PALABRA DE MISIÓN

Pasado el sábado, al amanecer del primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a visitar el sepulcro.

De pronto, se produjo un gran temblor de tierra: el Ángel del Señor bajó del cielo, hizo rodar la piedra del sepulcro y se sentó sobre ella. Su aspecto era como el de un relámpago y sus vestiduras eran blancas como la nieve. Al verlo, los guardias temblaron de espanto y quedaron como muertos. El Ángel dijo a las mujeres: “No teman, yo sé que ustedes buscan a Jesús, el Crucificado. No está aquí, porque ha resucitado como lo había dicho. Vengan a ver el lugar donde estaba, y vayan en seguida a decir a sus discípulos: Ha resucitado de entre los muertos, e irá antes que ustedes a Galilea: allí lo verán. Esto es lo que tenía que decirles”.

Las mujeres, atemorizadas pero llenas de alegría, se alejaron rápidamente del sepulcro y fueron a dar la noticia a los discípulos. De pronto, Jesús salió a su encuentro y las saludó, diciendo: “Alégrense”. Ellas se acercaron y, abrazándole los pies, se postraron delante de él. Y Jesús les dijo: “No teman; avisen a mis hermanos que vayan a Galilea, y allí me verán”. (Mt. 28, 1-10)

Ha pasado el sábado para Mateo, ya es la madrugada del nuevo día. Ha amanecido una nueva era, la era definitiva, la escatológica. María Magdalena y la otra María van al sepulcro. Van de visita; ni para embalsamar el cuerpo ni para verificar nada. Sólo visitan, como cualquier amigo concurre a la tumba del compañero muerto. Son mujeres apenadas, doloridas, sin consuelo. La muerte parece haber ganado. Es la era escatológica que ya comenzó, pero ellas no lo saben. No lo entienden. La introducción de esta escena es el limbo entre lo que ya ocurrió en el plan divino y lo que los humanos no saben; entre el proyecto concretado de Dios y la interpretación de los humanos sobre ese proyecto. Las mujeres no van a la tumba a buscar a un resucitado. Todo lo contrario: buscan visitar el cadáver de Jesús. Lo que Mateo especificó en el relato de la crucifixión, con los muertos saliendo de las tumbas, el velo del Templo de Jerusalén rasgado y las rocas partidas (cf. Mt. 27, 51-52), no fue suficiente para estas mujeres. Mateo ya lo ha dejado claro: ha comenzado algo nuevo, han llegado los tiempos apocalípticos. Para ellas no. Hubo otro acto de injusticia, mataron a un inocente, pero nada más. El mundo sigue girando y el Reino de Dios sigue siendo una ilusión. No han sabido interpretar la pasión, la cruz, la muerte. No han sabido leer los signos de los tiempos (cf. Mt. 16, 3). Igualmente van al sepulcro, a diferencia de los varones que han desaparecido en la noche terrible y no volvieron a dar señales de vida. Aunque ellas no entendieron aún el mensaje total y pleno, sí han captado algo de la esencia, y por eso se acercan al sepulcro. Van a visitar un cadáver, pero van. Los demás están refugiados, ocultos, escondidos. Esta introducción que hace Mateo al relato de la tumba vacía es el símbolo eclesial de las interpretaciones. Hay un suceso injusto, un atropello, una barbaridad. Algunos se refugian y ocultan, otros tratan de comprender, de acercarse a lo sucedido. Algunos dan por sentado que ya nada puede hacerse; otros vislumbran esperanzas, visitan sepulcros buscando sólo visitar o, al menos, entender una parte de lo sucedido. Ir a la tumba de los justos asesinados, aunque sea una visita, es reconocerlos como víctimas. María Magdalena y la otra María van a ver una víctima, que es su amigo, que podría ser su hermano, que podría ser su hijo, su esposo, su primo. Van a la tumba de la víctima y, por ir, se encuentran con la vida. Donde esperaban hallar muerte, gracias a Dios, hallan resurrección.

Cuando los autores de los Evangelios ponen la figura del ángel (o los ángeles) hablando a las mujeres, están argumentando la validez divina de la creencia en la resurrección de Jesús. Es una manera de decir que la resurrección de Jesús no fue un invento comunitario, sino una manifestación del amor de Dios. No lo salió a publicar un lunático discípulo de Jesús, sino que un ángel, una figura envestida del poder divino, lo reveló. Es interesante cómo Mateo y Marcos ponen en boca del ángel un micro-discurso muy similar a lo que fue la prédica de Pedro según Hechos de los Apóstoles: “Nuestro Señor Jesucristo de Nazaret, al que ustedes crucificaron y Dios resucitó de entre los muertos” (Hch. 4, 10). Lucas, en cambio, hace decir a los ángeles algo similar a los discursos paulinos: “Sobre un tal Jesús que murió y que Pablo asegura que vive” (Hch. 25, 19). En ambos esquemas de predicación, el cambio de situación es rotundo: el crucificado es el resucitado, el que murió ahora vive. Lo imposible ha sido realizado. Las mujeres ahora tienen la información completa para entender lo que pasa. Dios no dejará que la muerte sea más potente que Él. Dios es capaz de revertir el poder del mal. Las víctimas son resucitadas, las víctimas son exaltadas, las víctimas no son el premio de la opresión. A las mujeres que visitan la tumba se les anuncia la Buena Noticia del amigo que no ha luchado en vano, el hermano que está vivo, el Señor que ha inaugurado la era escatológica.

El temblor de tierra y el aspecto de relámpago del ángel son signos escatológicos. El primero es la palabra griega seismos que sólo aparece cuatro veces en el Evangelio según Mateo; una es la que leemos hoy; la otra está en Mt. 27, 54, cuando se concluye la referencia a los acontecimientos que suceden al morir Jesús y que demuestran su filiación divina y el carácter escatológico de su muerte; la tercera referencia es en el discurso apocalíptico (cf. Mt. 24, 7), cuando se describe el terremoto como parte de las manifestaciones de la llegada del Hijo del Hombre. Finalmente, lo que conocemos como el relato de la tempestad calmada, en realidad, para Mateo es un seismos. El terremoto acompaña las manifestaciones divinas que tienen que ver con la consumación de los tiempos. Jesús derrota el mal (ese es uno de los sentidos de la tempestad calmada), Jesús es el Hijo del Hombre que viene con su muerte y su resurrección. La idea del relámpago es similar. En Mt. 24, 27 dice el Señor que la venida del Hijo del Hombre será como un relámpago que abarcará desde oriente hasta occidente. De esta manera, el autor pinta la escena de la resurrección con elementos escatológicos que avisan al lector sobre lo que ha ocurrido: es el tiempo final. Lo que había que esperar, donde estaba nuestra esperanza, se ha concretado. Si seguimos esperando con la mirada perdida en el horizonte, entonces estamos malinterpretando la resurrección. Nuestra esperanza es Jesús, y Jesús está vivo. Él es la suma de nuestros anhelos. Es la vida. Las mujeres en el sepulcro tiene que develar eso: la esperanza que es activa y presente en el hoy. Inclusive, la esperanza que se nos adelanta. Por eso el Resucitado llega antes a Galilea. Ya nos está esperando hacia donde tenemos que ir. Está en la meta antes que nosotros. La esperanza de Dios se nos adelanta, nos gana la carrera, nos recibe en la meta.

Los guardias que caen como muertos son la antítesis de las mujeres. Sólo Mateo los menciona dentro de los Evangelios canónicos. Entre los apócrifos, el llamado Evangelio de Pedro también lo hace. Si bien algunos suponen (como lo hace X. L. Dufour) que la inclusión de los guardias es un tema apologético para desmentir la versión circulante ya en los años 80 d.C. sobre los discípulos que roban el cuerpo de Jesús, también es cierto que, en la composición del cuadro, los guardias cumplen una función dramática. Dos mujeres, compañeras de la víctima, van al sepulcro; unos guardias, al servicio del poder que genera víctimas, custodian el cuerpo. Cosmológicamente, es como si los opresores (el mal) y los oprimidos (el bien) lucharan una batalla (por el cuerpo de Jesús). Si Jesús es la esperanza, los opresores quieren quitarle esa esperanza a los oprimidos. Uno de los mecanismos más antiguos de dominación es, justamente, hacer creer al otro que no hay salida, que la única salvación es el poder que lo está oprimiendo. Con la resurrección, los opresores (representados por los guardias) quedan como muertos. La resurrección es la esperanza de los oprimidos, es lo que derrota a las fuerzas del mal. La víctima vuelta a la vida es la palabra definitiva de Dios, su opinión tajante sobre la situación humana: Dios está del lado de las víctimas. Por eso los guardias (Roma) quedan como muertos y las mujeres (discriminadas, menospreciadas, tenidas por menos) reciben el anuncio de la vida. Con la Pascua queda claro que Dios no es imparcial.

Yendo ellos de camino, entró en un pueblo; y una mujer, llamada Marta, le recibió en su casa. Tenía ella una hermana llamada María, que, sentada a los pies del Señor, escuchaba su palabra, mientras Marta estaba atareada en muchos quehaceres. Al fin, se paró y dijo: “Señor, ¿no te importa que mi hermana me deje sola en el trabajo? Dile, pues, que me ayude.” Le respondió el Señor: “Marta, Marta, te preocupas y te agitas por muchas cosas; y hay necesidad de pocas, o mejor, de una sola. María ha elegido la mejor parte, que no le será quitada.” (Lc. 10, 38-42)

Nuevamente, la liturgia nos ofrece un episodio propio y original del Evangelio según Lucas. Ni Marcos ni Mateo parecen conocer a las hermanas Marta y María. Juan, por otro lado, sí las menciona y, ciertamente, les otorga un lugar privilegiado en los capítulos 11 y 12 de su obra, con el añadido del personaje del hermano llamado Lázaro. Lucas no conoce a Lázaro o no le da importancia porque no influye en el sentido de su relato. De todas maneras, tanto para la tradición joánica como para la lucana, Marta y María representan perfiles parecidos y definidos. La primera es la que sirve, la anfitriona, la que ejerce la diakonía (cf. Lc. 10, 38 y Jn. 12, 2); la segunda tiene una relación de ternura amorosa con Jesús (cf. Lc. 10, 29 y Jn. 12, 3). Marta siempre tiene la voz y la entereza para recriminar directamente al Maestro, ya sea la aparente pereza de María (en Lucas) o la demora del Señor que no pudo evitar la muere de Lázaro (en Jn. 11, 21). Es en esa voz que podemos leer su declaración de fe equivalente a la declaración petrina: “Sí, Señor, yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo” (Jn. 11, 27). María, en cambio, habla una sola vez, en Jn. 11, 32, y el resto del tiempo permanece callada, acentuando sus actitudes y disposiciones desde los gestos (sentada escuchando en Lc. 10, 39 y derramando perfume en los pies de Jesús en Jn. 12, 3).

La presencia de Jesús en la casa de dos mujeres (recordemos que para Lucas no parece existir Lázaro) es transgresora y continúa la línea que el autor remarcó en el inicio del capítulo 8 cuando enumeraba entre los seguidores del Maestro al grupo de mujeres que incluía, por ejemplo, a María Magdalena. Marta, en arameo, significa señora. Ella es la dueña del lugar donde se hospeda Jesús mientras va de camino a Jerusalén. Ella lo recibe, le abre las puertas de su hogar, le da descanso. A un peregrino rechazado por los samaritanos (cf. Lc. 9, 52-53), no tiene problemas en acoger. Marta es mujer independiente en una sociedad machista. Vive con su hermana y da alojamiento a un varón sin el mejor prontuario que se pueda imaginar. Ella decide sin que tiemble su pulso. Por eso puede recriminar, directamente al Maestro, lo que considera una desatención de su hermana. No importa en este momento del análisis si su recriminación es acertada o no; importa que tiene la suficiente libertad para plantearle al varón invitado lo que ella ve y siente.

En medio de esta trasgresión, la situación se profundiza cuando recaemos en la presencia de María sentada a los pies del Señor. Esta expresión es la misma que describirá, en Hch. 22, 3, el discipulado de Pablo “a los pies de Gamaliel”, el rabí que lo habría educado en el farisaísmo. Estar a los pies es tener posición de discípulo, en atenta escucha, y es signo de discipulado. Para los rabinos judíos, era ley vigente que la mujer no podía aprender la Torá, pues no estaba naturalmente capacitada para ello. La mujer nunca podría ser discípula en el judaísmo. Sin embargo, para Jesús la cuestión es mucho más fácil. Aquella mujer dispuesta a escuchar a Palabra se convierte inmediatamente en discípula. María está a sus pies porque es su discípula, porque lo oye con la atención del corazón, porque lo sigue. La trasgresión de Jesús no es sólo entrar a casa de mujeres que, según la inferencia del texto, son solteras; la trasgresión consiste en que Jesús entra a la casa para enseñar, creyendo que las mujeres son capaces de oír la Palabra, comprenderla y asimilarla. Algo que hoy nos resulta lógico, situado en su contexto socio-histórico es una revolución.

Pero profundizando más, resulta que el episodio supera la mera anécdota. Lucas conoce la situación que las primeras comunidades atravesaron en la gran discusión sobre la atención de las mesas, que Hechos de los Apóstoles recoge (cf. Hch. 6, 1-6). Los cristianos helenistas se quejan contra los cristianos de origen hebreo porque las viudas son desatendidas al estar ocupados en la predicación de la Palabra. Se resuelve, entonces, designar siete cristianos helenistas para la tarea específica de atención de las viudas, mientras los otros continúan con la predicación. Este problema que Lucas resume en seis versículos es mucho mayor que esas líneas. Lo que se discutía no era una mera cuestión administrativa, sino el sentido profundo del Evangelio. ¿La Buena Noticia sólo debe ser anunciada, aunque eso signifique desatender al desvalido? ¿O es en la atención del desvalido donde se vive el Evangelio? ¿Está bien que algunos cristianos sólo tengan un ministerio? ¿No deberían todos ocuparse de la Palabra y de la acción concreta a favor de los pobres? De alguna manera, Marta y María reflejan esa discusión. Marta está ocupada por la acción concreta de ese momento, María está sentada escuchando. Marta reclama al Señor que María no se encargue de la atención del huésped por ocuparse de la Palabra. Sin dudas, el conflicto, en la comunidad lucana, resonó con fuerza. Es probable que el conflicto haya degenerado en una ideologización de opuestos; mientras algunos se inclinaron a defender férreamente una mirada espiritualista del cristianismo, otros se volcaron hacia el otro extremo, defendiendo con uñas y dientes una mirada materialista de la religión. El Jesús de Lucas se ve impelido a dictaminar una solución para la Iglesia post-pascual. ¿Quién tiene la razón? ¿Vale el planteo que representa Marta? ¿Vale la actitud de María?

La respuesta de Jesús merece ser traducida lo más literalmente posible para comprenderla. Según el original griego, Jesús dice a Marta: “Marta, Marta, estás ansiosa y te perturbas por muchas cosas, pero pocas cosas son necesarias, o una sola. María seleccionó la parte buena, que no le será quitada completamente”. Como vemos, el Maestro no cree que la elección de María sea mejor que la de Marta, sino que ella eligió la parte buena. Por lo tanto, lo que hace Marta no es malo; lo malo es la actitud que ella tiene para con su hermana. Lo que Marta le critica no tiene por qué ser criticado, ya que María ha hecho una elección correcta. Ha elegido la Palabra, ser discípula que escucha, ser mujer a los pies del Maestro. Eso no le será quitado completamente porque la Palabra permanece, es eterna, transforma y actúa constantemente. El tema de la Palabra del Señor ya apareció en Lucas, por ejemplo en Lc. 6, 46-49, cuando se compara al oyente de la Palabra que la pone en práctica con aquel que edifica su casa sobre la roca. Y en Lc. 8, 21, cuando Jesús reconoce que su familia (su madre y sus hermanos) son los que oyen la Palabra y la cumplen. A partir de estos dos pequeñísimos fragmentos la escena de Marta y María se ilumina, así como la respuesta de Jesús a la situación de la atención de las mesas. Oír la Palabra es fundamental, es la buena parte elegida, pero si esa Palabra no se hace acción, no se hace acogida (como acoge Marta), es casa construida sobre la arena, con cimientos débiles, fácil de derrumbar. La actitud de María es incompleta si no se efectiviza en la acción, y la actitud de Marta también es incompleta si vive pendiente de su hermana, criticando su aparente pasividad.

La escena está escrita con determinada geometría. Jesús detiene su camino, su línea que lo dirige hacia Jerusalén, para entrar a un pueblo, y dentro del pueblo, a una casa. La casa, en la tradición evangélica, es sinónimo de comunidad cristiana, sinónimo de Iglesia. Jesús, por lo tanto, está dentro de la Iglesia, y las dos hermanas son la Iglesia en cuestión. María está sentada a los pies del Maestro, y Marta se pone de pie para recriminar la actitud de su hermana. De esta manera, con Jesús en el medio, la posición de Marta es superior, elevada sobre María, como quien tiene la voz y la palabra para denunciar. María está abajo, es inferior en la escena, sentada, como quien recibe. Paradójicamente, aunque es explícito que Marta es la anfitriona, resulta que María es la verdadera receptora, porque recibe la Palabra del Señor.

Esta geometría de la escena, con algunos sobre otros, con acusadores y acusados, es contraria al espíritu de la comunidad eclesial. El Reino de Dios es la propuesta de la igualdad, de discípulos en situación horizontal, no vertical. Marta rompe con ese igualitarismo radical del Reino poniéndose de pie para denunciar, y peor aún, para hacerlo argumentando con sus obras.

La Iglesia de hoy no ha superado completamente el problema de la atención de las mesas. Quedan Martas acusadoras e ideologizaciones que destruyen el Evangelio. Queda el viejo recelo de custodiar los caprichos a pesar de la Buena Noticia. Los ultra-conservadores se desviven por la sana doctrina, los ultra-progresistas aprovechan cualquier oportunidad para lanzar dardos contra la institución. En la pelea, el Evangelio queda olvidado, y la Palabra no se hace oír ni se hace acción. Una Iglesia de opuestos (de Martas y Marías enfrentadas) se destruye, es casa sobre la arena. Una Iglesia de complementarios, en cambio, se plenifica y se proyecta. Si Marta dejase de acusar a María, si los ultra-conservadores no se esforzaran tanto por utilizar las argucias del Derecho Canónico, si los ultra-progresistas no esperasen la ocasión de manifestarse violentamente sin diálogo, quizás se podría hacer Iglesia-comunidad, hospedando y sentándose a los pies de Jesús, escuchando y haciendo, oyendo la Palabra y poniéndola en práctica. No podemos perpetuar la Iglesia de Jesucristo con personas que se ponen de pie para sentirse por encima de las otras. No podemos criticar los carismas desde el complejo de superioridad de nuestras actividades pastorales. No podemos demorarnos en peleas banales mientras, en medio, los varones y mujeres pasan hambre, son desempleados, discriminados y olvidados. No podemos olvidarnos de las personas por estar pendientes de lo que hace o deja de hacer el otro. Marta y María son una invitación a convivir en comunión, a que hagamos Iglesia aceptando.

Y les dijo: “Así está escrito: que el Cristo debía padecer y resucitar de entre los muertos al tercer día y que se predicaría en su nombre la conversión para perdón de los pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusalén. Vosotros sois testigos de estas cosas. Mirad, yo voy a enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre. Vosotros permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos de poder desde lo alto”.

Los sacó hasta cerca de Betania y, alzando sus manos, los bendijo. Y, mientras los bendecía, se separó de ellos y fue llevado al cielo.

Ellos, después de postrarse ante él, se volvieron a Jerusalén con gran gozo. Y estaban siempre en el Templo bendiciendo a Dios. (Lc. 24, 46-53)

La fiesta de la ascensión presenta el problema exegético actual de comentar pasajes con fuerte simbología en una tradición de interpretación bastante fundamentalista de los textos. Allí donde miles de cristianos tienen el esquema mental de una resurrección con una ascensión a los cielos a los cuarenta días, desapareciendo entre las nubes, hoy los estudios bíblicos obligan a difundir la intención interpretativa de la ascensión narrada en el Nuevo Testamento. En primer lugar, conviene identificar para qué corrientes neotestamentarias la ascensión es un hecho narrable. En el final primitivo de Marcos (el que culmina en Mc. 16, 8) y en Mateo, de la ascensión no se habla. En el Evangelio según Juan, la cuestión es más complicada. El autor no conserva una escena específica de Jesús elevándose a los cielos, pero hace referencia al tema cuando, en el jardín del sepulcro, el Resucitado recomienda a María Magdalena: “Deja de tocarme, que todavía no he subido al Padre. Pero vete a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios” (Jn. 20, 17). Se supone que, inmediatamente a este encuentro, Juan situaría la subida al Padre, puesto que en la aparición a los discípulos y a Tomás, el Resucitado ya sí se deja tocar, invitando a que el apóstol incrédulo coloque el dedo en el agujero de los clavos y la mano en el costado (cf. Jn. 20, 27). Decimos que la cuestión es más complicada porque Jesús, tras la Pascua, sólo permanece unos instantes antes de la ascensión, y se aparece a discípulos después de haber ascendido. En su condición antes de la ascensión no se lo puede tocar; luego sí. La posible explicación para esta cronología joánica es la elaboración teológica avanzada de esta comunidad, que ha comprendido cómo los sucesos pascua-ascensión pertenecen a la misma dimensión, aunque catequéticamente conviene separarlos por un tiempo prudencial para que sus características particulares no se disuelvan. Del final extendido de Marcos (Mc. 16, 9-20) no acotamos nada porque sabemos que es un agregado posterior redactado como compilación de otros relatos ya existentes. Por lo tanto, esta sección no hace más que recoger tradiciones ajenas para completar el final trunco del Evangelio en el versículo 8.

Así nos queda por analizar la obra de Lucas (Evangelio y Hechos de los Apóstoles). Es este autor quien más influyó en la concepción cristiana tradicional sobre la ascensión. Pero Lucas tiene dos relatos de ascensión, y los mismos difieren entre sí en dos puntos. El primero es la cronología; mientras que el Evangelio según Lucas sitúa la ascensión en el final del mismo día de resurrección, Hechos de los Apóstoles asegura que el Resucitado se dejó ver por sus discípulos durante cuarenta días (cf. Hch. 1, 3), y que tras estas apariciones, ascendió. El segundo punto de divergencia es lo que sucede de inmediato después la ascensión; según el Evangelio, los discípulos volvieron a Jerusalén y bendecían a Dios en el Templo, pero para Hechos, aparecen dos hombres vestidos de blanco que anuncian la parusía, la segunda venida del Cristo (cf. Hch. 1, 10-11), antes del regreso a Jerusalén.

A este problema de discordancia lo podemos entender si la ascensión es vista desde distintas dimensiones. En el final del Evangelio, la perspectiva es más cristológica. En el comienzo de Hechos, es más eclesiológica. La lectura de hoy hace hincapié en el último mensaje de Jesús a sus discípulos, donde se comienza con un anuncio kerygmático que alude a la Escritura: el Cristo debía morir y resucitar, y se predicará en su nombre la conversión. Los discípulos son testigos de ello, del hecho cristológico. Cuando sean revestidos por la fuerza de lo alto, que es la promesa del Espíritu Santo, podrán anunciar con valentía y sin temor ese kerygma. En esta ascensión, el Resucitado es presentado bendiciendo, y la figura del Templo de Jerusalén es el último escenario que se menciona en el Evangelio. Con estos dos elementos (bendición y templo), Lucas hace el parangón con el inicio de su libro, que da comienzo también en el Templo (cf. Lc. 1, 8-9), cuando Zacarías, padre de Juan el Bautista, tiene la visión del ángel; al salir fuera, donde lo esperaba todo el pueblo, no podía hablar (cf. Lc. 1, 21-22), y por lo tanto, no podía bendecir. Los sacerdotes del Templo, o sea, de la Antigua Alianza, quedan mudos por su incredulidad, y ya no pueden bendecir; el nuevo Sacerdote que es el Cristo, es la fuente de todas las bendiciones. Con la pascua-ascensión, el orden viejo de las cosas, valga la redundancia, se ordena al Resucitado. Por ello decimos que lo cristológico es lo central en la lectura litúrgica de esta fiesta. Interesa al autor presentar la realidad cósmica-sacerdotal de Jesús. Su paso a la nueva vida que es vida resucitada en Dios lo confirma como el único y verdadero sacerdote. Él es el que puede enseñar las Escrituras porque las cumple en su propia carne, y es el que puede bendecir porque su vida plena es fuente de bendición. Esta cristología está fuertemente ligada a la pneumatología, por eso los discípulos deben esperar la venida del Espíritu Santo para que se ponga en funcionamiento la actividad propiamente misionera.

En el comienzo de Hechos de los Apóstoles, en cambio, el hincapié es eclesiológico. Al autor le interesa mostrar ahora la dimensión de la vivencia discipular de la ascensión. En el final de su primer libro, el Evangelio, quedó claro que la ascensión es parte fundamental para entender lo cósmico de la cristología. En Hechos, quedará claro que la vida de la Iglesia es la vida de los testigos, o sea, de los mártires en lenguaje griego. Para leer la escena de la ascensión hay que recordar el arrebatamiento de Elías en el Segundo Libro de los Reyes. Allí, cuando Eliseo pide a Elías que dos tercios del espíritu profético pasen de su maestro a él, Elías le replica: “Pides algo difícil; si alcanzas a verme cuando sea arrebatado de tu lado, entonces pasará a ti; si no, no pasará” (2Rey. 2, 10). La condición, entonces, para que el espíritu de profecía sea comunicado del maestro al discípulo, es que éste pueda verlo cuando se eleva a los cielos. Como no podía ser de otra manera, Eliseo ve el arrebato de Elías y recibe el espíritu (cf. 2Rey. 2, 11-15). Las similitudes con el texto lucano saltan a la vista. Los discípulos de Jesús reciben la orden de permanecer en Jerusalén para recibir el Espíritu Santo (cf. Hch. 1, 8), y tras ver cómo su Maestro es elevado a los cielos (cf. Hch. 1, 9), el día de Pentecostés son llenados por ese Espíritu (cf. Hch. 2, 1-4). La Iglesia recibe el carisma de su Maestro, el carisma del Cristo. En cuanto sea fiel al Espíritu Santo, será reflejo de Jesús. Y esa parece ser la mayor tarea del intercambio de presencias entre Jesús que se eleva ocultado por una nube y el Espíritu que se hace presente con ruido, viento y lenguas de fuego. Ya no está el Maestro físicamente, pero es real su presencia en una comunidad formada por testigos del hecho cristológico.

Que la Pascua implica la ascensión es indiscutible. El paso a la vida nueva de Dios es el paso a la dimensión divina y a su órbita. Quien resucita, entra al espacio de Dios, de por sí. Por eso las distintas separaciones temporales elegidas por los diferentes autores del Nuevo Testamento importan más en el orden catequístico que en cuanto a cronología exacta. Para explicar la Pascua lo más profundamente posible, y para explicar la ascensión en su dimensión particular, la tradición cristiana decidió separar ambos sucesos que, en su esencia íntima, no son más que uno solo. Litúrgicamente, inclusive, la fecha de celebración de la ascensión tiene dos opciones: en algunos lugares se festeja a los cuarenta días del domingo de pascua de cada año (un jueves); en otros sitios, el domingo antes de Pentecostés. Lo que interesa, más que la datación temporal, es que la ascensión no es la separación definitiva de Jesús, sino el comienzo de una presencia distinta, eterna y cercana en todo momento y lugar. Con la ascensión no hemos perdido al Cristo, sino que ganamos su cosmología, su omnipresencia, su intimidad en nuestros corazones.

El Cristo que asciende es el Cristo que bendice. Sólo puede bendecir con fuerza y con eficacia el que vive la vida de Dios. Aquellos que pretenden bendecir desde arriba, por la fuerza, como imponiendo su posición de autoridad, son los que no dicen nada. Hablan y hablan palabrería, pero en los oídos resuena una sordera. Tienen palabras vacías y, desde su origen, palabras mentirosas. Muchos se adjudican la capacidad de bendecir, y ostentan vestimentas fabricadas especialmente para la bendición. Sin embargo, Cristo muerto y resucitado, les demuestra que para tener una verdadera palabra de bendición, hay que saber estar. Jesús estuvo con el pueblo pobre, vivió entre los campesinos, artesanos y pescadores de la Galilea, pagó impuestos y sufrió la bota de la opresión romana. Estuvo también con un grupo de discípulos, y compartió días enteros a su lado, caminando largos recorridos con sed y, quizás, hasta hambre. Compartió la mesa con los despreciados de Israel, con las prostitutas, los pecadores y los publicanos. Se hizo amigo de los que nadie quería. Tocó a los leprosos, a pesar de la impureza ritual que le significaba. Murió en una cruz, como mueren los parias del sistema. Resucitó y, en lugar de vengarse de sus homicidas, siguió hablando del Reino de Dios a los discípulos, con conceptos como amor y paz. Ascendió a los cielos, no para olvidarse de la tierra que lo había cobijado y maltratado, sino bendiciendo a esos seres humanos que quedaban en una vida que no es fácil y es maravillosa. La bendición, justamente, es su manera de estar, aún desapareciendo físicamente. Su bendición es la palabra fructífera para un puñado de discípulos y un mundo por evangelizar.

¿Quién puede atreverse a bendecir con semejante modelo? ¿Quién puede animarse a ostentar palabras de promesas si no vive la vida del pueblo? En el partidismo político de hoy y de siempre, varones y mujeres de carrera gubernamental, quieren endulzar el oído de la gente con bendiciones que salen de sus bocas. Ellos también ascienden, hacia tronos y puestos en secretarías, pero no lo hacen para estar más cerca, ni siquiera para estar. Ellos ascienden para separarse, para estar lejos, para no contaminarse, para no ser molestados. Pretender bendecir a la distancia, sin compromiso, sin caminar las calles, sino vivir en un rancho, sin contar las monedas para llegar a fin de mes. Pretenden estar arriba ignorando el abajo. Esa no es la política de Jesús. Si la Iglesia predica a un Cristo que ascendió para nunca más estar entre nosotros y dirigirnos desde una nube, está dando pie a interpretaciones erróneas de la autoridad y del poder de la palabra. Si, en cambio, la Iglesia le hace sentir a los pueblos que Cristo camina entre nosotros, que se sigue ensuciando los pies con el polvo nuestro de cada día, que sigue tocando leprosos y comiendo con prostitutas, entonces los pueblos se darán cuenta que muchos políticos mienten, y que la única palabra válida es la Palabra de aquel que, siendo Dios, compartió las penas y las alegrías de ser humano. Siendo Dios, antes de ascender, descendió.

Comenzó, pues, a decirles: “Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy.” Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca. Y decían: “¿Acaso no es éste el hijo de José?”. Él les dijo: “Seguramente me vais a decir el refrán: Médico, cúrate a ti mismo. Todo lo que hemos oído que ha sucedido en Cafarnaún, hazlo también aquí en tu patria.” Y añadió: “En verdad os digo que ningún profeta es bien recibido en su patria. Os digo de verdad: Muchas viudas había en Israel en los días de Elías, cuando se cerró el cielo por tres años y seis meses y hubo gran hambre en todo el país; y a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una mujer viuda de Sarepta de Sidón. Y muchos leprosos había en Israel en tiempos del profeta Eliseo, y ninguno de ellos fue purificado sino Naamán, el sirio.”

Al oír estas cosas, todos los de la sinagoga se llenaron de ira y, levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad para despeñarle. Pero él, pasando por medio de ellos, se marchó. (Lc. 4, 21-30)

El texto que leemos hoy es la continuación y resolución del que proclamamos el domingo pasado (Lc. 4, 14-21). Se trata del culto sinagogal sabático en Nazareth, la patria chica de Jesús. Tras leer un pasaje del libro del profeta Isaías, Jesús se identifica frente a todos los asistentes como el destinatario de las promesas mesiánicas. La palabra escrita siglos atrás halla su cumplimiento pleno en ese día eterno inaugurado por el Maestro y su mensaje del Reino. Aquella obra monumental, gigantesca, vengativa y bélica que sería la intervención definitiva de Yahvé en la historia, es resumida por un artesano de Galilea en lo que podríamos denominar como opuesto a esa visión escatológica judía. De monumental y gigantesco no parece haber nada en Nazareth. De vengativo menos aún; recordemos que la cita de Isaías fue cortada en la primera parte de Is. 61, 2 (cf. Lc. 4, 19), omitiendo la referencia al “día de venganza de nuestro Dios” (Is. 61, 2b). Y lo bélico no tiene cabida cuando se proclama un año de gracia, un año jubilar, de perdón de las deudas y libertad de los esclavos. Jesús está anunciando el cumplimiento inverso de la esperanza común judía. Jesús responde a las ansias mesiánicas de su pueblo, pero desde un modelo contrapuesto a la potencia destructiva del Día de Yahvé que elimina a los pecadores de la faz de la tierra para ensalzar a los justos, y que derrota a los ejércitos paganos para demostrar la superioridad del Dios de Israel. Justamente, la inversión en la situación pagana se hace patente con los dos ejemplos del Antiguo Testamento que menciona el Maestro en su argumentación. El primero, sobre Elías y la viuda, está tomado del capítulo 17 del Libro Primero de los Reyes. Elías, el profeta del yahvismo, es enviado a Sarepta (cf. 1Rey. 17, 9), una ciudad fenicia ubicada cerca de Tiro y Sidón, en pleno territorio pagano. Allí ocurrirá el milagro de la harina y el aceite que nunca se acaban en la casa de la viuda, a pesar de la sequía (cf. 1Rey. 17, 6), y la vuelta a la vida del hijo de la viuda por intercesión de Elías (cf. 1Rey. 17, 22). El segundo ejemplo, sobre Eliseo y Naamán, está contenido en el capítulo 5 del Libro Segundo de los Reyes. Naamán era el jefe del ejército del rey de Aram, o sea, de los arameos, enemigos acérrimos e históricos de los israelitas. Cuando este militar visita a Eliseo para conseguir la curación de su lepra, recibe la orden por parte del profeta de lavarse siete veces en el río Jordán (cf. 2Rey. 5, 10). Tras hacerlo, quedó limpio de su lepra (cf. 2Rey. 5, 14). En ambos relatos, los beneficiados por los profetas realizan exclamaciones similares. La viuda, tras ver a su hijo revivido, dirá: “Ahora sé que eres un hombre de Dios, y que la palabra de Yahvé está de verdad en tu boca” (1Rey. 17, 24). Naamán, tras verse curado de su enfermedad, proclamará: “Ahora conozco que no hay en toda la tierra otro Dios que el de Israel” (2Rey. 5, 15). Las dos afirmaciones, surgidas desde dos paganos, son importantísimas. Elías es descubierto profeta de Yahvé en Sarepta cuando su pueblo, Israel, lo tenía exiliado. Naamán, arameo y enemigo declarado de Yahvé, lo reconoce como Dios único y verdadero por la obra del profeta. Ambas exclamaciones entran en relación con el pasaje de la sinagoga en Nazareth que estamos leyendo. Jesús es como Elías, el profeta que habla las palabras de Dios y que es exiliado de su patria, pero reconocido por los extranjeros (cf. Lc. 7, 2-10; Lc. 23, 47). Jesús es como Eliseo, el profeta que lleva a proclamar un único Dios para judíos y para paganos, de manera que todos se reconozcan unidos en Yahvé, invitados a su mismo banquete (cf. Lc. 13, 28-29).

La tesis de Jesús parece partir del rechazo que Él sufre como profeta de Dios para culminar en la teología universalista anti-elitista. Un proceso similar refleja el final de Hechos de los Apóstoles, cuando Pablo, instalado en una casa en Roma, recibió a los judíos principales de la ciudad para exponerles el mensaje del Reino (cf. Hch. 28, 17a.23) y, al ver que varios permanecían incrédulos, les dijo: “Sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles; ellos sí que la oirán” (Hch. 28, 28). Nuevamente, a partir del rechazo judío, se establece que, por deducción, la Buena Noticia ha de ser universal. Si los que parecían ser los principales destinatarios no reconocen a los enviados de Dios, inclusive los crucifican, pero entre los gentiles son aceptados, entonces el Espíritu está actuando en esa dirección. El libro de los Hechos abundará en este proceso de rechazo sinagogal y apertura pagana, por ejemplo, en Antioquía de Pisidia (cf. Hch. 13, 14-48), en Tesalónica (cf. Hch. 17, 1-9), en Corinto (cf. Hch. 18, 1-6) y en Éfeso (cf. Hch. 19, 8-10). Si nos situamos ante el texto de hoy con una mirada de crítica histórica y literaria, podríamos decir que la intención de Lucas es poner en paralelo la experiencia de Jesús y la experiencia de la Iglesia primitiva, de manera que los mismos pasos recorridos por el Maestro sean seguidos por sus discípulos. Si la sinagoga ha rechazado a Jesús, la Iglesia también será rechazada de la sinagoga. Si Jesús ha tenido una mirada salvífica amplia, de horizonte abierto, también la Iglesia ha de tenerla. El episodio en la sinagoga de Nazareth es la prolepsis de lo que ocurrirá en la tarea evangelizadora de los cristianos primitivos; así, la apertura universalista de la Iglesia encuentra fundamento cristológico.

Pero no hay sólo un fundamento que se remonta a la época de Jesús, al año 30 d.C., sino que el mismo Jesús plantea un fundamento más antiguo, veterotestamentario. Toda la escena que hemos leído entre el domingo anterior y éste consiste en una re-lectura del Antiguo Testamento. En primer lugar, el texto de Isaías es cortado, como ya explicamos, eliminando la referencia a la venganza de Yahvé. Luego, las experiencias de Elías y Eliseo con paganos son utilizadas por Jesús para argumentar sobre la apertura universalista de la Buena Noticia. Lo que hace el Maestro es re-leer la Palabra con criterio y desde la perspectiva del Reino. Dios no puede ser un Dios de algunos, no puede ser vengativo. Un Dios así, exclusivo y bélico, no es Dios con mayúsculas, no es Padre. Desde esa experiencia de relación amorosa y filial, Jesús se toma el atrevimiento de interpretar los textos sagrados que han estado escritos desde hacía mucho tiempo y que siempre se habían leído de la misma manera, o que inclusive no se leían con atención. Jesús entronca con la experiencia profética israelita (Elías, Eliseo, Isaías) que tiene la libertad suficiente para mirar la historia humana concreta de hoy y proyectar la historia de la salvación. Jesús es profeta de Palabra y Espíritu, profeta en libertad interpretativa. Los textos sagrados nos son manipulados por el Maestro arbitrariamente, sino aplicados con hermenéutica desde su vivencia íntima de Dios. Cuando la Palabra es reducida a rúbricas inamovibles, a interpretaciones fijas y estancadas, se vuelve anacrónica, letra del pasado, texto sin sentido. Al contrario, cuando el Espíritu inspira re-lecturas, interpretaciones actualizadas, se está haciendo justicia a la Escritura, inspirada por el mismo Espíritu.

El problema de las inspiraciones es que, a veces, caen en el lugar menos indicado. A veces los inspirados son los paisanos de los pequeños poblados; a veces son los que no tienen estudios; a veces son los vecinos que conocemos de toda la vida. El Espíritu sopla donde quiere (cf. Jn. 3, 8 ) y, por ende, sorprende. A la gente de Nazareth le molesta encontrarse con el hijo de José y sus palabras de gracia. ¿Por qué les viene a hablar de esa manera? ¿Por qué hace con las Escrituras lo que quiere? ¿De dónde sale lo que dice? ¿Acaso no ha vivido siempre entre nosotros? Ahí está el problema. Es un conocido, y de los conocidos no esperamos inspiraciones. Esperamos una vida mediocre, siempre igual, sin alteraciones, sin inspiración. Por eso los habitantes de Nazareth se llenan de ira y quieren despeñar a Jesús, porque no respeta la regla general de la mediocridad, porque no se estanca, porque re-interpreta cuando no debería hacerlo, porque dice algo distinto a lo que siempre se decía. Jesús parece fuera de lugar en un pueblo como Nazareth. Fuera de lugar en una sinagoga que no quiere sorpresas. Fuera de lugar para la imagen de un Dios elitista, bélico y vengativo.

Jesús estaba dispuesto a re-interpretar. ¿Nosotros lo estamos? ¿La Iglesia es capaz de re-leer las Escrituras y de re-leerse? Cuando los ámbitos eclesiales se vuelven estrechos, cuando hay gente que empieza a quedarse afuera, cuando es más importante lo que se dijo siempre que la lectura de los signos de los tiempos, entonces es imprescindible volver sobre uno mismo (sobre las prácticas, los conceptos, las lecturas de la realidad, los hechos fundacionales) para expandirse. Porque cuando re-leemos, cuando en la Escritura buscamos aire de renovación, siempre es impulso hacia fuera. Jesús quiso expandir la sinagoga. La Iglesia primitiva quiso expandir la Pascua. Lo que supuestamente era exclusivo de los judíos, se descubrió universal, y no por capricho de un artesano galileo ni por la locura de un predicador de Tarso. La semilla universal estuvo siempre ahí, dicha de alguna manera misteriosa en el Antiguo Testamento, y explicitada por Jesús. Esa creencia en el Dios de todos da sentido a la evangelización. Evangelización y elitismo no son compatibles. Dios y el elitismo no lo son. Pero para vivir en coherencia la universalidad, es necesario preguntar y re-preguntarse, leer y re-leer, la práctica misionera de cada día. ¿Quiénes se están quedando fuera? ¿Quiénes fueron en la historia de la Iglesia las viudas de Sarepta y los Naamanes? ¿Y quiénes son hoy los paganos? ¿Los de tierras lejanas solamente?

El ejercicio de la re-lectura es arduo, pero reconfortante. Cuando descubrimos en los Evangelios nuevas actitudes de Jesús que se nos habían pasado por alto, nuevas dimensiones de su mensaje, nuevas aristas del Reino, se ensancha el corazón. La re-lectura nos invita a cambiar la praxis, a modificar las normas, a abrir las puertas. Y sobre todo cuando la re-lectura proviene de los menos pensados, de los que tenían negado el acceso a la Escritura. En los que consideramos ignorantes, analfabetos, no-profesionales de la religión, el Espíritu sopla con aires de cambio. En el otro extremo, los académicos acomodados, los que encuentran seguridad proyectando sus falsas seguridades en el texto, los profesionales de la Palabra, suelen encontrarse en un círculo cerrado de interpretación. Son aquellos que mueren por la letra, en contraposición con los primeros, que viven por el Espíritu (cf. 2Cor. 3, 6). La evangelización tiene aún la gran tarea por delante de devolver la Palabra a quienes les fue quitada, devolverla a los que no la tienen, a los inspirados que les negamos el derecho a la inspiración.

Como el pueblo estaba expectante y andaban todos pensando en sus corazones acerca de Juan, si no sería él el Cristo, declaró Juan a todos: “Yo os bautizo con agua; pero está a punto de llegar el que es más fuerte que yo, a quien ni siquiera soy digno de desatarle la correa de sus sandalias. Él os bautizará en Espíritu Santo y fuego”. Todo el pueblo se estaba bautizando. Jesús, ya bautizado, se hallaba en oración, se abrió el cielo, bajó sobre él el Espíritu Santo en forma corporal, como una paloma; y vino una voz del cielo: “Tú eres mi hijo; yo hoy te he engendrado”. (Lc. 3, 15-16.21-22)

Como lo dispone la liturgia, tras la celebración de la fiesta de Epifanía se sucede el bautismo de Jesús. El acontecimiento (Jesús bautizado por Juan) es uno de los más atestiguados por la cuádruple tradición evangélica, o sea, conservado de alguna manera en los cuatro Evangelios. Esto representa un dato no menor. Pocos hechos de la vida de Jesús tienen tanto sostén histórico. El primero en narrarlo fue Marcos, alrededor del año 70 d.C., y la cita es Mc. 1, 9-11; se trata del relato más breve de los sinópticos. Luego lo pusieron por escrito Mateo y Lucas, más de una década después, y cada uno le dio su impronta, considerando que entre las comunidades cristianas de aquella hora la relación entre el Bautista y Jesús constituía un problema teológico (¿quién era verdaderamente el Mesías? ¿por qué el Mesías se bautizaría con alguien supuestamente menor que Él? ¿qué papel queda para Juan en el plan de salvación?). Mt. 3, 13-17 lo soluciona añadiendo un diálogo (Mt. 3, 14-15) entre los protagonistas, donde el Bautista se resiste a bautizar a Jesús, pero éste insiste argumentando que es preciso cumplir con toda justicia. Lucas avanza un poco más y, en sus primeros dos capítulos, presenta en un díptico las concepciones, nacimientos y circuncisiones del Bautista y de Jesús, dejando bien en claro que el primero está subordinado al segundo desde siempre. El relato lucano del bautismo también tiene sus improntas, pero eso lo veremos de inmediato. Finalmente, sobre los albores del siglo II, el Evangelio según Juan habrá eliminado la escena del bautismo para mencionarla de pasada en labios del Bautista, quien asegura haber visto cómo el Espíritu de Dios bajaba y se posaba sobre Jesús (cf. Jn. 1, 32-34).

Este muy breve paneo sobre la evolución de la narración del bautismo es consistente con la evolución cristológica de la Iglesia. Mientras más profundizaban los primeros cristianos el misterio del Cristo, más descubrían la verdadera condición de Jesús, pero también hallaban más problemas. Estos problemas requerían soluciones teológicas que las comunidades fueron elaborando lentamente. El problema del Bautista fue uno de los más disputados. Baste como ejemplo lo que cuentan los Hechos de los Apóstoles, por ejemplo sobre Apolo, un judío que enseñaba sobre Jesús, pero sólo conocía el bautismo de Juan (cf. Hch. 18, 24-25), y tuvo que ser catequizado por Áquila y Priscila sobre la exactitud del cristianismo (cf. Hch. 18, 26); o los discípulos de Éfeso con los que se encuentra Pablo, que ni siquiera habían oído hablar del Espíritu Santo (cf. Hch. 19, 1-2) porque sólo tenían el bautismo de Juan (cf. Hch. 19, 3). La crónica de Hechos demuestra que durante un considerado tiempo convivieron los discípulos joánicos con los discípulos jesuánicos, y que sus bautismos se realizaban en paralelo. Evidentemente, para los joánicos, el Bautista era el maestro a seguir y, para muchos de ellos, era el Mesías esperado. Con esa situación se abre la perícopa de hoy, que no refleja sólo la creencia de la época de Jesús, sino la situación de la comunidad lucana: todos piensan en sus corazones si Juan no será el Mesías, todos se permiten dudar sobre su verdadero papel en el plan salvífico.

El relato lucano del bautismo, como adelantamos, tiene sus características particulares para explicar la diferencia substancial entre Jesús y Juan, y la preeminencia del primero. Uno de los recursos literarios es la presentación en díptico de las infancias de ambos. Veremos ahora lo específico de la escena bautismal:

- Juan está preso: la selección de versículos que realiza la liturgia no nos permite conocer, en la lectura, Lc. 3, 19-20, donde el autor dice que Herodes encerró a Juan en la cárcel. Esto modifica substancialmente la escena, porque si el Bautista está preso, difícilmente pueda bautizar con su propia mano a Jesús en los versículos siguientes. Esto es un orden cronológico lucano realizado adrede. En el Evangelio según Marcos, por ejemplo, Juan es entregado (cf. Mc. 1, 14) después del bautismo e, incluso, después de que Jesús permanezca cuarenta días en el desierto (cf. Mc. 1, 9-13). Al adelantar la prisión del Bautista se marca un corte histórico, un cambio de situación. En la gran estructura del relato de Lucas (Evangelio y Hechos de los Apóstoles) los tiempos de la historia de la salvación son tres: el Antiguo Testamento con sus profetas, el acontecimiento crístico y la Iglesia guiada por el Espíritu Santo. Juan pertenece al primer tiempo, es el último profeta de la Antigua Alianza, y no puede entrar en contacto con el Cristo, centro operante del segundo tiempo. El texto es claro, nadie lo bautiza a Jesús, sino que “también fue bautizado”, con un sujeto tácito, que para nosotros puede ser directamente Dios.

- Orando: Lucas es el único que presenta a Jesús orando en esta escena. Ni Marcos ni Mateo lo mencionan. El tópico de la oración es importantísimo en la obra lucana. El Maestro se retira a lugares desiertos para orar cuando la muchedumbre lo persigue porque se hace famoso (cf. Lc. 5, 15-16), ora en una montaña la noche antes de elegir a los Doce (cf. Lc. 6, 12), ora a solas cuando pregunta a sus discípulos quién dice la gente que es Él (cf. Lc. 9, 18), tras lo cual emprenderá la larga subida a Jerusalén (cf. Lc. 9, 51). La transfiguración sucede enmarcada en oración (cf. Lc. 9, 28-29). Y Lc. 11, 1-13 contiene la enseñanza del Padrenuestro y la parábola de amigo insistente, en conexión con la de la viuda insistente (cf. Lc. 18, 1-8). De más está recordar Getsemaní (cf. Lc. 22, 39-46). La Iglesia, tras la ascensión, será continuadora de la oración de su Señor. La primitiva comunidad de Jerusalén, todos “íntimamente unidos, se dedicaban a la oración” (Hch. 1, 14), y en algunas oportunidades, cuando terminaban de orar, el Espíritu Santo descendía sobre ellos (cf. Hch. 4, 31). La relación entre Espíritu y oración es patente. Jesús es el animado por el Espíritu de Dios, es el que se deja habitar por el soplo del Padre. No es un hombre espiritual por ser desencarnado, sino todo lo contrario, es espiritual porque vive en la tierra con un sentido de trascendencia único que se lo da el Espíritu. Realiza la voluntad de Dios porque, orando, se deja compenetrar por el Padre para modificar la historia, la suya y la de su pueblo. En la oración encuentra Jesús su centro, el meollo de su existencia. En la oración asume su misión y su identidad y las revela, rechaza la fama y forma comunidad. Orando, Jesús es/existe.

- Engendrado hoy: la voz del cielo en el relato lucano se diferencia de la tradición de Marcos y Mateo. Mientras estos parecen citar una combinación de Is. 42, 1 y Sal. 2, 7, Lucas se basa solamente en el salmo. La voz da cumplimiento a Lc. 1, 32, cuando el ángel anuncia a María que su hijo será llamado Hijo del Altísimo. Pero no es sólo cumplimiento de algo profetizado en el pasado, sino actualización de la filiación divina. El sentido del hoy, ya presente en la cita del salmo, es muy importante para Lucas. A los pastores se les anuncia que hoy ha nacido el Salvador (cf. Lc. 2, 11), Jesús asegura en la sinagoga que las palabras de Isaías sobre el ungido de Dios (cf. Lc. 4, 17-19) se cumplen hoy (cf. Lc. 4, 21), tras la curación del paralítico la gente dice que ha visto cosas increíbles hoy (cf. Lc. 5, 26), Zaqueo debe bajar porque hoy se aloja el Maestro en su casa (cf. Lc. 19, 5) y hoy llega la salvación a esa misma casa (cf. Lc. 19, 9), al malhechor crucificado se le asegura que hoy estará con Jesús en el Paraíso (cf. Lc. 23, 43). El Evangelio no es algo de ayer que ya no nos incumbe, ni algo que sucederá algún día y que conviene esperar de brazos cruzados. El Evangelio es actualidad, es hoy, es ya, es ahora. Dios engendra a su Hijo hoy porque engendra hijos siempre, porque nunca deja de ser Padre, nunca ha dejado de serlo ni alguna vez existió sin serlo. La filiación es una constante en tiempo presente, porque la salvación es en el presente de las personas. Se está hoy en el Paraíso y hoy entra el Señor a compartir la mesa, y no hay futuro donde se cumplen las profecías porque se cumplen en el ahora del Cristo. La expresión de la encarnación está en ese presente continuo al que se traslada la historia para vivir el presente continuo de la eternidad divina.

Jesús no es lo mismo que Juan el Bautista. Es la concreción de un anhelo muy profundo de Juan, la esperanza en la llegada del más fuerte (cf. Lc. 3, 16). Es el agente mesiánico. ¿Pero cómo se da cuenta el judío de Nazareth de su identidad cristológica? Esa es una de las grandes preguntas en la investigación histórica sobre Jesús. ¿Sabía Él a ciencia cierta quién era? ¿Cuándo habría llegado a descubrirlo? Muchos biblistas coinciden actualmente en que el relato del bautismo por parte de los evangelistas es la escena que revela el proceso de auto-interpretación jesuánica. El texto lucano, por ejemplo, nos muestra un hombre orante que, en sintonía con el Padre, se descubre Hijo. Un hombre que buscando el sentido de su existencia lo halla plenamente en Dios y en los hermanos de su pueblo.

Jesús no ha sido un adivino de la voluntad de Dios, sino un oyente. Y no sabía el completo desenlace de su vida mientras actuaba una farsa frente a sus seguidores; Jesús discernía. La imagen omnisciente que nos hemos fabricado de Él contribuye a alejarlo del pueblo, en sonante diferencia con el judío que se bautiza cuando “todo el pueblo se estaba bautizando” (Lc. 3, 21a). Poniendo a Cristo a lo lejos, ya no hay obstáculo para poner la Iglesia unos pasos más allá, o unos pasos por encima. El Jesús omnisciente es la posibilidad de proclamar una Iglesia omnisciente, que se sabe íntegra desde siempre y que de equivocarse no ha probado error alguno. En definitiva, una imagen eclesial falsa. Nos negamos el privilegio de crecer a partir del cuestionamiento, nos negamos la dicha de discernir, descartar, re-elaborar, cambiar, transformar y construir. ¿No será indispensable preguntarse casi constantemente quiénes somos?

El camino elegido por Jesús es el de la oración. El camino elegido por la Iglesia no podrá ser otro. Orar para entender y para entenderse, para poder mirar y mirarse, para encarnarse y proyectarse. Orar para escuchar y asumir la misión. Orar para sabernos hijos y para que los otros se descubran hijos también. La oración no es la abstracción que nos lleva al pasado para lamentarnos de lo que no hicimos, ni es la vía de escape hacia un futuro de ensueño que esperamos caiga del cielo. En la oración nos atrevemos a tener los mismos sentimientos que el Cristo (cf. Fil. 2, 5); orando somos/existimos porque dejamos que Jesús sea/exista en nosotros. ¿Cómo creer la evangelización sin la oración? ¿Cómo hacerse presente continuo para los miles y miles de marginados que sufren las consecuencias del pasado que los ha dejado sin futuro visible? Es imposible. La identidad que la Iglesia descubre orando, la descubre en la oración encarnada. No podemos ser comunidad de lamentos ni comunidad de brazos cruzados. Somos comunidad en presente, entre los que hoy están alrededor nuestro, entre los que quieren animarse a descubrir los vericuetos de Dios. Somos comunidad incompleta, en discernimiento, en descubrimiento de sí misma, pero por eso mismo somos comunidad que se completa en el Cristo, que discierne con Él y que descubre su yo/nosotros cuando hace caso a la revelación Tú.

a) Crear espacios

Ante la falta de espacios cálidos, como mencionamos anteriormente, una de las tareas de la evangelización debiese consistir en crear esos espacios faltantes, bajo características de intimidad, fraternidad, libertad y participación. Los espacios cristianos de intimidad son, usualmente, los de oración, pero no se debe agotar allí la creatividad. Es posible llevar la intimidad a una mesa compartida, a los ámbitos laborales, a los centros culturales. La intimidad no es algo que pertenece en exclusividad al silencio, sino a la profundidad de las relaciones, por eso conviene empeñarse en formar discípulos en relación con los otros, discípulos para entrar en contacto. La relación misma crea un espacio entre dos personas que se fortalece con el compartir. Ser discípulos de Jesucristo para unir lo desunido es difícil, es arriesgarse al desprecio social, a la burla, al perjurio. Sin embargo, para efectuar una verdadera evangelización, no se puede prescindir del mundo y huir de él. Los espacios de intimidad deben ser creados donde las personas pasan el mayor número de horas, porque de otra manera, se corre el riesgo de desencarnar la espiritualidad, y de formar comunidades momentáneas que sólo son tales un día a la semana en un horario determinado. La necesidad de unión es permanente, y por ello las comunidades deben ser permanentes también.

En cuanto a la fraternidad, sucede lo mismo. Si reconocemos al hermano sólo en ámbitos eclesiales, no hemos captado verdaderamente el sentido del prójimo. El discípulo vive la fraternidad en todos lados, y la solidaridad trasciende las fronteras de su propio hogar, haciéndose hermano en cualquier circunstancia, en cualquier momento, bajo cualquier condición. Los espacios clásicos de hermanamiento suelen ser dos: los congregacionales y los de acción social. En los primeros, el hermano es el que piensa igual y comparte el mismo carisma; en los segundos, la hermandad busca en los desdichados preocuparse de ellos. Ambas formas tuvieron sus resultados efectivos, pero se necesita más en América Latina, se necesita la solidaridad y la fraternidad que emanan de Cristo y que no dejan vacía una congregación o un acto de acción social. El discípulo fomentará la hermandad cuando haga conciencia de que Jesús ha venido para que seamos hijos (cf. Gal. 4, 5), y que teniendo el mismo Padre, somos dignos todos.

Finalmente, los espacios de participación real son un verdadero querer de los habitantes de Latinoamérica. Tras décadas y décadas de exclusión, sin poder de decisión, sin que su voz sea tenida en cuenta, los latinoamericanos necesitan una Iglesia que los deje hablar, que los escuche, y que los asimile concretamente en su pastoral, con la cultura autóctona, el pensar teológico regional y los modos de celebrar propios. Esa participación real se logrará cuando los latinoamericanos descubran en la Iglesia una libertad que nadie les ofrece, la libertad de hablar, de cuestionar, de presentar, de proyectar, la libertad de los hijos de Dios. Para lograr el espacio de comunión, necesitamos proteger la libertad a toda costa, contra farisaísmos y legalismos, contra corrientes teológicas de conservación, contra el imperialismo religioso y la división de clases intra-eclesial.

b) Vivir la radicalidad de la comunión

El libro de Hechos de los Apóstoles parece mostrarnos un modo de vida ideal para la Iglesia, pero a nuestros oídos suena radical y alocado. No nos parece correcta la comunión de bienes, venderlo todo para poner en común y repartir según las necesidades, pues el capitalismo nos ha educado en lo contrario; no nos parece correcta la fracción del pan en las casas porque hemos vuelto al sistema del templo; no nos convence demasiado la misión porque estamos instalados, somos sedentarios, y la preocupación por la gente que no conoce el Evangelio ha sido anestesiada por la malentendida teología de las religiones, que propone el respeto como silencio de la Verdad.

Vivir la radicalidad de la comunión es proponer, hoy, a la Iglesia actual, a los discípulos de esta época, una locura. Es romper los esquemas y quebrar las estructuras. La radicalidad, característica de Jesús, la hemos suplantado por un sistema que, repetimos, se parece al Templo de Jerusalén, como institución rígida que administra la salvación, que dirige el culto mecánicamente y que decide qué es lo correcto e incorrecto, pero que de comunión no tiene nada. La tentación de la Iglesia es y será convertir la fraternidad en una pirámide jerárquica, interpretando la diversidad de carismas como excusa para poner a unos sobre otros. América Latina, con total seguridad, basada en su historia, no puede ver en una jerarquía su futuro ni esperanza; América Latina necesita discípulos radicales que se animen a ver al hermano de igual a igual, rompiendo los sistemas escalonados que elevan a pocos sobre muchos. Una Iglesia de radicalidad, no de fundamentalismo, hará la diferencia.

c) Crecer en la conciencia de Pueblo y de los pueblos

En la multiplicación de los panes según Marcos, las referencias a la gente se van organizando de manera progresiva, desde la muchedumbre hasta los grupos en la figura de hileras, como plantaciones. La pedagogía del Dios que llama a vivir en comunidad, es pasar del desconocimiento y la extrañeza a conformar el Pueblo, multitud organizada hacia un mismo fin, con un caminar compartido, con las mismas esperanzas y tristezas. Ser como una plantación, como las hileras de un sembradío, es vivir las mismas inclemencias climáticas que nos hacen crecer o que nos golpean, el mismo sol que nos quema o nos permite la fotosíntesis, las mismas lluvias que nos inundan o nos dan su vitalidad, las mismas épocas de sequía y de cosecha. Ser un Pueblo es compartir la historia y compartirla concientemente. La muchedumbre desorganizada comparte cosas, pero no reconoce ese compartir como riqueza o como don, ni siquiera lo reconoce dándose cuenta que existe. La muchedumbre vive de manera egoísta, acercándose a los demás cuando hay alguna utilidad en ello.

El discípulo, formador de comunidades, miembro activo del Pueblo de Dios, además de crecer en su conciencia personal de pertenencia a la comunión, debe expandir esa conciencia a todos los hombres y mujeres, y en un segundo plano, ayudar a recuperar la conciencia de pueblo cultural. Muchos pueblos originarios latinoamericanos fueron, sistemáticamente, diezmados; es tarea del discípulo, al hacer la opción preferencial por los excluidos, colaborar en la tarea liberadora de ellos para reafirmar su cultura, sus tradiciones, sus valores. No se evangeliza destruyendo el patrimonio de las naciones, sino inculturando la Buena Noticia. Los pueblos originarios no necesitan una Iglesia que considere su pasado como un gran error de la naturaleza; necesitan una Iglesia que descubra las semillas del Verbo allí presentes.

Ser discípulo no es un hecho individual y aislado. Dios nos ha llamado para formar comunidad, para descubrirnos hermanos, para hacer la comunión eclesial que sea reflejo de la comunión trinitaria. Crecer en la conciencia de Pueblo y participar en la conciencia de los pueblos es un servicio a América Latina, para contribuir en su proceso de formación desde una perspectiva liberadora y fraterna, haciendo del Reino de Dios un proyecto verdadero que no está en las nubes, sino aquí, en la tierra, con los hombres y mujeres.