos que buscar, entonces, el sentido parabólico de la narración jesuánica. Para ayudarnos, anteriormente, Mateo ha dejado establecida la relación metafórica entre el perdón de las deudas y el perdón de los pecados, en la oración del Padrenuestro (cf. Mt. 6, 12), con una aclaración inmediata que sirve como clave hermenéutica de la parábola que leemos este domingo: “Si perdonan sus faltas a los demás, el Padre que está en el cielo también los perdonará a ustedes. Pero si no perdonan a los demás, tampoco el Padre los perdonará a ustedes” (Mt. 6, 14-15).

En la parábola en sí, el personaje en crisis es el siervo (doulos). Esta designación no corresponde a un esclavo con malas condiciones socio-económicas en todos los casos. Al tratarse de un ámbito de nobleza es aplicable a los servidores de la corte, inclusive con buen pasar económico, encargados de asuntos del Estado. Es siervo porque sirve al rey, al reino. Si bien se trata de una forma de esclavitud, conviene aclarar. Sobre todo en esta parábola que sitúa al siervo como un gran recaudador de impuestos, y que desde allí se explican las cantidades. Su deuda para con el rey es de diez mil talentos. En comparación, Pompeyo obtenía para Roma, de toda Judea, diez mil talentos en tributos hacia el año 60 d.C. Lo que el siervo debía no era personal, sino fruto de su trabajo. No sabemos si se ha quedado con el dinero o ha hecho malos cálculos. De todas formas, la deuda es gigantesca e impagable. Cuando el rey cita al siervo sabe perfectamente el desenlace; el hombre no tendrá diez mil talentos para cancelar su morosidad. Ejecutando su poder, el rey decide vender al siervo junto a toda su familia y sus bienes. Aún así, al precio que tenían los esclavos en el siglo I d.C., no se hubiese cancelado la deuda de diez mil talentos. Lo que hace el rey es marcar su territorio, demostrar su poder. Él tiene poder de vida y de muerte sobre sus súbditos. La suerte del siervo infiel servirá como escarmiento para los demás súbditos.

Pero se produce un giro en la historia. El siervo suplica, pide una prórroga para cumplir con la deuda. Nuevamente, el rey sabe que una prórroga es inútil. Nunca recuperará esos diez mil talentos, pero ser compasivo es una muestra de realeza que puede ser beneficiosa. Era común la práctica en los reyes de la antigüedad que perdonaban para generar respeto. Jesús dice que el rey sintió compasión, pero los que venimos leyendo el Evangelio según Mateo desde el principio sabemos que es una compasión diferente a la de Dios. El rey busca su beneficio propio. Aunque perdona la deuda completa, el siervo no se hace libre, sino que continúa como esclavo del reino, y con el peso tácito de no hacer ningún paso en falso, controlado de cerca, en la cuerda floja. De la audiencia no sale aliviado. Se tuvo que humillar, tuvo que clamar por su vida. Frente a los demás siervos ha perdido prestigio. Todos saben que fue denigrado. Esta situación explicará la actitud que tiene con el compañero que le debe cien denarios. Inmediatamente ejerce violencia tomándolo por el cuello. La violencia es una demostración de poder. Evidentemente, los cien denarios no hacían diferencia en su deuda de diez mil talentos. Un denario es el salario de un día de trabajo jornalero. La agresión no es por el dinero, sino por la necesidad de mantener el status. Al ser humillado por su rey, necesita humillar a otro para que el orden social quede equilibrado. El compañero le pide una prórroga, como él lo hizo, pero en este caso decide no darla, ya que no está en condiciones de demostrar más debilidad.

Lo que no cuenta el siervo es que la noticia llegará al rey, y que el rey ha sido compasivo por cuestiones de poder, no de benevolencia. Al no prorrogar a su compañero, ha dejado al rey como un débil. El rey perdona las deudas, pero sus súbditos no lo hacen. Para dejar en claro que no es ningún débil y que sigue siendo el poderoso, el rey revoca el perdón y lo castiga severamente entregándolo a los basanistes, que podríamos traducir como torturadores. En un manejo mafioso, el rey reivindica su situación de superioridad frente a los demás. Nadie puede atribuirse ser mejor que él. Si alguien lo hace, termina con los torturadores. Los compañeros del siervo que lo delataron frente al rey tenían más clara la puja de poderes, y al delatarlo se hicieron aliados del más fuerte, protegiendo su status, su situación laboral y su protección.

La conclusión de Jesús es que sucederá lo mismo en la situación escatológica si los discípulos no perdonan de corazón. La comparación es escatológica, no alegórica. Dios no es como el rey de la parábola, pero la situación puede compararse. Si el discípulo no muestra perdón, habiendo sido perdonado, entonces está rechazando su situación de perdonado, como si no la reconociese ni asumiese. El desarrollo puede ser distinto (seguramente es distinto a la historia del rey y el siervo), pero el desenlace puede ser un punto de comparación. Así será para los que rechacen el perdón divino rechazando perdonar a los hermanos. El planteo de Pedro está equivocado porque habla en términos de límites, cuando el perdón no puede limitarse. Si la intención de la vida discipular es reproducir la vida de Jesús y la vida de Dios, la actitud del perdón debería emular el perdón divino, sin límites, sin restricciones, sin beneficios personales, sin esperar nada a cambio, desde la gratuidad.

El perdón genera un cambio ontológico. Somos distintos desde el perdón. El perdón nos configura a un estilo de vida que nos renueva y nos hace mejores. Aceptar el perdón que nos prodigan sin manifestar el perdón, es rechazar el primero, en realidad. O no ser concientes. Hay una pregunta que Dios nunca se hace: ¿hasta cuándo debo perdonar a este hijo? Si nosotros la hacemos es porque todavía no hemos profundizado el sentido del perdón del Evangelio. Dios no es un rey tirano; los tiranos somos nosotros cuando nos manejamos como los personajes de la parábola, por cuestiones de poder. Cuando ejercemos violencia en lugar de ejercer la reconciliación. Esa actitud nos condena. Nos condenamos porque rechazamos el perdón primigenio, porque vivimos una vida no transformada, por lo tanto, no convertida. El otro merece tanto perdón como perdón hemos recibido. Es dificultoso, sobre todo en ofensas grandes, elocuentes. Pero el razonamiento de Jesús es constante: hay que ser misericordiosos como el Padre es misericordioso (cf. Lc. 6, 36), hay que dar gratis lo que gratis hemos recibido (cf. Mt. 10, 8).

Al llegar a la región de Cesarea de Filipo, Jesús preguntó a sus discípulos: “¿Qué dice la gente sobre el Hijo del hombre? ¿Quién dicen que es?”.

Ellos le respondieron: “Unos dicen que es Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, Jeremías o alguno de los profetas”. “Y ustedes, les preguntó, ¿quién dicen que soy?”. Tomando la palabra, Simón Pedro respondió: “Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo”.

Y Jesús le dijo: “Feliz de ti, Simón, hijo de Jonás, porque esto no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en el cielo. Y yo te digo: Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y el poder de la Muerte no prevalecerá contra ella. Yo te daré las llaves del Reino de los Cielos. Todo lo que ates en la tierra, quedará atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra, quedará desatado en el cielo”.

Entonces ordenó severamente a sus discípulos que no dijeran a nadie que él era el Mesías. (Mt. 16, 13-20)

Este es un texto con dos afirmaciones: quién es Jesús y quién es Pedro. La primera afirmación, a simple vista, es más fácil. Para nosotros, cristianos, Jesús es el Hijo de Dios, el Mesías. La segunda, sobre la persona de Pedro, es más complicada. Clásicamente, esta perícopa fue un argumento histórico de validación papal. El papado católico tiene, como piedra fundamental, este texto. A partir de la declaración de Jesús hacia Simón se ha elaborado una doctrina que, a lo largo de los años, ha ido aumentando. Pero la cuestión no es tan simple. Pedro no es, así sin más, el primer Papa. Ni siquiera podemos arriesgarnos a individualizar a Simón como único heredero de una jerarquía organizada para dirigir la comunidad cristiana. ¿A quién habla, específicamente, Jesús? ¿Al discípulo Simón, hijo de Jonás? ¿A la comunidad que confiesa por boca de Simón una fe común? ¿Al símbolo que representa Pedro? Porque, en el Evangelio según Mateo, más allá de la historicidad de Simón Pedro, está el símbolo que representa su persona. Pedro es, para el relato mateano, el discípulo modelo. En él, en sus vivencias, en sus interpretaciones, en sus acciones, el lector puede verse reflejado. Pedro es el primero de los Doce porque es una figura representativo-simbólica de los Doce, y a la larga, es figura para los cristianos que vienen después. La comunidad mateana tiene algún tipo de recuerdo de la figura del apóstol. Un buen recuerdo, seguramente. Por eso la posición privilegiada que tiene aquí y no en el Evangelio según Juan, por ejemplo. Pero ese recuerdo ha sido actualizado en vistas a la representatividad. La comunidad mateana puede verse personificada por el Pedro del Evangelio. Cuando Pedro habla es ella la que habla. Cuando Pedro se equivoca son sus errores eclesiales los que se traslucen. Cuando Pedro afirma con fe es la comunidad la que proclama su credo. Por esto, no es tan simple asociar esta escena en Cesarea de Filipo con el papado.

Además, si pensamos en el componente político del papado (jefe de Estado, con embajadores/nuncios en los otros países), difícilmente podamos congeniarlo con el sentido anti-imperial de este relato. El escenario es ya un indicador: estamos en la región que domina la ciudad Cesarea de Filipo. A unos 32km al norte del Mar de Galilea. Es territorio pagano. Cesarea, como bien lo indica su nombre, fue una ciudad construida en honor al Cesar Augusto por Herodes. Luego, Filipo la ensanchó y embelleció. Más adelante, Agripa le cambió el nombre y la llamó Neronías, en honor al emperador Nerón. Como resulta elocuente, se trata de una ciudad que es símbolo imperial. Lleva el nombre de los emperadores y nace como homenaje de reyes vasallos que le deben a Roma su puesto. Es emblema de la decadencia política judía y de la esclavitud Palestina. Es un monumento a la opresión. No podemos suponer que es casual la situación escénica. Frente a la sociedad imperial, con todo lo que ello implica, un pequeño grupo de discípulos, una comunidad, confesará abiertamente que hay un Hijo de Dios (que no es el emperador romano) que viene para ser Mesías (lo que puede entenderse como libertador, como rey del pueblo). Se trata de la confesión anti-imperial. No hay otro rey que el Hijo de Dios. No hay otro imperio que el Reino de Dios. Roma puede construir grandes edificios y ciudades hermosas, puede aplastar con sus legiones romanas, puede cobrar impuestos altísimos y someter a la población al culto al emperador, pero eso no es más que un espejismo. El verdadero Reino es el de Dios, y el que su Mesías trae.

En este contexto aparece la figura de Pedro y la Iglesia. Estamos ante el único evangelista capaz de utilizar el término Iglesia. Ni Marcos, ni Lucas ni Juan lo escriben. El término, en griego, es ekklesía, que puede traducirse por asamblea convocada. La traducción griega del Antiguo Testamento, la Septuaginta (LXX), utiliza el vocablo para traducir la qahal hebrea, asamblea de los santos que constituyen el pueblo de Dios, los justos de Israel. Pero ekklesía no es un término derivado específicamente del ámbito religioso o litúrgico. El Imperio Romano utilizaba la palabra para designar la asamblea del pueblo debidamente convocada que, junto con la boulé (consejo), expresaban la voluntad del pueblo (demos). Podemos ver la asociación, aunque germinal, con la democracia. La ekklesía era la posibilidad que tenían las gentes para expresarse sobre el gobierno de las ciudades, sobre las situaciones a resolver, sobre las decisiones que afectaban a todos. Recordando que estamos ante un símbolo imperial (Cesarea de Filipo), la mención a una Iglesia, una asamblea del pueblo convocado, es sugerente. R. A. Horsley, estudiando los escritos paulinos y, específicamente, el uso que hace Pablo del término ekklesía, concluye que el apóstol está proponiendo una sociedad alternativa. Junto a las ekklesías de las ciudades imperiales romanas debían existir las ekklesías cristianas, como opción de vida diferente, tomando el modelo de la asamblea romana, pero bajo la perspectiva cristiana. De esa forma, existiría un imperio terrenal, una Roma, pero al mismo tiempo una sociedad que viviría bajo las consignas del Reino de Dios. Este es el alcance político de la Iglesia. Una alternativa de vida, un anti-imperialismo, un modelo de participación igualitaria, desde la dignidad de los marginados.

Para Mateo, la Iglesia no puede ser derrotada por las puertas del Hades (pule Hades según el texto original griego que algunas versiones traducen como el poder de la muerte). Esta expresión es una sinécdoque. En este caso, las puertas designan la totalidad del Hades, como sucedía con las ciudades antiguas que, al tener grandes pórticos de entrada (por ser amuralladas), podían ser identificadas por sus puertas. La puerta de la ciudad era el símbolo de la ciudad misma. También, en un segundo nivel, las puertas son la fuerza de la ciudad. Cuando se atacaba un lugar, el hecho de derribar las puertas era la certeza de que la batalla estaba ganada y ese lugar iba a ser conquistado. Una puerta fuerte, difícil de derribar, corresponde a una ciudad fuerte. Las puertas del Hades son el Hades con toda su fuerza. Hades (el infierno de la mitología griega) es el vocablo que la LXX eligió para traducir el hebreo Sheol, sitio de la cosmogonía hebrea donde terminaban todos los humanos al morir, lugar de oscuridad debajo de los mares, donde los muertos están concientes de la sombra que los rodea como en un estado de suspensión. El Sheol es la cueva final donde la esperanza se acaba. Allí sólo resta esperar, a tientas, que Dios se digne a visitar a los muertos para sacarlos de su estado. La Iglesia, según Mateo, es más fuerte que eso. Está para prevalecer sobre esa fuerza de la desesperanza. La Iglesia es más poderosa que la muerte. Por eso puede ser una alternativa a la sociedad imperial que propaga la opresión con sus legiones militares. Pedro, y con él toda la comunidad eclesial, tiene las llaves del Reino, para que muchos puedan ingresar a esta forma de vida alternativa. Un texto clave para entender el significado de las llaves es Is. 22, 22, en el oráculo que habla sobre Eliaquím: “Pondré sobre sus hombros la llave de la casa de David: lo que él abra, nadie lo cerrará; lo que él cierre, nadie lo abrirá”. Eliaquím recibe las llaves davídicas, por lo tanto, tiene autoridad para abrir y para cerrar. Pedro, por la revelación de Jesús como Mesías e Hijo de Dios, ha podido abrir la comprensión al Reino y puede abrir esa comprensión a los demás. Hay un reino que es de muerte (el reino del Hades), pero la Iglesia tiene las llaves para abrir el Reino de la vida, mucho más poderoso. Del mismo modo, el poder de atar y desatar (relacionado al poder de abrir y cerrar) está en oposición a la destrucción que disemina el Hades. Así como Pedro recibe aquí el encargo, en Mt. 18, 18 es toda la comunidad eclesial la que recibe el mismo poder de atar-desatar. Toda la Iglesia tiene una responsabilidad comunional, de atar a las personas entre sí y ellas a Cristo. Atando, y no desatando, será que la Iglesia propondrá un Reino anti-imperial. La tarea de Roma es desunir a los pueblos bajo la falsa apariencia de globalización, para que parezcan conectados en la oikumene, pero en el fondo están desarmados, destruidos por dentro. El Reino de Dios, al contrario, busca la comunión verdadera, donde no hay provecho para el emperador solamente (que amplía sus territorios), sino provecho para todos.

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Cuando la Iglesia y el papado se vuelven imperialistas, este texto que leemos hoy se vuelve violentado. Cuando hay más noticias de excomuniones que de comuniones, más sesgos autoritarios, más libertad coartada, la figura de Pedro se lamenta. El anti-imperialismo que se proclama frente a Cesarea de Filipo debiese ser paradigmático para la práctica eclesial de todos los tiempos. Jesús no pensó la asamblea de sus discípulos como un espacio de poder jerárquico, donde la palabra democracia es mala palabra. La Iglesia de Jesús está pensada y sentida desde la participación igualitaria, donde vale más la expresión comunitaria que los monólogos desde las cátedras. ¿Qué diría Jesús de una comunidad que, en su nombre, posee un país y un monarca? ¿Qué diría Jesús de una comunidad que no se anima a la democracia?

Las llaves y el poder de atar-desatar no son una excusa para elevarse sobre los demás. Al contrario: son un peso, una obligación. Pedro es bienaventurado porque tiene una responsabilidad grandísima: abrir el Reino a los varones y mujeres del mundo, y realizar la comunión. Pedro tiene una tarea tan inmensa que, por lógica y sentido común, no puede ser tarea de una sola persona. No se trata de Pedro contra Roma, sino de la Iglesia toda proponiendo un modelo alternativo, una ekklesía distinta a lo conocido, parecida al Reino que predicó Jesús. No recibió Pedro unos honores principescos, ni fue constituido rey de los Doce. Pedro fue el portavoz y el símbolo de una situación que compromete a todos los discípulos: porque todos estamos llamados a abrir las puertas del Reino para que entre el que quiera, y todos estamos llamados a hacer comunión. Todos somos miembros plenos de la Iglesia, aunque no vistamos túnicas litúrgicas ni seamos monarcas de un Estado.

Jesús le respondió: “Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él. El que no me ama no guarda mis palabras. Y la palabra no es mía, sino del Padre que me ha enviado. Os he dicho estas cosas estando entre vosotros. Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho. Os dejo la paz, mi paz os doy; no os la doy como la da el mundo. No se turbe vuestro corazón ni se acobarde. Habéis oído que os he dicho: Me voy y volveré a vosotros. Si me amarais, os alegraríais de que me vaya al Padre, porque el Padre es más grande que yo. Y os lo digo ahora, antes de que suceda, para que cuando suceda creáis. (Jn. 14, 23-29)

En el fragmento del Evangelio según Juan que leemos hoy, nos falta la pregunta que da introducción a estas palabras de Jesús que nos ofrece la liturgia. La pregunta la realiza Judas, no el Iscariote, y es la siguiente: “Señor, ¿qué pasa para que te vayas a manifestar a nosotros y no al mundo?” (Jn. 14, 22). Este cuestionamiento surge del dicho inmediatamente anterior del Maestro: “El que tiene mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama; y el que me ame, será amado de mi Padre; y yo le amaré y me manifestaré a él” (Jn. 14, 21). Lo que afirma Jesús es que Él se da a conocer al que lo ama, y el que lo ama es la persona que guarda sus mandamientos. Como siempre se aclara, en la terminología bíblica, la idea de guardar mandamientos o guardar palabras no significa esconder ni privatizar; guardar es aprehender y poner en práctica, es hacer propio lo de Dios en lo cotidiano. Los discípulos de Jesús dan a conocer, manifiestan su discipulado, haciendo vida las palabras del Maestro. Al verdadero discípulo, al que ama, Jesús se le manifiesta. Judas pregunta por qué la manifestación parece ser sólo para los discípulos y no para el mundo, entendido éste como la fuerza que se opone al Evangelio, según el lenguaje joánico.

La respuesta reside en que los que aman son habitados por el Hijo y el Padre, quienes ponen su morada en él o ella. Así como el Verbo “puso su morada entre nosotros” (Jn. 1, 14), Dios arma la tienda en el discípulo. La imagen de la morada proviene de la historia veterotestamentaria sobre la Tienda del Encuentro, una especie de santuario móvil que Israel llevaba consigo en su peregrinación a manera de templo, antes de la construcción del Templo de Jerusalén. La morada había sido orden directa de Yahvé a Moisés (cf. Ex. 25, 8-9); cuando el pueblo avanzaba por el desierto, la Tienda era desarmada y llevada, y cuando el pueblo se detenía, se armaba la Tienda, sobre la cual se ubicaba la nube o la columna de fuego que representaban la gloria de Dios (cf. Ex. 40, 36-37); en la Tienda se encontraban cara a cara Moisés y Yahvé (cf. Ex. 33, 8-11a). Cuando el autor del libro habla de una morada puesta entre los seres humanos, está recordando la Tienda del Encuentro. Aquella pregunta retórica que conserva el Deuteronomio sobre Yahvé sirve para los cristianos: “¿Hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo está Yahvé nuestro Dios siempre que lo invocamos? (Dt. 4, 7). La imagen de la morada es la imagen de la cercanía. Dios está en medio del pueblo, con la gente. Jesús es, justamente, el sacramento por excelencia de esa cercanía divina. En clave más íntima y espiritual, el discípulo puede experimentar la morada dentro suyo, como acompañamiento efectivo de su vida. Por eso Jesús puede manifestarse con plenitud a los que son capaces de abrirse al amor. Amando se conoce, y se conoce en profundidad. Hay que estar dispuesto a dejarse habitar por Dios, hay que darle espacio, dejarlo entrar, de lo contrario, la manifestación se queda en la distancia, en el conocimiento superficial. Dios se auto-revela, pero no todos guardan la Palabra. Se la escucha y oye, pero no supera el grado de lo trivial, lo voluble. Dios quiere que todos los hombres se salven (cf. 1Tim. 2, 4); ahora bien, ¿todos los hombres están dispuestos a salvarse por la vía de la gracia/amor?

Esta historia de salvación en el amor responde a la dinámica trinitaria. Es difícil dar un veredicto sobre la conciencia del concepto de Trinidad en Juan, pues se corre el riesgo de un anacronismo importante. Lo cierto es que en el pasaje leído hoy, tanto el Padre como el Hijo como el Espíritu Santo se encuentran definidos funcionalmente. El Hijo, Jesús, es el que da la Palabra y la paz. La Palabra es del Padre, bien lo aclara, pero Él la transmite, la pone en lenguaje humano. Es una Palabra que habla de muchas cosas, pero que puede resumirse en Reino y Padre. Los dichos del Hijo son dichos sobre su Padre y el proyecto que tiene para la humanidad. Ya desde el inicio, el libro hace la introducción de Jesús con el himno a la Palabra/Verbo/Logos (cf. Jn. 1, 1-18). Jesús transmite palabras y es Palabra; hay que guardar sus mandamientos y guardarlo a Él; hay que creer lo que dice y creerle a su persona. En cuanto al Padre, aparece como la fuente del amor y como el que envía. La frase sobre la grandeza del Padre superior a la de Jesús, que tantos dolores de cabeza trae la doctrina trinitaria, es una referencia más de este Hijo que sólo se entiende y se da a entender en su relación con el Padre. En el Padre comienza y termina todo, lo abarca todo, lo completa todo, y ama a todos con un amor fontal, primigenio, eterno. A partir de Él cobra sentido la Creación, la historia y el ser humano. Es Él que envía a su Hijo y que envía al Paráclito para estar presente y cercano en su pueblo. Al contrario de lo que puede creerse, Dios no desaparece ausentándose de la historia, sino que transforma su presencia. Finalmente, tenemos al Espíritu Santo, que enseña y recuerda. Es una especie de guía interior, invisible, haciendo morada en los corazones (cf. Jn. 14, 17). El Espíritu Santo afecta el meollo de los varones y mujeres, acampa en los lugares recónditos de la propia persona donde se encuentran, solos y cara a cara, Dios y lo más propio de cada uno.

Una de las características del Hijo que no desarrollamos es su condición de dador de paz. En el contexto del Evangelio donde nos encontramos, la referencia es importantísima. Recordemos que estamos en la sobremesa de la última cena. Judas ya salió a la oscuridad de la noche para entregar al Maestro (cf. Jn. 13, 30) y se le ha anunciado a Pedro que lo negaría tres veces antes del canto del gallo (cf. Jn. 13, 38). El evangelista nos hizo notar que Jesús estuvo turbado cuando habló sobre la entrega de Judas (cf. Jn. 13, 21), y que días antes hizo manifiesta su turbación cuando oró al Padre (cf. Jn. 12, 27) en una oración muy similar a la de Getsemaní de los relatos sinópticos de Marcos, Mateo y Lucas. Ahora, en el discurso de despedida, en dos oportunidades pide a sus discípulos que no se turben sus corazones (cf. Jn. 14, 1.27). Y es que es fácil turbarse en la situación en la que se encuentran. En esas situaciones, es necesaria la paz. En el griego del Nuevo Testamento, la palabra para la paz es eirene. En la literatura neotestamentaria aparece 96 veces, de las cuales 26 corresponden a los Evangelios. En el Evangelio según Juan aparece 6 veces, solamente en el contexto del discurso de despedida (cf. Jn. 14, 24 y Jn. 16, 33) y en las apariciones del Resucitado (cf. Jn. 20, 19.21.26). La paz de Jesús, distinta a la del mundo, es paz cuando abundan las tribulaciones, y paz en el orden nuevo de las cosas. No hay que esperar al fin del mundo para la paz, sino comenzar a vivirla en medio del mundo, cuando la paz es lo más necesario. En este sentido, el significado de la paz para Jesús está más cercano al concepto hebreo que al griego o al romano. Para éstos últimos, la pax (palabra latina) era la situación que se lograba mediante pactos, sociales o de guerra. El Imperio vivía la pax romana cuando los pueblos vecinos no atacaban y los ciudadanos de la oikumene aceptaban las reglas, aún si éstas fuesen injustas. La pax romana era un lema imperial y un estilo de vida. Pablo les recuerda a los tesalonicenses (cf. 1Tes. 5, 3) que, mientras los romanos se confían en su slogan de paz y seguridad, la historia los desmiente y la ruina procede, precisamente, de esa convicción en una paz falsa. Por otro lado, el concepto griego de la paz está muy ligado al tiempo en que no hay guerra declarada. Se vive en paz cuando el país propio no es atacado ni está atacando en una acción bélica determinada y característica. Aquí no importa demasiado el individuo como tal, sino más bien la situación de la nación. La paz es determinada por la política internacional, y la mayoría de los ciudadanos poco pueden hacer al respecto.

El concepto hebreo es el de shalom. Una posible traducción sería bienestar. La paz para el hebreo es el estado de salud integral, que implica el aspecto psíquico, el aspecto biológico y el aspecto social. No hay paz sólo cuando las guerras internacionales están ausentes, o sólo cuando el individuo logra aislarse del tumulto para estar en calma. Hay paz cuando hay bienestar en la persona, y por lo tanto, la paz puede conseguirse en ámbitos variados. Aún en medio de las tribulaciones se puede estar en paz, en estado de bienestar, dado no por las condiciones externas, sino por la salud que significa, en el caso del creyente, sentirse acompañado por Dios. Por esta razón puede Jesús dar su paz en momentos tan terribles como la noche de su apresamiento. Y que la vuelva a dar Resucitado, es signo de que lo importante para la paz es reconocer la presencia constante de Dios entre nosotros.

Cuando los israelitas, actualmente, se saludan, dicen mah shlomka, que puede traducirse como ¿cuál es tu paz? En la carta a los Efesios, queda claro que Jesús es nuestra paz (cf. Ef. 2, 14). Cuando todo está dado vueltas, Él es nuestra paz. Cuando hay tribulaciones, Él es nuestra paz. Cuando estamos desanimados, deprimidos o cansados, Él es nuestra paz. Cuando estamos en guerra con nosotros mismos o con los otros, Él es nuestra paz. Ciertamente, que no se turbe el corazón es difícil, sobre todo en los momentos, donde, lógicamente, debería turbarse. Pero lo importante parece estar en atenerse a la Palabra que da la paz. Como en el Imperio, hoy hay muchas intenciones de vender un concepto de paz que es mentira. Quizás, una de las tergiversaciones más dañinas sobre la paz está en la idea de aislamiento. Se está en paz cuando nadie te reclama nada, cuando nadie te demanda atención, cuando los problemas de los otros son pura y exclusivamente de los otros, cuando es posible descansar sin visitas ni llamados de teléfono. En esa paz falsa, el otro desaparece para que yo pueda tener una supuesta tranquilidad.

La paz de Jesús, en cambio, se vive en comunidad. Es la paz que brota de la primerísima comunidad, de la Trinidad. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no viven en paz separados, sino que viven la paz del amor comunitario. La Iglesia se ve impelida a buscar esa forma de existencia, que es existencia en relación. Y existencia en cercanía. Para buscar la paz, para evangelizar con la paz, es preciso armar la tienda entre los pueblos de la tierra que no gozan de ningún bienestar, que son bombardeados con la intención de que no experimenten shalom, que crean que Dios los ha dejado, se ha ido. Allí, la Iglesia debe ser esa presencia transformada del Padre, ese amor hecho palabra en acción del Hijo, esa intimidad que habla al corazón como el Espíritu Santo. Cuando la Iglesia deja la tienda de campaña entre los que están en éxodo para instalarse en los palacios de los señores de la guerra, rechaza la vida trinitaria que hay en ella. ¿Qué Dios cercano se predica desde la lejanía? ¿Qué paz puede reclamarse a la comunidad internacional cuando los sostenedores del sistema de exclusión, hambre, batallas y marginalidad son recibidos con pompa por la propia Iglesia? Hay que aprender a diferenciar la paz del mundo de la paz de Dios. Es necesario advertir que los típicos slogans suelen ser herramientas para adormecer a los pueblos, y que el Evangelio es el verdadero bienestar capaz de liberar.

Mis ovejas escuchan mi voz; yo las conozco y ellas mi siguen. Yo les doy vida eterna y no perecerán jamás, y nadie las arrebatará de mi mano. El Padre, que me las ha dado, es más grande que todos, y nadie puede arrebatar nada de la mano del Padre. Yo y el Padre somos uno. (Jn. 10, 27-30)

El cuarto domingo del tiempo pascual es el domingo que el catolicismo celebra como el día del Buen Pastor, y enlazado a ello, es el día de oración por las vocaciones. En los tres ciclos litúrgicos se lee alguna sección del capítulo 10 del Evangelio según Juan, donde se encuentra el discurso del Buen Pastor puesto en boca de Jesús. Este año se nos presenta la última parte del mismo, en un texto breve, y hasta difícil de contextualizar leído así sin más. Ese es un gran peligro de esta celebración y del marco en que se realiza. Las frases del discurso joánico pueden sacarse de la trama del Evangelio y abstraerlas al punto de hacer que digan algo totalmente diferente a la intención original. Si alguien escucha sólo estos tres versículos que leemos hoy, difícilmente pueda hacerse una idea completa del sentido que está teniendo, en el argumento del libro, lo que Jesús dice.

Para adentrarnos en el contexto, es necesario leer Jn. 10, 22: “Se celebró por entonces en Jerusalén la fiesta de la Dedicación. Era invierno”. Como sabemos, para el desarrollo del Evangelio según Juan, las fiestas litúrgicas judías son importantísimas; no tanto en su valor propio, sino como oportunidades para que Jesús las suplante y supere con palabras o gestos. En el capítulo 2 tenemos la primera pascua judía (cf. Jn. 2, 13) y la sustitución del Templo de Jerusalén por la persona de Jesús; en el capítulo 5 hay una fiesta judía no explicitada (cf. Jn. 5, 1) que algunos comentaristas interpretan como Pentecostés, y la curación del paralítico introduce la discusión sobre el sábado, la ley mosaica y la autoridad jesuánica; en el capítulo 6 está la segunda pascua judía (cf. Jn. 6, 4) y la multiplicación de los panes que es banquete pascual abierto; el capítulo 7 sucede en la fiesta de las tiendas o los tabernáculos (cf. Jn. 7, 2), donde se realizaban libaciones de agua para la fertilidad del suelo, y a partir de las cuales Jesús declarará que Él tiene el agua viva (cf. Jn. 7, 37-38); a partir del capítulo 13, con la última pascua celebrada por Jesús (cf. Jn. 13, 1), Él sustituye los corderos inmolados en el Templo durante el día de la preparación, al mismo horario en que muere en la cruz (cf. Jn. 19, 14.31).

Hoy nos interesa la fiesta de la Dedicación o Hanuka. En el judaísmo era una fiesta relativamente nueva, de apenas unos ciento ochenta años, aproximadamente. Su nacimiento histórico está en la revuelta de los Macabeos, sucedida bajo el reinado de Antíoco IV Epífanes. Este monarca había profanado el Templo de Jerusalén cometiendo lo que el profeta Daniel y los libros de los Macabeos llamarían la abominación de la desolación (cf. Dn. 9, 27; Dn. 11, 31; 1Mac. 1, 54). Se supone que esto sucedió en el año 167 a.C. y se trató de un altar, colocado dentro del mismísimo Templo, para adorar al dios Zeus. Claramente, esto volvía impuro el recinto sagrado judío, y a la par, era una afrenta al nacionalismo. Cuando la revuelta de los Macabeos triunfa, una de las acciones principales es purificar el Templo profanado por Antíoco (cf. 1Mac. 4, 36). Con el Templo restaurado fue posible celebrar nuevamente como era debido y ofrecer los holocaustos según la Ley (cf. 1Mac. 4, 52-53). Se llevó adelante, entonces, una fiesta que daba gracias a Dios por la purificación y que dedicaba el Templo al absoluto uso en nombre de Yahvé (cf. 1Mac. 4, 55-58). Esa fue la primera fiesta de la Dedicación, en el año 164 a.C. A partir de allí, según las crónicas macabeas, Judas Macabeo decide, junto a sus hermanos, que todos los años “a su debido tiempo y durante ocho días a contar del veinticinco del mes de Quisleu, se celebrara con alborozo y regocijo el aniversario de la dedicación del altar” (1Mac. 4, 59). La fiesta cae siempre en el mes de diciembre y dura ocho días. El cronograma y el ceremonial fue tomado de la fiesta de los tabernáculos, ya existente (cf. 2Mac. 1, 18). Con el tiempo, se añadió la costumbre de encender lámparas en las casas durante los ocho días de Hanuka, por lo que la Dedicación también recibe el nombre de Luminaria. De esta manera, la fiesta es símbolo fuerte del nacionalismo judío. Ella es recuerdo y celebración de la restitución del Templo (símbolo muy fuerte del judaísmo), de la purificación (concepto ligado a la santidad y la separación del resto, de lo impuro) y de la liberación del yugo extranjero (dimensión política). Hanuka afirma el ser judaico, hace hincapié en una identidad, en el ser individual de cada judío y, sobre todo, en el ser nacional del Pueblo de Dios.

Es en este contexto que Jesús hablará de pastores (figuras de liderazgo, político y religioso) y de ovejas en rebaños (figura de pueblo, nación, grupos humanos). Se puede ver la línea de relación entre políticos (Antíoco IV Epífanes), dirigentes religiosos (fariseos, sacerdotes), caudillos (los Macabeos), Mesías (ansia popular, Jesús), opresión o liberación del rebaño (pueblo conducido a la libertad por los buenos pastores o explotado por los malos/falsos pastores). Lo político y lo religioso, remarcando pedagógicamente ambos ámbitos, se funden. Mientras los dirigentes judíos, que Jesús acusará de asalariados (pastores no verdaderos), se aprovechan del rebaño, Él es el pastor verdadero, o sea, el que el pueblo necesita realmente, el que cumple con los requisitos, las predisposiciones y las actitudes necesarias para que el rebaño tenga vida. ¿Qué puede ser más inherente a la tarea del pastor que el hecho de que sus ovejas vivan? Jesús es el Buen Pastor porque la vida que Él da es superior a cualquier otra; es vida eterna. Los políticos del Imperio y los dirigentes religiosos judíos buscan alimentar su propia vida o, en el mejor de los casos, ofrecen una vida limitada al rebaño. Jesús es el pastor real y trascendente, encarnado y divino, que en lo concreto satisface las necesidades inmediatas, pero no por eso deja de proyectar al ser humano a una dimensión superior de existencia. Los falsos pastores responden a tientas ante los problemas del rebaño, porque no conocen al otro personalmente, no se relacionan en un nivel amoroso. El Buen Pastor conoce las ovejas y ellas, al oír su voz, escuchan con claridad hacia dónde deben ir. Aquí se revela un problema de comunicación evidente en los falsos/malos pastores. Ellos no escuchan ni saben hacerse escuchar. Los políticos se imponen con fuerza o prepotencia, gritan, recitan discursos que ni ellos escribieron. Los dirigentes religiosos se enclaustran en el Templo, en sus prácticas piadosas, y aduciendo que escuchan a Dios, dejan de escuchar al pueblo. Hanuka, fiesta de la liberación, se convierte en fiesta sectaria; en lugar de celebrar la comunicación de la libertad que regala Dios, se vuelca hacia el empecinamiento de separar para no comunicar, el empecinamiento de no compartir. Los pastores políticos no comparten con el pueblo pobre; los dirigentes religiosos se aíslan por extrañas razones de santidad. En esa situación, Jesús se declara Buen Pastor que sale de sí mismo para comunicar la vida de Dios. Su unión con el Padre, su condición de santidad superior, no lo distancia de las ovejas, sino que lo lleva a dar la vida por ellas. Jesús es comunicación constante y radical: comunica todo, porque se comunica a Él mismo. No hace especulaciones, como los falsos pastores; no calcula las pérdidas que puede ocasionar una donación tan extrema.

Jesús es el Pastor no sectario, y en ese universalismo, primordialmente es Pastor de los expulsados del rebaño oficial. No debemos olvidar que el discurso del capítulo 10 viene a continuación de la curación del ciego de nacimiento del capítulo 9. Tras la curación, en el enjuiciamiento judío que se realiza sobre el ex ciego, se determina que hay dos clases de discípulos: los discípulos de Moisés y los discípulos de Jesús (cf. Jn. 9, 28); los judíos son seguidores de Moisés, y esa es la certeza de que están en el camino correcto, mientras que el ex ciego es seguidor de Jesús, y eso no significa nada, o mejor dicho, significa ser seguidor de un hereje (cf. Jn. 9, 24.29). El relato aclara que “los judíos se habían puesto ya de acuerdo en que, si alguno le reconocía como Cristo, quedara excluido de la sinagoga” (Jn. 9, 22). Por lo tanto, el ex ciego se transforma en un excomulgado por ser discípulo de Jesús. Los pastores oficiales han decidido que ya no pertenece al rebaño, pero el Buen Pastor lo recoge en su redil. De las ovejas rechazadas, Jesús forma una comunidad. De los excomulgados, señalados, oprimidos y no tenidos en cuenta, Dios se hace protector. A los des-heredados y bastardos, aparentemente sin padres políticos ni religiosos, el Buen Pastor los conduce hacia el Padre. Cuando la fiesta de la Dedicación profundiza la separación nacionalista y la idea de la santidad como incomunicación con el mundo, Jesús se declara Pastor sin límites sectarios y acogedor de los considerados impuros. En Él se supera la imagen del rebaño encerrado sobre sí mismo y la imagen del pastor que sólo saca crédito de sus ovejas.

El modelo del Buen Pastor es una crítica político-religiosa, ayer y hoy. Cuando el pueblo sufre, es esquilmado, abandonado o sometido a ideologías, la Iglesia tiene la responsabilidad de ser la reproducción del Buen Pastor. A ella corresponde dar la vida por los rebaños esclavizados; a ella corresponde denunciar a los falsos pastores que son meros asalariados; a ella corresponde recoger a los huérfanos del sistema; a ella corresponde abrir los ojos, los oídos y las mentes de los que son bombardeados por publicidades o ideas alienantes. Pero para lograr eso, su voz tiene que ser reconocible. Al Buen Pastor lo siguen las ovejas porque reconocen su hablar y se reconocen en lo que el Buen Pastor dice. Cuando la Iglesia no es entendible para el pueblo, difícilmente pueda ser evangelizadora. Utilizando un lenguaje académico por fanfarronería, tratando temas que ni rozan la actualidad o sosteniendo dogmas y creencias desencarnadas, la Iglesia se desentiende de los rebaños.

Además de modificar su lenguaje para ser entendible, la Iglesia tiene el desafío de adquirir la misma perspectiva del Buen Pastor frente a Hanuka. En varias oportunidades las celebraciones litúrgicas, procesiones y encuentros masivos organizados desde las pastorales buscan reafirmar una identidad católica institucional antes que la catolicidad de la Iglesia. O sea, se intenta demostrar que la institución eclesial tiene la fuerza para hacer tal o cual cosa, o que aún sostiene un número respetable de fieles, pero poco se muestra de universalidad, de apertura, de diálogo, de acogida de los excomulgados. Contrariamente, la situación más frecuente parece ser la de una Iglesia que excomulga, en lugar de reunir. Persisten discursos, homilías y publicaciones cristianas centradas en condenar un mundo impuro, gentil y pervertido. Mientras tanto, el pueblo que vive en ese mundo condenado, es agitado por las mareas del partidismo político. Y la Iglesia, muchas veces, en lugar de ser el Buen Pastor que orienta, no hace más que desorientar, porque no toma la defensa de los perjudicados, sino la defensa de su institucionalidad, y declara lo que es conveniente para el momento que se vive. Aquella que debiese ser la protectora de los que no son escuchados, confunde su voz en el barullo.

Para tener una Iglesia Buena Pastora necesitamos clarificar nuestra voz eclesial, y poner en sintonía nuestras cuerdas vocales con las cuerdas vocales de Dios. Tenemos que decir lo que no es correcto decir en la política. Tenemos que llamar tan claramente, que las ovejas excluidas y despreciadas se sepan acogidas en el rebaño del Padre, e incluidas plenamente. Que no se confunda lo que decimos con lo que no hacemos o dejamos de hacer. Tenemos que hablar el lenguaje de Jesús, y admitir que la comunicación es la esencia de la pastoral. Si no comunicamos y no nos comunicamos a nosotros mismos, es inútil pretender comunicar la vida de Dios.

Entonces Pilato entró de nuevo al pretorio y llamó a Jesús y le dijo: «¿Eres tú el Rey de los judíos?» Respondió Jesús: «¿Dices eso por tu cuenta, o es que otros te lo han dicho de mí?» Pilato respondió: «¿Es que yo soy judío? Tu pueblo y los sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has hecho?» Respondió Jesús: «Mi Reino no es de este mundo. Si mi Reino fuese de este mundo, mi gente habría combatido para que no fuese entregado a los judíos: pero mi Reino no es de aquí».

Entonces Pilato le dijo: «¿Luego tú eres Rey?» Respondió Jesús: «Sí, como dices, soy Rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz». (Jn. 18, 33-37)

La Fiesta de Jesucristo Rey fue instituida en el año 1925 por Pío XI. Leído a la distancia este gesto, queda claro que, debido a las condiciones mundiales de esa época, al mayor desarrollo de las democracias y a las revueltas populares que derrocaban monarquías, la celebración fue incorporada a la liturgia como reafirmación de un modelo jerárquico que comenzaba a desaparecer. La institución eclesial, fiel heredera del sistema político realista, con el poder centralizado en una sola persona, necesitaba justificar, podría decirse que teológicamente, el afán en sostener un modelo que claramente estaba siendo superado. La imagen del Cristo Rey, en esta línea, aparece como argumento del papado y de la jerarquía católica. La institución eclesial tendría en el reinado de Jesús la responsabilidad de reproducir en la tierra lo que su Fundador dirige desde el cielo.

Evidentemente, la cuestión no está en eliminar la celebración por la intención equívoca de su génesis, sino en reinterpretarla. En un principio, la fiesta se ubicaba, dentro del calendario litúrgico, entre el domingo mundial por las misiones y el día de todos los santos, señalizando que el reinado del Cristo está asociado a la evangelización y que tiende a la plenitud del final de los tiempos. Luego, la fiesta terminó ubicándose en el cierre del ciclo litúrgico, en el Trigésimocuarto Domingo del Tiempo Ordinario. Desde esta posición, tras lo meditado durante todo el año, sobre todo en este Ciclo B, resulta interesante plantearse cómo miramos al Rey del Universo. ¿Es para nosotros la justificación de un sistema que pone a unos sobre otros? ¿O es la oportunidad de reconocer un reinado distinto, un reinado de cruz? ¿Tenemos la actitud de Santiago y Juan, que quieren los primeros puestos en la gloria (cf. Mc. 10, 35-37)? ¿O hemos aprendido en el camino de subida a Jerusalén que el verdadero rey es el que asume la muerte de los marginales? Vale la pena mirar el año recorrido para introducirse al próximo adviento con los pies descalzos ante la encarnación, y no desde la altura de quien cree haber desentramado todo el misterio.

El texto que leemos hoy es un fragmento del relato de la pasión del Evangelio según Juan. Si recordamos la macro-estructura de esta pasión, encontramos que está dividida en cinco escenas: la estadía en Getsemaní (Jn. 18, 1-11), el interrogatorio frente a Anás (Jn. 18, 12-27), el juicio romano ante Pilato (Jn. 18, 28 – 19, 16a), la crucifixión (Jn. 19, 16b-37) y el entierro (Jn. 19, 38-42). Dentro de la escena del juicio romano, hallamos una sub-estructura que se sucede según Pilato entra o sale del pretorio, cambiando el escenario. Como bien lo explica Jn. 18, 28, Jesús es llevado al pretorio de madrugada, y los judíos que lo conducían no ingresan allí para no contaminarse y poder comer la pascua. Las razones de esta decisión están en las legislaciones de pureza/impureza. En el mundo, según los israelitas, hay cosas puras, sin contaminación, y cosas impuras que contaminan. Cuando lo puro entra en contacto con lo impuro, se convierte en impuro, y debe pasar por una serie de rituales de limpieza. El contacto con lo pagano (impuro por naturaleza), era razón suficiente para contaminarse y quedar imposibilitado de participar en la asamblea litúrgica, la asamblea de los santos. El pretorio, en este caso, designa la residencia de los gobernantes. Pilato fue procurador de Judea, aproximadamente, entre los años 26 y 36 d.C.; vivía la mayor parte del tiempo en Cesarea Marítima, pero se trasladaba a Jerusalén para las grandes fiestas judías. Es a esta residencia en Jerusalén que se denomina pretorio; es a esta residencia que no entran los judíos.

Como ya mencionamos, la cadencia de las escenas en el juicio romano es marcada por las entradas y salidas de Pilato al pretorio. En Jn. 18, 29, Pilato sale y pregunta por qué le traen a este hombre. Ellos responden que se lo traen porque es un malhechor, o sea, alguien que realiza algún tipo de mal. No hay especificación aquí sobre el tipo de mal que se le adjudica a Jesús, por lo que puede ser de índole religioso (considerarse Hijo de Dios, como se expresará en Jn. 19, 7) o político (considerarse rey en oposición al César, como lo expresa Jn. 19, 12). Es claro que, para el Imperio Romano, el segundo argumento es el que tiene verdaderamente peso para una ejecución en cruz. La crucifixión había sido ideada por los persas, y los romanos la tenían reservada como castigo mayor; eran crucificados los condenados por homicidio, traición y sedición, siempre y cuando no fuesen ciudadanos romanos (en tal caso, la ejecución se realizaba cortando la cabeza). Pilato no condenaría a un pretendiente hijo de la divinidad judía ni a un blasfemo, pero sí lo haría con un pretendiente a rey, pues se trataría de un sedicioso, un subversivo.

En el diálogo que nos presenta la lectura litúrgica, nos hallamos dentro de la segunda escena del juicio romano, marcada literariamente por la entrada de Pilato al pretorio para hablar con el acusado. Los temas de la conversación son, prioritariamente, de orden real. Pilato pregunta dos veces a Jesús si Él es rey. Su respuesta es afirmativa una vez. Y en Jn. 18, 36, la palabra reino se repite en tres oportunidades. Pero no es sólo esta escena del Evangelio según Juan la que trata sobre la realeza, sino que todo el libro se encuentra atravesado por la temática. Ya desde un principio, Natanael identifica al Maestro como el rey de Israel (cf. Jn. 1, 49), y el pueblo se hace eco de esta declaración en la entrada mesiánica a Jerusalén (cf. Jn. 12, 13). Pero Jesús no acepta esta realeza así sin más, con el riesgo de generar una falsa concepción mesiánica, por eso se retira de la multitud tras la multiplicación de los panes, cuando todos querían proclamarlo rey (cf. Jn. 6, 15). Finalmente, es el relato de la pasión el que contiene la mayor cantidad de alusiones al reinado. Tras la escena que leemos hoy, Pilato presenta a Jesús como rey de los judíos en cuatro oportunidades (cf. Jn. 18, 39; Jn. 19, 14-15; Jn. 19, 19), y la escena central de la pasión, relatada en Jn. 19, 1-3, no es otra cosa que la paradójica coronación de Jesús, donde mientras es azotado, recibe la corona (de espinas), es vestido con un manto púrpura, y saludado (como burla): “Salve, rey de los judíos” (Jn. 19, 3). En un momento que sería de poquísima dignidad para un rey de este mundo, Jesús es coronado para luego ser entronizado en la cruz. Por eso a Pilato se le explica que no estamos hablando de un Reino según este mundo, un Reino de armas y violencia, un Reino de ejércitos dispuestos a quitar la vida de los otros. Este Reino se fundamenta en el testimonio de la verdad, a diferencia de la política terrenal, espacio por excelencia de la mentira. Para eso ha venido al mundo Jesús, para contar la verdad de todas las verdades, la verdad que escuchó directo de Dios (cf. Jn. 8, 40), la verdad que sobrepasa la Ley, porque es gracia (cf. Jn. 1, 17), porque es autocomunicación.

Jesús no se desentiende del mundo al afirmar que su Reino no es de aquí, ya que inmediatamente asegura haber venido al mundo con una tarea específica: dar testimonio de la verdad. Un Reino que no es de este mundo es aquel que rechaza las modalidades propias de los reinos de la tierra, cargadas de violencia y opresión. El poder del Reino de Dios no está en su capacidad de subyugar o destruir, sino en su obra de conversión. El Reino que trae Jesús, el Reino de la verdad, hace mella en los corazones que se abren a la verdad. Este Rey no viene a forzar a nadie, no viene a imponer ni a torturar para obtener declaraciones favorables. Este Rey no compra los votos. Pilato quiere obtener una respuesta directa porque en su modelo político no hay tiempo para discernir, no es posible atenerse a la verdad. En el sistema imperial se obedece ciegamente y la mentira siempre es un arma que está al alcance de la mano. Pilato quiere saber si Jesús es el rey de los judíos, pero recibe una contrapregunta que indaga su corazón: ¿dice eso por él mismo o porque otros se lo han dicho? Pilato es invitado a cuestionarse, a replantearse su visión de la política, su visión del mundo. ¿Es verdad lo que Roma le ha enseñado hasta este día o son verdad las palabras de este artesano galileo? El procurador se retira de la escena con una pregunta que lo resume todo, una pregunta que formula en voz alta, pero que resuena en su interior: “¿Qué es la verdad?” (Jn. 18, 38). Acorralado por las responsabilidades de su cargo, Pilato es el verdadero juzgado en este juicio romano, en lugar de Jesús. Su entrar y salir del pretorio no es otra cosa que la inconsistencia de sus decisiones. Cree que él formula las preguntas y dirige el enjuiciamiento, pero como lo deja de relieve su segundo diálogo con Jesús (cf. Jn. 19, 9-11), no tiene ningún tipo de poder, ni para soltarlo ni para crucificarlo; el poder divino sobre la historia ni siquiera es imaginable en sus cabales, y el poder terrenal lo excede, justamente porque se ha vuelto presa de un sistema que avanza, arrastra, mata y no se remuerde la conciencia. Pilato es el representante oficial del Imperio, pero para el Imperio no es otra cosa que un empleado más. Pilato es prescindible, y por eso la verdad, en su posición, es relativa. Si quiere permanecer en su cargo, gozando de los privilegios, sin la condena del Emperador, debe aceptar siempre que la palabra del César es la palabra verdadera, aún si resultase obvio que no lo es. El Reino que trae el Imperio no es de libertad, sino que oprime y suprime las conciencias. Los Emperadores necesitan de la mentira para permanecer; Jesús vino a dar testimonio de la verdad, y esa es la única manera de ser Rey.

¿Qué es la Iglesia? ¿Un Imperio o una comunidad? ¿Qué es la evangelización? ¿Una imposición para expandir una ideología o la comunicación de la Buena Noticia que libera? ¿Qué preferimos? ¿Una verdad negociable según la situación o una verdad por la que dar testimonio? La fiesta de Jesucristo Rey nace para sustentar una situación de jerarquía que se veía amenazada, ¿cómo reinterpretarla hoy? Ese fue uno de los grandes problemas de los discípulos (como nos ha mostrado el Evangelio según Marcos a lo largo de todo el año), y ese es el gran problema de Pilato. El Reino que trae Jesús exige una conversión radical en la concepción política, en la idea de bien común, en la manera de entender y vivir el poder. Ni los discípulos ni Pilato ni nosotros, hoy en día, concebimos un rey desprovisto de fuerza, un rey que no negocia la verdad, un rey crucificado. Y, sin embargo, ese es el camino que elige Jesús, por lo tanto, el camino señalado para la Iglesia. Vale preguntarse dónde está nuestro mayor parecido, si en el Imperio Romano o en la utopía del Maestro. Para reinterpretar esta fiesta litúrgica hay que aceptar el modelo eclesial que no deberíamos tener e identificar la paradoja del poder que se expresa sirviendo.

Más allá que una de las críticas más frecuentes, desde afuera, hacia la institución eclesial, sea su burocracia, su codeo político y su estructura piramidal, es nuestro desafío mirar hacia adentro para revertir el orden mundano que se nos instala. Entonces, comenzaremos a creer que no hace falta el poder del dinero, de las armas, de la violencia o del proselitismo para evangelizar; empezaremos a creer que la evangelización es una tarea diaconal, una tarea de lavarse los pies los unos a los otros (cf. Jn. 13, 3-5). Es la forma más difícil de misionar, la forma más lenta, y al mismo tiempo, la forma más evangélica.