PALABRA DE MISIÓN

Yo soy la verdadera vid y mi Padre es el viñador. Él corta todos mis sarmientos que no dan fruto; al que da fruto, lo poda para que dé más todavía. Ustedes ya están limpios por la palabra que yo les anuncié. Permanezcan en mí, como yo permanezco en ustedes. Así como el sarmiento no puede dar fruto si no permanece en la vid, tampoco ustedes, si no permanecen en mí.

Yo soy la vid, ustedes los sarmientos. El que permanece en mí, y yo en él, da mucho fruto, porque separados de mí, nada pueden hacer. Pero el que no permanece en mí, es como el sarmiento que se tira y se seca; después se recoge, se arroja al fuego y arde. Si ustedes permanecen en mí y mis palabras permanecen en ustedes, pidan lo que quieran y lo obtendrán. La gloria de mi Padre consiste en que ustedes den fruto abundante, y así sean mis discípulos. (Jn. 15, 1-8)

El símbolo de la vid

La vid, y conjuntamente la higuera, son parte de la vegetación típica. Por ende, utilizar al pastor, a la vid o a la higuera para parábolas, comparaciones o relatos de enseñanza, no podía ser algo ajeno al lenguaje de los profetas, de los hagiógrafos, de los maestros, y por supuesto, de los salmistas. En el Sal. 80, 9-12 leemos: “Tú sacaste de Egipto una vid, expulsaste a los paganos y la plantaste; le preparaste el terreno, echó raíces y llenó toda la región. Las montañas se cubrieron con su sombra, y los cedros más altos con sus ramas; extendió sus sarmientos hasta el mar y sus retoños hasta el Río”. Esa vid sacada de Egipto es Israel, y ha sido plantada en un terreno preparado desde donde se expandió hasta el mar y el río, cubriendo así el espacio de la tierra prometida. Y ha sido el mismo Dios, el Señor de los Ejércitos, quien llevó a cabo la transplantación. La vid/Israel es del viñador/Dios. Para Jeremías, la imagen es recurrente (cf. Jer. 2, 21; Jer. 5, 10; Jer. 6, 9), y para Oseas no es ajena a su vocabulario (Os. 10, 1). Queda claro, entonces, que la vid era un símbolo israelita, símbolo del pueblo elegido, del pueblo de la promesa. Signo de la liberación de la esclavitud, debido a la comparación con la transplantación; la viña que no podía crecer en Egipto fue sacada por el viñador para ser puesta en un terreno fértil, desde donde se expandió vigorosa, creciendo en la promesa.

Sin embargo, el relato de la destrucción de la vid también se hizo presente con el correr de la tradición. Esta planta vigorosa que Dios había transplantado dejó de dar frutos. El profeta se pregunta: “Si esperaba que diera uvas, ¿por qué dio frutos agrios?” (Is. 5, 4b). Después de todos los cuidados que el viñador/Dios tuvo para con ella, la planta no produce lo que se esperaba. La vid/Israel que debiese dar uvas/obras de justicia (cf. Is. 5, 7), produce frutos agrios/injusticia. Debido a esto, el viñador/Dios quitará la valla que la protegía y la cerca, y la viña/Israel será quemada y pisoteada (cf. Is. 5, 5). A aquella imagen de reproducción y vida del Salmo 80, se contrapone la destrucción y muerte de Isaías 5, como si el motivo de aquella transplantación hubiese sido crear un pueblo libre para la justicia, libre para acoger al forastero, cuidar a la viuda, proteger al pobre. Israel despreció esa forma de libertad y se volvió a esclavizar de otras maneras, en un ritualismo vacío, en la adoración de falsos dioses, en la práctica de la injusticia, el olvido de los marginales. Sin frutos, en una línea casi apocalíptica, el profeta anuncia la destrucción del pueblo, que no es eliminación completa, sino transformación, porque la promesa no puede ser rota. De alguna manera creativa, esta viña quemada y pisoteada debía continuar renovada en la historia de la salvación.

La nueva vid

En la perícopa de hoy, parece ser Jesús mismo quien asume esa renovación creativa y continuadora de la tradición israelita. Él se declara la vid verdadera, asumiendo la historia de su pueblo, pero elevándola. En el Antiguo Testamento, Israel es la viña del Señor. En el Evangelio según Juan, es el Cristo. A partir de Él se construye el nuevo pueblo, el heredero de la promesa, consecutivo a la vid/Israel, pero más pleno. Sólo Jesús podía cargar en sus hombros la viña destruida para darle nuevo comienzo, con nuevos sarmientos, con una nueva interpretación de la promesa, con una nueva tierra prometida que es universal. El nuevo pueblo que brota del Cristo tiene su modelo de justicia en el mismo Jesús, y tiene el mismo desafío de permanecer en Dios (no prostituirse a los ídolos) e implantar la equidad (no olvidarse de los pobres, forasteros, viudas y huérfanos).

En la alegoría, los discípulos de Jesús son los sarmientos. Un verbo que juega un papel fundamental en el discurso es permanecer. Lo contabilizamos siete veces. En el capítulo anterior del Evangelio según Juan, Jesús utiliza el verbo para designar su relación con el Padre: “El Padre que permanece en mí es el que realiza las obras” (Jn. 14, 10). O sea, la invitación de Jesús en la alegoría de la vid es a tener la misma relación que Él tiene con Dios, una relación de permanencia intrínseca, de intimidad extrema, de permanencia. El que permanece es el que está a pesar de todo, pero también el que forma parte de la identidad del otro. El Padre permanece en el Hijo porque ambos son de una misma substancia o naturaleza. El discípulo debe permanecer en el Maestro porque se identifica con Él, porque quiere ser su retrato, porque fuera de Él no puede ser nadie ni puede hacer nada.

La permanencia es un acto de amor. En Jn. 15, 10, continuando este discurso, leemos: “Si guardan mis mandamientos, permanecerán en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor”. Mientras lo que nos parece lógico es que la permanencia sea una serie de cumplimientos que demuestren nuestra adhesión a una religión, una secta, un partido político o una institución, Jesús plantea la permanencia y los mandamientos de esa permanencia como estar en el amor. No se trata sólo de estar o aparentar, de rituales vacíos; se trata de amar como lo hace Dios, de amar como lo hace el Hijo. Recordemos que el discurso está en el contexto de la sobremesa de la comida pascual. En breve ocurrirá el acto martirial de amor del Mesías, la supuesta destrucción de la vid. Los discípulos son invitados a una permanencia que les costará, una permanencia que Judas Iscariote fue el primero en romper. La permanencia en el amor lleva, indefectiblemente, a la muerte. Estar en el amor es estar expuesto al martirio. A continuación sobrevendrá la resurrección y la victoria del amor, pero el trance ineludible es perecer, y permanecer en ese momento. Los discípulos no entienden lo de la resurrección, no pueden pensar más allá de la cruz, pero se les exige estar, amar a pesar de.

La vid purificada

En la alegoría se habla también de la limpieza o purificación. Para Israel la purificación es algo importantísimo, y el agua es el instrumento principal de purificación. Las manos para comer deben ser lavadas de una determinada manera, los sacerdotes deben lavarse para los rituales, los ritos de ablución como ceremonia de iniciación no eran ajenos al judaísmo. Israel se lavaba mucho por fuera, pero la recriminación de los profetas y, en cierto sentido, del mismo Jesús, es que los corazones no estaban purificados, y el gesto de los lavatorios no era más que una representación teatral.

Para el Evangelio según Juan, un pasaje importante son las bodas de Caná (Jn. 2, 1-11), donde había “seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judíos” (Jn. 2, 6), o sea, seis tinajas llenas de agua para rituales. El Evangelio según Marcos conserva una breve reseña de este ritualismo, recordando que los fariseos se lavan las manos hasta los codos antes de comer, que al volver de la plaza no pueden sentarse a la mesa sin bañarse, y que las copas, jarros y bandejas también son lavados exhaustivamente (cf. Mc. 7, 1-4). En las bodas de Caná, estas seis tinajas de agua son convertidas en vino por Jesús. El instrumento de purificación ritual es sustituido por la bebida mesiánica, la bebida del banquete festivo. La vid del Nuevo Testamento, la vid verdadera, el Cristo, produce vino abundante, y su purificación no depende del agua, sino de la Palabra anunciada (cf. Jn. 15, 3).

¿Cómo podría producir frutos de justicia y equidad una viña que exteriormente se lavaba, pero por dentro estaba podrida? La vid del Nuevo Testamento purifica los corazones con la Palabra, con la Buena Noticia. La justicia no se implantará por una acumulación continuada de protocolares, sino por la permanencia en el amor, que se logra dejándose transformar por la Palabra. La vid verdadera es la vid del vino abundante, del banquete para todos, de la superación del agua ritual. Ya no se puede creer que la justicia se instalará entre los hombres y mujeres por modificaciones litúrgicas o por normativas de pureza; la justicia de la vid verdadera entiende que si los corazones no se hacen puros, de nada sirve lavarse una y otra vez hasta los codos. Los sarmientos ya no se purifican por complicadas reglas de lavado, sino por una Palabra que anuncia el amor, una Palabra que anuncia la vida, pero también una Palabra que profetiza la cruz martirial, destino de quienes verdaderamente quieren dar fruto.

22 Cuando llegó el día fijado por la Ley de Moisés para la purificación, llevaron al niño a Jerusalén para presentarlo al Señor, 23 como está escrito en la Ley: Todo varón primogénito será consagrado al Señor. 24 También debían ofrecer en sacrificio un par de tórtolas o de pichones de paloma, como ordena la Ley del Señor.

25 Vivía entonces en Jerusalén un hombre llamado Simeón, que era justo y piadoso, y esperaba el consuelo de Israel. El Espíritu Santo estaba en él 26 y le había revelado que no moriría antes de ver al Mesías del Señor. 27 Conducido por el mismo Espíritu, fue al Templo, y cuando los padres de Jesús llevaron al niño para cumplir con él las prescripciones de la Ley, 28 Simeón lo tomó en sus brazos y alabó a Dios, diciendo: 29 “Ahora, Señor, puedes dejar que tu servidor muera en paz, como lo has prometido, 30 porque mis ojos han visto la salvación 31 que preparaste delante de todos los pueblos: 32 luz para iluminar a las naciones paganas y gloria de tu pueblo Israel”. 33 Su padre y su madre estaban admirados por lo que oían decir de él. 34 Simeón, después de bendecirlos, dijo a María, la madre: “Este niño será causa de caída y de elevación para muchos en Israel; será signo de contradicción, 35 y a ti misma una espada te atravesará el corazón. Así se manifestarán claramente los pensamientos íntimos de muchos”.

36 Había también allí una profetisa llamada Ana, hija de Fanuel, de la familia de Aser, mujer ya entrada en años, que, casada en su juventud, había vivido siete años con su marido. 37 Desde entonces había permanecido viuda, y tenía ochenta y cuatro años. No se apartaba del Templo, sirviendo a Dios noche y día con ayunos y oraciones. 38 Se presentó en ese mismo momento y se puso a dar gracias a Dios. Y hablaba acerca del niño a todos los que esperaban la redención de Jerusalén.

39 Después de cumplir todo lo que ordenaba la Ley del Señor, volvieron a su ciudad de Nazaret, en Galilea. 40 El niño iba creciendo y se fortalecía, lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba con él. (Lc. 2, 22-40)

La familia en el Templo

Pareciese que Lucas mezcla dos ritos, dos ceremonias distintas en el inicio de la lectura que la liturgia católica selecciona para la fiesta de la Sagrada Familia. Según el libro del Levítico, cuarenta días después del parto de un varón, la mujer debe presentarse ante el sacerdote llevando un cordero de un año y un pichón de paloma (cf. Lev. 12, 6). Si se trata de una familia que no puede adquirir un cordero por cuestiones económicas, tomará dos pichones (cf. Lev. 12, 8). De esta forma, la reciente madre queda purificada de su pérdida de sangre propia del parto. Este tiempo de cuarenta días aplicable al nacimiento de un varón, se duplica si la nacida es una niña, por lo que la madre debe presentarse recién a los ochenta días de ocurrido el parto. A la par, existía el rito de rescate del primogénito, de la tradición del Pentateuco, según la cual todo primogénito israelita pertenece a Yahvé (cf. Ex. 13, 2), en forma de tributo a los primogénitos egipcios muertos para lograr el éxodo y como reserva de las primicias (lo mejor) para Dios. Esta consagración de los primogénitos, en la práctica, sería tomada por los hijos de la tribu de Leví (los levitas), de manera que el resto de las tribus quedarían exentas. Esta exención se manifestaba ritualmente con un rescate cultual, equivalente a cinco siclos (cf. Num. 3, 46-47; Num. 18, 16) que el padre pagaba en el Templo en un período comprendido durante los primeros treinta días del nacimiento.

Las diferencias entre ambos rituales tienen que ver con el tiempo de cumplimiento, con el agente activo (mujer madre en la purificación y varón padre en el rescate) y con el sentido profundo de los mismos. Sin embargo, Lucas los mezcla libremente, entendiendo que a Jesús se aplica la purificación exigida por la Ley de Moisés, y la condición de primogénito que, rescatado, rescata. Este tema del rescate será retomado más adelante por la profetisa Ana. Pero quizás, lo interesante, sea la presencia de Jesús (y familia) en el Templo. Esta visita inicial, visita de purificación (el Hijo de Dios va al templo a purificarse) y rescate (José rescatará a su primogénito), es paradójica para quien conoce el desenlace de los hechos; será Jesús quien, finalmente, purifique y rescate. El Templo de Jerusalén lo recibe y lo acoge en el marco de la Ley, pero quien viene es la superación de la Ley. La Ley estipula normas para insertarse en la sociedad judía, pero el que viene extenderá esas normas, abriendo los límites impuestos. Le Ley afirma que algunos se vuelven impuros y deben acceder a un rito que los libere de esa impureza, pero el que viene tiene otra noción de pureza/impureza. Jesús va al Templo y cumple, como buen judío, las prescripciones, pero eso no determinará que el Templo lo absorba en su adultez.

Simeón en el Templo

La figura de Simeón es la del justo y piadoso; dos atributos clásicos de la imagen ideal del judío. Por lo tanto, Simeón representa el pueblo israelita que sigue con confianza los preceptos de Yahvé, su Dios, y espera en él. Este pueblo se siente inspirado por el Espíritu Santo cuando se encuentra con Jesús, porque allí se resumen sus anhelos y esperanzas.

El vocabulario que utilizan las frases de Simeón son conceptos del libro de Isaías, específicamente del Segundo Isaías (cf. Is. 40-55). Las ideas de una salvación proveniente de Dios, de luz para las naciones, de la gloria de Israel, son expresiones de una esperanza escatológica que se consumará en un siervo (cf. cánticos del Siervo). Dios es presentado, en estos capítulos que pertenecen a un segundo Isaías, insistentemente como goel de Israel (cf. Is. 41, 14; Is. 43, 14; Is. 44, 6.24; Is. 47, 4; Is. 48, 17; Is. 49, 7.26; Is. 54, 5.8), nuevamente refiriéndose a la idea de rescate que retomará la profetisa Ana. Y también es Isaías quien avizora un futuro más universal del judaísmo, no tan restringido a una etnia. Esta es la novedad del justo y piadoso Simeón, judío que puede ver (asistido por el Espíritu divino) un futuro abierto, universal, donde las naciones participan de la luz del Mesías. Este es el sentido pleno de las esperanzas escatológicas de Israel: una salvación que trasciende al mismo pueblo para abrazar a la humanidad. Simeón, judío piadoso y justo, desde el Templo de Jerusalén, centro de Israel, visiona una inclusión pagana que transforma el centro templario en un centro universal. Desde el mismísimo Templo, Simeón puede considerarlo obsoleto en su pretensión monolítica. Con la llegada del Mesías esperado, es el tiempo de la expansión, de la transformación de los centros. Ahora el centro es el ser humano pleno en Jesús.

Ana en el Templo

Junto a la declaración de Simeón está la de Ana, la profetisa. Un varón y una mujer, como gusta escribir Lucas. Dos testigos de la llegada de Jesús niño al Templo, como bien lo exige la Ley de Moisés. Estos dos testigos, a su manera, proclaman el futuro del niño que es el futuro de la humanidad, y a la vez, el futuro del Templo de Jerusalén y todo lo que significa. Simeón, según el dato de la posible cercanía de su muerte, puede considerarse un hombre mayor. También lo es Ana. Su edad es algo extraordinario para la época. Y su forma de vida recuerda mucho al ideal de la viuda cristiana proclamado por 1Tim. 5, 5ss. Como anciana, recibe la novedad del niño. Es una profeta, una de las últimas del orden viejo de las cosas. Su profecía está relacionada con el orden nuevo que inaugurará el Mesías. Parece, como también gusta a Lucas, un encuentro entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (al estilo de Isabel y María, del Bautista y Jesús). Ha llegado el momento de la plenificación. Una planificación que es rescate, porque probablemente, la mejor interpretación para lo que habla Ana sea rescate antes que redención. Como veníamos intuyendo, Ana profetiza sobre el regreso de la figura del goel, que (a pesar de que la mayoría de las traducciones al español lo denominen redentor) es el rescatador, el pariente cercano con la obligación y el derecho, según la ley israelita, de rescatar a su familiar caído en desgracia económica. Para evitar que un israelita se convierta en esclavo a causa de su endeudamiento, el familiar más cercano podía salvarlo asumiendo él la deuda y rescatándolo. De la misma manera, para Isaías por ejemplo, Yahvé es el rescatador de todo Israel, que no lo dejará caer en la esclavitud y la miseria.

Eso es Jesús para Ana: el rescate. Eso es Jesús para Simeón y para el Templo. Eso es Jesús para la humanidad. Ha llegado el que nos rescata, el que nos quita las deudas que nos oprimen, el que nos saca de las miserias, el cercano que se acuerda de nosotros y no nos abandona. Allí está la gran paradoja de Jesús niño en el Templo majestuoso, y en las declaraciones que se suceden dentro del santuario. En medio de la inmensidad de un monumento al Dios guerrero, majestuoso, gigantesco, lejano, accesible por medio de rituales, centrado en una etnia; se opone la esperanza del Dios cercano, infante, que es rescatador antes que guerrero, accesible en la sonrisa de un niño, universal. Un Dios que puede transformar el Templo. Un Dios que puede, aún hoy, transformar nuestros templos.

Pasado el sábado, al amanecer del primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a visitar el sepulcro.

De pronto, se produjo un gran temblor de tierra: el Ángel del Señor bajó del cielo, hizo rodar la piedra del sepulcro y se sentó sobre ella. Su aspecto era como el de un relámpago y sus vestiduras eran blancas como la nieve. Al verlo, los guardias temblaron de espanto y quedaron como muertos. El Ángel dijo a las mujeres: “No teman, yo sé que ustedes buscan a Jesús, el Crucificado. No está aquí, porque ha resucitado como lo había dicho. Vengan a ver el lugar donde estaba, y vayan en seguida a decir a sus discípulos: Ha resucitado de entre los muertos, e irá antes que ustedes a Galilea: allí lo verán. Esto es lo que tenía que decirles”.

Las mujeres, atemorizadas pero llenas de alegría, se alejaron rápidamente del sepulcro y fueron a dar la noticia a los discípulos. De pronto, Jesús salió a su encuentro y las saludó, diciendo: “Alégrense”. Ellas se acercaron y, abrazándole los pies, se postraron delante de él. Y Jesús les dijo: “No teman; avisen a mis hermanos que vayan a Galilea, y allí me verán”. (Mt. 28, 1-10)

Ha pasado el sábado para Mateo, ya es la madrugada del nuevo día. Ha amanecido una nueva era, la era definitiva, la escatológica. María Magdalena y la otra María van al sepulcro. Van de visita; ni para embalsamar el cuerpo ni para verificar nada. Sólo visitan, como cualquier amigo concurre a la tumba del compañero muerto. Son mujeres apenadas, doloridas, sin consuelo. La muerte parece haber ganado. Es la era escatológica que ya comenzó, pero ellas no lo saben. No lo entienden. La introducción de esta escena es el limbo entre lo que ya ocurrió en el plan divino y lo que los humanos no saben; entre el proyecto concretado de Dios y la interpretación de los humanos sobre ese proyecto. Las mujeres no van a la tumba a buscar a un resucitado. Todo lo contrario: buscan visitar el cadáver de Jesús. Lo que Mateo especificó en el relato de la crucifixión, con los muertos saliendo de las tumbas, el velo del Templo de Jerusalén rasgado y las rocas partidas (cf. Mt. 27, 51-52), no fue suficiente para estas mujeres. Mateo ya lo ha dejado claro: ha comenzado algo nuevo, han llegado los tiempos apocalípticos. Para ellas no. Hubo otro acto de injusticia, mataron a un inocente, pero nada más. El mundo sigue girando y el Reino de Dios sigue siendo una ilusión. No han sabido interpretar la pasión, la cruz, la muerte. No han sabido leer los signos de los tiempos (cf. Mt. 16, 3). Igualmente van al sepulcro, a diferencia de los varones que han desaparecido en la noche terrible y no volvieron a dar señales de vida. Aunque ellas no entendieron aún el mensaje total y pleno, sí han captado algo de la esencia, y por eso se acercan al sepulcro. Van a visitar un cadáver, pero van. Los demás están refugiados, ocultos, escondidos. Esta introducción que hace Mateo al relato de la tumba vacía es el símbolo eclesial de las interpretaciones. Hay un suceso injusto, un atropello, una barbaridad. Algunos se refugian y ocultan, otros tratan de comprender, de acercarse a lo sucedido. Algunos dan por sentado que ya nada puede hacerse; otros vislumbran esperanzas, visitan sepulcros buscando sólo visitar o, al menos, entender una parte de lo sucedido. Ir a la tumba de los justos asesinados, aunque sea una visita, es reconocerlos como víctimas. María Magdalena y la otra María van a ver una víctima, que es su amigo, que podría ser su hermano, que podría ser su hijo, su esposo, su primo. Van a la tumba de la víctima y, por ir, se encuentran con la vida. Donde esperaban hallar muerte, gracias a Dios, hallan resurrección.

Cuando los autores de los Evangelios ponen la figura del ángel (o los ángeles) hablando a las mujeres, están argumentando la validez divina de la creencia en la resurrección de Jesús. Es una manera de decir que la resurrección de Jesús no fue un invento comunitario, sino una manifestación del amor de Dios. No lo salió a publicar un lunático discípulo de Jesús, sino que un ángel, una figura envestida del poder divino, lo reveló. Es interesante cómo Mateo y Marcos ponen en boca del ángel un micro-discurso muy similar a lo que fue la prédica de Pedro según Hechos de los Apóstoles: “Nuestro Señor Jesucristo de Nazaret, al que ustedes crucificaron y Dios resucitó de entre los muertos” (Hch. 4, 10). Lucas, en cambio, hace decir a los ángeles algo similar a los discursos paulinos: “Sobre un tal Jesús que murió y que Pablo asegura que vive” (Hch. 25, 19). En ambos esquemas de predicación, el cambio de situación es rotundo: el crucificado es el resucitado, el que murió ahora vive. Lo imposible ha sido realizado. Las mujeres ahora tienen la información completa para entender lo que pasa. Dios no dejará que la muerte sea más potente que Él. Dios es capaz de revertir el poder del mal. Las víctimas son resucitadas, las víctimas son exaltadas, las víctimas no son el premio de la opresión. A las mujeres que visitan la tumba se les anuncia la Buena Noticia del amigo que no ha luchado en vano, el hermano que está vivo, el Señor que ha inaugurado la era escatológica.

El temblor de tierra y el aspecto de relámpago del ángel son signos escatológicos. El primero es la palabra griega seismos que sólo aparece cuatro veces en el Evangelio según Mateo; una es la que leemos hoy; la otra está en Mt. 27, 54, cuando se concluye la referencia a los acontecimientos que suceden al morir Jesús y que demuestran su filiación divina y el carácter escatológico de su muerte; la tercera referencia es en el discurso apocalíptico (cf. Mt. 24, 7), cuando se describe el terremoto como parte de las manifestaciones de la llegada del Hijo del Hombre. Finalmente, lo que conocemos como el relato de la tempestad calmada, en realidad, para Mateo es un seismos. El terremoto acompaña las manifestaciones divinas que tienen que ver con la consumación de los tiempos. Jesús derrota el mal (ese es uno de los sentidos de la tempestad calmada), Jesús es el Hijo del Hombre que viene con su muerte y su resurrección. La idea del relámpago es similar. En Mt. 24, 27 dice el Señor que la venida del Hijo del Hombre será como un relámpago que abarcará desde oriente hasta occidente. De esta manera, el autor pinta la escena de la resurrección con elementos escatológicos que avisan al lector sobre lo que ha ocurrido: es el tiempo final. Lo que había que esperar, donde estaba nuestra esperanza, se ha concretado. Si seguimos esperando con la mirada perdida en el horizonte, entonces estamos malinterpretando la resurrección. Nuestra esperanza es Jesús, y Jesús está vivo. Él es la suma de nuestros anhelos. Es la vida. Las mujeres en el sepulcro tiene que develar eso: la esperanza que es activa y presente en el hoy. Inclusive, la esperanza que se nos adelanta. Por eso el Resucitado llega antes a Galilea. Ya nos está esperando hacia donde tenemos que ir. Está en la meta antes que nosotros. La esperanza de Dios se nos adelanta, nos gana la carrera, nos recibe en la meta.

Los guardias que caen como muertos son la antítesis de las mujeres. Sólo Mateo los menciona dentro de los Evangelios canónicos. Entre los apócrifos, el llamado Evangelio de Pedro también lo hace. Si bien algunos suponen (como lo hace X. L. Dufour) que la inclusión de los guardias es un tema apologético para desmentir la versión circulante ya en los años 80 d.C. sobre los discípulos que roban el cuerpo de Jesús, también es cierto que, en la composición del cuadro, los guardias cumplen una función dramática. Dos mujeres, compañeras de la víctima, van al sepulcro; unos guardias, al servicio del poder que genera víctimas, custodian el cuerpo. Cosmológicamente, es como si los opresores (el mal) y los oprimidos (el bien) lucharan una batalla (por el cuerpo de Jesús). Si Jesús es la esperanza, los opresores quieren quitarle esa esperanza a los oprimidos. Uno de los mecanismos más antiguos de dominación es, justamente, hacer creer al otro que no hay salida, que la única salvación es el poder que lo está oprimiendo. Con la resurrección, los opresores (representados por los guardias) quedan como muertos. La resurrección es la esperanza de los oprimidos, es lo que derrota a las fuerzas del mal. La víctima vuelta a la vida es la palabra definitiva de Dios, su opinión tajante sobre la situación humana: Dios está del lado de las víctimas. Por eso los guardias (Roma) quedan como muertos y las mujeres (discriminadas, menospreciadas, tenidas por menos) reciben el anuncio de la vida. Con la Pascua queda claro que Dios no es imparcial.

“Ustedes son la sal de la tierra. Pero si la sal pierde su sabor, ¿con qué se la volverá a salar? Ya no sirve para nada, sino para ser tirada y pisada por los hombres.

Ustedes son la luz del mundo. No se puede ocultar una ciudad situada en la cima de una montaña. Y no se enciende una lámpara para meterla debajo de un cajón, sino que se la pone sobre el candelero para que ilumine a todos los que están en la casa. Así debe brillar ante los ojos de los hombres la luz que hay en ustedes, a fin de que ellos vean sus buenas obras y glorifiquen al Padre que está en el cielo” (Mt. 5, 13-16)

El fragmento que nos propone la liturgia dominical es una mínima sección del sermón del monte que ha comenzado con las bienaventuranzas, leídas el domingo pasado, y que se continuará hasta el capítulo 7 de Mateo. La tradición de estas palabras de Jesús puede rastrearse en Marcos y en Lucas. Mc. 4, 21 y Lc. 8, 16 (también Lc. 11, 33) conservan el dicho sobre la lámpara que debe colocarse sobre algo para iluminar, y no esconderla debajo de un cajón o de la cama. Mc. 9, 50 y Lc. 14, 34 reconocen que la sal es una cosa excelente, pero si pierde su sabor, nadie la salará nuevamente. Ambas imágenes son especiales para el propósito del Evangelio. Tanto la luz como la sal son elementos de uso universal, y a la vez, elementos que resisten el paso del tiempo para ser utilizados metafóricamente. En una tierra como Palestina, la luz y la sal eran importantes, y cualquier maestro judío no hubiese dudado en esgrimirlas como herramientas de sus enseñanzas. Jesús no escapa a ello. El triple registro en los Sinópticos da cuenta de la posibilidad alta de que hubiese pronunciado estas frases. Ahora bien, cada evangelista las ha interpretado en un contexto diferente. Hoy nos corresponde analizar el contexto mateano.

Encontrándose a continuación de las bienaventuranzas, cabe suponer que se refieren a los bienaventurados. Son luz y sal de la tierra los pobres en espíritu, los pacientes, los afligidos, los que tienen hambre y sed de justicia, los misericordiosos, los de corazón puro, los que trabajan por la paz, los perseguidos por practicar la justicia y los insultados y perseguidos a causa del Cristo. Esto ya nos sitúa en una interpretación un tanto diferente a la clásica, según la cual, los cristianos de la institución eclesial son los únicos que pueden adjudicarse el simbolismo. Según las bienaventuranzas, la sal y la luz son el grupo de los oprimidos y el grupo de los que luchan contra esa opresión. Aquí no hay distinciones entre cristianos y no cristianos, y mucho menos entre cristianos de una u otra denominación. Aquí hay seres humanos: algunos sufren la opresión de los sistemas injustos (y son sal y luz porque con su vida que clama justicia intentan despertar al mundo), otros combaten esos sistemas (y son sal y luz porque ayudan a construir el Reino); quedan los opresores y los indiferentes (que, evidentemente, no son ni sal ni luz). De manera que la línea universalista trazada por el Evangelio reconoce en cualquier persona, de cualquier religión, la potencia de transformar el mundo. Esa potencia se expresa en la concordancia con el Reino de Dios. Puede que muchos no hayan oído jamás el concepto del Reino de Dios, pero su práctica cotidiana por liberar al prójimo los hace cercanos e, inclusive, cumplidores del proyecto del Padre. Esto se enmarca en una actitud de Jesús que algunos teólogos catalogan como macro-ecuménica. Significa que Jesús supera el centralismo judaísmo y expande los límites de la verdad sobre Dios hasta lugares insospechados y ya difíciles de delimitar. Lo que importa ya no es tanto la religión que uno elige o el modelo institucional desde donde se establece el vínculo con el Padre; lo que importa es que exista el vínculo y que ese vínculo se refleje en acciones concretas que mejoren la vida de los hermanos. La idea de la gran familia universal que propone Jesús tiene este núcleo: si todos somos hijos del mismo Padre, no hay otra opción válida que reconocernos como hermanos y trabajar mancomunados (sin competencia) para que a nadie de nuestra familia (a ningún ser humano) le vaya mal. El sermón del monte tiene algo de este macro-ecumenismo; se habla del sol que sale sobre malos y buenos o la lluvia que cae sobre justos e injustos (cf. Mt. 5, 45), y de que no basta con decir Señor para entrar el Reino, sino de cumplir la voluntad del Padre (cf. Mt. 7, 21). Muchos cristianos cumplen religiosamente las obligaciones dominicales y hasta el diezmo, pero siguen sin internarse de lleno en la voluntad del Padre; en cambio, otras personas sin domingo y sin diezmo, tienen hambre y sed de justicia o trabajan por la paz, por lo que son bienaventurados, por lo que son sal y luz de la tierra.

El texto original en griego sobre la sal, en Mateo, es interesante. Podría traducirse así: ustedes son la sal de la tierra, pero si la sal enloquece, ¿quién la salará?. Este enloquecimiento de la sal equivale a decir que la sal se vuelve una tonta, una necia. En este caso podemos trasladarnos al final del sermón del monte, a la parábola de las dos casas (cf. Mt. 7, 24-27), una construida sobre roca por un hombre sensato y otra construida sobre arena por un hombre insensato o necio (moros en griego, de la misma raíz que verbo morainos utilizado para la sal). La primera casa resiste a la tormenta y simboliza al que ha escuchado las palabras de Jesús y las pone en práctica. La segunda casa se desmorona porque no tiene práctica, porque es de aquel que escucha a Jesús sin aplicar su sabiduría a la vida. Siguiendo el planteo macro-ecuménico, se lee claramente el intento de superar una relación con Dios basada en la religión institucional. Importa que la sabiduría impartida por Jesús se manifieste en hechos concretos, en la vida de los otros que podemos mejorar desde la plenificación de nuestras vidas. Allí se puede ser sal, salando la tierra desde las bienaventuranzas. La sal es, para el Antiguo Testamento, símbolo de la alianza. Leemos en Num. 18, 19b: “Esta será una alianza de sal – una alianza eterna – para ti y tu descendencia, delante del Señor”, y en Lev. 2, 13: “En cambio, sazonarás con sal todas las oblaciones que ofrezcas. Nunca dejarás que falte a tu oblación la sal de la alianza de tu Dios: sobre todas tus oblaciones deberás ofrecer sal”. En este sentido, ser sal de la tierra es hacer visible que existe una conexión con el Padre, una conexión permanente. El texto de Marcos sobre la sal, quizás, resalte en mayor medida el sentido de compromiso público entre el discípulo y el Maestro, pero en Mateo parece haber una lectura más amplia de la alianza. Es cierto que el discípulo de Jesús tiene una alianza pública y firme (de sal) con Dios, pero eso no quita que otros, no reconocidos públicamente como discípulos, no la tengan. Siempre que alguien luche por la justicia o la paz, que ayude al prójimo, que libere a un oprimido, se estará renovando la alianza entre Dios y los seres humanos.

Una sal enloquecida es lo mismo que una luz guardada en un cajón o puesta bajo la cama. Lo lógico es que la luz se ponga en los lugares altos para que ilumine toda la casa y sirva mejor a su función. Lo lógico, también, es que los actos de liberación, justicia y paz se expandan, alcancen a todos, se hagan visibles y, desde su visibilidad, denuncien y cambien las cosas. No se trata de la beneficencia de los famosos que reditúa popularidad. Se trata de no dejar en el anonimato las acciones que recuerdan ese vínculo profundo que tenemos con el Padre. Se trata de recalcar los proyectos que coinciden con el Reino de Dios, así no se traten de proyectos nacidos en el seno del cristianismo. Esto no significa ocultar el origen cristiano de aquellas iniciativas que sí lo tienen. Todo lo contrario. Jesús asegura que el fin último de hacer brillar la luz es la gloria del Padre. Si el mundo ve una Iglesia comprometida, una Iglesia de bienaventuranzas, entenderá mejor a Dios, llegará mejor a Él, y lo glorificará, le dará gloria. La palabra gloria, en la Biblia, tiene su origen en el hebreo kabod, que significa algo pesado. La gloria de Dios, para el Antiguo Testamento, es el propio peso que tiene Dios por ser Dios. Su gloria es su propio ser, lo que es y lo que hace. Dios manifiesta su gloria cuando deja que el ser humano vea o comprenda algo que es pesado, denso, que lo representa a Dios casi a la perfección. La Creación, por ejemplo, como siempre afirmó la Iglesia, es una revelación de la gloria de Dios, pero no algo que aumenta su gloria. La resurrección, también, es la manifestación de la gloria divina, porque revela algo propio del peso específico de Dios: es un Dios de vivos, de la vida, capaz de vencer a la muerte. Entonces, las iniciativas que dignifican al ser humano son obras que hacen palpable la gloria de Dios, porque es parte de la esencia divina querer la plenitud del humano. Aquí está el meollo de la afirmación de San Ireneo: “La gloria de Dios consiste en que el hombre viva”. Es su gloria porque es su densidad íntima, porque es el querer constante y profundo del Padre. Arnulfo Romero lo llevará más adelante: “La gloria de Dios es que el pobre viva”. Eso parecen afirmar las bienaventuranzas. El deseo medular del Padre es que los marginados alcancen la plenitud, y que la humanidad se transforme para que ya no existan pobres.

Sal y luz son los símbolos que utilizamos frecuentemente en los encuentros misioneros, en las reuniones de catequesis, en las asambleas parroquiales. Hablamos de sal y de luz aplicándonos a nosotros mismos la metáfora. Y no está mal. Pero tampoco está completo. Por fuera de nosotros, pero muy conectados sin saberlo, hay muchísimas sales y muchísimas luces que tratan de darle vida al pobre. Algunos lo hacen más organizados, como instituciones, fundaciones, ONGs. Otros lo hacen de manera aislada, o en pequeños grupos desconocidos por las páginas web o la televisión. Son bienaventurados que, sin necesariamente profesar nuestra religión, entienden que el mundo no puede ser querido por algún Dios así como está. Son personas que tienen esperanza (y eso ya es bastante). La pregunta crucial para nosotros es si estamos capacitados para trabajar a la par. O más aún: si estamos capacitados para reconocerlos como sal y como luz, para rezar por ellos en nuestros encuentros, para proponerlos como modelos en nuestras catequesis.

Tenemos una originalidad increíble para aportar a la transformación del mundo. Tenemos la originalidad de Jesús, y creo que es un valor inigualable. Pero también creo que Jesús estaba dispuesto a pensar en un Reino de Dios más abierto, más grande, con menos límites. Para ser fieles a esa utopía del Maestro, sin renunciar a nuestra identidad cristiana, tendríamos que hacer el esfuerzo de encontrarnos con los que trabajan por la paz y son judíos, los que detestan la injusticia y son musulmanes, los que dignifican a los pobres y no se han afiliado a ninguna congregación. Junto a ellos podemos dar gloria a Dios; no hace falta que vengan a nuestras misas, no hace falta convencerlos, no necesitamos que se bauticen; trabajando a la par damos gloria a Dios. Y Jesús se alegra cada vez que eso sucede, porque pareciese que entendemos, de a poco, lo que significa ser hermanos.

Después de esto, designó el Señor a otros setenta y dos y los envió por delante, de dos en dos, a todas las ciudades y sitios adonde él había de ir. Y les dijo: “La mies es mucha y los obreros pocos. Rogad, pues, al Dueño de la mies que envíe obreros a su mies. Id; mirad que os envío como corderos en medio de lobos. No llevéis bolsa, ni alforja, ni sandalias. Y no saludéis a nadie en el camino. En la casa en que entréis, decid primero: “Paz a esta casa.” Y si hubiere allí un hijo de paz, vuestra paz reposará sobre él; si no, se volverá a vosotros. Permaneced en la misma casa, comed y bebed lo que tengan, porque el obrero merece su salario. No vayáis de casa en casa. En la ciudad en que entréis y os reciban, comed lo que os pongan; curad los enfermos que haya en ella, y decidles: “El Reino de Dios está cerca de vosotros.” En la ciudad en que entréis y no os reciban, salid a sus plazas y decid: “Sacudimos sobre vosotros hasta el polvo de vuestra ciudad que se nos ha pegado a los pies. Sabed, de todas formas, que el Reino de Dios está cerca.” Os digo que en aquel Día habrá menos rigor para Sodoma que para aquella ciudad. “

Regresaron los setenta y dos, y dijeron alegres: “Señor, hasta los demonios se nos someten en tu nombre.” Él les dijo: “Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo. Mirad, os he dado el poder de pisar sobre serpientes y escorpiones y sobre todo poder del enemigo, y nada os podrá hacer daño; pero no os alegréis de que los espíritus se os sometan; alegraos de que vuestros nombres estén escritos en los cielos.” (Lc. 10, 1-12.17-20)

El texto conocido de la Misión de los 72 es propiamente lucano. Ninguno de los otros evangelistas lo narra. Es fácil hallar en esta inclusión de Lucas una herramienta literaria para hacer parangón con el envío de los Doce sucedido en Lc. 9, 1-6.10. Comparando ambos episodios encontramos en común el tema de los enviados, la descripción de una serie de actividades que deben realizar y el regreso en el que los discípulos cuentan al Maestro la experiencia. Si bien el esquema es similar, las diferencias se hacen notables. En primer lugar está la cuestión del número. Mientras el envío del capítulo 9 se realiza sólo con los Doce (número reducido y grupo fácilmente identificable según Lc. 6, 13 y Lc. 8, 1, con el nombre particular de apóstoles), el envío que leemos hoy comprende a setenta y dos discípulos (número amplio y grupo difícil de detallar porque no tenemos otra referencia específica a ellos en el Evangelio ni en Hechos de los Apóstoles). En estos números debemos buscar, como muchas veces nos obliga la Biblia a hacerlo, el simbolismo detrás de la cifra. Como ya aclaramos en otras ocasiones, el doce es el número de la elección, y por extensión, es el número del pueblo judío. Siempre son doce los elegidos, y en el caso de Israel, doce son las tribus que forman la nación, porque es el pueblo que Yahvé ha elegido entre las demás poblaciones. Por lo tanto, tenemos que suponer que el envío de los Doce es el envío propiamente judío. En el otro extremo, abriendo el capítulo 10 del libro, están los setenta y dos. Para entender este número hay que referirse a Gn. 10, donde se conserva la lista de los descendientes de Noé a partir de sus tres hijos: Sem, Cam y Jafet. Habiendo acontecido el diluvio anteriormente, en la pre-historia bíblica, Gn. 10 es el momento en que la tierra se repuebla tras las devastadoras aguas. Esa repoblación que se hace a partir de estos tres hermanos da origen a todos los pueblos del mundo, que resultan ser setenta. A punto de partida de esta historia, se cree popularmente, en la tradición israelita, que los pueblos de la tierra son setenta. Entonces, cada vez que se usa esa cifra, la referencia parece ser universal, y por ende, referencia a las naciones paganas, que constituyen la gran mayoría de esos setenta. El envío de setenta y dos, entonces, parece ser la contrapartida a los Doce judíos. Los setenta y dos son los misioneros del mundo, de lo gentil, de la tierra toda. Por eso son tantos (mucho más que doce) y por eso no se los identifica con un grupo particular, pues tienen que estar sumergidos en el mundo para evangelizarlo, y no distinguirse por una posible jerarquía que devenga de una elección divina, sino todo lo contrario; en medio del mundo demuestran que viven en la sintonía de Dios.

Vale acotar que estos setenta y dos guardan conexión con el relato que leímos el domingo anterior en la liturgia. En Lc. 9, 52, Jesús envía mensajeros delante suyo para que le preparen posada, así como en la perícopa de hoy son enviados también delante a los lugares donde iba a ir el Maestro. Esta conexión cobra sentido visible cuando recordamos que en Lc. 9, 52 iban delante hacia un pueblo de samaritanos, considerados gentiles e impuros por los judíos. La misión de Jesús y de sus enviados se abre hacia los despreciados religiosamente. Primero los samaritanos, y luego la universalidad que representan los setenta y dos. Jesús sabe que el trabajo es enorme, pero no por eso imposible ni susceptible de ser abandonado. Va caminando hacia Jerusalén, pero envía mensajeros/misioneros delante de Él, para que marquen el camino por donde pasa el Señor. Van de dos en dos, respetando la disposición del Deuteronomio que exige, como mínimo, la palabra de dos personas para que un testimonio sea válido (cf. Dt. 17, 6 y Dt. 19, 15). Lo que estos setenta y dos tienen para decir merece la máxima atención y la máxima fiabilidad. Ellos anuncian que viene el Señor, que va a pasar Jesús, y eso es cierto. Extendiendo este artificio literario del parangón, podemos presentar en estos enviados la re-figura de Juan el Bautista. Como Juan, los setenta y dos hacen el adviento, anuncian la llegada del más fuerte (cf. Lc. 3, 16), se adelantan en el camino que recorrerá el Cristo.

Es tan novedoso esto que transmiten, y tanta prisa genera en el corazón del que se encontró con la Buena Noticia, que el tiempo no puede ser desperdiciado. No pueden detenerse a saludar a nadie en el camino. Y eso no es antipatía. La costumbre oriental que considera el saludo como un rito fundamental y, sobre todo, largo, es relativizada por la urgencia del Reino. Debemos saber que los orientales, cuando se saludan, invierten muchísimo tiempo, porque no es un mero apretón de manos, sino una conversación establecida culturalmente, en la que el diálogo se extiende para saber cómo está la familia, la salud, el trabajo y las cosas de la vida. Los enviados no pueden detenerse a saludar porque tienen la prisa del Reino. Esto se condice con las vocaciones del final del capítulo 9, donde el Maestro sugiere que los muertos entierren a sus muertos (cf. Lc. 9, 60) y que no se puede mirar atrás (cf. Lc. 9, 62). La tarea es tan universalmente grande, que las demoras repercuten en perjuicio del Evangelio. No se nos invita sólo a tareas de templo, sino a evangelizar el mundo, a llegar a las naciones paganas figuradas por estos setenta y dos. Aquí es inquietante analizar qué quiere decir la expresión sobre no llevar bolsa, alforja ni sandalias. Tradicionalmente se la interpreta como el desprendimiento propio de la actividad misionera, pero quizás sea necesario profundizar el significado. Según se sabe, a los peregrinos que anualmente marchaban a Jerusalén para las fiestas en el Templo, se les prohibía entrar a la explanada del mismo con bastón, calzado o alforja, y se les prohibía también alojarse para hacer noche. Las pertenencias, entonces, quedaban fuera del lugar considerado sagrado, y al mismo tiempo impedían que el peregrino se instalara, perdiendo su condición de viajero. Debido a esto, es posible que la frase jesuánica advierta sobre lo sagrado de la tarea universal que tienen por delante los setenta y dos. No pueden llevar pertenencias prohibidas en el Templo porque para ellos es sagrado todo el suelo que pisan. Y no pueden instalarse con comodidad en cualquier lugar porque pertenecen al mundo, al Reino de Dios, y no a una zona específica. El concepto de lugar sacro se traslada al mundo, al espacio que habita el ser humano, el destinatario de la Buena Noticia. Y como ese mundo es basto y la prisa por el amor de Dios apremia, y los obreros son pocos, es preciso estar en movimiento. Nadie puede instalarse o creerse dueño de una parcela de tierra. Es preciso moverse, ser peregrino, ser varones y mujeres en éxodo. Justamente, el gran sentido de las peregrinaciones judías a Jerusalén es el de recordar el largo éxodo por el desierto. Por eso no puede dejar de ser viajero un judío; porque su identidad es el viaje. De la misma manera, un discípulo de Jesús no puede quedarse quieto, cómodamente instalado, porque su esencia está en el camino. Los cristianos son discípulos en viaje, en constante traslado, listos para partir.

Cuando regresan los setenta y dos y le cuentan a Jesús todo lo que sucedió, Él se alegra sobremanera. Sus expresiones son apocalípticas y jubilosas. Basado en imágenes populares del imaginario religioso judío, expresa cómo el mal es vencido y cómo la presencia de Dios es una fuerza superior a cualquier amenaza. Satanás cae del cielo porque no hay lugar para él en el estrado de Yahvé. Y aunque la imagen es de algo que sucede en las alturas, perfectamente se correlaciona con la tarea de los enviados. Para Jesús, la misión no es algo encasilladamente celestial o encasilladamente terrenal. La misión sucede en un mundo donde está Dios porque Dios interviene en el mundo y la historia. Por eso cae Satanás como un rayo. Es tanta la compenetración entre Dios y sus creaturas, que no queda lugar para su presencia. Estorba, sobra. Su caída del cielo se corresponde con los discípulos que pueden pisar serpientes y escorpiones. Como se había anunciado en Gn. 3, 15, finalmente el linaje de la mujer pisa la cabeza del linaje de la serpiente y la destruye. Aquella promesa en el Edén que es mesiánica y esperanzadora, es realidad en el ámbito del Reino. Ante tamaña compenetración entre Dios y los seres humanos, el mal recibe el pisotón en su cabeza.

Pero la verdadera razón de la alegría, como lo indica el mismo Maestro, no está en lo maravilloso que puede resultar un exorcismo o en lo milagroso del mal derrotado. La alegría está en que compartimos la vida de Dios. La expresión sobre estar inscritos en el cielo (o en el libro de los cielos) pertenece al acervo de Escrituras sagradas judías y, si bien tiene relación con la salvación futura y lo escatológico, también es la expresión de esa compenetración de la que venimos hablando. En los cielos (o en el libro de los cielos) están inscritos los que tienen vida porque Dios se las da y son concientes de ello (cf. Ex. 32, 32-34; Is. 4, 3). La inscripción no es un destino prefijado ni una astrología divina. La inscripción es estar presentes en el corazón de Dios. Él conoce el nombre de cada uno de nosotros y lo guarda con celo, porque guardando el nombre se guarda la persona.

Lo glorioso de la evangelización no es la misa multitudinaria de cierre ni la cantidad asombrosa de casas que abren las puertas a la visita ni la prédica que arrancó lágrimas. Lo glorioso es que estamos imbuidos del Espíritu del Reino y que somos atravesados de tal manera por ese Espíritu, que sin calzado, sin alforja, sin condicionantes, y sin ataduras materiales, somos capaces de hacer el éxodo de Jesús basados en su Evangelio. Lo glorioso es que Dios quiere vivir entre los seres humanos, quiere amarlos en carne asumida, quiere compenetrarse de tal manera con ellos que el amor a Él y el amor al prójimo se confundan. Lo glorioso es que con un Dios así, la evangelización es cuestión de todos los días y de todo lugar.

Cuando salió, dice Jesús: “Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre y Dios ha sido glorificado en él. Si Dios ha sido glorificado en él, Dios también le glorificará en sí mismo y le glorificará pronto. Hijos míos, ya poco tiempo voy a estar con vosotros. Vosotros me buscaréis, y, lo mismo que les dije a los judíos, que adonde yo voy, vosotros no podéis venir, os digo también ahora a vosotros. Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros. En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros” (Jn. 13, 31-35)

La escena de hoy comienza, en la liturgia, decapitada. Si no nos extendemos en la lectura del Evangelio según Juan, no podemos saber de qué habla Jesús y por qué habla de esa manera. El sentido de los tópicos que se mencionan aquí, clásicos de la teología joánica, como la glorificación y el amor, adquieren su sentido pleno en el gran contexto de la última cena, que ha dado inicio en Jn. 13, 1. El primer evento de esta cena es el lavatorio de los pies (cf. Jn. 13, 2-17). A continuación, el tema de la traición de Judas se hace más evidente, y el redactor le dedica un espacio considerable al relato de las diferentes dimensiones de esta traición: la mirada profética de Jesús (cf. Jn. 13, 18-21), la reacción de los discípulos en conjunto ante el anuncio (cf. Jn. 13, 22), el trípode Pedro-Discípulo Amado-Jesús (cf. Jn. 13, 23-26), la posesión demoníaca de Judas y su salida (cf. Jn. 13, 27-30). En este punto comienza la perícopa litúrgica de hoy. Al finalizar, en el versículo 35, se añade una situación posterior, que es el anuncio que hace Jesús de la negación de Pedro antes de que cante el gallo (cf. Jn. 13, 36-38). El discurso que leemos, entonces, queda enmarcado por las dos traiciones de los íntimos. Uno lo entregará al proceso, el otro rechazará su condición de discípulo, negando andar con Él. En este marco, cualquier cosa que pueda decirse es terriblemente profunda y, antropológicamente, es la revelación de lo íntimo del ser humano. Ciertamente, las posturas que se toman en momentos tan críticos, como lo son las traiciones en manos de los seres queridos, ponen de manifiesto las verdaderas convicciones del traicionado. En este caso, a pesar de ser un hombre herido por sus amigos, Jesús sigue hablando del amor.

El amor en Juan se liga a la glorificación y, paradójicamente, a la muerte. El pasaje inmediato que hace las veces de inter-texto es el de Jn. 12, 23-28. Allí, Jesús exclama que ha llegado la hora de la glorificación del Hijo del Hombre (título cristológico que vuelve a aparecer aquí); esta glorificación, metafóricamente, se da cuando el grano de trigo cae en tierra y muere (imagen para su propia pasión, a la que Judas da inicio con su traición); quien muere para dar fruto, en realidad está amando la vida verdadera, la vida eterna, y no se aferra a esta existencia como lo absoluto (Jesús habla hoy de ir a un lugar a donde no pueden acompañarlo); para alcanzar esa vida eterna es necesario ser servidor (como lo explica plásticamente el gesto del lavatorio de los pies), como es servidor el Hijo del Hombre dando la vida; mediante ese servicio, el Hijo glorifica al Padre y el Padre glorifica al Hijo.

El lavatorio de los pies aparece como clave hermenéutica de la pasión de Jesús, y de toda su vida. Su convencimiento está en la transmisión de la vida de Dios. El Hijo ha venido al mundo para que lo seres humanos participen en la dinámica de la vida de Dios, que es amor. El amor se expresa de muchas maneras, pero su máxima y definitiva palabra está en el martirio. En la misma situación de los discursos de la última cena, Jesús les dirá a sus íntimos: “Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos” (Jn. 15, 13). Esta frase, como es clásico en la escritura joánica, hace inter-texto con la perícopa litúrgica en dos puntos:

El mandamiento nuevo. Jn. 15, 12 les repite el mandamiento que tenemos en Jn. 13, 34. Este es el mandamiento nuevo y propio de Jesús. Para ser claros, no podemos afirmar que el amor sea ajeno al Dios reflejado en el Antiguo Testamento, y por eso es preciso aclarar qué significan estas dos cualidades. Lo nuevo no es un invento jesuánico, sino la calidad de ese amor. Es novedoso porque no se rige por las leyes del amor social y legislativo de amar a quien nos corresponde, o devolver bien por bien, o amar a los que piensan igual, creen igual y nos aceptan. El amor propuesto por Jesús es, como bien lo supo expresar Mateo, amar a los enemigos (cf. Mt. 5, 44), “porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa vais a tener?” (Mt. 5, 46a). En esta línea podemos entender, también, que Jesús se apropie del mandamiento como suyo. Él puede apropiárselo porque lo ha hecho carne, ha amado a los enemigos, ha dado la vida por aquellos que se la quitan.

Los amigos traidores. En Jn. 15, 13 Jesús asegura que nadie tiene mayor amor que aquel que da la vida por los amigos. Así a secas, sin contexto, este versículo parece contradecir lo que acabamos de presentar. ¿No tendría mayor amor el que da la vida por los enemigos? Pues bien, la frase cambia de sentido cuando recordamos que, al inicio de la cena, las traiciones de Judas y Pedro se hicieron evidentes y palpables. Ahora podemos decir que nadie tiene mayor amor que aquel que da la vida por los amigos, aún y sobre todo, cuando éstos lo han traicionado.

¿Cómo se glorifica, Dios, entonces? En el amor. No se glorifica en la venganza, en el poder destructivo, en su condición soberana, en su eternidad ni en su omnipresencia. La gloria de Dios es el amor. Y el Hijo, que da gloria a Dios, ama hasta el extremo de ser fiel a ese amor, aún cuando todo indica lo contrario, cuando la traición de los amigos demuestra que el amor puede no ser correspondido, y que quien ama con pasión, puede terminar asesinado. Persistir en el amor, a pesar de esta situación contraria, a pesar de experimentar, de primera mano, que el amor es rechazado, es glorificar a Dios. A veces predomina la imagen celestial de la gloria, del éxito, del triunfo aplastante. Y en Jesús tenemos la imagen terrenal de la gloria, que se hace parábola en el lavatorio de los pies. Dios se glorifica sirviendo, en la cruz, en la entrega, en la vida dada.

¿Y cómo se glorifica el hombre, entonces? ¿Es válido pensar en la glorificación humana? De alguna manera, el título cristológico de Hijo del Hombre apunta en la dirección de la plenitud humana. El Hijo del Hombre es el Humano Pleno. En el Evangelio según Juan, este episodio que leemos hoy es la última oportunidad en que se utiliza el título hasta el final del libro. Y considerando la clásica división del Evangelio en dos partes, la primera hasta el final del capítulo 12 (el libro de los signos) y la segunda a partir del capítulo 13 (el libro de la hora), esta es la única mención de la segunda parte al Hijo del Hombre. Jesús, el Humano por excelencia, revela que el Hijo del Hombre se glorifica lavando los pies y siendo fiel a pesar de la traición de sus amistades. En esa trama, la verdadera glorificación se da cuando ocurre el abajamiento o la des-glorificación social. Si para el mundo es glorioso el triunfador, el rico, el que ostenta el poder, el que manda sobre otros; para el Evangelio es glorioso el que sirve, el que fracasa por ser fiel a Dios y al Reino, el pequeño, el pobre, el que se hace último, el que da la vida. Es glorioso el que ama y no deja de amar, aunque alrededor todo invite a abandonar la fidelidad. El reflejo de la verdadera humanidad está en Jesús, quien se glorifica amando.

El mandamiento nuevo es un cimiento eclesiológico y misionológico. ¿Cómo damos a conocer al Maestro que seguimos? Amando. ¿Cómo predicamos el Evangelio? Amando. ¿Cómo concretamos la utopía del Reino? Amando. Esta novedad del mandamiento del amor exige una transformación en consecuencia. Si es novedoso, quiere decir que los cánones antiguos y establecidos jurídicamente para amar no sirven, han caducado. Este es un amor nuevo porque, para la Iglesia, significa amar a sus detractores, esos que con mala saña buscan desprestigiar la comunidad; significa amar a los que abandonan la comunión; significa amar al que piensa distinto, al de teología diferente, al que celebra con otro rito. La propuesta es ser Iglesia desde la eliminación de los grandes anatemas hasta el perdón de las actitudes cotidianas que lastiman. Verdaderamente, nadie está exento de amar al otro, ni en el Vaticano ni en la pequeña comunidad eclesial de base del barrio.

A la Iglesia le cuesta siempre el discernimiento sobre cuál es el punto de partida para la evangelización. En algunos casos se elige la apocalíptica mal entendida, con las imágenes tenebrosas de rigor y el mensaje de condenación; en otros casos se elige la negociación con detrimento del Evangelio, adaptando lo inadaptable para no ser rechazado. El hecho de amarse los unos a los otros como puntapié de la evangelización se sitúa en una situación superior a las dos opciones que mencionamos. El amor, al contrario que la condenación, es puerta siempre abierta a la esperanza. Dios no es un monstruo ávido de almas para enviar al infierno; Dios es el Amor incondicional, el Único que está cuando todos se han ido, el que permanece al lado en la tribulación. Cuando la Iglesia ama, reproduce la puerta abierta que es Dios; amando, la comunidad eclesial abre una oportunidad al que no la tiene, al que no la esperaba, al que se daba por condenado. Por otro lado, el hecho de amarse los unos a los otros evita la negociación, porque lo absoluto es el amor, y lo demás se vuelve secundario, periférico o accesorio. Amando, no se negocia la vida de los pobres ni la exclusión de los discriminados. Se ama y punto; quien está dispuesto a abrirse a esa novedad, es bienvenido, y quien la rechaza, se autoexcluye, porque el amor está, pero sólo lo experimenta el que lo deja entrar a su existencia.

Pastoralmente, la otra gran preocupación de la Iglesia es cómo presentar no sólo el Evangelio del Reino, sino a su revelador, a Jesús. ¿Qué decir de un hombre que parece haber sido reducido a un judío profeta, itinerante, místico e inconformista de hace veinte siglos? Quizás convenga presentarlo desde esta dinámica de fidelidad al amor que lo llevó a permanecer convencido de Dios hasta en el peor momento. Cualquiera puede reconocer, hace dos mil años o ayer mismo, que la traición del amigo es demasiado dolorosa como para seguir confiando y creyendo. Pues bien, Jesús es ese que confió y creyó cuando los amigos lo traicionaban, y no contento con eso, los siguió amando hasta el final, sin renunciar ni rechazar las consecuencias de ese amor, en el peor de los casos para el que ama, que es no ser correspondido. Jesús es más que un judío gustoso de caminar; Jesús es el modelo de la humanidad nueva y plena, capaz de amar a pesar de los disgustos y las decepciones. La humanidad nueva puede transformar el mundo y las relaciones, puede soñar con la paz, con la dignidad igualitaria, con la justicia omnipresente, con el Reino de Dios. La humanidad nueva ama, y lo demás viene por añadidura.

El primer día de la semana, muy de mañana, fueron al sepulcro llevando los aromas que habían preparado. Pero encontraron que la piedra había sido retirada del sepulcro. Entraron, pero no hallaron el cuerpo del Señor Jesús. No sabían qué pensar de esto, cuando se presentaron ante ellas dos hombres con vestidos resplandecientes. Asustadas, inclinaron el rostro a tierra, pero les dijeron: “¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo? No está aquí, ha resucitado. Recordad cómo os habló cuando estaba todavía en Galilea, diciendo: Es necesario que el Hijo del hombre sea entregado en manos de los pecadores y sea crucificado, pero al tercer día resucitará.” Y ellas recordaron sus palabras.

Regresaron, pues, del sepulcro y anunciaron todas estas cosas a los Once y a todos los demás. Las que referían estas cosas a los apóstoles eran María Magdalena, Juana y María la de Santiago y las demás que estaban con ellas. Pero a ellos todas aquellas palabras les parecían desatinos y no les creían. Con todo, Pedro se levantó y corrió al sepulcro. Se inclinó, pero sólo vio los lienzos y se volvió a su casa, asombrado por lo sucedido. (Lc. 24, 1-12)

Cada evangelista tiene su tradición pascual, y sin embargo, todos tienen una misma experiencia central. Para Marcos, Mateo, Lucas y Juan, es coincidencia la tumba vacía encontrada por las mujeres (cf. Mc. 16, 1-4; Mt. 28, 1-4; Lc. 24, 1-3; Jn. 20, 1). Para la tradición joánica, sólo María Magdalena va al sepulcro esa mañana; en Marcos se añaden María la de Santiago y Salomé (las mismas tres nombradas en Mc. 15, 40, mirando la cruz); Mateo elimina a Salomé y sólo son dos las asistentes; Lucas, finalmente, aumenta el número de mujeres sin precisar la cantidad exacta. Para él, fueron María Magdalena, Juana, María la de Santiago y las demás (¿dos, tres, diez?). Estas mensajeras lucanas recuerdan el inicio del capítulo 8 del Evangelio, cuando se nombran las mujeres que acompañaban a Jesús mientras recorría itinerantemente la Palestina: “María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras muchas que les servían con sus bienes” (Lc. 8, 2b-3). Ellas eran discípulas, tanto como los Doce. Habían subido desde Galilea con Él, habían compartido su forma de vida, habían oído sus enseñanzas. Por eso los hombres con vestidos resplandecientes las exhortan a recordar las palabras de Jesús, recordar cómo les había hablado. Les están pidiendo memoria. Aquí aparece un juego de palabras en el texto griego. El verbo recordar es mnemoneuo, y la palabra para referirse a la tumba es mnemeion, que más exactamente significa memorial, y por extensión, monumento (o tumba). En griego, la acción de recordar y el sepulcro tienen la misma raíz. A partir de la muerte, entonces, es posible hacer memoria sobre la vida; a partir de un monumento que parece ser la morada final, es posible re-pensar la existencia. Porque es la tumba vacía no es la palabra final; la tumba vacía interpela la historia pasada y la futura; es más, hace que lo pasado se proyecte hacia sus dimensiones escatológicas. Cuando se hace un memorial, no se congela un momento para retenerlo y detenerlo; el memorial es poner en movimiento, es recordar para seguir, es asumir para dispararse hacia el futuro. En la tumba de Jesús, las mujeres discípulas tienen que hacer memorial de la Palabra para que la Palabra se siga haciendo presente.

Como dijimos, los cuatro evangelistas coinciden en una tumba vacía y en mujeres. Pero a partir de aquí, las mediaciones a ese acontecimiento varían. Si en Marcos la primera mediación es asumir que el Crucificado es el Resucitado (cf. Mc. 16, 6), en Mateo es creer que el poder de Dios ha levantado a su Mesías (cf. Mt. 28, 2-4), y en Juan se trata de creer sin haber visto (cf. Jn. 20, 5-8.29), en Lucas la mediación principal parece ser la Palabra. Para creer hay que recordar lo que dijo el Maestro. Recordar que anunció su pasión, muerte y resurrección (cf. Lc. 9, 22.44; Lc. 13, 32-35; Lc. 17, 24-25; Lc. 18, 31-33); cosas que los discípulos, mientras iban subiendo a Jerusalén, no podían comprender. Pero ahora pueden hacerlo, a la luz de la tumba vacía. Y no sólo eso. Es necesario recordar su mensaje del Reino, porque sólo desde el entendimiento correcto de ello la muerte tiene sentido. Sabemos que no tiene sentido una muerte por capricho de Dios, pero sí lo tiene la muerte que es provocada por el pecado estructural de un mundo que no acepta la Buena Noticia de Dios. El Padre envió a su Hijo a anunciar la vida plena, y por eso lo matan. De una muerte así se deduce la resurrección. Si pensamos que Jesús muere porque Dios exige sangre para satisfacer su hambre, entonces la resurrección es algo añadido, un bonus, pero no una consecuencia ni de la vida ni de la muerte. ¿Para qué resucitar a quien ya cumplió su propósito? En cambio, si la muerte sucede por anunciar la vida, es lógico que Dios dé la vida a quien confió plenamente en ella y a quien se entregó por la vida de los otros. Por eso es tan importante, en la interpretación lucana, la mediación de la Palabra. Durante el capítulo 24 del Evangelio se recuerda que era necesario que se cumpliera la Palabra (cf. Lc. 24, 7.26-27.32.44-47), y gráficamente, el autor nos demuestra cómo el hecho pascual abre las inteligencias de los discípulos para entender la Escritura.

A partir de la Palabra y de su entendimiento, es posible reconocer la identidad real de Jesús. En esta perícopa se le adjudican tres títulos: Señor, Viviente e Hijo del Hombre. La construcción gramatical Señor Jesús se utiliza solamente en esta oportunidad dentro del Evangelio. Anteriormente, Jesús fue llamado Señor por Simón Pedro (cf. Lc. 5, 8; Lc. 12, 41; Lc. 22, 33), el leproso (cf. Lc. 5, 12), el centurión (cf. Lc. 7, 6), Santiago y Juan (cf. Lc. 9, 54), unos anónimos (cf. Lc. 9, 61; Lc. 13, 23), los setenta y dos enviados (cf. Lc. 10, 17), Marta (cf. Lc. 10, 40), sus discípulos (cf. Lc. 11, 1; Lc. 17, 37; Lc. 19, 34; Lc. 22, 38.49), el ciego (cf. Lc. 18, 41), Zaqueo (cf. Lc. 19, 8) pero Señor Jesús hace referencia a Señor Dios (cf. Lc. 1, 16.32.68; Lc. 4, 8.12). Se trata de un título teo-lógico, aplicado a Yahvé, sobre todo utilizado por la traducción Septuaginta. El otro título que mencionamos es el de Viviente. Cuando los hombres de vestidos resplandecientes preguntan por qué buscan entre los muertos al que está vivo, podría traducirse por qué buscan entre los muertos al Viviente (al que vive). Esto tiene sentido si pensamos en la tradición veterotestamentaria del nombre YHWH, con su centro articulador en el episodio de Moisés con la zarza ardiente, cuando Dios responde que su nombre es Yo soy el que Soy (cf. Ex. 3, 14), o sea, el que existe siempre, el que está siempre, el que vive siempre, el Viviente. Dios es Vida y dador de ella; Dios es eterno, y por eso, es el Siempre Vivo. A Jesús resucitado se le aplica el mismo título. Nuevamente, es un título teo-lógico. Jesús comparte la vida de Dios y ya no muere más; Jesús vive siempre en presente, por la eternidad. Finalmente, el último título es Hijo del Hombre. En este caso, los hombres con vestiduras resplandecientes recuerdan lo dicho por Jesús en su ministerio. Jesús habla constantemente del Hijo del Hombre (cf. Lc. 5, 24; Lc. 6, 5.22; Lc. 7, 34; Lc. 9, 22.26.44.58; Lc. 11, 30; Lc. 12, 8.10.40; Lc. 17, 22.24.26.30; Lc. 18, 8.31; Lc. 19, 10; Lc. 21, 27.36; Lc. 22, 22.48.69), la gran mayoría de las veces en tercera persona, haciendo alusión a su poder (de perdonar, de disponer del sábado), a las tribulaciones que pasará (será entregado, torturado, asesinado) y a la glorificación futura (será elevado, se sentará a la derecha de Dios, regresará). Este título es, por lo tanto, cristo-lógico y antropo-lógico, o sea, habla de la realidad crística y de la realidad humana de Jesús. Resucitado, es el verdadero Hijo del Hombre que vence la muerte, pero que tuvo que atravesarla (condición humana), para encontrarse ahora glorificado (condición divina).

En la Pascua hacemos anamnesis. La Pascua es un recuerdo activo que transforma la actualidad. ¿Qué pasaría si la tumba vacía fuese un hecho circunscrito a un puñado de mujeres de hace dos mil años? ¿Qué podría significar eso para mí hoy? ¿No estarían histéricas o perturbadas por la muerte de un ser querido? En opinión machista, ¿no es típico de las mujeres hacer ciertos escándalos cuando no pueden lidiar con algo que las sobrepasa? Y sin embargo, ellas son las primeras en hacer la anamnesis. Lc. 24, 8: “Ellas recordaron sus palabras”. Recordaron que el Hijo del Hombre debía morir, pero recordaron también que, siendo indignas en su sociedad, Él las había amado y les había dado su lugar. Recordaron que explicaba el misterio de Dios a los Doce y a ellas por igual. Recordaron que la gente decía muchas cosas sobre este soltero que caminaba por Palestina seguido de mujeres, pero que a Él realmente no le importaba demasiado ese chusmerío. Recordaron su libertad y sus actos. Recordaron su praxis liberadora. Seguramente, María Magdalena llegó a la profundización de lo que le había sucedido tiempo atrás, cuando el Maestro expulsó los siete demonios que la atormentaban. Él le había devuelto la vida, y ahora Dios se la devolvía a Él para siempre. Sin dudas que Jesús era el Viviente. Por eso había muerto y seguía estando.

La anamnesis compromete. Un acto conmemorativo lo hace cualquiera. Pero asumir el nuevo orden de la Pascua y aplicarlo en lo concreto es un desafío que incomoda. Pascua no es la histeria de unas locas. Pascua es la derrota de la injusticia que crucificó al Justo, es el mártir que derrama la sangre por el Evangelio, es el pobre que es promovido humanamente, el leproso admitido en el culto, la mujer que se re-inserta con dignidad, el pecador perdonado. Pascua es un acontecimiento de toda la historia en general, y de cada segundo en particular. Pascua es el encuentro con la tumba vacía, con la Palabra mediadora y con el Resucitado. Ese encuentro lo afecta todo. Me afectó ayer, me afecta hoy y me seguirá afectando. Por eso es anamnesis y no ocurrencia.

Una evangelización que difunda un mensaje del pasado, solamente de ayer, sin incumbencia para hoy, es muerte. ¿Qué Buena Noticia se queda quieta en el pasado? En cambio, la evangelización pascual es que la tumba vacía puede encontrarse hoy, que la Palabra habla de mil maneras, y que el Resucitado es el que vive, el que está, el que acompaña. La Buena Noticia es vida. Fue vida para las mujeres, para los Once, para miles y miles de varones y mujeres de la historia. Es vida para nosotros y lo será para los que vendrán. Quizás no hemos entendido eso porque fallamos, no tanto en la anamnesis, sino en el conocimiento de la Palabra. Nos creemos discípulos, pero no hemos escuchado al Maestro. ¿Cómo recordar, pues, lo que nunca oímos? ¿Cómo hacer memoria de lo que no habíamos prestado atención? Pretendemos explicar la Pascua desde la Pascua y nada más, o explicar la muerte en la cruz desde la misma cruz, cuando es la vida del Viviente y su mensaje lo que se nos invita a rememorar. Si Jesús estuviera aún en la tumba y peregrináramos todos los años a ella, el gesto sería emotivo, pero nada más. Si Jesús dejó una tumba vacía, como lo creemos, es porque no debemos encontrarlo en un monumento, sino en la vida. Entre los pobres, moribundos, agonizantes y oprimidos, Jesús es el Viviente que se revela desde la muerte injusta. Por su mensaje del Reino lo matan, por su fidelidad a ese Reino resucita. ¿No será el Reino, entonces, la mejor manera de hacer anamnesis? ¿No será dando vida al que no la tiene? ¿No será comprometiéndose hasta entregarse como Él?

Y dicho esto, marchaba por delante, subiendo a Jerusalén. Al acercarse a Betfagé y Betania, al pie del monte llamado de los Olivos, mandó a dos discípulos diciéndoles: Id a la aldea de enfrente; al entrar encontraréis un pollino atado, que no ha montado ningún hombre todavía. Desatadlo y traedlo. Y si alguien os pregunta: ¿Por qué lo desatáis?, contestadle: Porque el Señor lo necesita.

Ellos fueron y lo encontraron como les había dicho. Mientras desataban el pollino, los dueños les preguntaron: ¿Por qué desatáis el pollino? Ellos contestaron: Porque el Señor lo necesita.

Se lo llevaron a Jesús y, echando sus mantos sobre el pollino, hicieron montar a Jesús. Según iba avanzando, la gente alfombraba el camino con los mantos. Y cuando se acercaba ya la bajada del monte de los Olivos, toda la multitud de los discípulos, llenos de alegría,, se pusieron a alabar a Dios a gritos por todos los milagros que habían visto, diciendo: ¡Bendito el rey que viene en nombre del Señor! Paz en el cielo y gloria en las alturas.

Algunos fariseos de entre la gente le dijeron: Maestro, reprende a tus discípulos. Él replicó: Os digo que si éstos callan, gritarán las piedras. (Lc. 19, 28-40)

El Domingo de Ramos es una de las celebraciones litúrgicas más queridas por la gente y, por esto, una de las que más asistencia tiene. Pero a la vez es una de las menos entendidas. El acento suele caer en el lugar equivocado, o sea, en los ramos mismos y en el gesto de la bendición. Se sabe que es el comienzo de la Semana Santa y el portal a la Pascua, pero no se dimensiona la importancia que tiene la lectura del relato de la pasión en este día que precede una semana a los acontecimientos centrales. Inclusive este ciclo C, leyendo la entrada mesiánica a Jerusalén según Lucas, los ramos son inexistentes; sólo hay mantos que se tienden en el piso para que pase el pollino. El autor puede prescindir de los ramos porque no son fundamentales para la escena; en cambio, no puede obviar el pollino, los mantos que se depositan en el piso y las aclamaciones de la multitud, todas señales del reinado de Jesús. Porque el Domingo de Ramos es eso: la fiesta de Cristo Rey. Cuando celebramos Cristo Rey durante el tiempo ordinario, la intención está, quizás, más volcada hacia el reinado escatológico, a la dimensión universal y a la mirada futura sobre ese Reino ya instaurado. En cambio hoy nos encontramos la crudeza del Cristo Rey, que entra aclamado y que muere rechazado; un Rey rodeado de intrigas, con acusaciones y persecuciones; un Rey que fracasa y que es desacreditado en la cruz. Hoy nos acercamos a la clave hermenéutica del reinado de Jesús.

Dijimos que uno de los elementos imposibles de obviar para Lucas era el pollino. ¿Cómo se relaciona este animal con su reinado? En primer lugar, cualquier habitante de Palestina que tuviese un vehículo tracción sangre ya se encontraba en una situación diferente a la gran mayoría que se trasladaba a pie. En animales circulaban, por ejemplo, los gobernantes. De esta manera, Jesús no ingresa a Jerusalén a pie, como un ciudadano común, sino montado, como los reyes. Pero esto no desdice los dichos de Jesús sobre los reyes de las naciones que las oprimen (cf. Lc. 22, 25-26) ni su práctica de vida en el pueblo y con el pueblo, porque el animal elegido es un pollino, y no un caballo. El caballo es el vehículo de la guerra, el animal de los ejércitos. Los que promueven las batallas montan en caballo y pelean desde ellos. Jesús es el promotor de la paz, y monta un pollino, un animal pacífico. Su reinado no conquista territorios con la fuerza de la espada y con la sangre derramada de los otros; Él es rey que convierte los corazones y que derrama su propia sangre. No envía a morir a sus súbditos, sino que da la vida por todos. La profecía que está detrás del Mesías montando el pollino es de Zacarías y dice: “Alégrate sobremanera, hija de Sión, grita exultante, hija de Jerusalén. He aquí que viene a ti tu Rey, justo y victorioso, humilde, montado en un asno, en un pollino hijo de asna. Extirpará los carros de Efraim y los caballos en Jerusalén, y será roto el arco de guerra, y promulgará a las gentes la paz, y será de mar a mar su señorío y desde el río hasta los confines de la tierra” (Zac. 9, 9-10). Quien más desarrolla el cumplimiento de la profecía es Mateo, que menciona al pollino al lado de la burra, específicamente como Zacarías (cf. Mt. 21, 2), y que luego cita la Escritura (cf. Mt. 21, 4-5).

El segundo elemento que no obvia Lucas son los mantos de las gentes que se extienden por el camino para que el pollino montado por Jesús avance. La figura del manto tiene unos tres significados, por lo menos. En algunos episodios de la Biblia el manto es el símbolo del reino. En el libro de los Reyes, por ejemplo, Ajías, el profeta, para hacer visible la división del reino de Salomón, parte su manto nuevo en doce pedazos (cf. 1Rey. 11, 29-32). En otros episodios, el manto es el espíritu de la persona, como cuando Elías arroja su manto sobre Eliseo en señal de vocación profética (cf. 1Rey. 19, 19), compartiéndole de esta manera su espíritu. Finalmente, el manto es figura de la persona misma. Cuando Jehú es ungido rey de Israel, los presentes toman sus mantos y los tienden a sus pies, demostrando así que someten sus personas al nuevo monarca (cf. 2Rey. 9, 11-13). Esta escena tiene un paralelismo con la entrada mesiánica de Jesús. Aquí también los presentes arrojan sus mantos, lo reconocen como rey, están dispuestos a poner sus vidas a disposición del Mesías.

El tercer elemento no obviado son las aclamaciones de la gente. Cada uno de los evangelistas que narra este episodio hace hincapié en distintas expresiones. Para Marcos, el centro de las aclamaciones es el reino que viene (cf. Mc. 11, 9-10). Para Mateo, el centro es el hijo de David (cf. Mt. 21, 9). Para Juan es el título de rey de Israel (cf. Jn. 12, 13). En este caso, para Lucas, la aclamación está compuesta por dos elementos. La primera parte está tomada del Sal. 118, 26: “¡Bendito quien viene en el nombre de Yahvé!”, y la segunda es un eco de los cánticos del ejército celestial que anunció a los pastores la Buena Noticia de la Navidad: “Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres” (Lc. 2, 14). Aquel gozo de los inicios, el gozo del pesebre y la encarnación, es ahora gozo en el final, como si un arco uniera los extremos de la vida jesuánica. Aquel primer júbilo es proclamado por los ángeles, y éste lo es por los humanos. La gloria que se da a Dios en las alturas es la paz en la tierra, porque cuando los varones y mujeres viven en paz, Dios es glorificado. En estas parejas (principio-final, ángeles-humanos, alturas-tierra) se totaliza el universo, toda la historia, todo lo creado y todo el espacio. La obra de la salvación lo atañe todo, lo transforma todo. Jesús es rey de la Creación y rey de paz. Es el enviado de Yahvé para pacificar.

A Jerusalén entra un rey, a pesar que los sucesos posteriores parezcan desmentirlo. Creemos que los reyes no mueren, no sufren y viven alejados de los problemas, porque creemos que el fundamento del reinado es el poder. Y sin embargo, a Jerusalén entra un rey montado en un pollino que viene a instaurar la paz. Un rey a contramano. Porque, en primer lugar, debería montar un caballo, y en segundo lugar, debería hacer la guerra. Los reyes de la tierra derraman sangre, porque la política del sistema, según nos han enseñado, consiste en eso, en oprimir y matar, en ganar por la fuerza y lucrar, en derrotar y saquear. Los reyes no se sacrifican por el pueblo; al contrario, el pueblo debe sacrificarse por su monarca, aunque eso signifique perder demasiado. Los asesores políticos dicen que un gobernante no puede ser débil, entendiendo la debilidad como amor al prójimo, perdón o compasión. Los gobernantes, dicen ellos, deben regir con puño de hierro, deben ser inflexibles y no demostrar sentimientos, porque el pueblo, supuestamente, se favorece así.

Jesús entiende de política mucho más que los asesores. Jesús entiende que la política se vive en la vereda de enfrente a esas recomendaciones. Para Él, ser rey es ingresar a Jerusalén en un pollino, trae la paz, morir por todos, derramar la propia sangre sin exigir la sangre de los demás, luchar desde el amor. Para Él, ser rey es ser fiel al Padre, aún cuando todo alrededor parece indicar el fracaso.

La fidelidad es un concepto difícil de entender sin vivirlo. Sólo se conoce fiel quien ha podido demostrarlo. Sólo conoce los recónditos vericuetos de la humanidad quien permaneció firme a pesar de todo, quien llegó a exclamar en el momento de mayor desesperación la mayor confesión de fe. Es la aventura de creer sin depositar en los poderes terrenales las seguridades. A Jerusalén entró un rey que no aprovechó su condición para librarse de la cruz. Pero nosotros, a la menor posibilidad de obtener soluciones poderosas, las elegimos. Y es que sabemos el largo camino que nos toca recorrer cuando queremos construir desde lo destruido, hacer desde la nada, ser Iglesia desde los excomulgados, cambiar el mundo desde abajo. Renunciar a esa manera de ser es renunciar al camino de la Semana Santa, que empezando con la entrada mesiánica, se hace sangre en la cruz. Nuestra fe se mide en la fidelidad que tenemos cuando, creyéndonos reyes portadores de la verdad indiscutible, descubrimos que transmitimos un Evangelio escandaloso y rechazado, un Evangelio de pobres y pequeños.

Tres días después se celebraba una boda en Caná de Galilea y estaba allí la madre de Jesús. Fue invitado también a la boda Jesús con sus discípulos. Y no tenían vino, porque se había acabado el vino de la boda. Le dice a Jesús su madre: “No tienen vino.” Jesús le responde: “¿Qué tengo yo contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora.” Dice su madre a los sirvientes: “Haced lo que él os diga.”

Había allí seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judíos, de dos o tres medidas cada una. Les dice Jesús: “Llenad las tinajas de agua.” Y las llenaron hasta arriba. “Sacadlo ahora, les dice, y llevadlo al maestresala.” Ellos lo llevaron. Cuando el maestresala probó el agua convertida en vino, como ignoraba de dónde era (los sirvientes, los que habían sacado el agua, sí que lo sabían), llama el maestresala al novio y le dice: “Todos sirven primero el vino bueno y cuando ya están bebidos, el inferior. Pero tú has guardado el vino bueno hasta ahora.”

Tal comienzo de los signos hizo Jesús, en Caná de Galilea, y manifestó su gloria, y creyeron en él sus discípulos. (Jn. 2, 1-11)

Bodas de Caná

Como ya lo explicamos en los domingos anteriores, todavía nos encontramos, litúrgicamente, bajo el arco epifánico que comenzó con la fiesta de Epifanía, halló su centro en el bautismo del Señor y culmina hoy, Segundo Domingo del Tiempo Ordinario, en este Ciclo C, con las bodas de Caná del Evangelio según Juan. Para resumirlo en pocas palabras: estamos descubriendo la identidad y la misión del Dios encarnado. Por eso podemos comenzar comentando el pasaje de hoy desde su final, desde el versículo 11, cuando se enumera la conversión del agua en vino como el comienzo de los signos, o según otras traducciones, el primero de los signos. La palabra griega que está detrás de estas traducciones es arche. El inicio del relato joánico también la posee (cf. Jn. 1, 1: en el principio: en arche). Algunos exegetas consideran que su utilización en Jn. 2, 11 no debería entenderse como una enumeración, como una consideración cuantitativa de los signos jesuánicos, sino en sentido cualitativo. Estaríamos hablando del signo prototípico antes que del primer signo de una lista. Lo prototípico es aquello que es modelo de lo demás, lo que resume e idealiza. El proto-tipo es el primer-molde. Así comprendidas, las bodas de Caná son la condensación de Jesús, y quedarse en la superficialidad del texto (Jesús asiste a una fiesta) sería un error grave. Si este episodio es prototípico, entonces hay un mensaje profundo y trascendental en él.

Jn. 2, 1 nos da el contexto y el grueso de las claves hermenéuticas para situarnos frente al relato. La escena sucede tres días después. Pero, ¿después de qué? Aquí se nos propone una sucesión temporal que comienza en Jn. 1, 29, cuando se habla del día siguiente al que Juan es interrogado por los sacerdotes y levitas. Hasta allí contabilizamos dos días. Luego, en Jn. 1, 35 vuelve a mencionarse el día siguiente. Van tres. Finalmente, Jn. 1, 43 habla de otro día siguiente. Ya tenemos cuatro días. Jn. 2, 1 sucede tres días después de todo el capítulo 1, y se completan así los siete días, en una clara evocación a la semana inicial del primer relato de la Creación en Génesis (cf. Gen. 2, 3). Por lo tanto, podemos afirmar que la vida terrena de Jesús será una re-creación, un re-comienzo de la historia. Pero la significación de los tres días no se queda allí. El capítulo 19 del Éxodo relata la llegada de Israel al monte Sinaí (cf. Ex. 19, 1), el monte de la alianza con Dios. Yahvé dice a Moisés lo siguiente: “Ve al pueblo  y que se purifiquen hoy y mañana; que  laven sus vestidos y estén preparados para el tercer día; porque el tercer día descenderá Yahvé sobre el monte Sinaí a la vista de todo el pueblo” (Ex. 19, 10-11). El tercer día es, entonces, la manifestación gloriosa de Dios frente a su pueblo para realizar la alianza, que será expresada en los mandamientos del capítulo 20 del Éxodo. Por lo tanto, también podemos afirmar que la vida de Jesús es la manifestación de la gloria de Yahvé que quiere hacer alianza con las gentes. El tópico es retomado al final del episodio de las bodas, cuando Juan especifica que con la conversión del agua en vino el Maestro “manifestó su gloria” (Jn. 2, 11). Finalmente, los tres días son la anticipación del tercer día pascual, cuando el Crucificado es levantado de entre los muertos (cf. Jn. 2, 19.21-22). Por lo tanto, podemos agregar a las afirmaciones anteriores que la vida de Jesús, su re-creación y la manifestación de la gloria de Dios, sólo se entienden desde el episodio pascual.

A este contexto temporal agregamos ahora el contexto situacional. Estamos en una boda. Los desposorios, de más está decir, son una imagen clásica de la relación entre Dios y su pueblo, y una imagen mesiánica (cf. Is. 54, 5; Os. 2, 16-19; Ap. 21, 2). Según las costumbres judías, la fiesta de bodas duraba una semana o más (cf. Juec. 14, 12; Tob. 10, 8), excepto cuando la desposada era una viuda, en cuyo caso se celebraba por sólo tres días. La ocasión era de gran alegría y gozo. Se realizaba un banquete donde la comida y la bebida eran la expresión visible de la importancia de la unión. Debido a estas características festivas prolongadas, no fue difícil ni extraño utilizar la imagen de la boda para aplicarla a la alianza. Yahvé es el esposo de Israel, y eso es motivo de gran regocijo. Pero también es cierto que la vida de Israel no fue siempre de festejo, y por eso, junto con la espera escatológica, con la resolución de la historia por la intervención divina, se asoció la imagen de la boda a los tiempos finales, cuando la fiesta se haría eterna y el banquete no tendría fin. El desposorio constituía, por lo tanto, figura de la relación actual con Dios y figura de lo que vendría. Si en las fiestas de una semana el vino era abundante, mucho más lo sería en la boda eterna. Sin vino, podría decirse, no hay verdadera boda. El Cantar de los Cantares eleva el vino a la categoría esponsal (cf. Cant. 1, 2.4; Cant. 8, 2), haciéndolo parte integrante del amor entre el esposo y la esposa. La llegada del Mesías debía venir, por cierto, con un derroche de vino, pues sería la culminación y plenitud del banquete. Ya los profetas habían anunciado esta realidad de sobreabundancia vinícola (cf. Jl. 2, 19.24; Is. 25, 6; Is. 55, 1), con el paisaje de montes que destilan la bebida (cf. Am. 9, 13). Conociendo esto, no estamos lejos del centro del pasaje que leemos hoy: la boda no tiene más vino, la alianza no tiene más esencia, los desposorios entre Yahvé y su pueblo no pueden ser celebrados. Si el vino se acabó es porque se acabó la boda. Si se acabó la boda, se acabó la relación entre Israel y Dios, se acabaron la alegría y la esperanza.

Es la madre de Jesús la que advierte la situación y se lo comunica a su hijo. Ella, partícipe de la boda, ha comprendido que la alianza se está muriendo. En el diálogo con Jesús, éste la llama, irrespetuosamente, como los judíos designan a sus esposas. Ningún hijo se dirigiría a su madre tratándola de mujer. Debemos buscar a esta situación una explicación simbólica. En el Evangelio según Juan hay cuatro personajes femeninos que son llamados así. En primer lugar, la madre de Jesús (cf. Jn. 2, 4 y Jn. 19, 26), también la samaritana (cf. Jn. 4, 21), la adúltera (cf. Jn. 8, 10) y María Magdalena (cf. Jn. 20, 13-15). La mayoría de los biblistas coinciden en que el episodio de la mujer adúltera no pertenece a la redacción original del Evangelio según Juan y encaja mejor en el relato de Lucas, por lo que se supone ha sido incorporado en un momento posterior. Así las cosas, nos quedamos con tres mujeres llamadas con el apelativo que el esposo utiliza para dirigirse a su esposa. Si Jesús es, como lo afirma la tradición cristiana, el Esposo de la Iglesia, el Esposo del Pueblo de Dios, estas tres mujeres están representando a esa comunidad desposada con el Mesías. María sería, por lo tanto, la representante del Israel fiel que ha permanecido en la alianza, que no se ha olvidado de su Dios, que descubre cómo el vino se ha ido acabando y, por ello, reclama al Esposo que renueve la boda, que re-cree, que reviva la relación de amor con su pueblo. La samaritana es la representante del Israel adúltero (ella ha tenido cinco maridos y vive con uno que no es su esposo según Jn. 4, 18), del pueblo que abandonó la alianza y al Esposo en busca de otros, traicionando la confianza y el amor de Dios. Finalmente, la Magdalena es la nueva esposa, la esposa eclesial/discipular que nace al pie de la cruz y que participa con el Mesías en la re-creación del mundo, inaugurando una nueva era y una nueva humanidad (la escena del diálogo entre Jesús resucitado y María Magdalena del capítulo 20 ocurre en un huerto/jardín, evocando el Edén del Génesis).

María/Israel fiel, entonces, reclama el vino de la alianza, reclama la renovación del desposorio entre Dios y su pueblo. Sus últimas palabras sobre hacer lo que diga Jesús evocan dos episodios del Antiguo Testamento. El primero es el de Gen. 41, 55 cuando el hambre asola Egipto y el faraón dice al pueblo hambriento: “Id a José: haced lo que él os diga”. María, como el faraón da respuesta al hambre de Egipto indicando un salvador, señala el que trae la saciedad definitiva al hambre de alianza. La segunda referencia es la de Ex. 19, 8, cuando Israel, acampando frente al monte Sinaí, asegura: “Haremos todo cuanto ha dicho Yahvé”. María es como este Israel fiel dispuesto a vivir la alianza en la confianza depositada sobre la Palabra de Dios. Los sirvientes, acatando la exhortación de María, serán los testigos privilegiados de la transformación del agua en vino. Seis tinajas había allí. El seis es el número de la imperfección, es siete (número de la plenitud) menos uno. Las tinajas son de piedra, como las tablas de la ley dada a Moisés (cf. Ex. 24, 12). Están allí para los ritos de purificación y su capacidad equivale a dos o tres medidas cada una. Lo que traducimos por medida es en griego metretas, una unidad para mensurar líquidos que equivale a 36 litros, aproximadamente. En total, las seis tinajas pueden contener unos 600 litros. ¿Por qué es necesaria tamaña cantidad en un pequeño poblado de Galilea durante una boda? Porque, en el relato, están simbolizando la pureza ritual judía atada a la antigua alianza, a los mandamientos de la ley grabada en piedra. En lugar de vivir la alianza con la alegría del vino, Israel está padeciendo la opresión del ritualismo y la legislación. En vez de celebrar, el Pueblo de Dios padece.

Cambió el agua en vino

Jesús es el Esposo que trae el vino. Él es, en esencia, nuestra alegría y nuestra esperanza. La Iglesia no está desposada con el vino, sino con el que nos da el vino. El pueblo clama la renovación, grita desesperado porque tiene hambre de un Dios que es capaz de festejar y de hacer las cosas nuevas. Las gentes están cansadas de los mismos esquemas, las repeticiones solemnes, los ritos que atan y no liberan. ¿Podemos responder, desde la evangelización, a ese pedido? ¿Podemos reconocer esa necesidad? ¿O estamos lo suficientemente asustados para aferrarnos a nuestras seis tinajas de piedra con agua? Evangelizar no puede consistir en la aplicación metódica de reglas y modelos preestablecidos. Evangelizar no puede ser nunca repetición. Al contrario, es la repetición lo que deteriora la Buena Noticia y le quita ese sabor particular a vino/alegría. Nada puede representar alegría a los seres humanos de nuestra contemporaneidad si les hablamos con palabras que no entienden, si perpetuamos sistemas que ya los han dañado, si los invitamos a purificarse con agua en lugar de hacerles un lugar en el banquete del vino. En una época donde el matrimonio es visto como una carga impositiva, como una esclavitud, vale la pena descubrir que la boda es celebración, fiesta y liberación cuando estamos con el Esposo del vino bueno y abundante. Este Esposo no llega con las prédicas de siempre, con las acusaciones de todos los días, con la catequesis repetida en el último siglo ni con los rituales estancados en la Edad Media. Este Esposo ha venido a re-crear las palabras, a perdonar, a catequizar desde los problemas de hoy, a celebrar la vida con los gestos de cada cultura. Este Esposo no tiene nada que ver con los que tienen miedo de cambiar.

Al sexto mes envió Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen desposada con un hombre llamado José, de la casa de David; el nombre de la virgen era María. Y, entrando, le dijo: “Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo.” Ella se conturbó por estas palabras y se preguntaba qué significaría aquel saludo. El ángel le dijo: “No temas, María, porque has hallado gracia delante de Dios; vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo a quien pondrás por nombre Jesús. Él será grande, se le llamará Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre; reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin.” María respondió al ángel: “¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón?” El ángel le respondió: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y se le llamará Hijo de Dios. Mira, también Isabel, tu pariente, ha concebido un hijo en su vejez y este es ya el sexto mes de la que se decía que era estéril, porque no hay nada imposible para Dios.” Dijo María: “He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra.” Y el ángel, dejándola, se fue. (Lc. 1, 26-38)

María quiere saber cómo será la encarnación, cómo puede ser que conciba y que dé a luz si no conoce varón, o sea, si no tiene aún relaciones sexuales. La respuesta del ángel refiere a la fuerza creadora de Dios, al Espíritu Santo, aquel que en el Génesis aleteaba sobre las aguas primordiales (cf. Gen. 1, 2). Este Espíritu que es poder de Dios cubrirá con su sombra a María, y por eso el niño que nacerá será santo, pues proviene de la mismísima santidad divina. La imagen de la sombra que cubre las cosas es realmente sugerente en el texto lucano, como imagen importada desde el Nuevo Testamento y como relación intra-textual:

- La sombra/gloria de Yahvé: el libro del Éxodo narra, en un momento, que “la gloria de Yahvé descansaba sobre el monte Sinaí y la nube lo cubrió durante seis días” (Ex. 24, 16a); luego, Yahvé llamó a Moisés desde la nube (cf. Ex. 24, 16b). Pero más adelante, esa nube de gloria divina se acerca vertiginosamente al pueblo israelita. Ex. 40, 34 dice que “la nube cubrió entonces la Tienda del Encuentro y la gloria de Yahvé llenó la Morada”. Esta Tienda del Encuentro es el templo móvil del Israel que peregrina en el desierto, el templo que se armaba y desarmaba para caminar, para desplazarse, el templo de los nómades. Yahvé llena la Tienda con su gloria, o sea, se hace presente con todo su ser, con toda su esencia, inundando de santidad el lugar. Ni siquiera Moisés, que había gozado de intimidad con Dios en repetidas oportunidades, podía entrar a la Tienda cuando estaba la nube sobre ella (cf. Ex. 40, 35). La imagen, por lo tanto, de la presencia divina, es la nube, pero por extensión, también lo es la sombra que proyecta la nube. Cuando la nube está sobre la Tienda, la Tienda se ve cubierta por la sombra, y a la vez, se ve repleta de la gloria de Yahvé.

- María cubierta por la sombra: en el relato lucano, la referencia a la gloria de Yahvé parece ser clara. María es ahora la Tienda del Encuentro, el nuevo templo, y la sombra de la presencia divina se posa sobre ella, inundándola, santificando su vientre. Si antes la mediación entre los seres humanos y Dios se daba a través del templo móvil o, en un momento histórico posterior, a través del templo construido de material y edificado en Jerusalén, ahora Dios media en el embarazo de una joven galilea. Los sacerdotes creen que la gloria de Yahvé está en la recámara más interna del templo de Jerusalén, pero la realidad es que en la pequeñez de Nazareth, la gloria de Yahvé habita un vientre femenino. Aquí hay más que un desarrollo mariológico; estamos ante la afirmación de la caducidad del Antiguo Testamento, ante la inversión de las estructuras aceptadas como religión oficial. Pasamos del sacerdocio varonil al útero, de la liturgia elaborada al diálogo sencillo, del ámbito templario a la cotidianeidad pueblerina.

- Jesús cubierto por la sombra: en la escena de la transfiguración (cf. Lc. 9, 28-36), nuevamente se habla de cubrir con la sombra, pero en este caso los destinatarios son Jesús y sus acompañantes en el monte (cf. Lc. 9, 34). Desde la nube que genera la sombra se oirá: “Este es mi Hijo, mi Elegido; escuchadle” (Lc. 9, 35b). La gloria de Yahvé ratifica la condición divina de Jesús, lo envuelve, se posa sobre Él y lo declara su Hijo, el que debe ser escuchado. Ya desde la encarnación queda en evidencia que el Espíritu suscita santidad, y que el niño ahora adulto es el Santo por excelencia, el que vive en la gloria de Yahvé y es habitado por ella. En la anunciación, el ángel recalca la relación entre la acción de la sombra durante la encarnación y la condición de Hijo de Dios; ahora, la misma sombra ratifica esa filiación divina.

En María se expresa la esencia de Dios que es vida dada. Un embarazo, un nacimiento, una madre, son imágenes elocuentes de la gloria de Yahvé. No está en los ejércitos ni en los pueblos derrotados su obra maravillosa; no está en los servicios litúrgicos puntillosos ni en una construcción ostentosa. La gloria de Yahvé está en la vida, en el Espíritu creador que aleteaba en el Génesis y aletea todavía en la historia. En la encarnación, María es templo, Tienda del Encuentro y Arca de la Alianza porque acepta la naturaleza de Dios que es comunicar vida. María está abierta a las propuestas vivificantes del Espíritu, y por ello la presencia divina la cubre con su sombra y la invade. Celebrar la Inmaculada Concepción es celebrar la apertura a Dios Amor que vence cualquier pecado original, cualquier tendencia a la cerrazón. Estamos llamados a festejar la apertura, a aclamar los corazones de los hombres y mujeres que dejaron correr el río vital en su seno. Estamos llamados a creer que Dios nos puede habitar.