PALABRA DE MISIÓN

Esto es sólo un borrador, nada más. Falta pulirlo, falta tamizar expresiones, falta discutirlo, falta debatirlo. Es un texto abierto. Es un texto que debiese ser enorme, pero que también debería mantenerse simple y sencillo. En definitiva, es sólo un borrador.

¿Qué es la Iglesia?

A mi entender, la Iglesia es la comunidad de discípulos de Jesús. Creo que hay un sustento bíblico suficiente para apoyar esta definición. Obviamente, ante una realidad tan compleja y diversa como lo es la Iglesia, intentar definirla es limitarla. Pero el esfuerzo vale la pena, para saber dónde estamos parados. Vayamos parte por parte:

a) La Iglesia es una comunidad: si hay algo en lo que insiste Jesús, y lo que considero un hecho constitutivo del cristianismo, es el sentido comunitario. No se puede pensar la Iglesia sin pensar en comunidad, en un grupo cohesionado de personas, de humanos unidos por una serie de elementos y sentimientos. Una comunidad es mucho más que un grupo, mucho más que una institución, mucho más que un club. Una comunidad no es un grupo porque lo grupos pueden existir sin sentimiento de comunión, y pueden ser esporádicos, con un fin que se alcanza y se acaba. Una comunidad no es una institución, porque las instituciones viven jerárquicamente, establecen patrones de poder y persiguen un interés legislado. Una comunidad no es un club, porque no se cohesiona desde el fanatismo, sino desde el amor. La Iglesia, por lo tanto, es comunidad en cuanto a que el proyecto original de Jesús tiene que ver con la vida compartida, toda la vida, en un plano de igualdad y de hermandad.

b) La Iglesia es una comunidad de discípulos: la comunidad cristiana se relaciona entre sí mediante y por Jesús. El cristiano es un discípulo de Jesús, sino no es cristiano. No es discípulo de una interpretación bíblica, no es discípulo de una denominación o congregación, no es discípulo de una creencia impuesta. El discipulado cristiano implica una adhesión a Jesús desde la entrega de la identidad para alcanzar la identidad plena en el Maestro. Como discipulado, la comunidad tiene un camino que recorrer a la par. Hay algunos más avanzados que otros, probablemente con mayor o menor interpretación, mayor o menor compromiso, mayor o menor aceptación. Pero el camino es compartido, y se camina a la par. No hay otro dirigente del discipulado que Jesús. Unos ayudan a otros, pero ninguno se convierte en maestro del otro.

c) La Iglesia es una comunidad de discípulos de Jesús: del conocimiento, vivencia y experimentación de Jesús, hombre galileo hijo de Dios, Crucificado y Resucitado, nace la Iglesia. Este es su centro. Lo demás puede cambiar, se puede modificar, se puede borrar. Pero no hay Iglesia sin Jesús y sin el intento de proyectar la vida y muerte de Jesús en la vida y muerte del mundo y de la historia. Si no hay una relación clara con Jesús y su mensaje, si hay que rebuscar los métodos teológicos para que quede claro algo, si hay que justificar con tradición eclesiástica posiciones que parecen contradecir de primera mano al Evangelio, entonces estamos fuera del concepto de Iglesia. Jesús es centro y es parámetro, es camino y meta del camino.

No puede haber una sola forma

Con esa definición de Iglesia, tenemos que admitir que puede haber diversas formas de organización histórica, y que no por eso una es más o menos válida que la otra. Son formas, no contenidos. El contenido depende del apego al concepto de comunidad, de discipulado y a la persona de Jesús. Desde ahí, las posibilidades son diversas y múltiples para hacer y construir Iglesia. Mientras se mantenga lo central, sin desfigurarlo, hay Iglesia. El mismo inicio retrotraído a Jesús demuestra la pluralidad del cristianismo, su variedad, su unidad sin uniformidad. Jesús propuso formar comunidades del Reino, pero no las legisló en lo específico. Presentó las pautas de vida del Reino, la esencia querida por el Padre, pero no elaboró un largo listado de liturgias a cumplir, de diezmos a pagar, de preceptos a respetar. Jesús propuso una forma de vida, no el estatuto de una nueva religión.

En esa pluralidad válida, la Iglesia es plural. Podría decir con seguridad que es otra cosa esencial en el cristianismo. La Iglesia que se auto-adjudica el patrimonio de la verdad frente a otras Iglesias se está negando, porque niega una característica del cristianismo que es lo heterogéneo, la posibilidad de expresar el Evangelio en múltiples maneras y organizaciones. No puede haber una sola forma de Iglesia. No hay una sola forma de cristianismo. Hay una variedad de cristianismo en el Nuevo Testamento, que desde las bases, desmienten el mito de la uniformidad que da comunión. La comunión, como la comunidad, es un concepto que excede las ideas de homogeneidad. La comunidad está formada por seres humanos, por lo tanto, está formada desde las diversidades. La cohesión no la da la forma, sino el contenido que se asume como propio; ese contenido puede tener maneras disímiles. Las mismas Iglesias que desprestigian a otras, en su forma adoptada, de desprecio y falta de reconocimiento de otras expresiones, niegan la definición de Iglesia, porque niegan el concepto plural de comunidad, porque toman para sí actitudes discipulares rechazadas por Jesús, y porque asumen un Jesús distinto al de los Evangelios.

La Iglesia se expresa en la historia, y por lo tanto, está sujeta al contexto cultural e histórico del momento que vive. Hoy se expresa así, mañana lo hará de otra forma, y quizás luego se vuelva a expresar como en un principio. Hay un devenir que es ineludible para las comunidades, de cualquier tipo. Ese devenir no debería alarmarnos. Tiene que alarmarnos la imposibilidad de cambiar, y la imposibilidad de ver en otras vivencias los complementos de nuestra comunidad. Al homogeneizar, el cristianismo se ataca a sí mismo. Su riqueza es su pluralidad, su potencia está en las formas que puede adoptar, que parecen infinitas, su capacidad mayor debiese ser la de mantenerse fiel a Jesús y al Evangelio, cambiando, de acuerdo a los signos de los tiempos.

Muchos movimientos lo entendieron y lo siguen entendiendo. Por eso aparecen los cristianismos alternativos. Creo que alternativo debe entenderse como una alternativa a los patrones establecidos por poder, por penetrancia institucional y por acatamiento tradicional. El ejemplo más básico es el de la Iglesia Católica Romana con sede en el Vaticano. Para la historia y para la mayoría de las personas, esa forma de ser, dictada por el Vaticano, es la forma oficial de la Iglesia Católica, pero en la realidad, hay múltiples alternativas católicas, que viven el cristianismo desde el catolicismo, pero no según la forma vaticana. Son cristianismo católicos alternativos. Alternativos porque no tienen el poder, ni la penetrancia institucional ni el acatamiento tradicional para ser reconocidos generalmente como la forma oficial. Estos cristianismos alternativos son la esencia del cristianismo: personalmente, son los que me ayudan a creer, aún, que el Evangelio no se ha apagado.

¿Qué debe tener una comunidad para ser un cristianismo alternativo cristiano?

Los cristianismos alternativos no pueden tener validez como cristianos así porque sí, por el solo hecho de ser una alternativa a la religión oficial. Además de adecuarse al concepto de Iglesia como comunidad de discípulos de Jesús, me parece que hay que buscar en ellos una serie de características que, en caso de hacerse presentes, no dejarían dudas de su sentido cristiano:

a) Valores y principios del Reino: el Reino de Dios es la medida para las acciones pastorales. Hay una serie de valores y de principios de acción que constituyen el proyecto universal de Dios para los seres humanos. El cristianismo se debe a esos valores y principios, son su regla de vida, son su luz. La igualdad, la justicia social, la dignidad humana, la mejora en la calidad de vida, no negociar con los poderes, no venderse al mejor postor, el martirio como opción en la defensa de la utopía. Son, posiblemente, conceptos abstractos, pero en la práctica se notan.

b) Una liturgia no exclusiva: el cristianismo celebra, de diversas maneras, pero no puede seguir a Jesús sin celebrar esa vida. Las celebraciones no pueden ser sectarias, sino que deberían estar lo suficientemente abiertas, en su invitación y en su desarrollo. Los gestos de exclusividad revelan una visión de un cristianismo encerrado, hacia dentro. La mayor celebración de Jesús es comer. Así de simple. Las liturgias muy elaboradas que dejan de decir cosas obvias y que van formando un séquito de iniciados, únicos entendedores, no se corresponden mucho al movimiento primigenio de Jesús.

c) Una proyección hacia el prójimo: para el cristianismo hay otro, que no importa si es cristiano o ateo; es un otro al que puedo ayudar, mejorarle la vida, plenificar su existencia. Sin esa conciencia del otro-prójimo no hay cristianismo. Las comunidades que viven su fe hacia dentro, replegadas, sin salida al exterior ni contacto con prójimos, posiblemente no reproduzcan el modo jesuánico de entender las comunidades del Reino. El cristianismo es centrífugo, es una fuerza de contacto humano que propulsa hacia los demás, para afectar su vida.

d) Una proyección particular hacia los marginados: entre los prójimos, el cristianismo sabe que el marginado, el pobre, el que menos tiene, el de menos posibilidades, el oprimido, es el que necesita una comunidad que mejore su calidad de vida. Por que el Reino de Dios es de los pobres y de los que toman la condición de pobres. Un cristianismo fiel entiende su prioridad desde la prioridad que revelan los Evangelios, y ocupa su lugar en la sociedad desde el lugar social que tomó Jesús para predicar el Reino de Dios. Desde los últimos, desde los despreciados, desde los que son nadie, desde los pequeños.

Los cristianismos alternativos que no se comportan como verdaderas comunidades de discípulos de Jesús, como reales comunidades del Reino de Dios, comunidades de Evangelio puro, no necesitan aprobación oficial de instituciones más viejas y establecidas para ser válidos. El parámetro de validez es Jesús, no un documento catalogado como oficial. Los cristianismo alternativos tienen la posibilidad, en esta época postmoderna de pluralidades, de abrirse paso hacia una validación per se, donde lo plural no sea objeto de persecución, sino lo lógico. Los cristianismos alternativos son la pista hermenéutica para volver a formular conceptos y definiciones de comunión. Son la esperanza de cambio en las instituciones eclesiales que hibernan en la comodidad de su oficialismo.

Al atardecer de ese mismo día, el primero de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, por temor a los judíos, llegó Jesús y poniéndose en medio de ellos, les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Mientras decía esto, les mostró sus manos y su costado. Los discípulos se llenaron de alegría cuando vieron al Señor. Jesús les dijo de nuevo: “¡La paz esté con ustedes! Como el Padre me envió a mí, yo también los envío a ustedes”.

Al decirles esto, sopló sobre ellos y añadió: “Reciban el Espíritu Santo. Los pecados serán perdonados a los que ustedes se los perdonen, y serán retenidos a los que ustedes se los retengan”. (Jn. 20, 19-23)

Fiesta heredada

Pentecostés es una fiesta judía cristianizada. Como indica Ex. 34, 22, el origen de la festividad parece ser, como en otras celebraciones, una conmemoración agrícola. En este caso se trata del momento de la siega, el fin de un ciclo de la tierra, uno de los momentos claves de las civilizaciones que dependían, en gran parte, del trabajo del suelo. Las fiestas agrícolas, en un principio relacionadas directamente a la naturaleza y sin mayor trascendencia que su repetición cíclica, fueron adquiriendo con el tiempo relevancia al asociarse a hechos históricos fundamentales. En el caso de Israel, la fiesta de la siega se terminó relacionando a la promulgación de la alianza en el monte Sinaí, cuando Yahvé otorgó a Moisés las tablas de la Ley. Y su día se estipuló a las siete semanas de la Pascua, lo que decantó en un cálculo numérico que dejaría su impronta en el nombre de la fiesta. Para los hebreos, siete semanas constituyen una semana de semanas (una semana tiene siete días, por lo que una semana de semanas debe tener siete semanas). Para los griegos, son cincuenta días. Para los primeros es la fiesta de las semanas, para los segundos es Pentecostés (quincuagésimo). Bajo esas mismas perspectivas el cristianismo hizo suya la fiesta, recordando la venida del Espíritu Santo, que es prenda de la nueva alianza, que es ley de amor grabada en los corazones, que se une indisolublemente a la obra del Cristo, que impulsa a la santidad y, aún más, que hace a los discípulos santos.

Paráclito

Como no sucederá en ningún otro lugar de la literatura neotestamentaria, en el Evangelio según Juan el Espíritu Santo será llamado Paráclito. Este nombre tiene cuatro apariciones en el total del Nuevo Testamento, y son Jn. 14, 16.26; Jn. 15, 26 y Jn. 16, 7. El término viene del griego parakletos, que significa el que está al lado de uno, en el sentido del que viene en ayuda. Por eso se lo utilizaba, en las cortes o tribunales, para designar a los abogados defensores o asistentes legales.

En la primera cita sobre el Paráclito (cf. Jn. 14, 16), Jesús dice que el que vendrá es, en realidad, otro Paráclito, lo que nos obliga a identificar al primero. Será en 1Jn. 2, 1 donde se nos dará la pista: “Si alguno peca, tenemos un abogado ante el Padre: a Jesucristo, el Justo”. Aquí, lo que traducimos por abogado es paráclito. El primer defensor nuestro es Jesús, y el otro que envía el Padre es el Espíritu Santo, que también nos defenderá, estando con nosotros para siempre. Esta es su otra característica fundamental: viene para quedarse, para permanecer. Expresa la presencia transformada de Dios después de la pascua-ascensión, cuando Jesús ya no está físicamente, pero sí el Espíritu, quedando claro que Dios no abandona, sino que modifica su existencia entre los seres humanos.

En la segunda cita (cf. Jn. 14, 26), Paráclito es sinónimo de Espíritu Santo, y es el que enseñará y recordará lo dicho por Jesús. El Espíritu es Maestro y Guía. Las palabras de Jesús no son estáticas, no han quedado en el tiempo ni pertenecen únicamente a la interpretación arbitraria de las primerísimas comunidades cristianas. El Espíritu, que permanece para siempre, sigue enseñando y recordando, a través de las generaciones, una Palabra que es dinámica y efectiva tanto ayer como hoy, que afecta, que moviliza, que instruye, que empuja.

La tercera cita (cf. Jn. 15, 26) identifica al Paráclito con el Espíritu de Verdad, que dará testimonio de Jesús. Es una tarea netamente misionera. Dar testimonio, testimoniar, es evangelizar, compartir la Buena Noticia. El Espíritu Santo actúa en los corazones como testigo del acontecimiento cristológico, y capacita a los discípulos para ser testigos, en la misma línea de lo sucedido en el relato de Hechos de los Apóstoles, cuando tras Pentecostés, Pedro toma la palabra en su primer discurso público (cf. Hch. 2, 14ss) y tres mil personas se convierten al escucharlo (cf. Hch. 2, 41).

La cuarta y última cita (cf. Jn. 16, 7) es un tanto confusa; Jesús asegura que es conveniente que Él se vaya para que venga el Paráclito. Mal entendida, esta afirmación tiene hasta sentido gnóstico, con un Jesús que prácticamente se suicida para que los discípulos puedan recibir el Espíritu Santo. Podemos animarnos a interpretar que la frase es un recurso literario para que los discípulos comprendan que el cambio en la presencia de Dios, de Jesús al Espíritu Santo, no es una pérdida. Es conveniente que las cosas sucedan así, porque así el Espíritu se manifiesta.

Prolongación de la Pascua

El Paráclito viene en defensa de un Iglesia que nace excluida y subversiva. Si muchos teólogos y comentaristas han identificado Pentecostés con el bautismo eclesial, es bueno mirar en ese bautismo las notas de una comunidad cristiana que puede o no parecerse a la comunidad actual. Es un hecho antropológico y sociológico volver a las bases, a los inicios, a los principios, para entender el presente y proyectar el futuro. El pasado es la enseñanza de lo que queremos ser y cómo podemos llegar a ser. En el caso específico de la Iglesia, el pasado es memoria activa, es sacramento, y es un ejercicio de anamnesis. El Espíritu Santo de Pentecostés de hace dos mil años es el Espíritu Santo de hoy, y será el de mañana. Él nos hace recordar para cambiar, recordar para evangelizar, recordar para amar. el texto joclusiTodo lo que obra el Espíritu Santo es Buena Noticia, es alegría, es gozo, es paz. Es el Espíritu que construye el Reino, el Espíritu que aleteando sobre el caos da inicio al plan salvífico. Es el Espíritu que anima y levanta lo caído, es el Espíritu que quita el temor de los corazones. Es el Espíritu que abre las puertas para salir, para donarse, para darse.

Gracias al Espíritu Santo, la Pascua no puede terminarse, sino prolongarse en la historia, alcanzando todo, re-creando, vitalizando. No es Pentecostés el final del cuento de la resurrección, sino la primicia de la novedad que salva.

Al atardecer de ese mismo día, el primero de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, por temor a los judíos, llegó Jesús y poniéndose en medio de ellos, les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Mientras decía esto, les mostró sus manos y su costado. Los discípulos se llenaron de alegría cuando vieron al Señor.

Jesús les dijo de nuevo: “¡La paz esté con ustedes! Como el Padre me envió a mí, yo también los envío a ustedes”. Al decirles esto, sopló sobre ellos y añadió: “Reciban el Espíritu Santo. Los pecados serán perdonados a los que ustedes se los perdonen, y serán retenidos a los que ustedes se los retengan”.

Tomás, uno de los Doce, de sobrenombre el Mellizo, no estaba con ellos cuando llegó Jesús. Los otros discípulos le dijeron: “¡Hemos visto al Señor!”. El les respondió: “Si no veo la marca de los clavos en sus manos, si no pongo el dedo en el lugar de los clavos y la mano en su costado, no lo creeré”. Ocho días más tarde, estaban de nuevo los discípulos reunidos en la casa, y estaba con ellos Tomás. Entonces apareció Jesús, estando cerradas las puertas, se puso en medio de ellos y les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Luego dijo a Tomás: “Trae aquí tu dedo: aquí están mis manos. Acerca tu mano: Métela en mi costado. En adelante no seas incrédulo, sino hombre de fe”. Tomas respondió: “¡Señor mío y Dios mío!”. Jesús le dijo: “Ahora crees, porque me has visto. ¡Felices los que creen sin haber visto!”.

Jesús realizó además muchos otros signos en presencia de sus discípulos, que no se encuentran relatados en este Libro. Estos han sido escritos para que ustedes crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengan Vida en su Nombre. (Jn. 20, 19-31)

Tomás, el Mellizo

Uno de los personajes del texto es Tomás. Anteriormente, en el Evangelio según Juan, este apóstol aparece en dos ocasiones. En la primera, con el contexto de la muerte de Lázaro, su intervención es heroica o irónica, de acuerdo a cómo se interprete su dicho.

Jesús decide volver a Judea para realizar la resurrección de su amigo, pero varios de sus discípulos lo cuestionan recordándole que allí lo han querido matar y, por lo tanto, están aguardando la oportunidad para concretar el asesinato (cf. Jn. 11, 8). Por supuesto, no logran disuadir a su Maestro y, finalmente, Tomás expresa: “Vayamos también nosotros a morir con él” (Jn. 11, 16). Esta frase puede entenderse como un gesto de heroísmo y de acompañamiento al condenado a muerte, o puede ser la ironía de decir en voz alta que se están dirigiendo a la muerte a conciencia. La segunda intervención del apóstol la hallamos en el capítulo catorce, durante uno de los discursos de Jesús situados por el evangelista en el ambiente de la última cena. Tras decir que se irá a la casa del Padre y que sus discípulos ya saben el camino a esa casa, Tomás pregunta: “Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?” (Jn. 14, 5), y Jesús responde con la conocida frase: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn. 14, 6).

Es este mismo Tomás quien se nos presenta incrédulo frente a la resurrección, o quizás debamos decir incrédulo frente al testimonio de sus compañeros. Hasta la muerte de Jesús, Tomás es un discípulo del camino. Irónicamente o no se muestra decidido a caminar a la tierra que los quiere apedrear, y sinceramente desea saber el camino a ese lugar del que habla Jesús con tanta pasión y tanto misterio. Parece un hombre decidido a transitar el sendero que indique el Maestro, vaya donde vaya el trayecto, desemboque donde desemboque. Pero sorpresivamente, tras la cruz y la muerte, tras la oscuridad de las esperanzas que parecen perdidas en el sepulcro, el discípulo del camino se decepciona. Cuando la muerte se concreta, sus palabras son llevadas por el viento, sus arengas no son más que un mal recuerdo. Como un hombre inconsistente, incapaz de permanecer fiel en las tribulaciones, se aleja de la comunidad y, el domingo de resurrección, anda vagando por allí, desprotegido, desencantado, asustado.

Tomás es un traidor de sus propias palabras, como Judas es el traidor de la Palabra. El apelativo uno de los Doce, en el Evangelio según Juan, sólo se aplica a Judas (cf. Jn. 6, 71) y a Tomás (cf. Jn. 20, 24). Son los dos apóstoles de la doblez. Mientras el primero, encargado de la economía comunitaria (cf. Jn. 12, 6; Jn. 13, 29) traiciona a su comunidad vendiendo al Maestro; el segundo, discípulo que camina junto a Jesús, traiciona a la comunidad abandonando a los que había invitado a subir a Judea. Por eso aparecen diferenciados de los Doce como uno de los Doce, como individualidades egoístas dentro de la comunidad apostólica. Traicionando a sus compañeros marcan una ruptura con el grupo, prefiriendo su bien sobre el bien comunitario. Por gracia de Dios, Tomás terminará por reconocer su error y será reincorporado, dejando de ser uno para ser directamente de los Doce. Lamentablemente, Judas prefiere seguir siendo uno.

Signos para creer

La incredulidad de Tomás se encuentra muy cerca del pasaje sobre la credulidad del discípulo amado (cf. Jn. 20, 8). La antítesis entre ambos frente a la resurrección es la antítesis del que exige para creer la seguridad cientificista y el que cree con los signos/sacramentos. Tomás, separado de la comunidad apostólica, se pierde la aparición y asegura que no creerá sin ver y sin tocar al mismísimo Resucitado. Necesita la evidencia de los agujeros causados por los clavos y el costado abierto. El discípulo amado, en cambio, cree por los lienzos y el sudario vacíos, o sea, por el signo de la ausencia del cadáver. No necesita los agujeros de los clavos ni el costado.

No es casual que el Evangelio según Juan utilice, en lugar de la palabra milagros, el término signos. Para el cuarto evangelista, la milagrería es importante en tanto y en cuanto transfiera un mensaje o significado, en tanto y en cuanto sean sacramento, señal visible de otra realidad trascendental a la que se refieren. Así arribamos a la primera conclusión del Evangelio (cf. Jn. 20, 30-31), y clave intencional del libro: los signos han sido escritos para que creamos que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y tengamos vida en su nombre. Somos nosotros, ahora, en la actualidad, los bienaventurados que, sin haber visto, tienen fe gracias al testimonio recogido por la tradición apostólica y la Biblia. El discípulo amado es el modelo del creyente, el que cree con los signos/sacramentos. Tomás es lo contrario, es el incrédulo, al que no le bastan los signos y que, a la vez, adolece de ellos.

El signo de la comunidad

Uno de los signos de los que adolece es la comunidad/Iglesia. Al encontrarse separado de los demás, Tomás no tiene la experiencia pascual, experiencia comunitaria. La Iglesia es sacramento de la pascua, es signo del Resucitado. Al vivir en paralelo a su comunidad, Tomás carece de un sacramento fundamental, carece del signo para creer. La fe en Jesús no puede ser a-comunitaria, porque el ritmo de las apariciones (de domingo a domingo) es el ritmo de la Iglesia (reunida domingo tras domingo).

A riesgo de ser redundantes, recalcamos que la re-incorporación de Tomás a la comunidad apostólica en el segundo domingo es también re-incorporación a la vida en Cristo, pues en su boca se halla, quizás, la expresión más teológicamente densa de todas las que se conservaron en los Evangelios: Señor mío y Dios mío. Tras creer, su fe se expresa en una declaración solemne que manifiesta abiertamente la divinidad y el señorío de Jesús. La re-incorporación de Tomás es un re-comienzo personal que se une al re-comienzo comunitario y cósmico, a la nueva creación mesiánica. Porque así como en el principio, “Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida” (Gen. 2, 7), es el mismo Resucitado quien sopla sobre sus discípulos para darles el Espíritu Santo, el Espíritu de la vida, el Espíritu que anima. Se trata del segundo Génesis, la nueva esperanza. Mientras los primeros capítulos de la Biblia nos narran cómo Dios nos rescató de la nada, de la no-existencia; sobre el final del Evangelio según Juan se nos narra cómo Dios nos vuelve a rescatar, cómo nos salva, cómo nos vuelve a comunicar vida.

Se trata de un Génesis contrario a la lógica, un Génesis desde la nada, un Génesis entre discípulos atemorizados y encerrados. Es un Génesis desde la paz. Así se presenta el Resucitado, dando la paz. A la comunidad apostólica asediada por la persecución judía, batallada por el ambiente externo, se les aparece el Rey de la paz. En esta nueva creación, en este re-inicio diminuto e insignificante, prima la paz y el perdón. En el primer Génesis, rápidamente la violencia ingresó al mundo, y rápidamente el humano se lanzó contra su hermano (cf. Gen. 4, 8). En este segundo Génesis, desde el Espíritu Santo, los humanos son hermanos fraternos con un Padre en común, hermanos en la paz, hermanos en comunidad. Son hermanos que perdonan los pecados porque han sido renovados espiritualmente. Son comunidad de perdón y reconciliación. No se construye el Reino desde la muerte, sino desde la vida; no puede haber esperanza asesinando, no puede haber re-inicio sin una comunidad, no puede Tomás reconocer al Resucitado, reconocer al Señor y Dios, separado de sus hermanos, aislado de la Iglesia/signo/sacramento.

Iglesia-Sacramento

Reconocer en la comunidad eclesial un signo es poner en el plano de la evangelización la actitud de testimonio y acogida. Para que el sacramento sea entendido, debe ser explícito, debe verse. Una Iglesia oculta, callada, en las sombras, no es signo del Cristo. Por eso los discípulos encerrados cambian rotundamente y son enviados a partir del encuentro con el Resucitado.

Se es signo en las calles, con los mendigos y los sin techo; se es signo en los ámbitos políticos, legislando para una democracia; se es signo en el ámbito de la salud y la ecología, protegiendo la vida; se es signo en los grandes imperios industriales, denunciando la explotación. Esos viejos edificios curiales, altos, inalcanzables, omnipotentes, de pasillos sin iluminación, poco pueden decir al mundo actual, anti-institucional por naturaleza. Las pequeñas comunidades de vida, en cambio, cercanas entre vecinos, reunidas en torno a la Palabra, con proyectos de promoción humana y fraternidad de saludo sin doblez, son Iglesia-sacramento, verdadera luz para las sociedades.

La segunda actitud, la acogida, la aprendemos del episodio de Tomás, que separado un domingo de su comunidad, es recibido nuevamente, es informado sobre el acontecimiento pascual y, a pesar de su incredulidad, no es expulsado hasta el domingo siguiente. Para ser signo hay que acoger, mostrar el interior, la intimidad, la fibra íntima de la Iglesia. Acoger a Tomás es dejar que los Tomases de hoy se introduzcan en nuestras realidades, nos conozcan como somos, pecadores, humanos. En esa honestidad, los Tomases verán al Resucitado, porque el sacramento eclesial será sincero, será signo del poder de Dios que lo transforma todo, que hace la historia de la salvación a pesar nuestro, a pesar de nuestra historia de matanzas, guerras y combates. Ningún Tomás será juzgado y condenado en la Iglesia-sacramento, porque se trata de comunidades de paz y reconciliación, comunidades con una utopía que intenta hacer el nuevo Génesis contrariamente a los Caínes que atentan contra su hermano. En esa línea evangelizadora, quizás vayamos abandonando los viejos edificios autoritarios para iluminar el mundo con una Iglesia de los caminos.

1 Faltaban dos días para la fiesta de la Pascua y de los panes Acimos. Los sumos sacerdotes y los escribas buscaban la manera de arrestar a Jesús con astucia, para darle muerte. 2 Porque decían: “No lo hagamos durante la fiesta, para que no se produzca un tumulto en el pueblo”.

3 Mientras Jesús estaba en Betania, comiendo en casa de Simón el leproso, llegó una mujer con un frasco lleno de un valioso perfume de nardo puro, y rompiendo el frasco, derramó el perfume sobre la cabeza de Jesús. 4 Entonces algunos de los que estaban allí se indignaron y comentaban entre sí: “¿Para qué este derroche de perfume? 5 Se hubiera podido vender por más de trescientos denarios para repartir el dinero entre los pobres”. Y la criticaban.

6 Pero Jesús dijo: “Déjenla, ¿por qué la molestan? Ha hecho una buena obra conmigo. 7 A los pobres los tendrán siempre con ustedes y podrán hacerles bien cuando quieran, pero a mí no me tendrán siempre. 8 Ella hizo lo que podía; ungió mi cuerpo anticipadamente para la sepultura. 9 Les aseguro que allí donde se proclame la Buena Noticia, en todo el mundo, se contará también en su memoria lo que ella hizo”.

10 Judas Iscariote, uno de los Doce, fue a ver a los sumos sacerdotes para entregarles a Jesús. 11 Al oírlo, ellos se alegraron y prometieron darle dinero. Y Judas buscaba una ocasión propicia para entregarlo. (Mc. 14, 1-11)

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Cronológicamente, Marcos nos estaría situando en el día miércoles de la última semana de Jesús. Decir que faltan dos días para la Pascua es decir que la Pascua se celebra al día siguiente, y con la celebración de la Pascua judía inicia la semana de los Panes Ácimos, donde por siete días se debe comer pan sin levadura (cf. Ex. 12, 15-20). Jerusalén, seguramente, está llena de peregrinos. Hay mucho movimiento en la ciudad, que se encuentra desbordada. Calles atestadas, comerciantes uno al lado del otro, rentas de lugares para dormir y para comer la cena pascual, campamentos de peregrinos que pasan la noche afuera porque no consiguen albergue o porque no tienen el dinero para sustentarlo. Hay una sobrecarga de olores, de hacinamiento, de expectación. La Pascua es una fiesta grande que reúne al judaísmo. Los jerosolimitanos ya viven allí, en el epicentro litúrgico, pero galileos y judíos de la diáspora transitan cientos de kilómetros para celebrar la Pascua en Jerusalén, como debe ser. Algunos viajarán anualmente, otros viajarán un par de veces en su vida, y muchos serán los que peregrinarán a Jerusalén una única y maravillosa vez, que quieren aprovechar al máximo.

En todo ese revuelo, las maquinaciones para tramar y ejecutar la muerte de Jesús cobran un sentido místico y tenebroso. Los sumos sacerdotes, que Marcos introduce para el desenlace como personajes involucrados en el sistema de muerte, y los escribas, quieren hacer algo sigiloso. Pero lo sigiloso, en una Jerusalén pascual, resulta casi imposible. La población regular de la ciudad se triplica o cuatriplica en pocos días. Hay más caras, ánimos más caldeados, distintas corrientes teológicas que se encuentran de frente, y la posibilidad, siempre latente, de una rebelión popular. Lo sabe Roma y lo sabe el Templo de Jerusalén. Hay un estado de tensión que los sumos sacerdotes necesitan mantener a toda costa. La designación de sumos sacerdotes incluye al Sumo Sacerdote de turno (jefe de la nación, presidente del Sanedrín, único capaz de oficiar el Yom Kippur, y el que recibía los mayores beneficios económicos del movimiento del Templo) y a los jefes de los sacerdotes, el comandante del Templo (como un vice-sumo sacerdote), quizás los jefes de las 24 secciones semanales y quizás a los 7 inspectores y 3 tesoreros. En total, el clero estaba formado por unos 7000 sacerdotes, pero la realidad es que los antes mencionados tenían la verdadera voz y voto. Ellos son capaces de llevar adelante un plan de muerte efectivo.

Estas maquinaciones que buscan con astucia arrestar a Jesús y matarlo, recuerdan los salmos que describen las artimañas de los impíos contra los piadosos (cf. Sal 10, 7; 35, 20; 52, 2). No sólo es importante que Jesús muera, sino que quede fuera de combate su figura, su personalidad, su prédica y sus ideas. No quieren generar un mártir que siga inspirando, sino dar la impresión de que se trata de un blasfemo, un anti-Dios. Eso requiere una planificación adecuada. Literariamente, entre estos primeros versículos y los que más adelante se encargan de Judas, se pasa de un mero plan a una maquinaria que se pone en movimiento; de pasa de la posibilidad de matar a Jesús a lo concreto de realizarlo.

2

Parece contradictorio que los sumos sacerdotes y los escribas quieran apresarlo luego de la fiesta y se termine concretando el apresamiento, justamente durante la fiesta de la Pascua. No sabemos si es una contradicción del relato de Marcos o una contradicción de los mismos artífices históricos. Puede que se haya presentado la posibilidad con Judas y no quisieron desaprovecharla.

3

Betania es un lugar especial. Allí está Jesús con sus amigos. A 3 kilómetros de Jerusalén, un poco más alejado del tumulto de los peregrinos. Allí se queda Jesús mientras dura su estancia para celebrar la Pascua. En este relato de la pasión según Marcos, Betania será el contrapunto de Jerusalén y de su Templo. Betania representará un ideal de comunidad al servicio del Reino. Jerusalén representará un grupo de varones al servicio de sí mismos.

La casa en la que sucederá la escena pertenece a un tal Simón, identificado como el leproso. El nombre Simón era muy común en esas tierras y en esa época, por eso era frecuente añadir un sobrenombre al que lo portaba. No sabemos si este Simón, en particular, aún padece la enfermedad o es uno de los tantos curados por el Maestro. Algunos comentaristas lo relacionan con el leproso sanado en el final del capítulo 1 del libro, pero no es posible aseverarlo fehacientemente. De una u otra manera, el tema de la lepra, y con ello, el tema de los marginados y expulsados del sistema religioso (del Templo), se hace presente. Jesús está a la mesa con alguien llamado leproso. El banquete se está compartiendo en claro desafío a la mesa del altar de Jerusalén que se fundamenta en la pureza ritual, donde sólo hay sacerdotes varones.

Contra este machismo religioso, la escena se ve interrumpida por la entrada de una mujer. No viene a servir a los varones, no viene como esclava, no pide permiso para ingresar. Es una mujer libre que irrumpe en la mesa con naturalidad. Trae un frasco con perfume de nardo puro. Si bien la traducción frecuente describe al nardo como un perfume con pureza, es probable que el término griego detrás de lo que se entiende como puro sea una palabra técnica (spicata, pizita o pistakia) para designar otro ingrediente del perfume, posiblemente una resina con mucho olor que crece en Israel y en Siria. De esta resina se obtiene muy poca cantidad, y por eso sería extremadamente costosa.

El gesto de la mujer, que rompe el frasco y derrama el perfume sobre la cabeza de Jesús es el gesto central de la escena. Se trata de un gesto polifacético. En Israel se ofrecía perfume a las visitas antes de comer, y solía ser un esclavo el que perfumaba los pies de los visitantes. Muy pocas tradiciones avalan la unción en la cabeza de los comensales: sólo hay registros de ello en el judaísmo babilónico durante las bodas, y realizando el gesto sobre la cabeza de los rabinos presentes. En realidad, la unción en la cabeza con óleos y perfume era parte del ritual de entronización del nuevo rey de Israel (cf. 2Rey. 9, 6; 1Sam. 10, 1). Podemos pensar que la mujer lo hace con ese sentido, de unción mesiánico-regia, aunque luego Jesús lo interpretará como una unción para la sepultura. Pasaremos del perfume que unge para rey al perfume que unge un cadáver.

En esto cuenta también la interpretación que haya deseado dar Marcos al episodio, más allá de las posibles interpretaciones encontradas de Jesús y la mujer anónima. El frasco roto puede relacionarse con el pan que se rompe/parte en la última cena. Son dos expresiones simbólicas de lo que sucede con el cuerpo de Jesús, que será roto por la cruz. El frasco queda inutilizable tras su ruptura/muerte, pero en el aire está su perfume/espíritu que inunda todo. De la misma manera, la muerte de Jesús dejará un cuerpo roto en la cruz, pero a partir de allí se expandirá el perfume del Reino, invadiéndolo todo.

4

Lamentablemente, de entre los que se indignan por la acción de la mujer, tenemos que suponer que hay algunos discípulos, pues en Betania se trataba de una comida entre amigos. Inclusive, al mismo círculo íntimo de Jesús le parece inadecuado el gesto. Los incomoda. Lo ven como un derroche, una pérdida.

Aquí comienza el juego de identificación de los personajes con la comunidad de Marcos. Si Betania es la casa/Iglesia y los que están dentro son, en parangón, los cristianos que oyen/leen a Marcos, entonces son ellos mismos los que no comprenden el gesto de la mujer que irrumpe. Jesús tendrá que explicarles por qué en esta casa eclesial hay lugar para una mujer que ingresa y rompe un frasco de perfume valioso.

5

El valor del perfume derramado está en, aproximadamente, trescientos denarios. Esto es una suma importante para un jornalero, un obrero común. Por día de trabajo, en promedio, los jornaleros recibían un denario. El valor del perfume equivale a casi un año de trabajo continuo. Todo eso se ve derramado en un instante. Por eso la molestia. Se supone que en esta comida en Betania, varios de los presentes son obreros que subsisten el día a día.

El precio valuado no parece ser una exageración del autor, ya que escritores de la época sitúan el precio de los perfumes más valiosos hasta por encima de los cuatrocientos denarios. Tampoco parece ser un artificio literario la reacción de los otros comensales. Verdaderamente es el primer planteo que aparece en una situación así: eso podría ser dinero para ayudar a los pobres. Jesús explicará inmediatamente el sentido de esa unción y el sentido de ser él mismo el receptor, pero queda claro que los miembros de la casa/Iglesia están en una situación que exige respuestas. La comunidad de Marcos quiere respuestas sobre qué hacer con los pobres.

6

En el judaísmo, la limosna, la oración y el ayuno constituyen obras de justicia, que realizan verdaderamente los que son piadosos/justos. A la par, hay otras obras consideradas buenas, entre las que se incluye la sepultura de los muertos y el cuidado para realizar esa sepultura de manera honrosa. Este es el primer indicio de la interpretación de Jesús sobre el gesto de la mujer. Ella ha hecho una buena obra con él. Las críticas no tienen sentido, pues nadie criticaría a un judío que realiza una buena obra.

7

La frase que Jesús pronuncia en este versículo es un rompedero de cabezas. Claramente, está inspirada en Dt. 15, 11: “Es verdad que nunca faltarán pobres en tu país. Por eso yo te ordeno: abre generosamente tu mano el pobre, al hermano indigente que vive en tu tierra”. La afirmación, tanto del Antiguo Testamento como de Jesús, no es de una tragedia irreversible, sino de la constatación de una realidad lamentable. El sistema del mundo fabrica pobres, los produce, los explota. El sistema parece necesitarlos para sostenerse. Ha sido así desde que el egoísmo entró de lleno a la historia humana y se quedó. Y lo seguirá siendo mientras otros reinos le disputen al Reino de Dios.

Pobres habrá siempre y siempre estarán necesitados del bien que el prójimo pueda hacerles. Pero en ese momento preciso, en Betania, a horas de la muerte de Jesús, el pobre entre los pobres es Él, y es un pobre que no estará mucho tiempo más, y que necesita el bien de los otros. Ni Jesús ni el Deuteronomio sostienen una visión fatalista de la pobreza. No se justifica la pobreza como irremediable, sino como existente. Por eso la orden de Yahvé es abrir la mano al indigente. En Betania, es Jesús quien necesita la mano abierta generosamente. Y la recibe de la mujer con el perfume.

Es difícil discernir si esta temática sobre los pobres es original en la escena de Betania o fue un añadido posterior de la redacción de Marcos, teniendo en cuenta planteos teológicos de su comunidad. En sí, la expresión no parece estar desencajada del resto de los sucesos. Ante un perfume valiosísimo que se derrama, es lógico que un grupo de obreros presentes se planteen si no es un derroche. Más considerando que se está en los albores de la Pascua judía, festividad en la que, tradicionalmente, se debía recordar con más ahínco la ayuda a los pobres. Las palabras de Jesús sí tienen una dirección directa hacia los lectores/oyentes de Marcos: ustedes tienen pobres a su alrededor, siguen estando, y siguen necesitando del bien que la comunidad eclesial pueda ofrecerles. Esta escena, más que justificar un posible desentendimiento del problema de la pobreza, funciona en realidad como un recordatorio de los pobres que siguen estando.

8

Jesús se está convirtiendo en un condenado a muerte; desde los primeros versículos de este capítulo 14 del Evangelio hasta los versículos que relatan la entrega de Judas, Jesús pasa de ser un profeta peligroso a convertirse en un objetivo inmediato de la pena de muerte. O sea, está asumiendo en plenitud la característica de pobre social, de excluido, de paria, de aquel a quien la vida le es cortada. Jesús se está volviendo un condenado, un pobre entre los pobres. La mujer, por lo tanto, ha usado el perfume en los pobres, haciendo lo que podía, lo que estaba a su alcance. A su alcance estaba un pobre condenado, y decide abrirle la mano para transmitirle una luz de vida en la sombra de su muerte.

Jesús interpreta el gesto como la unción para su sepultura. En el relato de la tumba vacía del capítulo 16 notaremos que las mujeres que van al sepulcro llegan tarde para hacerle los honores al cadáver, pues ya no está, ha resucitado. La única unción que recibe su cuerpo en vistas a la muerte será la de esta mujer anónima. Quedan unidos, así, el banquete y la muerte, tal como sucederá en la última cena, donde nuevamente la comida compartida quedará entrelazada a la realidad de la muerte próxima, de la vida entregada. Los simbolismos son profundos. Jesús celebra la vida (comiendo, en un banquete, compartiendo los alimentos y la mesa) entendiéndola como entrega. Morirá, es cierto, pero con la vida entregada por una causa que es el sueño de Dios, el sueño del Reino. No muere con una vida desperdiciada, sino con una vida entregada. Por eso se puede comer alegremente en medio de la tensión de la cruz que se aproxima. Y por eso pueden los cristianos seguir celebrando alrededor de la mesa, a pesar de que Jesús ha sido crucificado. Cuando los cristianos comen y comparten la mesa, hacen presente efectivamente al hombre que murió entregando su vida. Es el sentido sacramental del banquete cristiano; es la luz de vida en las sombras de la muerte.

9

La traducción de este versículo es compleja. La interpretación y traducción más conocida y repetida sugiere que en cada lugar del mundo donde se anuncie el Evangelio, la narración sobre la mujer que derramó el perfume será contada, como una memoria activa de aquella discípula que ungió al Señor para su sepultura. Así puestas las cosas, la expresión de Jesús no es otra cosa que un vaticinio profético sobre lo que ocurrirá en la misión cristiana.

Pero algunos exegetas entienden que una mejor traducción e interpretación colocaría el dicho de Jesús en clave escatológica. Él estaría diciendo que cuando todo el mundo esté enterado del Evangelio (cuando todo oído y todo ojo pueda escuchar definitivamente la Buena Noticia), ya sea por la predicación cristiana constante a lo largo de los milenios o por una irrupción apocalíptica de un mensajero divino ineludible, entonces la historia de esta mujer será recordada para que sea recompensada debidamente. Esta versión cambia rotundamente. Pasamos de tener el foco en el Evangelio que predica la Iglesia a la reivindicación de una mujer profética. Esta segunda interpretación sugiere que al final de los tiempos, todos los que se acuerden de los condenados a muerte y le tiendan un haz de luz de vida en su camino de muerte, serán reivindicados, aunque en su momento no se los entienda. Para la comunidad de Marcos, rodeada y formada por varios mártires, es importante saber que cuando ayudan a estos hermanos que mueren por el Reino y el Evangelio, están haciendo una obra buena. Aunque no se trate de itinerantes expuestos, si son cristianos comprometidos en tender la mano a los mártires, entonces recibirán recompensa.

10

En el versículo anterior culminó la escena de la casa/Iglesia de Betania, con leprosos sentados en la mesa, una comida compartida, y una mujer profetisa. Ahora se retoma el tema del tramado de la muerte de Jesús. Betania queda comprendida, incluida entre los versículos de la muerte (cf. Mc. 14, 1-2 y 10-11).

Y entra en escena Judas. Dudar de la existencia histórica de este discípulo es prácticamente imposible. Se han esbozado posibilidades hipotéticas de considerarlo un personaje ficcional, pero no es sostenible. Su presencia está tan enraizada en el relato de la pasión, que debemos suponer que desde el principio estuvo presente en la narración. No puede ser un añadido posterior o redaccional. Ni tampoco es sostenible considerarlo un personaje complejo que representaría a todos los cristianos traidores. Si bien es cierto que en la comunidad de Marcos estuvo muy presente el tema de los hermanos en la fe que entregaban a otros hermanos, Judas no vendría a ser un invento literario para plasmar esa situación, sino una demostración histórica de que hasta el mismo Jesús sufrió la traición entre sus amigos.

Judas es mencionado bajo dos características en el Evangelio según Marcos. Es uno de los Doce (cf. Mc. 14, 43) y es el que lo entregó (cf. Mc. 3, 19). Ambas características marcan el recuero de Judas. Es el íntimo que traiciona, el amigo que siembra la muerte. Fue elegido por Jesús, querido por Jesús, y contado como un íntimo. No sabemos si lo ha querido traicionar desde un principio, si fue cambiando progresivamente su opinión sobre Jesús, si fue un arrebato. No sabemos cuál es la motivación ulterior de Judas. Marcos es bastante escueto al respecto y no abunda en reflexiones psicológicas. Es el que arregla con los sumos sacerdotes la entrega, el que se asocia al poder del Templo, el que da la oportunidad. Los sumos sacerdotes no querían tumulto ni levantar sospechas. Prefieren algo más en secreto y parecía que estaban decididos a esperar que pasase la fiesta de la Pascua, pero por lo visto, Judas les otorga una oportunidad única: probablemente, el ofrecimiento es guiarlos hasta Jesús en un momento en que puedan atraparlo sin resistencia, en la oscuridad de la noche para trabajar tranquilos, un tanto alejados de Jerusalén.

11

Si bien dijimos que Marcos no abunda en preliminares psicológicos sobre Judas, incluye una motivación monetaria casi indirectamente. Judas va a los sumos sacerdotes primero, aparentemente sin solicitar un pago por su entrega, pero ellos le prometen dinero; específicamente, le prometen argurion, una pieza de plata. No sabemos si para Marcos esa fue la motivación ulterior o sólo un agradecimiento de los sumos sacerdotes, pero el dinero está allí, invadiendo la vida y la muerte. El dinero es el dios de estos hombres, el señor al que sirven. Con dinero se puede comprar la vida de una persona.

12 En seguida el Espíritu lo llevó al desierto, 13 donde estuvo cuarenta días y fue tentado por Satanás. Vivía entre las fieras, y los ángeles lo servían.

14 Después que Juan fue arrestado, Jesús se dirigió a Galilea. Allí proclamaba la Buena Noticia de Dios, diciendo: 15 “El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios está cerca. Conviértanse y crean en la Buena Noticia”. (Mc. 1, 12-15)

12

Culminado el bautismo en el Jordán y la revelación al salir del agua, Jesús es empujado al desierto. Muchas traducciones prefieren utilizar el verbo llevar o conducir, pero lo cierto es que Marcos interpreta la acción del Espíritu en Jesús como un empujón o una expulsión (ekballo en griego). Jesús es arrebatado por el Espíritu que lo lleva casi a la fuerza, obligándolo a separarse del Jordán y del Bautista. Debe ir al desierto. Es el mismo Espíritu que descendió sobre Él en el bautismo. Pero no quiere que permanezca allí. Es tiempo de otra cosa, otro punto de vista en la misión, otra realidad del Evangelio.

Algunos comentaristas no están de acuerdo en interpretar esta acción del Espíritu en Jesús como un arrebato profético, como algo que excede la propia voluntad de Jesús. Consideran que interpretar ekballo como un vocablo que connota expulsión es demasiado. Pero en el texto a secas, es notable la falta de participación de la voluntad de Jesús en esta decisión de ir al desierto, o al menos, la ausencia literaria de esa voluntad. Otros comentaristas, en cambio, sí creen ver un arrebato profético, una posesión por parte del Espíritu de Dios de la persona de Jesús. Esta posesión es bien descripta por Jeremías: “Había en mi corazón algo así como fuego ardiente, prendido en mis huesos, y aunque yo trabajaba por ahogarlo, no podía” (Jer. 20, 9b). El profeta es empujado a hablar, Jesús es empujado al desierto. El Espíritu penetra hasta los huesos y enciende un fuego irresistible, imposible de apagar. Jesús es un profeta de Dios, entre otras cosas. Ha recibido el Espíritu. No es un extático que, entrando en trance, se desentiende del mundo para entenderse con la esfera celestial. Su vínculo con el Espíritu está en la acción misma. Su éxtasis es el movimiento, la dinámica. Por eso se deja empujar al desierto (a Marcos no le interesa mucho la situación geográfica concreta de este desierto), para vivir el período de cambio, de transformación hacia el modelo de Evangelio del Reino.

13

El desierto al que se introduce Jesús, y la cantidad de días que permanece allí, son reminiscencias de Israel. Cualquier israelita puede asociar el número cuarenta con su historia. Son cuarenta los días que dura el diluvio según Gen. 7, 12; son cuarenta años los que vaga Israel por el desierto según el Sal. 95, 10; son cuarenta los días que pasa Moisés en el Sinaí para escribir las tablas de la Alianza, según Ex. 34, 28; son cuarenta los días que marcha Elías hasta el monte Horeb para encontrarse con Dios, según el relato de 1Rey. 19, 8. Hay más ejemplos bíblicos, pero estos son suficientes para sentar el significado del número cuarenta. Tradicionalmente, se ha afirmado que cuarenta años o días son un período de prueba, que en cierto sentido no es equivocado. Pero parece más conveniente plegarse a la opinión de que cuarenta es el tiempo del cambio, o el tiempo que prepara el cambio. Tras el diluvio, se genera la Alianza de Dios con toda la humanidad, es el renacer de una nueva época. Tras el peregrinar en el desierto, Israel ingresa a la Tierra Prometida, y cambia radicalmente desde su economía (de nómades a sedentarios) hasta su concepción religiosa (del Dios de la Tienda que camina junto al Pueblo, al Dios del Templo establecido). Tras la marcha de Elías, se encuentra con Yahvé en el Horeb y recibe las indicaciones para nombrar a los nuevos reyes y al profeta que lo sucederá en la nueva etapa. Los cuarenta días marcan el cambio, el paso, la transformación de la situación. Jesús está por cambiar su praxis, pero simbólicamente, toda la vida (y muerte) de Jesús es un cambio para la humanidad, un giro en la historia. Por eso la descripción de la estancia en el desierto juega en Marcos un papel extremadamente simbólico. Puede que en el fondo esté el Jesús histórico que pasó un tiempo en el desierto (con Juan el Bautista o después de separarse de Juan), pero hay sobre todo una simbología supracósmica y en resumen de lo que es la vida y la muerte de Jesús. Como bien lo relata el autor, mientras el protagonista batalla con las fuerzas del mal, exorcizando, curando, enseñando, predicando y liberando, cuando parece sólo un hombre frente a un sistema injusto y pecador, es también el Hijo de Dios, acompañado por ángeles, que obtendrá la victoria. El Jesús tentado es el Jesús terriblemente humano, el Jesús servido por ángeles es el Jesús terriblemente divino.

Entre estas figuras que acompañan el desierto de Jesús se destaca Satanás. Marcos prefiere la forma semita de designarlo: Satán, antes que el griego Diabolos (Diablo). La Biblia se encarga de ser escueta y medida respecto a la información sobre esta personificación del mal. El gran peligro es interpretarlo de forma dual, como un dios malo, con igual poder y dominio que Yahvé. Para la Biblia, se trata principalmente de un ser creado por Dios (por lo tanto, inferior a Él), miembro de la corte angélica (cf. Job 1-3), simbólicamente representado por la serpiente (cf. Gn. 3, 1; Sab. 2, 24). Satán significa adversario. Es el que se opone al Reino de Dios. Lo hace con acusaciones y con tentaciones. Su oposición, en el Evangelio según Marcos, tiene mucho que ver con limitar la plenitud del ser humano. Satanás y los espíritus impuros causan la posesión, la enfermedad, la locura y la perversión del sistema religioso. Son los obstáculos a la realización humana; el mal que no deja al humano ser verdaderamente humano según los designios originales de Dios. A ese mal viene a derrotar Jesús. Por eso lo enfrenta cara a cara en el desierto, y lo enfrentará durante toda su vida y su muerte. El mensajero del Reino de Dios viene, definitivamente, a derrotar la mayor oposición del ser humano. Es el Reino de la liberación que destruirá el imperio de la opresión, para que el ser humano sea verdaderamente libre. Esta es la imagen completa de la lucha supracósmica, con los ángeles sirviendo al Hijo del Hombre.

Junto a estos seres espirituales y Jesús se encuentran también las fieras o bestias salvajes. El término en griego que los designa puede designar animales no domesticados o animales peligrosos. Respecto a la presencia de estas fieras en el desierto de Marcos hay varias interpretaciones. Pueden ser animales propios de un lugar geográficamente desierto; pueden ser un símbolo del mal, específicamente de la serpiente, según algunos textos que describen la serpiente como bestia salvaje (cf. Hch. 28, 4); pueden ser las fieras que representan a los grandes poderes del mundo, sobre todo políticos, siguiendo la tradición apocalíptica (cf. Dn. 7); o pueden ser animales que evocan la armonía de la Creación, cuando el ser humano habitaba con ellos en convivencia ideal, representando el regreso de los últimos tiempos a los tiempos originales, según la literatura judía apocalíptica que menciona bestias que dejan de ser peligrosas en la época mesiánica (al respecto, también cf. Is. 65, 25a).

Lo de Jesús es lo de la Iglesia

Si el desierto de Marcos es una escena simbólica de resumen cósmico, entonces las fieras pueden ser los poderes mundanos, que junto a los ángeles (poderes del bien) y Satanás (poderes del mal) conforman la tríada sobre la que el Hijo de Dios debe hacer equilibrio para llevar adelante su misión. Este equilibrio sólo es posible si el Hijo se deja guiar por el Espíritu del Padre. Este resumen cristológico es resumen eclesiológico. Si la comunidad quiere resistir, permanecer, ser fiel, debe dejarse empujar por el Espíritu y equilibrarse según ese Espíritu divino. Los ángeles estarán a su servicio, pero habrá fieras y habrá Satanás. Equilibrarse en el escenario de la existencia es enfrentarse a un sinnúmero de variables y de fuerzas de muerte y de vida. Están los ángeles sirviendo, sosteniendo la vida de Dios que se inició en la armonía de la Creación, pero también está Satanás oprimiendo, esclavizando; y están los poderes mundanos (el dinero, la politiquería, el prestigio social) interponiéndose, confundiendo, amenazando.

El mundo en el que se inserta la Iglesia es el mundo de las tentaciones y los obstáculos. La comunidad de Marcos lo sabe. Hay persecuciones y está la posibilidad de ser reconocido por los otros hermanos como alguien importante dentro de las comunidades. Está la amenaza externa y la carrera interna de prestigio. Está la cruz romana y la gloria de ser superior a los otros. Pero en medio de todo ello, están los ángeles y el Espíritu. Si la Iglesia se olvida de ellos, si no presta atención a las fuerzas del bien que sostienen la vida ni al Espíritu que empuja, moviliza y profetiza, no puede hacer equilibrio, y desequilibrada se rompe, se raja, se despedaza. Y rota, rajada y despedazada, la Iglesia no transmite vida al mundo.

29 Cuando salió de la sinagoga, fue con Santiago y Juan a casa de Simón y Andrés. 30 La suegra de Simón estaba en cama con fiebre, y se lo dijeron de inmediato. 31 El se acercó, la tomó de la mano y la hizo levantar. Entonces ella no tuvo más fiebre y se puso a servirlos.

32 Al atardecer, después de ponerse el sol, le llevaron a todos los enfermos y endemoniados, 33 y la ciudad entera se reunió delante de la puerta. 34 Jesús curó a muchos enfermos, que sufrían de diversos males, y expulsó a muchos demonios; pero a estos no los dejaba hablar, porque sabían quién era él.

35 Por la mañana, antes que amaneciera, Jesús se levantó, salió y fue a un lugar desierto; allí estuvo orando. 36 Simón salió a buscarlo con sus compañeros, 37 y cuando lo encontraron, le dijeron: “Todos te andan buscando”. 38 El les respondió: “Vayamos a otra parte, a predicar también en las poblaciones vecinas, porque para eso he salido”. 39 Y fue predicando en las sinagogas de toda la Galilea y expulsando demonios. (Mc. 1, 29-39)

29

En este momento, el Evangelio según Marcos recuerda la casa. Los cristianos que oyen este relato de Jesús ya saben que la Iglesia está fuertemente asociada a la casa, porque ellos mismos se reúnen en casas familiares para celebrar al Resucitado. Saben, también, que Jesús estuvo en una casa, entre amigos, la víspera de su pasión, y por supuesto, entienden que la casa tiene un simbolismo fuerte de oposición a la sinagoga. Mientras esta se demarca como lugar sagrado, la casa es sitio profano donde sucede la vida que transforma el Reino. En realidad, siendo estrictos, suponemos que las sinagogas nacieron, germinalmente, como reuniones en casas judías, probablemente durante el destierro en Babilonia. Pero la historia fue cambiando lo profano en sacralidad, lo cotidiano en grados de pureza. Y con la casa cristiana sucede lo mismo. Ha nacido, germinalmente, como espacio común de manifestación sencilla del Reino, pero la historia la va transformando en sitio de culto intocable, inaccesible. Un día, aunque Marcos no lo sepa, esas casas serán los templos parroquiales. El camino de la sinagoga parece ser el camino de la casa, repetido. Marcos, intuitivamente, nos recuerda el significado profundo de la casa, para evitar futuras desviaciones.

En esta escena precisa, vamos a la casa de Simón y Andrés, donde vive también, entre otros, la suegra de Simón. Por la composición literaria, podemos suponer que Jesús, Santiago y Juan vienen de la sinagoga y los otros dos hermanos los están esperando en su casa. Algunos biblistas han sugerido que ese dato, históricamente, puede significar un llamado de atención sobre los judaísmos alternativos. Simón y Andrés podrían no haber participado del culto sinagogal el día sábado, ya sea por descontento con la sinagoga o por indiferencia. Lo cierto es que la adhesión a ese modo de vivir la fe israelita no era unánime en el pueblo.

30

La presencia de la suegra en la casa de Simón y Andrés tiene, al menos, dos explicaciones. O es la casa de la suegra, en primer lugar, y Simón y Andrés se han mudado allí, por razones del mismo matrimonio de Simón. O es la casa de Simón y Andrés, y la suegra ha venido a vivir allí porque es viuda y no tiene hijos varones vivos, lo que la convierte en desprotegida total (una mujer sin varón de referencia, en la época de Jesús, es un ser humano sin nada). El texto, específicamente, la nombra como propiedad de Simón y Andrés. Si nos atenemos a esta opción, la suegra es la última de las últimas en Israel. Su condición de mujer, desprotegida, sin varones de parentesco directo que la sostengan, la hace netamente vulnerable.

A esto tenemos que añadir su estado febril. Para la época y la cultura, la fiebre no era un síntoma, sino una enfermedad en sí misma, una entidad nosológica que tenía su cierta gravedad. En esta escena, la afiebrada está postrada; en su postración está inhabilitada, presa de una situación. No puede seguir con su vida, no puede hacer cosas por los demás, no puede ponerse en camino. Ha perdido decisión sobre su cuerpo a causa de la enfermedad, y metafóricamente, la enfermedad está haciendo lo que hacen los varones sobre las mujeres: tomando el control de su existencia, destinándola a una posición pasiva. Entre el endemoniado de la sinagoga y la postrada de la casa hay un vínculo de conexión: no pueden hacer lo que quieren, no pueden ser libres en plenitud.

31

Para este milagro, Jesús no utiliza palabras. Basta con acercarse, tomarla de la mano y levantarla. Las acciones, en concreto, restauran la salud de la suegra. Es otra modalidad curativa. En el exorcismo de la sinagoga de Cafarnaún habló terminantemente, y su palabra expulsó a los demonios. Aquí hay un acercamiento, una aproximación, y un contacto con una mujer. Para el judaísmo de ese tiempo significa trasgresión. Sin embargo, es una trasgresión que salva. Gracias a ese contacto prohibido, la mujer vuelve a tener control sobre su vida. Y su decisión ante esa libertad nueva y novedosa es ponerse a servir. Aunque inmediatamente pensemos en servidumbre, en que se levantó de la cama para atender las cosas de la casa, preparar la comida, limpiar y barrer, en realidad tenemos que referirnos al servicio del discipulado, a la diafonía (en griego). En el camino a Jerusalén, como enseñanza profunda y central, Jesús les dirá a sus seguidores que la hermenéutica de fondo es el servicio: es grande y primero entre los demás el que sirve, así como el Hijo del Hombre vino a servir (cf. Mc. 10, 43-45). La suegra de Simón, encontrada por Jesús y levantada por Él, ingresa de lleno al servicio discipular. No ha sido curada para ser esclavizada (servir a los varones), sino para practicar el servicio desde el amor al otro.

Es interesante que el verbo levantar utilizado en este caso en el original griego (egeiro) es el mismo verbo que se utiliza junto a anistemi para relatar el hecho de la resurrección en el Nuevo Testamento. Jesús ha sido levantado/resucitado y, de alguna manera, la suegra de Simón también ha sido levantada/resucitada. Porque, en definitiva, el encuentro con Jesús significa una resurrección de la propia existencia, una transformación de los estados de muerte humana en vida de Dios.

Con un pequeño relato de milagro, quizás el más breve de todos, Marcos catequiza sobre el discipulado. La clave es el servicio. La suegra de Simón es la mujer discípula que, encontrada con el Maestro, resucitada/levantada de su estado de opresión, se vuelve libre para servir. Este es el modelo de la casa/Iglesia, que no puede ser un lugar donde las mujeres son servidumbre de los varones; en realidad, donde nadie es servidumbre de nadie. En un plano de igualdad, la casa/Iglesia sirve porque ama libremente en el servicio, no por imposición. Aquellos cristianos que quieren adjudicarse los primeros lugares, relegando a los demás a situación de minoridad, tienen su horizonte en la suegra de Simón, que no habla mucho ni hace demasiados discursos, pero sirviendo es discípula concreta.

32

Este versículo cambia el tiempo y el lugar. Marcos recalca: es el atardecer, cuando el sol ya se puso. Se delimita así la finalización del sábado sagrado según la cronología judía, que ha dado inicio al sabbát el viernes al atardecer. Con el sábado finalizado, la gente sale de sus hogares y aprovecha el final de las prohibiciones del descanso para acercarse con sus dolencias a Jesús. Todos los enfermos y endemoniados vienen hasta Jesús. La expresión es exagerada, pero simboliza la expansión del Evangelio que inunda Cafarnaún e inundará Galilea. Sin demasiada actividad misionera ni proselitista, Palestina se va enterando de la Buena Noticia de Dios. Marcos sabe que este mensaje del Reino tiene su propio peso y recorre las aldeas (recorre el mundo) con su impulso vital. Todos se congregan y muchos (no todos, según el versículo 34) son curados y exorcizados. No es una cuestión de cantidad, sino de muchedumbre. El Evangelio es Buena Noticia enorme, que llega al pueblo en su totalidad, que lo recorre.

La situación cronológica recuerda la mañana de la tumba vacía, cuando Marcos recalca que ya había pasado el sábado y las mujeres fueron al sepulcro. Cuando el sábado queda atrás, queda atrás la legislación de la pureza/impureza y la religión opresora. No queda atrás el judaísmo (Jesús es un judío resucitado), sino la perversión de la religión. El cristianismo también debe dejar el sábado atrás para vivir la resurrección, para sanar a los enfermos y expulsar a los espíritus inmundos.

33

Los comentaristas se dividen en torno al lugar que ocupa esta puerta mencionada. Para un grupo se trata de la puerta de la casa de Simón, donde llegaría la muchedumbre buscando al taumaturgo de moda. Para otro, la puerta es el pórtico de entrada a la ciudad, lugar común de reuniones públicas, como si se tratase de una plaza. En las puertas de las ciudades se realizaban transacciones comerciales y se resolvían litigios mediante la mediación de escribas. La expresión sobre la ciudad entera parece exagerada, pero responde a este estilo literario marcano que quiere dejar en claro la fama de Jesús.

Si se tratase de la casa de Simón, estamos ante la posibilidad (quizás vislumbrada por él) de formar una comunidad paralela. Más adelante, cuando Simón y los otros buscan a Jesús, parece que lo hacen justamente para explotar su fama y crear una religión nueva. Por otro lado, si es la puerta de la ciudad, el autor nos estaría presentando a Jesús es un ámbito netamente público. La secuencia sería el paso de lo religioso estrictamente (la sinagoga) a lo privado familiar (casa) a lo público (puerta de la ciudad). De esta manera, todos los ámbitos son recorridos por Jesús, quien trae a cada uno de ellos liberación mediante curaciones y exorcismos. Porque todos los ámbitos humanos necesitan ser curados y exorcizados para servir mejor al ser humano.

34

La autoridad de Jesús, que se manifestó en la sinagoga con una doctrina nueva y novedosa, con palabras liberadoras, ahora se manifiesta con curaciones y exorcismos. Queda completo el esquema de predicación del Evangelio: palabra, sanación y expulsión de demonios. Además, reaparece el tópico del secreto mesiánico dirigido a los demonios. Ellos le conocen y Jesús les impide hablar. No es necesario escuchar lo que dicen los espíritus inmundos, que tienen palabras de confusión, aún diciendo la verdad. Lo que importa es la palabra de Jesús y sus actos.

35

Nuevamente, Marcos cambia de tiempo y recalca con repeticiones: es muy de mañana (madrugada), antes del amanecer. Jesús se levanta antes que todos para comenzar el día. No es un madrugador, sino alguien que está; está siempre y está antes que los discípulos. Es el que precede a los otros, el de la iniciativa, el que está delante. En este caso, madruga para ir a un lugar desierto a orar. Si bien Marcos no tiene un hincapié definido en el tema de la oración de Jesús, tampoco es algo que no tenga relevancia para su Evangelio. En Marcos, la oración en los lugares desiertos parece relacionarse también con el descanso, como es el ejemplo de la primera multiplicación de los panes, tras la cual lo hace (cf. Mc. 6, 46).

Pero además del descanso, el desierto es una bisagra para el cambio de rumbo, para la proyección posterior. Tras el bautismo en el Jordán, Jesús es impulsado por el Espíritu al desierto (cf. Mc. 1, 12), y desde allí iniciará su misión de proclamación del tiempo cumplido. Tras la primera multiplicación de los panes y el retiro al desierto, comenzará un recorrido por las zonas paganas. Ahora, tras este desierto, Marcos nos revelará que la misión continúa en las poblaciones vecinas. El desierto es el espacio de reflexión para expandirse, para ir más allá, para llegar cada vez más lejos. El desierto no es retracción, no es ocultamiento ni ascetismo para fugarse del mundo. En el desierto se medita para salir, de ora para alcanzar al otro, se encuentra con Dios para encontrar al ser humano.

36

Simón y sus compañeros no salen sólo a buscar a Jesús, sino a perseguirlo, si nos atenemos a una traducción más literal del verbo katadioko utilizado por Marcos. Y es que parece haber una segunda intención en Simón, que aparece a la cabeza de sus compañeros. Los otros lo siguen a él. Da la impresión que Jesús se les ha escapado, escabullido. Se levantó antes y se fue. Los discípulos no saben dónde está, no pueden entender. Y salen a buscarlo, a rastrearlo.

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Al encontrar a Jesús entendemos por qué lo perseguían: todo el pueblo lo está buscando. Los discípulos quieren llevarlo de nuevo a la puerta para que cure y exorcice. Según Simón, el lugar de Jesús está en la puerta, instaurando un nuevo sistema de culto, una nueva modalidad religiosa. Es un taumaturgo exitoso y debería dedicarse a eso. Todos lo buscan, o sea que ha surtido efecto. No tendría sentido desperdiciar tanta atención lograda. Aquí parece estar la segunda intención de Simón: fundar una nueva religión, una pequeño emprendimiento de milagrería.

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Pero Jesús, que ha estado orando tranquilo, propone ir a otras poblaciones, recorrer los caminos, no quedarse quieto, no estancarse. Los discípulos no han comprendido la dinámica del Reino. Quieren quedarse donde están, en la comodidad del éxito. Como sucede en Marcos, característicamente, Jesús y sus discípulos parecen estar en sintonías diferentes. ¿Qué tipo de movimiento es este cristianismo, entonces? ¿Es el movimiento que quiere Simón, en la puerta, organizado para milagros? ¿O es un real movimiento, una comunidad que se deja llevar por el Espíritu? La pregunta vale para la Iglesia de Marcos. ¿Cómo superar la tentación de quedarse quieto? ¿Cómo seguir moviéndose en un ambiente hostil, de persecución?

Jesús dice que ha salido para eso: para predicar en las poblaciones vecinas. ¿De dónde ha salido? Algunos biblistas creen que esto es una referencia a la salida del seno de Dios, es expresión cristológica. Otros creen que la expresión es hacia la salida de Nazaret, de su pequeña aldea, para recorrer Galilea. Ya sea en línea histórica o en línea teológica, el sentido es el desplazamiento y el recorrido. Una Iglesia sin ese movimiento pierde su esencia. Marcos teme que su comunidad se polarice entre partidarios de lo itinerante y partidarios de la instalación fija, entre el camino y la casa. Por eso ambos espacios aparecen combinados en todo su libro, y aquí lo ha demostrado yuxtaponiendo la casa de Simón y el impulso de salir por la Galilea. No hay una Iglesia de la casa y una Iglesia del camino, sino una Iglesia que es casa-y-camino.

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Se concreta en un resumen la actividad de Jesús. No se ha dejado convencer por Simón. Todas las sinagogas de Galilea lo van recibiendo, y los demonios van siendo expulsados. Queda, así, el episodio de la sinagoga de Cafarnaún como paradigmático de la toda la actividad sinagogal de Jesús. El sistema religioso necesita ser exorcizado. Todos los sistemas religiosos lo necesitan; no sólo el judaísmo que le ha tocado a Jesús.

El Reino de los Cielos es también como un hombre que, al salir de viaje, llamó a sus servidores y les confió sus bienes. A uno le dio cinco talentos, a otro dos, y uno solo a un tercero, a cada uno según su capacidad; y después partió.

En seguida, el que había recibido cinco talentos, fue a negociar con ellos y ganó otros cinco. De la misma manera, el que recibió dos, ganó otros dos, pero el que recibió uno solo, hizo un pozo y enterró el dinero de su señor.

Después de un largo tiempo, llegó el señor y arregló las cuentas con sus servidores. El que había recibido los cinco talentos se adelantó y le presentó otros cinco. “Señor, le dijo, me has confiado cinco talentos: aquí están los otros cinco que he ganado”. “Está bien, servidor bueno y fiel, le dijo su señor, ya que respondiste fielmente en lo poco, te encargaré de mucho más: entra a participar del gozo de tu señor”. Llegó luego el que había recibido dos talentos y le dijo: “Señor, me has confiado dos talentos: aquí están los otros dos que he ganado”. “Está bien, servidor bueno y fiel, ya que respondiste fielmente en lo poco, te encargaré de mucho más: entra a participar del gozo de tu señor”. Llegó luego el que había recibido un solo talento. “Señor, le dijo, sé que eres un hombre exigente: cosechas donde no has sembrado y recoges donde no has esparcido. Por eso tuve miedo y fui a enterrar tu talento: ¡aquí tienes lo tuyo!”. Pero el señor le respondió: “Servidor malo y perezoso, si sabías que cosecho donde no he sembrado y recojo donde no he esparcido, tendrías que haber colocado el dinero en el banco, y así, a mi regreso, lo hubiera recuperado con intereses. Quítenle el talento para dárselo al que tiene diez, porque a quien tiene, se le dará y tendrá de más, pero al que no tiene, se le quitará aun lo que tiene. Echen afuera, a las tinieblas, a este servidor inútil; allí habrá llanto y rechinar de dientes”. (Mt. 25, 14-30)

Esta parábola conocida no es tan simple y ligera como tradicionalmente se piensa. Considerando desde un principio que el título asignado por la mayoría de las traducciones (parábola de los talentos) podría estar equivocado, y que hasta el planteo interno del relato podría contradecir el Evangelio y la imagen de Dios predicada por Jesús, es válido tener algunas reservas. Quizás, el mayor problema sean las modificaciones que pudo sufrir la parábola desde que fue pronunciada por Jesús hasta que la conservó y plasmó por escrito la Iglesia primitiva. El texto está contenido en Mateo, que leemos hoy, en Lc. 19, 12-27 y en el apócrifo Evangelio de los Nazarenos. Este último hace modificaciones importantísimas que afectan el desarrollo y la conclusión; la más notoria es cuando el tercer siervo, en lugar de esconder el dinero confiado, como en Mateo o Lucas, lo dilapida en prostitutas. Obviamente, se trata de un giro moralizante de la parábola, probablemente ideado por una comunidad judeo-cristiana que, ante la demora de la Parusía (la segunda venida del Hijo del Hombre), constataba cómo muchos cristianos comenzaban a llevar una vida moral laxa, sin demasiadas preocupaciones, convencidos de que el Señor tardaría en volver. Esta visión debe considerarse muy posterior a Jesús. Inclusive, la visión escatológica que también comparten Mateo y Lucas, relacionando la parábola con la consumación de la historia, puede no ser la intención inicial de Jesús. El núcleo del relato estaría en un señor que confía bienes a sus siervos y que espera que esos bienes produzcan más. Sin connotaciones morales y sin recurrir necesariamente a la imagen de un juicio final donde el improductivo es castigado. La metáfora final de las tinieblas, el llanto y el rechinar de dientes pueden rastrearse en Mt. 8, 12; Mt. 9, 12; Mt. 13, 42.50; Mt. 22, 13 y Mt. 24,51, demostrando que son frases recurrentes de la literatura mateana, posiblemente redaccionales. Recordemos que en el hilo de la narración, no tiene sentido este final con tinieblas, llanto y rechinar de dientes; no tiene sentido que este hombre rico se exprese así. Tampoco tiene sentido, en la mirada global del Evangelio, que Jesús apruebe que se le quite el dinero al que tiene poco (al pobre) y se lo entregue al que tiene mucho (al rico). La expresión parece contradecir la Buena Noticia anunciada previamente. Podemos suponer que aquí también hay intervención redaccional de la Iglesia. Como en el inicio mateano, cuando se explica que los tres siervos recibieron distinta cantidad de dinero, de acuerdo a su capacidad o habilidad. Esta frase puede ser el puntapié para la interpretación tradicional que proclama que Dios crea personas más hábiles que otras, que a unos da más talento (más carisma, más habilidades, más inteligencia, más capacidades) que a otros. ¿Es compatible este Dios con el Padre de Jesús? Con esta percepción se fabrica una teología de la desigualdad natural. Peligrosísima. Si Dios nos ha hecho desiguales, es lógico que la sociedad sea desigual y que unos estén sobre otros. Pero la parábola no está diciendo esto. Lo que traducimos por capacidad es dynamis en griego, y significa poder. Jesús ha utilizado para esta parábola, como para otras, un modelo imperial y señorial de su tiempo. Un hombre muy rico, con esclavos y empleados, les deja dinero para que produzcan más. A su regreso, exigirá violentamente, y al que no cumpla, castigará. No quiere decir que el Reino de Dios sea como los reinos de la tierra; sólo se está aprovechando una situación común del Imperio Romano para figurar otra cosa. Por eso hay tres siervos con distinto poder, o sea, con distintos cargos dentro del señorío de este hombre rico. Si se tratase de un gobernador, por ejemplo, diríamos que hay distintos cargos ministeriales o secretariales. No se puede trasladar, así sin más, la idea de distintos dynamis a una teología de la desigualdad.

Lucas ha sido más cuidadoso en su relato. El señor que se va deja a diez servidores la misma cantidad de dinero: diez minas a cada uno. La mina equivale a 100 denarios, y un denario es el sueldo de un día de trabajo de un jornalero. La orden, en Lucas, es precisa: hagan producir el dinero. Al final, cuando el siervo que escondió el dinero es despojado para darle al que más tiene, un coro de servidores inquiere al señor sobre esta práctica extraña de darle más al que más tiene. Es un llamado de atención que Mateo no tiene. Estos agregados lucanos hacen pensar que Mateo está más cerca del original, aunque también ha intervenido en la redacción. Lucas alegorizó bastante para relacionar la parábola con la Parusía. En el inicio, por ejemplo, se describe al señor como un hombre de familia noble que viaja al exterior para recibir una investidura y regresar enseguida. Como Jesús ascenderá para recibir la diestra del Padre y volver en la segunda venida del Hijo del Hombre. Pero una comitiva de conciudadanos se moviliza en embajada al país lejano para evitar que sea coronado rey. Como los jefes religiosos de Israel que no quieren reconocer el mesianismo de Jesús. De todas maneras, el noble vuelve convertido en rey y condena a muerte a sus enemigos. Más allá de esta alegoría, en el fondo parece estar también el recuerdo de Arquelao, quien partió hacia Roma en el año 4 a.C. para que el Imperio le otorgase el reino de Judea; al mismo tiempo, una embajada judía de 50 personas viajó a Roma en paralelo para impedir su nombramiento.

Habiendo establecido todos estos añadidos redaccionales, es necesario preguntarse cuál podría ser la intención original de la parábola. Tenemos por seguro que siempre se trata de mucho dinero el confiado. Las minas de Lucas son talentos en Mateo. Un talento equivale a seis mil denarios. Esta confianza del señor hacia sus siervos es generosa. Les está dando en resguardo grandes sumas de dinero. Lucas ha conservado una orden directa del noble: produzcan ganancias. Mateo no. Nos quedamos, entonces, con siervos llenos de dinero que no es suyo, y el dueño del dinero está ausente. Sea como fuere, los siervos saben que este señor es exigente. Cuando vuelva, exigirá algo. Tácitamente, en Mateo, los talentos se entienden como un fideicomiso. En un momento habrá que devolverlos. En este punto, los siervos pueden tomar dos caminos: invertir y arriesgar, o guardar y esperar. El tercer siervo parece apelar a la segunda opción, validada por el derecho rabínico que consideraba libre de responsabilidad a aquel que, después de recibir un depósito, lo enterraba para protegerlo de los ladrones. Para los rabinos, esta es una salida favorable. Pero el regreso del señor confirma otra cosa: el que no arriesga, no gana. Si bien la parábola no da el ejemplo de un siervo que haya invertido y perdido, quedando con menos dinero, parece que el señor premia el no haberse quedado quieto, en espera pasiva. El señor trata a este último siervo de malo y perezoso. Lo que traducimos por perezoso es okneros en griego, que significa encogido, como quien está doblado sobre sí mismo, achicado. El señor de la parábola no quiere siervos encogidos, tímidos. Lo que premia no es el aumento del capital, sino lo que se ha arriesgado. Esconder el dinero es una actitud cobarde, despreciada, pasiva. Esta interpretación parece encajar mejor con la parábola de las jóvenes que esperan al novio (Mt. 25, 1-13), inmediatamente anterior, donde el problema también está en la espera pasiva, sin hacer nada.

La teología de la desigualdad ha causado y sigue causando muchos daños. No se puede afirmar que Dios ha creado a unos más capaces que otros y, por lo tanto, unos deben dominar a los otros. Es una justificación del orden injusto que no puede atribuirse a Jesús. Forzar esta parábola hacia ese campo es un despropósito, es una injuria a la Biblia. Y, sin embargo, lo seguimos haciendo. Entendemos que el talento (dinero para cualquiera que escuchase la parábola en el siglo I) es la capacidad dada por Dios a cada ser humano. Pero esta parábola no trata sobre los talentos ni sobre los carismas, sino sobre la actitud de los discípulos, sobre los que no hacen nada, los que no intervienen, los que se entierran a sí mismos. Son estos discípulos los que permiten que el orden social siga siendo injusto, porque prefieren mantener lo que tienen (su posición, su estatus, sus bienes) antes que intervenir transformando las cosas.

Esta parábola tiene también una reafirmación de la participación del ser humano en la Creación. Hay una exigencia. Pero no es una exigencia moralista ni una prueba para enjuiciamiento. Hay una exigencia que es inherente a nuestra naturaleza de seres humanos. Somos co-creadores, aunque no nos guste reconocerlo. La Creación sigue su curso por la mano de Dios, pero también por la mano humana que puede intervenir en ella, de buena y de mala manera. Estamos inmersos en la Creación y en la historia. Evadirnos es esconder el talento. La evasión es lo condenable, no la ineficiencia para los negocios. Nuestra participación en la Creación debe estar orientada a la igualdad, a que el dinero confiado transforme la realidad de manera que no haya unos sobre otros, ricos sobre pobres, poderosos sobre marginados. Cuando el Señor vuelva a exigir lo confiado, podremos presentarle los riesgos que tomamos para cambiar el mundo o la pasividad que asumimos ante las injusticias. Allí descubriremos que nuestro Señor es un Señor exigente, tan comprometido que exige nuestro compromiso.

Hay muchas preguntas que hacerse en el campo misionero. Preguntas que si no nos hacemos y no intentamos responder, serán nuevamente un futuro histórico que se nos adelanta mientras, como Iglesia, llegamos cien años tarde. Hay que rever el triple campo de acción misionera (pastoral, nueva evangelización y ad gentes) que ya no responde a la realidad actual; hay que rever el diálogo interreligioso, que ya posee un campo teológico importante como para sentar posiciones claras; hay que rever el papel de los laicos en la misión (así como teológicamente habría que rever la validez de la división entre laicos y religiosos). Aquí van cuatro preguntas para abrir el diálogo sobre la última cuestión, la de los laicos. Hay muchas más, pero se tiene que empezar por algo.

1. ¿Qué es lo secular?: tradicionalmente se dividieron los campos de misión entre ministros ordenados o religiosos y laicos. Los primeros se encargarían de las cosas sagradas y los segundos de la evangelización del mundo secular. Esta partición misionera es válida si se considera válida la división entre lo sagrado y lo profano. Ahora bien, ¿qué pasa si esa división es irreal? ¿Qué pasa si no hay un límite preciso entre lo sagrado y lo secular? Entonces se vuelve inviable la separación entre lo que corresponde evangelizar a un laico y lo que corresponde a un ministro ordenado. Es un desafío para esta época superar esa división que esconde una falacia desmontada por Jesús (y por la mejor tradición del Antiguo Testamento): Dios (y el Evangelio) es una realidad transversal a todo, que afecta la existencia por completo. Lo secular y lo sagrado lo hemos dividido nosotros, pero la misión busca afectar la existencia completa del ser humano, abordándolo desde su totalidad, no compartimentalizado.
2. ¿Quién avala el envío?: una práctica frecuente cuando laicos son enviados de misión es que se firme un contrato inter-diocesano, o inter-congregacional, o diocesano-congregacional. En cualquiera de los casos, suele ser un sacerdote o un obispo quien rubrica y avala el envío. Hoy por hoy, esto debería resultarnos, al menos, incómodo. ¿Cuál es el argumento para que una sola persona, que muchas veces no conoce en profundidad al laico enviado, sea el autorizador? Esto es recaer en paternalismo, en la concepción de que la misión laica vale, siempre y cuando haya detrás un ministro ordenado. Pero los laicos pueden avalar a los laicos. Una rúbrica jerárquica contradice el envío comunitario, lo desdice. Es un desafío animarnos a la democratización del aval de envío. Lo que debe estar detrás de un misionero laico es una comunidad laica, de iguales, no una estructura institucional y jerárquica.
3. ¿Cómo se forman los misioneros laicos?: la formación de los misioneros laicos suele pensarse según los tiempos de quienes no viven la vida que viven la mayoría de los laicos, entre ocupaciones, estudios y trabajo. Si no se logra crear un esquema formativo adecuado para que los laicos con agendas llenas puedan acceder a una buena educación misionera, la oferta seguirá recayendo en los lugares comunes, involucrando siempre a las mismas personas, y perdiendo de vista a laicos que potencialmente se involucrarían si se tuviesen en cuenta sus dificultades propias de una existencia inmersa en el mundo secular. Para esto, los institutos misioneros o centros de formación misionera, necesitan estar dirigidos, primordialmente, por laicos. Y específicamente, por laicos que comprendan los tiempos del mundo, del trabajo, del estudio y de la familia. Los centros formadores tienen el desafío de entender el cronograma de la vida laica.
4. ¿Quién sostiene al misionero laico?: en estos tiempos que corren, quizás sea necesario retomar con fuerza la propuesta de Pablo de no ser una carga para nadie, y ganarse con su propia profesión el sustento para su evangelización. Si bien es bueno que las comunidades eclesiales participen en el sostenimiento de los misioneros enviados, también es cierto que eso puede derivarse en dos cuestiones: que el misionero contraiga una deuda con la comunidad que lo ha enviado, y que se vea obligado a devolver a la Iglesia un equivalente (en tiempo, por ejemplo) a lo que la Iglesia ha dado por él; o que el misionero con una profesión se vea desligado de la misma, porque no necesita de ella para subsistir en tierra de misión, lo que lo lleva a dedicarse con exclusividad a las cosas sagradas (preparar sacramentos, hacer celebraciones, etc.), en detrimento de su presencia en el mundo laboral de la existencia cotidiana. Ante la crisis económica mundial, puede resultar muy viable que el misionero tenga un trabajo en la tierra de misión. No sólo se sostendrá a sí mismo, sino que abrirá sus ámbitos de evangelización.

Los fariseos se reunieron entonces para sorprender a Jesús en alguna de sus afirmaciones. Y le enviaron a varios discípulos con unos herodianos, para decirle: “Maestro, sabemos que eres sincero y que enseñas con toda fidelidad el camino de Dios, sin tener en cuenta la condición de las personas, porque tú no te fijas en la categoría de nadie. Dinos qué te parece: ¿Está permitido pagar el impuesto al César o no?”. Pero Jesús, conociendo su malicia, les dijo: “Hipócritas, ¿por qué me tienden una trampa? Muéstrenme la moneda con que pagan el impuesto”. Ellos le presentaron un denario. Y él les preguntó: “¿De quién es esta figura y esta inscripción?”. Le respondieron: “Del César”. Jesús les dijo: “Den al César lo que es del César, y a Dios, lo que es de Dios”. (Mt. 22, 15-21)

Este domingo trae a colación una de las frases más conocidas de Jesús, y también una de las más utilizadas en diversos sentidos. Y hasta en sentidos opuestos. Sobre el César y Dios se ha dicho y des-dicho de todo. Se han justificado imperios, se han levantado revoluciones, se ha proclamado un doble poder y se han tirado por tierra los poderes. La expresión es complicada. La intención de Jesús, ciertamente, era que fuese complicada, ya que se trata de una respuesta a una trampa. Había de ser, sí o sí, una respuesta ingeniosa. Ningún Evangelio Sinóptico se animó a dejar de lado la escena. El primero en plasmarla fue Mc. 12, 13-17, le siguieron Mateo y Lc. 20, 20-26. Tampoco fue ajena la tradición gnóstica en el Evangelio de Tomás 100: “Le mostraron a Jesús una moneda de oro, diciéndole: Los agentes de César nos piden los impuestos. El les dijo: Dad a César lo que es de César, dad a Dios lo que es de Dios y dadme a mí lo que me pertenece”. El añadido cambia evidentemente el sentido; al menos el sentido del Jesús histórico. Se revela que la expresión ha sido cambiada adrede, en una comunidad con un fuerte sentido post-pascual del Resucitado. Analizando los demás dichos factibles de remontarse al Jesús histórico, entendemos que sus referencias eran bastante marcadas hacia Dios, y que el Rey del Reino, para Jesús, es el Padre. En un debate sobre la autoridad del César, la contrapartida sería Dios Padre, sin un tercero, aunque ese tercero sea el Hijo. Los Sinópticos parecen conservar la versión más original del dicho.

Mateo lo ha colocado dentro de un proceso catequético que dibuja su libro en esta sección. Estamos ante una metodología rabínica que consiste en tres preguntas que realizan los discípulos a los rabinos y, finalmente, una exposición del maestro. De esta forma, la primera pregunta es sobre el tributo al César, la segunda sobre las cualidades de la resurrección (cf. Mt. 22, 23-33) y la tercera sobre los mandamientos más importantes de la Ley (cf. Mt. 22, 34-40). Para concluir, Jesús toma la palabra y da cátedra sobre la autoridad del Mesías (cf. Mt. 22, 41-46). La intención de los que debaten es distinta a la de Jesús. Tanto fariseos, como herodianos, como saduceos, como escribas, buscan tender trampas. No son sinceros en su acercamiento a Jesús. Y Jesús lo sabe. Ahora está en Jerusalén, en un territorio completamente enemigo, bajo la sombra de la muerte. Sus enemigos religiosos planean, traman conspiraciones. Mateo ya ha advertido al lector sobre la confabulación farisea (cf. Mt. 12, 14), que encontrará su culminación en Mt. 27, 1, cuando se pase de los fariseos a los verdaderos dirigentes religiosos con poder: sumos sacerdotes y ancianos (aristocracia laica de Jerusalén). Pero la confabulación no termina en la cruz, sino que se prolonga hasta la tumba, cuando se planea sobornar a los guardias que la custodian para que digan, mintiendo, que los discípulos de Jesús han robado su cuerpo (cf. Mt. 28, 12-13). De esta manera, Mateo le recuerda a su comunidad que la confabulación sufrida por el Maestro no abandonará a los discípulos. Siempre habrá una constante búsqueda del error cristiano, una constante persecución.

Ahora bien, centrándonos en la perícopa seleccionada por la liturgia para este domingo, Mateo sitúa como interlocutores del debate a los fariseos y los herodianos. De los fariseos sabemos bastante y, mal que mal, los conocemos, tanto como conocemos las exageraciones que los Evangelios utilizan para describirlos, debido a la disputa entre el farisaísmo y el cristianismo post-pascual. Pero respecto a los herodianos hay una oscuridad de conocimiento llamativa. El término herodianos no aparece en ningún documento anterior a Jesús. En los Evangelios es un vocablo propio de Marcos (cf. Mc. 3, 6 y Mc. 12, 13) y Mateo (cf. Mt. 22, 16). Lucas hace caso omiso de él. Las hipótesis respecto a quiénes son estos herodianos son de las más variadas; se pueden contar, por lo menos, doce posibilidades. Obviamente, están relacionados con Herodes y la dinastía herodiana, pero no sabemos si la defendían políticamente o religiosamente. La asociación con los fariseos es difícil de congeniar con la historia, sobre todo en la época de Jesús. En todo caso, podría haberse dado alrededor del año 45 d.C. Pero eso tampoco es seguro. Lo que podemos suponer es que la inclusión de los herodianos en este pasaje responde a la naturaleza política del debate. La dinastía herodiana se sostuvo mientras fue servil a Roma; cuando se acabó la relación de beneficio mutuo, se acabaron los descendientes de Herodes. En una pregunta concerniente al Emperador romano, los herodianos, como buenos espías, necesitan saber si alguien alterará el orden que les permite conservar el poder en la región. Este control espía sobre Jesús tiene sentido si recordamos que Lucas menciona la posición de Jesús frente al impuesto imperial como una de las acusaciones en su contra durante el juicio final (cf. Lc. 23, 2). Si bien hoy se considera esto un añadido redaccional lucano, no es imposible imaginar que parte de las acusaciones para crucificarlo tuvieron que ver con sus críticas al estado de las cosas.

La crítica exegética está dividida en la interpretación del dicho jesuánico. ¿Está prohibiendo pagar el tributo? ¿Está a favor del tributo? ¿Se puede pagar tranquilamente, siempre y cuando se reconozca a Dios como el único emperador/rey? ¿Pagar es contrario al Evangelio del Reino de Dios? ¿Deben existir dos poderes en paralelo, el político y el religioso? Bruce, Jeremias y Stauffer creen que Jesús no está en contra del pago del impuesto y que, inclusive, lo sugiere con su expresión. Belo, Tannenhill y Evans todo lo contrario: Jesús reconoce a Dios como único Rey y a nadie más se le debe pagar nada. Creo que para emitir una opinión, primero es necesario un mínimo contexto y, sin dudas, una visión general de la opinión que le merecía a Jesús el dinero. El contexto está dado por el significado del tributo: era un impuesto indirecto, generalmente sobre cosechas y ganados. Desde el año 63 a.C., Palestina pagaba tributo a Roma. Entre el 6-9 d.C., Judas Galileo se levantó contra el Imperio incitando al pueblo a no pagar el tributo, pues el único al que se le debía tributo era a Dios. La guerra judía comenzada en el 66 d.C. tiene el mismo trasfondo. La opinión oficial del Imperio es que no pagar tributos significa declarar la guerra. Ese es el contexto. La idea de Jesús respecto al dinero está ejemplificada en su modo de vida. Es un itinerante, un predicador de los caminos, no aferrado a lo material. En su expresión más sintética, el dinero y Dios son planos opuestos, polos no conciliables (cf. Mt. 6, 24). El mundo está marcado por las posesiones, por el tener, y el Reino de Dios difiere notablemente de ello, por eso al rico se le pide vender sus bienes (cf. Mt. 19, 21) y a ellos les resulta muy difícil entrar al Reino de los Cielos, como si quisiésemos pasar un camello por el ojo de una aguja (cf. Mt. 19, 23-24). El dinero que lo domina todo es un dinero diabólico, porque toma el lugar de Dios. El sentido de pedirles a sus interlocutores un denario es para remarcarles la imagen y la inscripción que las monedas tienen: el busto de Tiberio César con una frase que sería César, hijo del deificado Augusto y Pontífice Máximo. No es sólo una moneda, no es sólo dinero, sino dinero deificado, hecho dios en lugar del verdadero Dios. La propuesta general de Jesús es vivir a la par de ese dinero, en otro plano de relaciones y estructuras, porque así lo exige la realidad del Reino. El planteo de fariseos y herodianos no es sólo tramposo, sino que equivocado. Ellos siguen pensando en plano de dinero, de compra-venta, de tributos, de opresión. Jesús ya ha dado un salto de calidad. El Reino que predica se mueve en otro plano distinto. La traducción corriente de la respuesta famosa de Jesús, en su error, desvía la atención del sentido real; normalmente, nuestras Biblias traducen como dar al César lo que los originales griegos expresan como devolver (apodidomi) al César. Jesús dice a sus interlocutores que devuelvan ese denario al César, que den el dinero al que ha acuñado el dinero, porque no sirve para el Reino, es inútil. La idea no es darle lo propio, no es regalarle Palestina a Roma; al contrario, es devolver en señal de indiferencia; el dinero no sirve en el Reino, Jesús no lo quiere, y los fariseos, sobre todo, no deberían quererlo tampoco. Si lo tienen es porque siguen pensando en plano económico-imperial, siguen atados a una estructura que es opresora y opuesta a Yahvé. Jesús intenta abrirles los ojos. El Reino de Dios no puede pensarse con categoría romanas; eso es seguir en lo mismo. El Reino de Dios es algo novedoso, no sometido a la tiranía de los gobiernos personales ni a los vaivenes de una economía tributaria. El Reino de Dios no quiere dinero, no lo necesita, está muy por encima del denario que debe ser devuelto a su acuñador para que lo siga usando si lo desea, pero que no se confunda el símbolo del denario con el símbolo del Reino.

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La Iglesia que depende del dinero es una contradicción, es un sinsentido. La Iglesia, en su origen, no puede estar sometida al plano económico. Es otra la esencia de las comunidades eclesiales. Este parámetro es muy fiel para reconocer las motivaciones subyacentes y la coherencia evangélica de las iniciativas. ¿Qué pasaría si no tuviésemos ni un solo centavo para nuestras actividades eclesiales? ¿Cómo sería una pastoral sin dependencia de dinero? ¿Qué sostendríamos? ¿Cómo lo haríamos? ¿Seguiríamos? Son preguntas que podrían tildarse de irreales, pero de su respuesta depende la veracidad de nuestra actitud. ¿Seríamos capaces de devolver el denario al César? ¿Estamos en condiciones de asegurar que sin dinero nuestra Iglesia sigue en pie? Porque si la respuesta es negativa, si nos declaramos dependientes del dinero, entonces nos asumimos en la vereda de los fariseos y los herodianos. Nos declaramos insertos en el sistema, e incluso maquinaria del sistema. Jesús intentó zafarse del sistema imperial para criticar ese sistema. Nuestra Iglesia debería zafarse también, para que la crítica sea evidente. No es válida la exhortación a la pobreza que se hace desde un trono dorado, no es válida la denuncia sobre el déficit asistencial firmada dentro de un palacio. La dependencia del dinero nos hace incapaces de criticar al dinero y a su mecanismo opresivo. Es el fetiche de la mercancía (parafraseando a Marx), el misterio del denario que nos ciega y no nos deja ser, realmente, discípulos, realmente Iglesia, realmente ciudadanos del Reino.

El próximo fin de semana es la IV Juntada Teológica en Córdoba. Se aproxima el tiempo de re-encontrarse con amigos y charlar, amistosamente, del Reino, entre hermanos. Va para ir masticando una pequeña reseña sobre el Reino de Dios en los cuatro Evangelios. Siempre es bueno meditar sobre el Reino. Queda el texto a disposición en este domingo. Un abrazo grande.

a) Marcos

La predicación de Jesús se abre con la proclamación del Reino. Son las primeras palabras que pronuncia públicamente, las que determinan su misión: “El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios está cerca. Conviértanse y crean en la Buena Noticia” (Mc. 1, 15). Marcos será el único evangelista que hable de este tiempo cumplido. Es como si la historia hubiese colmado las expectativas, como si estuviese a punto de parir un nuevo comienzo. El tiempo se ha cumplido, ya no puede esperarse más. El Reino está cerca, cercano, accesible. Esa es la Buena Noticia (el Evangelio) que proclama Jesús. El Reino no está al final del camino, en un futuro muy lejano; está cerca. Los que se convierten al Evangelio lo hacen concreto. Para Marcos, el Evangelio es Jesús, que es el Cristo, que es el Hijo de Dios (cf. Mc. 1, 1). El Cristo como salvación, como mano amorosa de Dios que libera; el Hijo de Dios para hacernos hijos a todos y hermanos entre nosotros.

Paradójicamente, este Cristo Hijo de Dios es crucificado. No sería lo esperado. José de Arimatea aparece ante Pilato para pedirle el cuerpo de Jesús y Marcos, quizás intencionadamente, recuerda que este hombre “también esperaba el Reino de Dios” (Mc. 15, 43). Podría tratarse de una ironía o un juego literario. José parece decepcionado porque esperaba el Reino como lo esperan los judíos, con majestuosidad, con una revelación final y bélica de Yahvé que destruya a los enemigos, y sin embargo, el agente mesiánico está muerto. Está planteada la paradoja: Dios instaura el Reino por un medio distinto al esperado tradicionalmente. Ya lo había anticipado profética y poéticamente el Maestro en la última cena con sus discípulos, cuando tomando la copa y pasándola, asegura que no volverá a beber el fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino (cf. Mc. 14, 25). Es la prefiguración de lo que ocurrirá: ya no habrá más vino hasta que el Reino se haga presente, hasta el nuevo orden de las cosas. Podría ser una especie de voto; se prohíbe Jesús del vino, se abstiene, como signo de que no puede celebrar estando el mundo como está. Habrá celebración cuando haya Reino de Dios. Aunque eso le cueste la vida. La privación del vino se convierte en realidad, porque esa misma noche es apresado y luego crucificado. Pero el vino nuevo también se realiza, porque la cruz es seguida por la tumba vacía y la nueva realidad del Resucitado.

Esta asociación entre el Reino y la vida entregada tiene su desarrollo más velado durante la narración y, especialmente, cuando Jesús camina con sus discípulos hacia Jerusalén. Durante este camino, el Maestro enseña las claves discipulares a sus seguidores; el camino de Galilea a Jerusalén es, metafóricamente, el camino discipular, camino de enseñanza profunda. Allí se relativiza todo a favor del Reino, que es lo absoluto, lo que vale la pena (cf. Mc. 9, 47). Entran al Reino los que se hacen como niños y los que entienden el Reino como lo entiende un niño (cf. Mc. 10, 13-16). Finalmente, para entrar al Reino hay que despojarse de las riquezas (cf. Mc. 10, 23-25). Cuando las comunidades cristianas vivan el Reino como absoluto, se hagan como niños y se olviden de las riquezas, entonces el Reino se hará más evidente en la historia. Pero si las comunidades cristianas no entienden esto, la plenitud del Reino se retardará, aunque, como la semilla que crece por sí sola (cf. Mc. 4, 26-29), el proceso seguirá adelante, porque no depende únicamente del ser humano, sino sobre todo de Dios. El Reino es un don divino, un regalo. Hay un proceso del Reino en la historia. Un proceso muy silencioso, pequeño, casi oculto. Pero da fruto. Muchos no se animan a dar la vida por el Reino porque no pueden verlo concreto y majestuoso; sin embargo, Marcos asegura que cada martirio, cada vida entregada por el Evangelio, es contribución a ese proceso de la semilla que no se ve, pero está.

b) Mateo

Mateo prefiere la expresión Reino de los Cielos antes que Reino de Dios, que sólo aparece 4 veces en su Evangelio. La mayoría de los comentaristas coinciden en que responde a la costumbre judía de evitar nombrar a Dios, porque su nombre es santo. Desde este aspecto judío de Mateo nos podemos expandir hacia las apreciaciones, también judías, sobre el Reino. Es muy probable que el autor de este Evangelio sea un judío que se convirtió al cristianismo, y muy probablemente un judío escriba, con mucho dominio de las Escrituras y una visión teológica acabada del Antiguo Testamento. Por eso tiene que dar una solución a la situación de Israel dentro de la historia de la salvación. Mt. 8, 11-12 es el logion que explica su visión de las cosas: el Reino era para el pueblo elegido, para Israel, pero como no se han comportado como hijos de Dios, han perdido la herencia, y vendrán otros pueblos y naciones para convertirse en herederos. El mismo tema retoma Mt. 21, 33-43 en la parábola de los viñadores homicidas: la viña del Reino es plantada para que Israel la cuide, pero Israel mata a los profetas y hasta mata al Hijo del Dueño, por lo que el Dueño les quita el Reino para dárselo a otro pueblo. De todas maneras, esto no significa un traspaso directo del Reino desde los judíos a los paganos. La situación está tamizada en la parábola de los invitados al banquete (cf. Mt. 22, 1-14) donde los primeros no asisten y la segunda camada cuenta con un comensal que no se ha puesto el traje de fiesta. La falta de ese traje es motivo suficiente para expulsarlo del banquete. De la misma manera, al Reino no se ingresa sólo por ser pagano o por ser judío, sino por tener el traje, o sea, por estar revestido de una manera, una forma de ser, acorde al Reino. Pero esta visión encuentra un complemento (o una complicación) en Mt. 21, 31: “Les aseguro que los publicanos y las prostitutas llegan antes que ustedes al Reino de Dios”. Esto denota una inversión en la herencia del Reino. Dios mira otras cosas, sin fijarse en la nacionalidad, en la profesión o en el rótulo social (los publicanos y las prostitutas están dentro de la categoría de pecadores públicos). El Reino de Israel se expande a la universalidad y a la inversión de las escalas sociales. Este es el Evangelio del Reino (cf. Mt. 4, 23 y Mt. 9, 35).

Mateo tiene una mayor tendencia que Marcos a volver escatológico el Reino. Como si dos reinos luchasen hasta el final de los tiempos, conviviendo en el mundo. El Reino de los Cielos vive en el contraste con el reino del mal. Las parábolas del capítulo 13 reflejan esta situación del trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 24-30), de lo bueno y lo malo (cf. Mt. 13, 47-50). Será el juicio escatológico (cf. Mt. 25, 31-46) el que ponga punto final al contraste. Allí ocurrirá la separación definitiva entre lo bueno (propio del Reino) y lo malo. Este juicio no se basará en la nacionalidad ni en la sangre, no dividirá judíos de paganos, sino seres humanos cercanos al otro de seres humanos egoístas, desentendidos del prójimo.

Mateo es el único evangelista que, abiertamente, vincula a la Iglesia (con el término ekklesía) con el Reino de los Cielos. Según Mt. 16, 18-19, a través de Pedro, toda la Iglesia tiene las llaves del Reino. Decimos que toda la Iglesia porque Mt. 18, 18 amplía la frase dirigida a Pedro sobre atar y desatar a la comunidad entera. Entender el significado de las llaves del Reino es complicado. Las llaves son las que abren las puertas, y en la antigüedad, las llaves más importantes eran las de las puertas de las ciudades. La Iglesia, teniendo las llaves del Reino, tiene la responsabilidad de abrir las puertas del Reino, hacerlo más accesible, más cercano, más próximo. No debe convertirse en Iglesia al estilo de los escribas fariseos que cierran a los hombres el Reino (cf. Mt. 23, 13). Esa es la clave para entender el ministerio de las llaves confiadas a la Iglesia. Es una responsabilidad más que un privilegio. Porque si la Iglesia cierra las puertas del Reino a los seres humanos, se está poniendo en contra de su Maestro y se hace acreedora de la crítica de Jesús. La llave no es un poder para oprimir, sino para liberar, para universalizar. Por eso el destino final no es la Iglesia, sino el Reino. Mateo lo sabe (a pesar de ser el Evangelio más eclesial de los cuatro): “Busquen primero el Reino y su justicia, y todo lo demás se les dará por añadidura” (Mt. 6, 33).

c) Lucas

En su obra, Lucas gusta de dividir el tiempo. Es un historiador, y como tal, separa las etapas de lo que narra. Hay un tiempo del Antiguo Testamento que llega hasta Juan el Bautista, último profeta del Israel de la primera alianza. Hay un tiempo subsiguiente que es el del Jesús histórico, caminando por Palestina hasta morir en la cruz y resucitar. La Pascua, justamente, separa del siguiente tiempo que es el tiempo de la Iglesia, de la comunidad impulsada por el Espíritu Santo. Dentro de la vida terrena de Jesús hay, también, una división temporal que se fundamenta en la acción del Reino de Dios y la acción del reino satánico. En Lc. 4, 13, al finalizar la escena de las tentaciones en el desierto, el autor advierte que el demonio se aleja de Jesús hasta el momento oportuno. A partir de allí, el Reino de Dios actuará por medio de Jesús de manera sorprendente. Pero en Lc. 22, 3 entrará Satanás a Judas y comenzará la hora de las tinieblas (cf. Lc. 22, 53). Es el momento más oscuro de la historia lucana. El reino satánico avanza hasta crucificar al Mesías. La resurrección echará por tierra este momento de las tinieblas para dejar asentado, eternamente, el poder del bien, el poder del Reino de Dios.

El Reino lucano es profundamente histórico. Se manifiesta, sobre todo en los pobres. La escena inaugural del ministerio de Jesús es su discurso en la sinagoga de Nazaret (cf. Lc. 4, 16-30). Allí queda en claro cuál es el centro del Reino que predica: Evangelio a los pobres, liberación a los cautivos, vista a los ciegos, libertad a los oprimidos. El Reino de Dios se historiza cuando los pobres reciben la Buena Noticia, cuando los privados de la libertad se liberan y los que cargan pesadas cargas son descargados, cuando los ciegos ven, cuando los sordos oyen, cuando se acaban las relaciones esclavas. La descripción de la liberación que trae el Reino se amplía en el episodio en que Juan el Bautista, desde la cárcel, envía a preguntarle a Jesús si Él es el Mesías o hay que esperar otro (cf. Lc. 7, 18-23). Aquí agrega Jesús más signos evidentes del Reino de Dios: paralíticos que caminan, leprosos purificados y muertos resucitados. Sigue vigente la Buena Noticia anunciada a los pobres. Todas estas cuestiones son clave para Lucas, y suponemos, para la comunidad que lee su libro. Es un ayuda-memoria eclesial: el Reino pasa por los pobres, por los oprimidos, por los excluidos, marginados y enfermos. Lucas señala dónde debe ponerse la atención, para no desviarse en banalidades. La comunidad eclesial está íntimamente ligada a ese Reinado de Jesús porque, cómo Él, los discípulos son profetas y reyes (cf. Lc. 10, 24). Es interesante esta asociación en Lucas. Al Reino, típicamente figura de reyes, le agrega lo profético. El Reino de Dios es de profetas también, por eso la denuncia y la preocupación por la justicia social.

Si bien el Reino no está aquí ni allá (cf. Lc. 17, 20-21), el Reino está entre los seres humanos (cf. Lc. 10, 11). La expresión es complicada. La idea mucho más. Los pequeños gestos de liberación son gestos y realidades del Reino. El pobre liberado, el oprimido que deja de ser esclavos, son sucesos del Reino. Pero es imposible señalar el Reino con un dedo, o delimitar exactamente cuáles son los límites de la acción de Dios. El Reino lo engloba todo y lo supera. Pero a la vez está concreto en los pobres y marginados. Es un juego entre el Reino próximo y el Reino lejano, el Reino que está sin estar. Es una invitación a afinar la mirada. El Reino no va a aparecer gigante ante nosotros, como un imperio. Eso sería opresión. Para ser liberador, necesariamente el Reino tiene que trabajar desde lo pequeño y desde los pequeños. Hay horas de tinieblas y muerte, horas de cruz, pero viviendo en el tiempo de la Iglesia, que es tiempo del Espíritu Santo, la victoria está asegurada. El Reino de Dios ha prevalecido. Eso es lo que olvidamos muchas veces. Lucas lo recuerda de manera vehemente: el Reino ya está, ahí entre los pobres y oprimidos. La Iglesia no puede desentenderse de ellos porque se desentendería de Jesús.

d) Juan

Tras comentar los Sinópticos es complicado abordar el tema del Reino de Dios en el Evangelio según Juan. La expresión aparece sólo en el diálogo con Nicodemo (cf. Jn. 3, 1-21). Allí se habla de ver el Reino de Dios y de entrar en el Reino de Dios. Los dos verbos, aunque distintos para nuestro razonamiento occidental, están vinculadas para la literatura oriental y para el estilo joánico. Ver tiene que ver con creer. El que aprende a ver es el que aprende a reconocer la persona de Jesús. Quien reconoce a Jesús como lo que es, entra al Reino, inmediatamente. Para Juan la escatología no es en un futuro, sino ahora mismo, en el presente. Hay una escatología realizada. Cuando alguien acepta a Jesús o lo rechaza, está aceptando o rechazando el Reino, que significa aceptar o rechazar la salvación o la vida eterna. Esta asociación entre salvación, vida eterna y Reino permite comprender mejor la teología joánica. El Reino de Dios es otra manera de hablar de esa vida abundante que trae Jesús (cf. Jn. 10, 10). El Reino es vida plena, por eso es necesario renacer para ver y entrar al Reino. La vida plena se obtiene por un nuevo nacimiento desde arriba, desde el agua y desde el Espíritu. Este renacimiento abre los ojos para reconocer a Jesús como Hijo de Dios y Salvador.

El Reino en Juan está muy ligado a lo espiritual. Por eso aparece la expresión en el capítulo dedicado a la teología del bautismo y a la acción del Espíritu que sopla donde quiere. El Espíritu de Dios que conduce a la verdad plena (cf. Jn. 14, 26) empuja al ser humano a ver con los ojos de la fe a Jesús. Este conocimiento de Jesús es conocimiento del Reino. La persona de Jesús es la mejor concreción del Reino de Dios. Para Juan no hay separación entre la aceptación de Jesús y la aceptación del Reino. Jesús supone y da sentido al Reino. Puede ver y entrar al Reino quien capta el Espíritu de Jesús. Esta es la superación del cristianismo frente al judaísmo cerrado que representa, en un principio, Nicodemo. El Reino se liga a Jesús, no a una herencia sanguínea o a una tradición o a una ley. Es la persona del Hijo de Dios la que vincula a los seres humanos todos respecto al Reino de su Padre. Por eso pasamos de un Jesús rey de Israel en los inicios del Evangelio (cf. Jn. 1, 49) a un Jesús rey universal en la cruz, con un cartel que declara su reinado en tres idiomas (cf. Jn. 19, 19-20); los tres idiomas del mundo conocido. Es el rey de los judíos, pero por ello, rey universal. En la paradoja de la cruz se asienta el Reino de Dios. Cuando los poderes terrenales celebran la victoria y el aplastamiento del plan divino, en realidad están celebrando en vano, porque el Hijo se hace verdaderamente rey del mundo muriendo como muere, en la defensa del Reino. Es el Espíritu Santo el que permitirá a los discípulos y a las generaciones cristianas siguientes, reconocer que el Crucificado es el Rey, y que para entrar al Reino hay que dejarse sorprender por el Espíritu que sopla donde quiere.