PALABRA DE MISIÓN

Jesús partió de allí y se retiró al país de Tiro y de Sidón.

Entonces una mujer cananea, que procedía de esa región, comenzó a gritar: “¡Señor, Hijo de David, ten piedad de mí! Mi hija está terriblemente atormentada por un demonio”. Pero él no le respondió nada. Sus discípulos se acercaron y le pidieron: “Señor, atiéndela, porque nos persigue con sus gritos”. Jesús respondió: “Yo he sido enviado solamente a las ovejas perdidas del pueblo de Israel”. Pero la mujer fue a postrarse ante él y le dijo: “¡Señor, socórreme!”. Jesús le dijo: “No está bien tomar el pan de los hijos, para tirárselo a los cachorros”. Ella respondió: “¡Y sin embargo, Señor, los cachorros comen las migas que caen de la mesa de sus dueños!”. Entonces Jesús le dijo: “Mujer, ¡qué grande es tu fe! ¡Que se cumpla tu deseo!”. Y en ese momento su hija quedó curada. (Mt. 15, 21-28)

Siguiendo el Evangelio según Mateo, la liturgia nos presenta el relato de la mujer cananea con su hija endemoniada. El autor ha conservado este relato de la tradición marquiana (cf. Mc. 7, 24-30), pero son notables los cambios y añadidos que ha realizado. Mientras Marcos sólo contextualiza en Tiro y dentro de una casa, Mateo menciona también a Sidón y parece dejar la escena al aire libre, con una mujer que viene corriendo por el descampado clamando piedad. La mujer de Mateo habla, se expresa, grita, pero extrañamente, siendo pagana, exclama conceptos muy judíos sobre el Mesías, asociándolo a la línea de sucesión davídica. Aquí introduce Mateo un añadido no menor, donde los discípulos y Jesús parecen tener un micro-debate sobre la primacía del judaísmo respecto al Reino, en paralelo a la mujer. Lo que los discípulos plantean es que la despida, que la atienda rápido, sin demasiadas vueltas. La frase de Jesús es apabullante: su misión está entre los judíos. Esto no viene de la versión marquiana y, claramente, responde a la comunidad mateana formada, en su mayoría, por judíos convertidos al cristianismo. De alguna manera, Mateo se ve ante la tremenda tarea de conjugar su auditorio numéricamente superior en materia de raíces judías, con los paganos que se acercan a la comunidad. ¿Cómo recibirlos? ¿Corresponde a las comunidades judeo-cristianas hacerse cargo también de los paganos convertidos? ¿Hay que tener comunidades separadas: judeo-cristianos por un lado y pagano-cristianos por otro? ¿Son compatibles ambos tipos de cristianismo? ¿Acaso Jesús no era judío y había llevado adelante su misión en Palestina exclusivamente? Son planteos gigantescos para las primeras comunidades. Marcos parece no tener tan candente el problema como Mateo. La resolución marquiana es más tajante y seca, sin rodeos. Mateo abre el beneficio de la duda, que es resuelta a lo largo del Evangelio, pero que no deja de ser semilla de incomodidad. La conclusión del libro es abiertamente universalista: el Resucitado envía a sus discípulos a evangelizar a todas las naciones (cf. Mt. 28, 19). Pero la duda está latente. Esta duda abrió la puerta para que los investigadores del Jesús histórico asuman la hipótesis de que el Maestro itinerante galileo nunca sobrepasó los límites de su nación. Que, verdaderamente como lo expresa Mateo en este pasaje, se sintió enviado sólo a las ovejas de Israel. Esta práctica netamente judía de Jesús habría desconcertado a muchas de las primeras comunidades que, impulsadas por el Espíritu, descubren la apertura a los paganos como bien querido por Dios. La práctica de Jesús, obviamente, era una práctica abierta, superadora de los modelos nacionalistas y centrados en la práctica religiosa específica, pero eso no significó que la Iglesia asumiera su misión universal inmediatamente. Hay un salto grande entre la Buena Noticia anunciada al pueblo elegido desde siempre y la igualdad de posición frente a la realidad salvífica entre judíos y paganos. Este salto grande se conserva como discusión en esta escena mateana. El Jesús que aquí se nos presenta, como también en la versión de Marcos (aunque más acentuada en Mateo), es demasiado judío para nuestros gustos. Sin embargo, el autor ya ha tamizado esta visión con la inclusión de la escena del centurión romano que, en Mt. 8, 5-13, pide la curación de su sirviente. Como en esa ocasión, los que vienen con el pedido son paganos que llaman Señor a Jesús y que lo sorprenden por su inmensa fe. De igual manera, en ambos, el milagro parece ocurrir a distancia. Estos paganos interceden por otro y no logran un beneficio personal, sino un beneficio para un tercero. Así parecen haber entendido la clave del Evangelio: darse al otro, por el otro, por el prójimo.

Para recalcar la situación de la mujer respecto al dilema del Reino (si es exclusivamente judío o pueden participar de él los paganos), el autor nos sitúa en la región de Tiro. Según declaraciones de Flavio Josefo, identificándose él mismo como judío, “los tirios son nuestros más enconados enemigos”. Seguramente, por los combates que se dieron entre tirios y judíos en los años sesenta. Pero no bastando esto, Mateo añade que es una cananea. Marcos la denominó griega, sirofenicia de nacimiento, pero no cananea. Canaán es, clásicamente en la literatura bíblica, el enemigo histórico de Israel. La tierra de los cananeos es la que está al oeste del río Jordán (cf. Num. 33, 51), y es la tierra que los que han huido de Egipto deben conquistar comandados por Josué, ya que la tierra que ocupan los cananeos es la tierra prometida por Dios a sus elegidos, desde Abraham (cf. Gen. 15, 18-20; Ex. 3, 8; Jos. 3, 10). El judío ve al cananeo como un ocupante ilegal de la tierra que le pertenece por derecho divino. Por eso detesta al cananeo. Y aún más, llega al colmo de elaborar un relato teológico-político que lo identifica como pervertido desde su origen: es el relato de los hijos de Noé en Gen. 9, 20-27; donde Cam, padre de Canaán e hijo de Noé, ve la desnudez de su padre, por lo cual, cuando éste se entera, lo declara maldito. Así, teológicamente, la escritura judía declara malditos a los cananeos por su tendencia a la perversión. Pues bien, la que se acerca al Maestro implorando exorcismo para su hija es una cananea, una maldita. Mateo ya ha introducido a los cananeos en la genealogía con la que inicia su libro, donde aparece Rajab como antepasado de Jesús (cf. Mt. 1, 5). Rajab es la cananea que ayudó a las tropas de Josué a entrar en Jericó (cf. Jos. 2, 1-8; Jos. 6, 17-25). De la misma forma que nuestra protagonista de hoy, es una mujer que ingresa al pueblo de Dios, aún perteneciendo a un bando supuestamente enemigo. Aunque a pesar de su paganismo, Mateo hace que se dirija a Jesús como Hijo de David. Para quien viene leyendo de corrido el libro, la expresión lo retrotrae a Mt. 9, 27, cuando los dos ciegos le gritan a Jesús: “Ten piedad de nosotros, Hijo de David”. La curación de los ciegos está enmarcada en un ciclo de curaciones judías que se contienen en el capítulo 9 (el paralítico curado bajo la concepción de la unión entre pecado y enfermedad; la hija de un gobernante; la hemorroísa con doce años de sangrado; los dos ciegos y el mudo endemoniado), junto a discusiones legalistas con los fariseos. Así el mesianismo judaico, de los descendientes del rey David, se proyectan a lo universal. El Hijo de David no tiene una función exclusiva para Israel, sino para todas las naciones, porque el sufrimiento (las enfermedades, las posesiones, el hambre, la guerra) es un denominador común de la humanidad en general.

Los discípulos sugieren despedir a la mujer que grita por el descampado. El verbo empleado aquí, apolou, puede tener una doble acepción en griego: atender o despedir. Pero en la obra mateana tiene que ver casi siempre con el despido (cf. Mt. 14, 15; con el divorcio en Mt. 1, 19; Mt. 5, 31-32; Mt. 19, 3-7-9). Como en la multiplicación de los panes, la opción sugerida por los discípulos es el despido. Que se vayan, que busquen en otro lado. También parece la primera opción de Jesús. Ha sido enviado a las ovejas perdidas de Israel, no a los paganos. Al menos no en primera instancia. El pan de la salvación, el pan del Reino, es en primera instancia de los elegidos desde Abraham. Eso quiere expresar la metafórica frase de los cachorros y la comida. No está bien quitar el Reino a los judíos para dárselo a los paganos. La respuesta de la mujer es lúcida. Ella no propone quitar el Reino a unos para dárselo a otros. No propone que el pan deje hambrientos a los que lo tenían para saciar el hambre de los cachorros. Su propuesta es el pan compartido, la mesa compartida. Que no falte Reino para nadie. Esto es lo que altera la escena y el esquema salvífico clásico judío. De una relación temporal (primero comen los hijos, luego los perros) se pasa a una relación espacial (mientras comen los hijos, los perros también lo hacen, al mismo tiempo). La mujer quiere participar de la comida. No es que se conforme con las migajas, sino que constata el hecho de que las migajas ya están siendo comidas por los paganos, entonces, no tiene sentido el planteo temporal. El Reino es el tiempo de la mesa para todos. En este punto, quizás, se encuentre la mayor diferencia entre el relato marquiano y el de Mateo. Mientras el primero deja en claro que Jesús alaba la respuesta de la mujer, lo que ha dicho, el segundo se focaliza en la fe de la pagana. Parece una diferencia sin sustancia, pero es vital. Marcos le termina recordando al lector que esa mujer hizo cambiar el esquema teológico de Jesús, lo hizo replantearse su visión del Reino. Mateo, en cambio, más cuidadoso, prefiere conservar un poco el judaísmo de Jesús y resaltar que la fe de la cananea en un Hijo de David representante del mejor judaísmo (el universalista) es lo encomiable. Como si invitara a sus lectores paganos a adherir al judaísmo jesuánico, y a los lectores judíos a entender la verdadera plenitud de su fe hebrea.

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Los cananeos también sufren. Esa es una constatación de este texto. Los primerísimos enemigos de Israel, los ocupantes ilegales de la tierra prometida, los perversos por naturaleza, también padecen. La hija de la mujer cananea es la muestra. La madre está desesperada por su niña endemoniada. Por el otro lado, se entiende que el Mesías trae el Reino de Dios: un Reino de salud, de paz, de justicia, de bienes abundantes. El Hijo de David viene a poner su presencia (la presencia de Dios) en el sufrimiento. Los que sufren no están solos, abandonados, desprotegidos. Dios está con ellos. Desde estas dos premisas, la escena que leemos hoy plantea la universalidad. Porque el sufrimiento es universal. Sufre el presbítero y el laico, sufre la mujer y el varón, sufre el judío y el pagano, el cristiano y el musulmán, el anciano y el joven. El ser humano sufre. Y Dios no puede ser ajeno a eso. Su Mesías y su Reino no pueden obviar la obviedad. Ahora bien: un Mesías para un grupo en particular no parece una respuesta adecuada de Dios; un Reino para una sola nación deja a millones de sufrientes afuera. El planteo de la mujer a Jesús es la señalización de la falla del exclusivismo. No podemos pensar a Dios (pensar la evangelización) en términos de exclusividad, porque entonces nos alejamos de la realidad de Dios y de su Reino. El verdadero judaísmo es el del Hijo del Hombre universal; y el verdadero cristianismo también ha de ser el universal. Sobre todo, universal en el sufrimiento. Una Iglesia evangeliza en esta línea cuando no pregunta al que necesita ayuda si está bautizado, si se ha confesado o si ya pagó el diezmo.

Cuando nació Jesús, en Belén de Judea, bajo el reinado de Herodes, unos magos de Oriente se presentaron en Jerusalén y preguntaron: “¿Dónde está el rey de los judíos que acaba de nacer? Porque vimos su estrella en Oriente y hemos venido a adorarlo”.

Al enterarse, el rey Herodes quedó desconcertado y con él toda Jerusalén. Entonces reunió a todos los sumos sacerdotes y a los escribas del pueblo, para preguntarles en qué lugar debía nacer el Mesías. “En Belén de Judea, le respondieron, porque así está escrito por el Profeta: Y tú, Belén, tierra de Judá, ciertamente no eres la menor entre las principales ciudades de Judá, porque de ti surgirá un jefe que será el Pastor de mi pueblo, Israel”. Herodes mandó llamar secretamente a los magos y después de averiguar con precisión la fecha en que había aparecido la estrella, los envió a Belén, diciéndoles: “Vayan e infórmense cuidadosamente acerca del niño, y cuando lo hayan encontrado, avísenme para que yo también vaya a rendirle homenaje”.

Después de oír al rey, ellos partieron. La estrella que habían visto en Oriente los precedía, hasta que se detuvo en el lugar donde estaba el niño. Cuando vieron la estrella se llenaron de alegría, y al entrar en la casa, encontraron al niño con María, su madre, y postrándose, le rindieron homenaje. Luego, abriendo sus cofres, le ofrecieron dones: oro, incienso y mirra. Y como recibieron en sueños la advertencia de no regresar al palacio de Herodes, volvieron a su tierra por otro camino. (Mt. 2, 1-12)

Como ya mencionamos en otro comentario, los primeros capítulos del Evangelio según Mateo están relatados de manera midrásica, o sea, son una relectura del Antiguo Testamento que actualiza la historia de la salvación en la persona de Jesucristo. En el caso particular de hoy, fiesta de la epifanía, mal llamada fiesta de reyes, la infancia de Jesús se proyecta narrativamente. Vamos a dejar de lado las discusiones eternas sobre la veracidad histórica de los hechos, sobre la cantidad de magos, sobre el fenómeno astrológico de la estrella. Son todas cuestiones que, probablemente, no estaban en la mente de Mateo a la hora de redactar. Literariamente, el texto encuentra dificultades, como la idea de que toda Jerusalén está consternada, cuando los magos sólo fueron al palacio de Herodes, o los sumos sacerdotes y escribas en relación íntima con Herodes, siendo que la reciprocidad no era la mejor entre estas personas, o Herodes confiando en los magos para que vayan hasta Belén y vuelvan con la información. Estas supuestas dificultades, en realidad, son recursos del autor para dejar asentado el mensaje que quiere transmitir. ¿Por qué, sino, Herodes sería tan protagonista? A Jesús se lo sobreentiende en la escena, se lo menciona entre telones, pero resulta ser Herodes quien lleva la voz cantante, al palacio donde llegan los magos, el que reúne a los sumos sacerdotes y escribas, y el que los envía a Belén a los visitantes extranjeros. Irónicamente, es el rey falso el que conduce a las naciones (magos de Oriente) hacia el rey verdadero.

Esta perícopa trata una cuestión de reyes. Son Herodes y Jesús enfrentados, desde sus contextos disímiles y su mensaje opuesto. Herodes, el rey, que posee el poder para buscar y encontrar, finalmente no encuentra a Jesús, aunque sí lo hacen los magos. Herodes propone una falsa adoración, porque quiere saber dónde esta el niño para matarlo, no para rendirle honores; a la par, los magos llegan gracias a la estrella y adoran. Herodes odia al niño, pues es su contrincante, a diferencia de José, María y los magos que lo protegen/acogen. Herodes vive en Jerusalén, rodeado de la opulencia, de los palaciegos, imponiéndose con la violencia, asesinando al que piensa distinto, al que surge como amenaza, al que ilumina al pueblo (Juan Bautista). Jesús nace en Belén, un pobladito, una aldea, sin dinero, sin desfile de plebeyos, con un mensaje que es Buena Noticia de liberación, como luz para los pueblos. En estas oposiciones queda más claro el sentido midrásico del nacimiento en Belén. Hoy por hoy, la mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que Jesús nació en Nazareth y pasó la gran parte de su vida allí. El nacimiento en Belén, entonces, es una construcción teológica para remarcar el origen davídico del Maestro, debido a la profecía que Mateo bien utiliza en la perícopa de hoy y que pertenece a Miq. 5, 1: “Y tú, Belén Efratá, tan pequeña entre los clanes de Judá, de ti me nacerá el que debe gobernar a Israel: sus orígenes se remontan al pasado, a un tiempo inmemorial”; con un modificado de 2Sam. 5, 2b: “Y el Señor te ha dicho: Tú apacentarás a mi pueblo Israel y tú serás el jefe de Israel”. De Belén sale el Mesías porque es rey como David. La tradición cristiana primitiva asoció rápidamente a Jesús con Belén porque, desde un principio, lo entendió como descendiente de la casa davídica.

La realeza del Mesías es un tema muy importante para el judaísmo, y tuvo que serlo para los primeros cristianos que surgieron del judaísmo. La gran cuestión teológica fue reinterpretar ese status de rey en un Jesús de Nazareth, artesano, profeta de los caminos, enemigo del Templo de Jerusalén, crucificado por los romanos. La biografía de Jesús no es, ciertamente, lo que uno esperaría de un rey. En esa línea reinterpretativa está la tradición del nacimiento en Belén. Son las credenciales para autorizar el mesianismo de Jesús, que a primera mirada, desconcierta. Un modelo de rey esperable sería Herodes: dramático, con poder terrenal, con una corte y palacios, violento, sentado en mesas abundantes. El modelo jesuánico, en cambio, es desconcertante. Prefiere la casa antes que el palacio, a una muchacha y un artesano antes que una corona, a los extranjeros antes que los nobles aduladores.

Los magos son capaces de reconocer a un rey así. Los ha ayudado una estrella, ciertamente, que es el signo de las realezas. Ya en la antigüedad de Israel, precisamente un mago, Balaán, había anunciado: “Surgirá estrella de Jacob, y de Israel se levantará un cetro” (Nm. 24, 17). Aquí van asociadas ambas ideas, la del rey y de la estrella. Para el Oriente no era extraña la leyenda de los astros que, alineándose, enviaban una señal distinguible cuando nacían los grandes hombres, sobre todo, cuando nacían los reyes. Eso se había dicho, por ejemplo, de Alejandro Magno, y los hebreos poseían una tradición similar sobre Abraham en el Midrash Sefer ha-Yashar, que contaba cómo un astro se levantaba del cielo anunciando el nacimiento del niño Abraham que tomaría posesión del mundo entero. Y en esto de magos y estrellas, son Plinio y Suetonio quienes cuentan que, aproximadamente en el año 66 d.C., algunos magos de Persia fueron a visitar a Nerón para honrarlo. Todos estos datos son suficientes para dejar asentado que la intención del autor es asegurar la realeza de Jesús, que se manifiesta y se reconoce, en un primer momento, con los mismos signos de realeza del mundo antiguo, como las estrellas y los magos, pero que en un segundo momento, analizando más detalladamente, se pueden encontrar las grandes diferencias entre la manera de reinar del mundo y la manera de reinar de Jesús. Mateo tendrá todo el Evangelio para desarrollar la narración, para demostrar qué tipo de rey es Jesús. Por lo pronto, en la fiesta de la epifanía, fiesta de la revelación, nos queda la certeza de que el Reino de Dios comienza en el símbolo de Belén, con una madre reina que apenas si llegará a los quince años, con un padre artesano que subsiste gracias al trabajo de sus manos y con unos extranjeros que se han animado a seguir su estrella. En ese ambiente se encuentra el Rey de Reyes.

Mc. 6, 3: “¿No es acaso el carpintero, el hijo de María, hermano de Santiago, de José, de Judas y de Simón? ¿Y sus hermanas no viven aquí entre nosotros?”. Y Jesús era para ellos un motivo de tropiezo”

Para el evangelista Marcos no hay relatos de la infancia de Jesús, como sí existen en los primeros capítulos de Mateo y Lucas. Sin embargo, a pesar de esa ausencia que nos duele en nuestra curiosidad, lo que sí hay en Marcos son referencias a la infancia, y no de las mejores. Cuando sucede la última visita de Jesús a una sinagoga (cf. Mc. 6, 2), se le recrimina su falta de autoridad en base a su origen. Este Jesús es un artesano de pueblo (tekton en griego), un trabajador como cualquiera, un hermano entre tantos de una familia numerosa de Nazareth. Y además de todo esto, parece ser un bastardo. Que sus compatriotas lo nombren como el hijo de María en una cultura donde el padre determina la pertenencia sanguínea, es sugestivo. Al llamarlo por su parentesco maternal, lo están acusando de ser un don nadie, inclusive un hijo ilegal, de concepción dudosa. Ser hijo de María no es un título honorífico, como podemos tergiversar por nuestro acervo religioso. Ser hijo de María es ser hijo sin padre, porque no se lo puede nombrar.

Es simpático que lo acusen de desarraigo al que más arraigado estuvo. Es simpático que lo acusen de bastardo al que tuvo más claro que nadie quién era su Padre. Es simpático que lo recriminen desde su familia al que quiso hacer una familia universal de seres humanos. Quizás, la navidad sea el tiempo de los bastardos, de los que nadie quiere, los que nadie reconoce, los huérfanos, los sin-padre. Para ellos y por ellos, el Hijo de Dios nace dudosamente.

Mt. 1, 1: “Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham”

Para Mateo es muy importante dejar en claro que Jesús es el Mesías esperado por el judaísmo y avalado por el Antiguo Testamento. Por eso su Evangelio comienza con una genealogía, un recuento de los antepasados de Jesús que lo conectan con dos pilares de Israel. Uno de esos pilares es David, el rey modelo, el rey que recibió la profecía sobre una descendencia que nunca se acabaría y que reinaría eternamente sobre Israel. Jesús es hijo de David en cuanto José acepta ponerle el nombre. El otro antepasado importante es Abraham, el padre del pueblo elegido, el símbolo de la fe. Para Mateo, Jesús no nace desencarnado, a-histórico. Todo lo contrario; Jesús nace asumiendo la historia de un pueblo que ya viene acompañado por la mano de Yahvé. David y Abraham son los garantes del judaísmo y del mesianismo del Hijo de Dios.

Este Jesús mateano puede resultarnos chocantes. ¿Una navidad judía? Y sin embargo es así. Jesús fue un judío. Es posible festejar una navidad judía. El exclusivismo de privatizar a Dios en el cristianismo, o lo que es peor, privatizarlo en alguna denominación del cristianismo, no concuerda con el espíritu jesuánico. La navidad es judía, en algún sentido, porque el pueblo de Israel representa a todos los seres humanos que fueron capaces de descubrir, en su caminar, el acompañamiento de Dios.

Lc. 2, 1-2: “En aquella época apareció un decreto del emperador Augusto, ordenando que se realizara un censo en todo el mundo. Este primer censo tuvo lugar cuando Quirino gobernaba la Siria”

Con coordenadas históricas, Lucas define una época para Jesús. Es la época del Imperio Romano, de los censos para saber con cuánta mano de obra cuenta la maquinaria imperial, cuántos territorios, cuántos impuestos. Es el nacimiento del Mesías en un mundo globalizado, a su manera, pero globalizado, con una falsa ilusión de pluralidad cultural que caía bajo el peso de la hegemonía dominante. Un mundo con aparente libertad religiosa para algunos pueblos que, en la práctica, era libertad de seguir celebrando siempre y cuando se rindan honores al emperador. Jesús nace en época de gobernadores y de decretos, época de burocracia que, entre papeleos, se olvida de los ciudadanos, los utiliza y los pisotea. Más allá del análisis histórico sobre la veracidad o no del relato, es llamativo cómo, a causa del censo, un varón con su esposa embarazada deben movilizarse desde Nazareth hasta Belén.

Jesús será un líder carismático de su pueblo. La gente lo seguirá y lo escuchará. Será líder por el espíritu que lo anima, no por acomodamiento político. Pero su liderazgo no comienza en el palacio, sino en el pesebre. Su liderazgo no está en decretos ni en sellos reales; su liderazgo es lo opuesto, es la vida compartida con los pobres. Navidad es eso: Dios entre los pobres.

Jn. 1, 14a: “Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros”

Juan hace la teología de la catequesis sobre el nacimiento de Jesús. Va más allá. El Hijo de Dios es la Palabra, es eterno, es divino. El Hijo de Dios es paradójico porque, en su eternidad, se somete al tiempo; en su infinitud, se somete al espacio; en su divinidad, se hace humano. Juan no relata el nacimiento con historias inspiradas en el Antiguo Testamento, como Mateo o como Lucas, sino que profundiza el misterio. Pero no es una profundización que sale de las cavilaciones joánicas. En el prólogo de su Evangelio (cf. Jn. 1, 1-18) hay referencias al Pentateuco y a la tradición filosófica judeo-helenista. Juan llega a comprender la encarnación porque había elementos previos para hacerlo. La Palabra pone la tienda (skenoo según el texto griego) entre nosotros como la Tienda del Encuentro que acompañó a Israel en su marcha por el desierto. Jesús es la plenitud del Templo, o sea, la plenitud de la presencia de Dios entre los seres humanos.

Navidad es Dios entre nosotros, es Dios acá, es Dios palpable. Juan lo descubrió teológicamente, llegó al meollo de la cuestión, y lo expresó con poesía. Navidad es poesía y teología, también. Es difícil poner en palabras a la Palabra. Es difícil explicar a Dios; sobre todo cuando Dios es tan sorprendente, tan imprevisible, tan amoroso. En navidad tenemos el desafío misionero de contar la Buena Noticia como podamos, como nos salga, pero fundamentalmente, contar el Evangelio con nuestras vidas.

Este fue el origen de Jesucristo: María, su madre, estaba comprometida con José y, cuando todavía no habían vivido juntos, concibió un hijo por obra del Espíritu Santo.

José, su esposo, que era un hombre justo y no quería denunciarla públicamente, resolvió abandonarla en secreto. Mientras pensaba en esto, el Ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: “José, hijo de David, no temas recibir a María, tu esposa, porque lo que ha sido engendrado en ella proviene del Espíritu Santo. Ella dará a luz un hijo, a quien pondrás el nombre de Jesús, porque él salvará a su Pueblo de todos sus pecados”.

Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que el Señor había anunciado por el Profeta: La Virgen concebirá y dará a luz un hijo a quien pondrán el nombre de Emanuel, que traducido significa: Dios con nosotros.

Al despertar, José hizo lo que el Angel del Señor le había ordenado: llevó a María a su casa. (Mt. 1, 18-24)

En el último domingo del Adviento nos introducimos al misterio de la concepción de Jesús. Los protagonistas son cinco: el Ángel del Señor, el Espíritu Santo, Jesús, María y José. No caben dudas que el hilo narrativo hace referencia, y se entreteje, desde José, a diferencia del Evangelio según Lucas, donde María es la voz cantante. Como fácilmente nos percatamos en un sondeo rápido de los relatos de la infancia, hay una perspectiva más mariana en Lucas y más josiana en Mateo. La prueba irrefutable es la dirección que toman las palabras del ángel. Mientras que en el relato lucano la interlocutora del enviado divino es María (cf. Lc. 1, 26ss), para Mateo es José el que tiene las revelaciones; de María se nos pone al tanto que ya está encinta. A continuación, será siempre José quien tenga que tomar las riendas de la familia (del niño y la madre) para trasladarse a Egipto (cf. Mt. 2, 14) y para regresar a Israel (cf. Mt. 2, 21). La razón mateana de esta focalización en José responde a las claves intencionales del autor. Como la mayoría de los biblistas lo afirman, el auditorio de Mateo está compuesto, en gran medida, por judíos convertidos al cristianismo. Para estos judíos, lo más importante es que Jesús sea el Mesías según las Escrituras; para ello, debe cumplir con las profecías del Antiguo Testamento, debe comportarse como judío (como rabino, más precisamente), y debe ser descendiente del rey David, para estar en consonancia con el anuncio del profeta Natán (cf. 2Sam. 7, 12-16). No es que la comunidad mateana no aceptara la ruptura que significa el Evangelio del Reino con la tradición judía, pero tampoco es menos cierto que este cristianismo representado en Mateo haya realizado borrón y cuenta nueva con todo su acervo veterotestamentario. Los mismos guiños literarios del relato dejan en claro que visión de Jesús tenían. Mateo cita el Antiguo Testamento en 41 oportunidades (más que Marcos, Lucas o Juan), de las cuales 10 no se encuentran en los otros Evangelios. El libro está organizado en torno a cinco discursos (el sermón del monte en Mt. 5, 1 – 7, 29; el discurso misionero en Mt. 10, 1 – 11, 1a; las parábolas en Mt. 13, 1-53a; el discurso comunitario-eclesial en Mt. 18, 1 – 19, 1a; el discurso apocalíptico en Mt. 24, 1 – 26, 1a) recalcando la condición de maestro rabino de Jesús (llamado Maestro en 8 oportunidades y reconocido como único Maestro en Mt. 23, 8) que enseña con sermones. El título Hijo de David aparece 9 veces en Mateo, mientras que en los otros Evangelios se encuentra 7 veces sumando todas las apariciones.

En este contexto judío está también el personaje de José. Por la genealogía con la que abre el libro (cf. Mt. 1, 1-17), sabemos que hay una línea de conexión entre Jesús y David, y que el último eslabón es José. La importancia de José, entonces, es tremenda. Gracias a él y al papel que desempeñará, es posible dar cabida al mesianismo jesuánico con todas las letras. En el rango de lo hipotético, si José no aceptase hacerse cargo de la paternidad putativa de Jesús, rechazando la responsabilidad de darle un nombre, se caerías las profecías que identifican al Mesías como descendiente de la casa de David. Jesús, sin padre, en una sociedad patriarcal, sería un extirpado de la historia, un bastardo sin raíces. En los términos teológicos de la encarnación, el rol de José es la clave que arraiga a Jesús al Pueblo de Dios (en Lucas, ese rol lo juega María, la hija de Sión). Literariamente, la relación entre la genealogía y la misión de José está en la posible traducción de Mt. 1, 1: “Libro del génesis de Jesucristo…” y Mt. 1, 18: “Este fue el génesis de Jesucristo…”. Ambos comienzos similares marcan una conexión entre la lista de los antepasados y la escena en la que José recibe el anuncio del ángel.

Ahora bien, la pregunta lógica es qué pretende el ángel precisamente al revelarse a José. La interpretación clásica (sin demasiado fundamento en el texto) es que el ángel le viene a explicar la situación de María (el embarazo), que José estaría entendiendo como un engaño de ella, un adulterio. Pero resulta que, ateniéndonos a la perícopa que leemos hoy, lo que el ángel le explica a José es su situación, no la de su esposa. José no duda sobre la inocencia o la moral de María, sino sobre el rol que le toca desempeñar en un plan divino donde, aparentemente, él quedó fuera. ¿Qué necesidad de padre humano tiene el Hijo de Dios? ¿Para qué seguir al lado de aquella que ha sido elegida por el Espíritu Santo? ¿Qué puede aportar un artesano de Nazareth al Mesías? Pues bien, el mensaje del ángel es que José, como hijo de David, o sea, descendiente del rey de la casta mesiánica, tiene la obligación de ponerle el nombre al niño, porque nombrándolo lo adopta como hijo, y adoptándolo lo incorpora a la cadena genealógica davídica, de donde debe provenir el Mesías. Como sugieren algunos biblistas, una mejor traducción de las palabras del ángel podrían ser: “No tengas miedo en llevarte a María, tu mujer. En efecto (como tú ya sabes), la criatura que hay en ella viene del Espíritu Santo. Ella dará a luz un hijo al que llamarás con el nombre de Jesús, porque él salvará al pueblo de sus errores”. Mateo, entonces, asume que José sabe lo misterioso del embarazo de María. Esta lectura aclara, también, por qué el autor recalca que José era un hombre justo. Su justicia no está en una moralidad sexual por la cual rechaza el adulterio como impureza. Esa interpretación proviene de una Iglesia obsesionada por el tema de la sexualidad, que la fue consumiendo a través de los siglos. La justicia de José es más grande, más abarcativa, más preocupada por lo fundamental. La justicia de José es aquella que le hace preguntarse por su vocación, por los caminos de Dios, por la posibilidad de hacerse a un costado para respetar la historia de la salvación. José es justo porque antes que su ego está una mujer, un niño y el Reino. La situación es muy traumática para él: Dios ha elegido como madre de su Hijo a su esposa, con quien pensaba compartir la vida. Quizás nunca había entendido, todavía, que los caminos de Dios son distintos a los caminos de los hombres (cf. Is. 55, 8). José decide alejarse, suponiendo que no hay lugar para él en esta historia. El ángel le dice que se acerque, que en esta historia (historia de salvación) su papel es fundamental.

José es el que pone el nombre al niño, poniendo al mismo tiempo su misión. Dos nombres menciona Mateo. Uno es Jesús, Iesous en griego, una transliteración del hebreo Josué que significa Dios salva. Jesús era un nombre común entre los judíos, debido a la historia del conquistador Josué, sucesor de Moisés para entrar a la tierra prometida. Sin dudas, este nombre aplicado al hijo de María es la esperanza de que el Pueblo de Dios entre nuevamente en la tierra prometida. Hay un nuevo conquistador por nacer, distinto de los conquistadores de capa y espada. Este conquistador nace entre los humildes de Nazareth, sin ejército, sin soldados, fuera del castillo. Nace para ser cuidado por sus padres. Es Dios que salva, que nos introduce en la tierra prometida, pero de una manera diferente. La clave de esa diferencia está en el segundo nombre que menciona Mateo, apelando a la profecía de Is. 7, 14: Immanuel, que significa Dios con nosotros. El secreto con el que conquistará la tierra prometida Jesús será la presencia constante al lado de los seres humanos. A lo largo del Evangelio según Mateo puede encontrarse una cadena del Emanuel que demuestra la hipótesis mateana. El primer eslabón de esta cadena es la profecía de Isaías que leemos hoy, aplicada por Mateo. Es el Dios del Antiguo Testamento, de los profetas, el que se hace presente en el vientre de María. No ha desaparecido Yahvé, no se ha ido, sino que ha transformado su presencia en un niño. El segundo eslabón está en Mt. 18, 20: “Porque donde hay dos o tres reunidos en mi Nombre, yo estoy presente en medio de ellos”. Son palabras de Jesús a sus discípulos, recordándoles que su presencia es continuada en la oración, en la vida comunitaria. Cuando el nombre de Jesús, o sea, cuando su Persona es tenida en cuenta en el encuentro de dos o más seres humanos, Él está allí, certeramente, acompañando. El tercer eslabón está en el final del Evangelio, en Mt. 28, 20: “Yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo”. Ya son palabras del Resucitado. La muerte no permitirá que Dios deje de estar con los seres humanos, no lo separará de ellos. Con la resurrección se inaugura una nueva presencia transformada que excede los límites de lo material. Hasta que se acaben los días, hasta que la historia alcance su conclusión, Dios estará acompañando el proceso histórico.

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Dios está. Aunque no lo veamos, aunque nos superen las condiciones de vida, aunque nos agobien los problemas, aunque parezca que el mundo se está destruyendo sin intervención divina. Dios está. Para Mateo era una certeza. Para María y José fue una constatación. Para nosotros debiese ser la esperanza. La gente se pregunta, repetidas veces, nos pregunta directamente, se cuestiona, lo saca a relucir en artículos anti-cristianos: ¿dónde está Dios si las personas se mueren? ¿dónde está Dios si hay niños que no tienen para comer? ¿dónde está Dios cuando suceden las catástrofes naturales? El sufrimiento parece ser el mayor argumento contra Dios, su existencia y, en todo caso, su intervención en la historia. Dios está, pero también está el sufrimiento. Los teólogos intentan llegar a una conclusión satisfactoria sobre el binomio sufrimiento/amor, pero terminan encontrándose con un muro difícil de derribar. Los misioneros tiemblan cuando saben que, de momento a momento, puede salir a la luz el tema. ¿Qué Buena Noticia de la presencia divina se puede proclamar a los que no experimentan otra presencia que la de las ausencias, las lastimaduras o las opresiones?

En estas circunstancias, viene al rescate José y aquello de los caminos de Dios y los caminos de los hombres de Isaías. El ángel le dice a José (nos dice a nosotros) que Jesús no lo logrará solo, no crecerá sin un padre y una madre (no cambiará el mundo prescindiendo de nosotros). El rol de José, fundamental en la historia de la salvación, nos recuerda que nuestro compromiso con la historia también es fundamental. Si vemos desfilar los acontecimientos sin intervenir en ellos, nunca le mostraremos al mundo que Dios, realmente, está presente entre nosotros.

Llegan a Jericó. Y cuando salía de Jericó, acompañado de sus discípulos y de una gran muchedumbre, el hijo de Timeo (Bartimeo), un mendigo ciego, estaba sentado junto al camino. Al enterarse de que era Jesús de Nazaret, se puso a gritar: « Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí!». Muchos le increpaban para que se callara. Pero él gritaba mucho más: «¡Hijo de David, ten compasión de mí!». Jesús se detuvo y dijo: «Llamadle». Llaman al ciego, diciéndole: «¡Animo, levántate! Te llama». Y él, arrojando su manto, dio un brinco y vino donde Jesús. Jesús, dirigiéndose a él, le dijo: «¿Qué quieres que te haga?». El ciego le dijo: «Rabbuní, ¡que vea!». Jesús le dijo: «Vete, tu fe te ha salvado». Y al instante, recobró la vista y le seguía por el camino. (Mc. 10, 46-52)

El texto que leemos hoy es el marco final de la sección del camino (Mc. 8, 27 – 10, 45). Si recordamos brevemente la estructura del texto marquiano, hallaremos que la primera parte sucede en Galilea, hasta el capítulo 6 aproximadamente, cuando comienza la sección de los panes (Mc. 6, 34 hasta Mc. 8, 21), que incluye un breve recorrido por territorios paganos. En Mc. 8, 22-26 se nos relata el primer marco a la sección del camino que es la curación del ciego de Betsaida. A continuación comienza el camino de subida a Jerusalén, y el relato de hoy establece el marco final, como ya dijimos. A continuación, a partir del capítulo 11, las acciones se desarrollan en Jerusalén. Por lo tanto, la presencia de dos ciegos al principio y al final del camino, como contextos del proceso discipular, es un claro mensaje simbólico. Jesús realiza el camino de discipulado con sus seguidores para profundizar la enseñanza, para la catequesis intensiva, para quitarles la ceguera, para hacerlos ver la realidad sobre Él mismo (es el Hijo del Hombre que debe ser crucificado), sobre el Reino y sobre Dios. Los dos ciegos (el de Betsaida y el de Jericó) son la clave hermenéutica para entender todo lo que ha sucedido entre estos dos relatos, sobre todo para leer con más claridad los tres anuncios de la pasión (Mc. 8, 31; Mc. 9, 31; Mc. 10, 32-34), para interpretar las enseñanzas en privado realizadas dentro de la casa (Mc. 9, 28.33 y Mc. 10, 10), y para asimilar las tres enseñanzas básicas del camino: cruz, humildad y servicio. Pero ambos ciegos, el del principio y del final, si bien son relatos parecidos, también son relatos distintos y hasta contrapuestos en algunos aspectos:

- Tener un nombre: el ciego de Betsaida no tiene nombre, es nombrado como un ciego (cf. Mc. 8, 22). Además, parece tener una casa, una propiedad (cf. Mc. 8, 26). El ciego de Jericó, en cambio, sabemos que se llama Bartimeo y que era mendigo. Su nombre es una construcción gramatical aramea que significa hijo (bar) de Timeo. Aquí sucede un recurso literario propio de Marcos que es la repetición para remarcar algún aspecto. En el encuentro con la mujer extranjera (cf. Mc. 7, 24-30), por ejemplo, se nos remarca doblemente que era griega, sirofenicia de nacimiento. De esta manera, queda subrayado el paganismo de la mujer. En la escena de hoy, algunos biblistas creen ver en la repetición del nombre (hijo de Timeo, Bartimeo) un mensaje. Timeo significa, en griego, apreciado o valorado. El hecho de ser reconocido como hijo de algo o alguien, no es siempre en términos bíblicos una referencia familiar. Se es hijo de algo o alguien, también cuando se es discípulo de ese algo o de ese alguien, como en 2Rey. 2, 3 al hablar de los hijos de los profetas, que puede traducirse como discípulos de los profetas. Entonces, Bartimeo sería un discípulo del apreciado, o sea, alguien que cree que el Mesías ha de ser una persona valorada por la sociedad, un digno hijo político-militar de David. La curación de su ceguera sería, justamente, quitarle esa visión tergiversada del mesianismo.

- Gritando: el ciego de Betsaida es presentado por unos anónimos (cf. Mc. 8, 22) que le suplican que lo toque para curarlo. Bartimeo parece más autónomo. Al enterarse que es Jesús de Nazareth el que pasa por allí, se pone a gritar. La gente intenta impedirle el acercamiento, pero él grita más fuerte, llamándolo Hijo de David. La utilización de este título mesiánico entre los evangelistas es interesante. Mateo será el que más lo mencione (cf. Mt. 1, 1; Mt. 9, 27; Mt. 12, 23; Mt. 15, 22; Mt. 20, 30; Mt. 21, 9), respondiendo a su auditorio mayoritariamente judeo-cristiano. Lucas será escueto como Marcos para su utilización. En Juan no encontramos otra cosa que una sola referencia indirecta al título sin su mención literal (cf. Jn. 7, 42). Específicamente en el relato marquiano, Bartimeo es el único personaje que lo identifica a Jesús como Hijo de David, literalmente. Más adelante, en la entrada mesiánica en Jerusalén, la gente lo aclamará: “¡Bendito el reino que viene, de nuestro padre David! ¡Hosanna en las alturas!” (Mc. 11, 10), pero no es literal la frase. Finalmente, en el templo, Jesús enseñará sobre el verdadero sentido del título (cf. Mc. 12, 35-37). Otra palabra que puede ayudarnos en la interpretación es rabbuní. Además de Bartimeo, el único personaje que denomina así a Jesús es María Magdalena en Jn. 20, 16. Rabbuní es una variación propiamente galilea de la palabra rabbí, un término derivado de la raíz hebrea rbb que significa ser grande. La institución del rabino era una institución judía y, en tiempos de Jesús, el respeto hacia ellos era enorme, considerándolos padres espirituales y eminencias. El rabino está ligado, indefectiblemente, a un estilo religioso sinagogal y judío. Por eso, en el Evangelio según Marcos, Jesús es llamado como tal en cuatro oportunidades: en primer lugar lo hace Pedro, durante la transfiguración, cuando propone armar tres carpas para quedarse en las alturas (cf. Mc. 9, 5); luego Bartimeo; en tercer lugar, nuevamente Pedro, cuando le hace notar que la higuera que ha maldecido está seca (cf. Mc. 11, 21); finalmente, Judas cuando lo entrega con un beso (cf. Mc. 14, 45). Lo que podemos concluir, con este breve recorrido, es que los discípulos lo llaman rabino en situaciones de desentendimiento o de incomprensión de su mesianismo, que no es político-militar y que no se limita únicamente a los judíos. Pedro quiere quedarse en las alturas de la transfiguración y no volver al camino a Jerusalén; Bartimeo cree en el Hijo de David apreciado, valorado, victorioso; Pedro, nuevamente, no comprende cómo la higuera (símbolo de Israel) se seca; por último, Judas incomprende por completo a su Maestro, al punto de entregarlo.

- Sin etapas: la curación del ciego de Betsaida sucede en dos etapas (cf. Mc. 8, 23-25) con una participación activa y casi mágica de Jesús, utilizando saliva (cf. Mc. 8, 23). En el caso de Bartimeo, la diferencia es obvia. Recibe una pregunta sobre qué es lo que desea, él pide ver, y Jesús responde: “Vete, tu fe te ha salvado”. Aquí no hay etapas ni contacto físico entre ambos. La respuesta del Maestro es muy similar a la que recibe la hemorroísa en Mc. 5, 34a: “Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz”. Si recordamos, la hemorroísa, en realidad, recibe mayor bien siendo aceptada y dignificada que siendo curada, pues su sangrado continuo la hacía impura para la religión. Por eso Jesús recalca que ha sido salvada, ha sido rescatada de su situación desigual y opresiva, ha sido liberada. Bartimeo, en esa línea, es salvado de su ceguera más que curado, es liberado de sus concepciones/visiones que no lo dejaban comprender la realidad plena del mesianismo jesuánico. Es más importante que pueda ver con su corazón y con su mente, antes que pueda ver físicamente. En Bartimeo se obra un cambio de mentalidad, una liberación hacia la concepción correcta del Mesías, que no es hijo político-militar de David, sino depositario de las esperanzas del pueblo de David.

- Ponerse en camino: el ciego de Betsaida es curado en las afueras del pueblo (cf. Mc. 8, 23) y, tras la curación, recibe la instrucción de volver a su casa sin entrar en el pueblo (cf. Mc. 8, 26). Bartimeo, en cambio, ante la instrucción vete, comienza a seguir a Jesús por el camino. Se nos hace entender, así, que este ciego se ha convertido en discípulo del Maestro, pues se une al camino. Hechos de los Apóstoles nos hace saber que a los primeros cristianos los llamaban seguidores del Camino (Hch. 9, 2). El cambio obrado en Bartimeo, el giro de su corazón y su mente, se materializa en el abandono de su manto al costado del camino para incorporarse al seguimiento explícito del Mesías, aunque ese seguimiento signifique ir a Jerusalén a morir. Como marco final de la sección del camino, Bartimeo es el modelo de discipulado del relato marquiano, puesto que es aquel que se pone en camino hacia la cruz, aquel que ha sido curado de su ceguera para comprender los anuncios de la pasión, para asumir un mesianismo que no es político-militar, que no se ejerce desde el poder, sino todo lo contrario: desde lo pequeño, desde lo insignificante, desde el servicio, desde la vida entregada. El ciego mendigo, marginado, ubicado al costado del camino, es ahora protagonista discipular, con la visión recuperada y un cambio drástico de situación. Por eso queda el manto al costado, arrojado, porque eso es signo de su situación previa, ya superada.

Ser curados de la ceguera es un salto cualitativo para nuestras existencias. Como misioneros, muchas veces estamos ciegos, y se distorsionan nuestras concepciones sobre Jesús, sobre la religión y sobre los seres humanos. La ceguera respecto a Jesús puede llevarnos a ver en Él un maestro de moral, un personaje que elaboró normas de comportamiento para hacernos más puros. Bajo esa idea, la evangelización no habla de tanto de Jesús como de lo que se debe o no se debe hacer, y pueblos enteros se quedan sin saber nada acerca de la Persona más importante de la historia. Enseñamos un catecismo elaborado por moralistas, pero los Evangelios resultan secundarios, son un subsidio para los encuentros, nada más, un libro al que se puede recurrir si no hay otra idea. Este tipo de ceguera hace que las personas se resistan a la misión, porque no viene a traerles novedad alguna, sino un listado de comportamientos. El otro tipo de ceguera es la distorsión de la religión, entendiéndola como ámbito de separación, como sectarismo, como conformación de un grupo de elegidos. La evangelización, en este caso, hace proselitismo, y deja de ser evangelización. No busca la liberación del otro, sino su incorporación a un modelo, a una institución. Nuevamente, se habla más de las ventajas que proporciona una denominación religiosa que del mismo Jesús. En este caso, los Evangelios son suplantados por el Código de Derecho Canónico, por constituciones corporativas. Se hace de la Iglesia una empresa, un club o una secta, pero no se hace comunidad. También hablamos de la ceguera respecto a los seres humanos. Para algunos misioneros, el otro es un objeto y no un sujeto, un destinatario y no un interlocutor, un impuro y no una persona digna. La evangelización, entonces, es impositiva, es monólogo, es avasallamiento, es conquista. Jesús, en este caso, es reemplazado por una ideología de cualquier tipo (política, social, cultural, religiosa), y la misión es una iniciativa privada, no un movimiento de amor. El otro como otro no interesa, no tiene nada para decir, es un ignorante, y es también incapaz de decidir. El otro, por lo tanto, deja de existir como otro, y desaparece la comunicación de la Buena Noticia.

La misión necesita ser librada de sus cegueras, necesita abandonar viejos esquemas basados en visiones caducas, necesita reencontrarse con el Cristo para reencontrarse con la mujer y el hombre. Estar dispuestos al cambio implica estar dispuestos a ingresar al camino, aunque éste termine en Jerusalén. Jesús es asesinado por abrir los ojos de los ciegos; el misionero debe estar conciente de que su tarea liberadora, muy probablemente, lo obligue a dar la vida. Pero si realmente ha sido curado de su ceguera, entonces reconocerá que vale la pena morir mirando con claridad que permanecer vivo en las sombras.