PALABRA DE MISIÓN

Cuando llegó el tiempo en que Isabel debía ser madre, dio a luz un hijo.

Todos los que se enteraron guardaban este recuerdo en su corazón y se decían: “¿Qué llegará a ser este niño?”. Porque la mano del Señor estaba con él. Entonces Zacarías, su padre, quedó lleno del Espíritu Santo y dijo proféticamente: “Bendito sea el Señor, el Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su Pueblo, y nos ha dado un poderoso Salvador en la casa de David, su servidor, como lo había anunciado mucho tiempo antes por boca de sus santos profetas, para salvarnos de nuestros enemigos y de las manos de todos los que nos odian. Así tuvo misericordia de nuestros padres y se acordó de su santa Alianza, del juramento que hizo a nuestro padre Abraham de concedernos que, libres de temor, arrancados de las manos de nuestros enemigos, lo sirvamos en santidad y justicia bajo su mirada, durante toda nuestra vida. Y tú, niño, serás llamado Profeta del Altísimo, porque irás delante del Señor preparando sus caminos, para hacer conocer a su Pueblo la salvación mediante el perdón de los pecados; gracias a la misericordiosa ternura de nuestro Dios, que nos traerá del cielo la visita del Sol naciente, para iluminar a los que están en las tinieblas y en la sombra de la muerte, y guiar nuestros pasos por el camino de la paz”.

El niño iba creciendo y se fortalecía en su espíritu; y vivió en lugares desiertos hasta el día en que se manifestó a Israel. (Lc. 1, 57.66-80)

Los cuatro Evangelios tienen algo que decir sobre Juan el Bautista. Cada evangelista lo ha mirado desde su punto de vista, que en cierto modo es el punto de vista de la comunidad a la que pertenece el autor. Para el día que la Iglesia celebra y conmemora el nacimiento del Bautista, dejo una muy breve aproximación a lo que cada Evangelio dice sobre el último profeta del Antiguo Testamento.

Marcos

La descripción en los primeros versículos del libro sobre Juan el Bautista abarca una serie de características sobre el profeta que dicen cómo se viste y qué come.

Su vestidura de camello parece romper las leyes de pureza judías, que designan al camello (animal con pezuña partida) como un ser impuro. Aunque también una tradición rabínica dice que Dios confeccionó para Adán un vestido con pelo de camello, lo que podría indicar un regreso a lo primigenio, al Génesis, al momento de relación íntima entre Yahvé y el ser humano. Pero principalmente, parece ser el atuendo propio de un profeta que se enmarca en la tradición profética de Israel, como los describe Zac. 13, 4 (con manto de pelos) y como parece vestirse Elías (cf. 2Rey. 1, 8). Si añadimos el cinturón de cuero, la descripción parece concordar bastante con la de Elías.

En la comida, probablemente, haya un trasfondo histórico que tiene que ver con la comida de los habitantes regulares del desierto: langostas cocidas, langostas asadas y miel silvestre. Es, en el contexto profético, también un signo de austeridad. Juan el Bautista no banquetea, sino que vive de lo que ofrece la naturaleza en el desierto, que equivale a decir que vive de lo que le ofrece Dios, como el pueblo del éxodo tenía que vivir gracias a las intervenciones divinas durante su peregrinaje.

Marcos, más adelante, relatará la muerte del Bautista en manos de Herodes. Para Herodes, Jesús era Juan el Bautista que había resucitado (cf. Mc. 6, 16), y tuvo miedo, porque la muerte del Bautista se ejecutó por su orden. Según cuentan las crónicas de aquella época, Herodes era muy supersticioso, y esa superstición le generaba miedo, convirtiéndolo en una persona inestable, lleno de excentricidades. Era hijo de Herodes el Grande, y gobernó en Galilea y Perea a partir del año 4 a.C., por disposición del Emperador Augusto. Tenía un hermanastro, Herodes Filipo, a quien arrebató la esposa, Herodías, repudiando a su primera mujer, hija del rey de los nabateos. Ese escándalo le valió la enemistad de este rey, la de su hermanastro y la acusación pública de Juan el Bautista, quien le decía: “No te está permitido tener la mujer de tu hermano” (Mc. 6, 18b). Conocida es ya la ocasión que precipita la decapitación del Bautista, con el baile de la hija de Herodías, durante un fastuoso banquete, que seduce a Herodes y lo incita a prometer que le dará lo que ella quiera; instigada por la madre, pide la cabeza de Juan. Y Herodes lo concede. El último versículo de esa sección culmina diciendo que los discípulos del Bautista “vinieron a recoger el cadáver y le dieron sepultura” (Mc. 6, 29b). El Bautista es asesinado por un banquete de la muerte entre ricos, por la decisión de una mujer irritada que utiliza a su hija, por la necedad de un gobernante. Lo que ha asesinado a Juan, la maquinaria siniestra que lo decapita, aparece como contrapunto directo del proyecto del Reino predicado por Jesús.

Mateo

La forma literaria que utiliza Mateo para introducir al Bautista y a Jesús es con el verbo griego paraginomai, que significa, literalmente venir al lado, o sea, hacerse cercano, y por implicación, hacerse presente, sobre todo públicamente. Tanto Jesús como Juan se dan a conocer, aparecen frente a su pueblo. En Mt. 3, 1 lo hace el Bautista: “En aquel tiempo, aparece [paraginomai] Juan el Bautista”; y en Mt. 3, 13 es el turno de Jesús: “Entonces Jesús fue desde Galilea hasta el Jordán y se presentó [paraginomai] a Juan”. La oración que resume sus prédicas es la misma también: “Conviértanse, porque el Reino de los Cielos está cerca” (Mt. 3, 2; Mt. 4, 17). Marcos ya la había utilizado en su Evangelio, con alguna variante, atribuyéndola solamente a Jesús (cf. Mc. 1, 15), pero Mateo va más allá, poniéndola en boca de Juan.

Para este Bautista, la ira de Dios es lo inminente, y no se puede escapar de ella. Dios está de veras enojado, según parece. Tiene un hacha (su instrumento escatológico), y con esa hacha va a limpiar la humanidad. Lo que no sirve se corta y es arrojado al fuego. Para realizar esta acción de limpieza, Dios tiene un enviado, uno más fuerte o más poderoso que Juan. Es el agente mesiánico, la mano derecha de Dios. Si la herramienta escatológica divina es el hacha, la del agente mesiánico es la horquilla para recoger el trigo (y guardarlo) y quemar la paja (en un fuego eterno).

Cuando Jesús va a bautizarse, Mateo añade un diálogo entre los personajes que es propio de él. Aquí tenemos una clave para desandar el camino de la comunidad mateana. Los estudiosos afirman que esta Iglesia vivía un conflicto teológico importante en cuanto a la relación de Jesús con el Bautista. ¿Era posible que Juan lo haya bautizado? ¿Acaso era mayor que el Señor? ¿Y de qué debía bautizarse Jesús, de qué pecado absolverse? El diálogo entre Jesús y el Bautista, por lo tanto, es una exposición teológica del por qué del bautismo jesuánico y un esclarecimiento de la posición real que tiene cada uno en la historia de la salvación. Lo primero que hace Juan es tratar de impedir el bautismo, reconociendo su pequeñez frente al Mesías, sintiéndose incapacitado de bautizar al Cristo de Dios. De esta manera, queda clara la superioridad de Jesús, mayor que Juan, capaz de dar un bautismo también mayor, en el Espíritu Santo.

El punto cumbre del diálogo es la cuestión de la justicia. Jesús expresa que su bautismo es necesario porque así se completa toda justicia. Quizás, convenga traducir completa en lugar de cumplir el término griego pleroo. Completar toda la justicia significa que la justicia se está desarrollando y que el bautismo se encadena como un hecho significativo para completarla, para llenarla, para que alcance su completitud. Es una justicia que ha comenzado en la genealogía con la que abre el Evangelio (cf. Mt. 1, 1-17), remontándose hasta el justo Abraham, que se ha continuado con el justo José (cf. Mt. 1, 19), que se hace inminente con la prédica del justo profeta Juan el Bautista (cf. Mt. 3, 1ss) y que alcanza plenitud en el bautismo. Pero no hay que confundirse con una plenitud que se agota allí, al salir del río Jordán, sino que se trata de una plenitud proyectándose hacia el futuro, hacia la vida pública de Jesús, que será manifestación de la justicia divina.

La justicia en Mateo podemos entenderla como fidelidad a lo que Dios quiere. Cumplen la justicia (son justos) los que se suman al proyecto de Dios que es el Reino. Son bienaventurados los que desean que se concrete el Reino (cf. Mt. 5, 6) y los que soportan persecuciones por ser leales a ese Reino (cf. Mt. 5, 10). No se trata de una justicia exterior, litúrgica, cultual, como la de los escribas y fariseos, que aparentan (cf. Mt. 5, 20); es una justicia que se realiza sin esperar recompensa (cf. Mt. 6, 1), que trae las demás cosas por añadidura (cf. Mt. 6, 33), que es lo más importante de la Ley (cf. Mt. 23, 23).

Lucas

Lucas ha tejido sus dos primeros capítulos con el telón de fondo de las Escrituras judías. Tomando moldes veterotestamentarios relató la infancia de Jesús y de Juan el Bautista. Con ese recurso literario establece continuidad en la historia de la salvación. Justamente, el gran trabajo arquitectónico de Lucas consistió en separar la vida del Pueblo de Dios según tres épocas. La primera época es la de la Antigua Alianza, la que culmina con la llegada de Jesús. En su Evangelio, ese período tiene como representantes a Zacarías (sacerdote del templo), a Isabel (estéril al comienzo, como muchas mujeres del Antiguo Testamento) y a Juan el Bautista (el último profeta de la Antigua Alianza y el más grande, según Lc. 7, 26-28). Cuando comienza el ministerio de Jesús se abre una nueva etapa, la del Hijo, la de la Nueva Alianza (cf. Lc. 22, 20), que tendrá su coronación en la ascensión (cf. Lc. 24, 50-51; Hch. 1, 9).

La Nueva Alianza no viene a destruir la Antigua, sino a plenificarla. Esto explica que, en paralelo, sean narradas las anunciaciones a Zacarías (cf. Lc. 1, 5-25) y a María (cf. Lc. 1, 26-38); y los nacimientos de Juan (cf. Lc. 1, 57-80) y Jesús (cf. Lc. 2, 1-21). La visitación queda, así, en el centro de estos cuatro acontecimientos, como escena que hace las veces de articulación entre una familia de la Antigua Alianza (la familia de Zacarías) y una familia de la Nueva Alianza (la familia de María).

“La Ley y los profetas llegan hasta Juan” (Lc. 16, 16a), recalca Jesús, posicionando al Bautista en un tiempo que ha pasado, en el contexto de la Antigua Alianza, pero a partir de allí se comienza a anunciar la Buena Noticia del Reino (cf. Lc. 16, 16b), en un tiempo nuevo, diferente, enlazado al ministerio joánico. Este es el modelo del profeta que conoce su época y la interpreta. Contra el misticismo y la imaginación de profetas adivinadores o profetas astrólogos, las coordenadas geográficas de Lc. 3, 1-2 nos recuerdan que Juan es hombre en una historia concreta.

Muchos biblistas concluyen que Lc. 3, 10-14 es un agregado de Lucas que pertenecería a una fuente propia, no conocida por Mateo. Más allá de las diferencias, al contrario que el Bautista marcano, éste posee mensaje propio, de talante acusatorio, escatológico y, sobre todo en Lucas, ético. Más aún, la inmediatez con la que presenta el castigo divino que será ira implacable, parece oponerse diametralmente a la práctica del perdón y al amor de Dios Padre presentado por Jesús. Lo que sí se halla en la misma línea jesuánica es la crítica a la sensación de seguridad de los dirigentes judíos, tanto religiosos como políticos, que justifican en su raza separada por motivos sanguíneos una superioridad salvífica inexistente.

Concentrándonos en el agregado lucano (cf. Lc. 3, 10-14), hallamos un contenido ético que parece bastante conformista y distinto de la radicalidad que vive el Bautista en su propia vida. No hay invitaciones a abandonarlo todo ni a desplazarse al desierto. No hay sígueme (cf. Lc. 5, 27; Lc. 9, 59; Lc. 18, 22). Juan no parece crear un grupo de seguidores, al menos en el relato de Lucas. Quizás, este agregado responda a la problemática expresada en Lc. 3, 15: la gente se pregunta si Juan no es el Cristo. Entonces, las diferencias con Jesús se acentúan para demostrar fehacientemente que no lo es. El Bautista no hace auto-referencia, sino que constantemente se identifica como el que precede al Mesías.

Juan

El Bautista, para Juan, es:

a) Un hombre enviado por Dios (Jn. 1, 6): este es su origen. Lucas lo remontará a Zacarías e Isabel (cf. Lc. 1, 5-25). Para el cuarto evangelista, la introducción en la historia del personaje proviene directamente de Dios, sin intermediarios. Es un enviado, por lo tanto, un hombre con una misión divina.

b) Un testigo de la luz (Jn. 1, 7): su misión es dar testimonio de la luz del mundo que es el Cristo. La tarea que le encomienda, específicamente Dios, es la de señalar la luz para que la gente crea. Es un intermediario en la fe. Es un testigo autorizado, pues la misma divinidad lo cataloga como tal. Su testimonio, por lo tanto, es válido, en el pasado y en el futuro. Dios le ha concedido una misión que se prolonga hasta el final de los tiempos. Vino a la historia como testigo.

c) No es la luz (Jn. 1, 8): el Evangelio quiere dejar en claro que el Bautista no es el Mesías, sino el testigo del Mesías. No se lo puede confundir, porque confundiéndolo, no sólo se atentaría contra la misión de Jesús, sino contra la misma misión de Juan. Dios lo ha elegido para ser testigo de la luz, y su plenitud está en el testimonio, no en la usurpación de una condición crística que no le corresponde.

d) Precede a la luz en una paradoja (Jn. 1, 15): en una complicada noción y mezcla de espacio y tiempo, el Bautista declara que quien viene después de él, en realidad, estaba desde antes. Jesús, existente desde siempre, pre-existente, se presenta ante el mundo después que Juan, haciendo la paradoja de un orden cósmico. El Bautista no es más que la consecuencia del Cristo, aunque los hechos pareciesen indicar lo contrario: que el Mesías es la consecuencia de la aparición de Juan.

e) La voz que clama (Jn. 1, 19-23): ante las inquisitorias del juicio contra Jesús que empieza a desatarse y desarrollarse desde el primer capítulo de la obra joánica, el Bautista rápidamente desvía la atención de su persona. Él no es el Mesías, ni Elías ni el profeta esperado. Es llamativo que ante la pregunta sobre quién es, la respuesta sea referida al Cristo mediante una negación: no soy el Mesías. Elías y el profeta esperado son dos personajes ansiados escatológicamente en la tradición hebrea. Juan tampoco se identifica con ellos. Es como si quisiese reducir su protagonismo al máximo. Sólo se hace conocer como la voz que clama en el desierto anunciada por Isaías (cf. Is. 40, 3); tradición que han conservado también los Evangelio sinópticos (cf. Mc. 1, 2-3; Mt. 3, 3; Lc. 3, 4).

f) Reconoce al Cordero: el Bautista es el único que aplicará a Jesús, en todos los Evangelios, el título de Cordero de Dios, y sólo en dos oportunidades (cf. Jn. 1, 29.36). Claramente, la alusión es al cordero pascual (cf. Ex. 12), macho, sin defecto y de un año. El autor terminará de develar el misterio en el relato de la crucifixión, cuando asevere que “era el día de la Preparación de la Pascua, alrededor de la hora sexta” (Jn. 19, 14), lo que significa, alrededor del mediodía, horario en que se sacrificaban los corderos pascuales en el Templo de Jerusalén.

¿Quién es el Bautista a fin de cuentas?

El Bautista está, se lo mire como se lo mire, se lo lea en el Evangelio que se lo lea, al principio del ministerio público de Jesús. Es alguien que ha abierto un camino nuevo para Jesús de Nazaret. Seguramente, Jesús ha aprendido mucho de este profeta. Lo ha seguido, ha sido su discípulo por un tiempo, se ha bautizado compartiendo su visión del Reino. En un momento determinado, la visión del Bautista se volvió insuficiente, y Jesús comenzó su camino separado, formando un grupo de discípulos con una mirada del Reino que pasó de ser noticia de la ira de Dios a ser Evangelio (buena noticia) del amor del Padre. Fue un paso en positivo, una separación necesaria del mensaje profético-vengativo del Bautista, pero no por eso un olvido del pasado. Juan el Bautista ha dejado una marca en Jesús.

Las primeras comunidades tuvieron que exaltar en demasía la diferencia cristológica de Jesús respecto al Bautista por una cuestión de fe. No era posible sostener el bautismo histórico de Jesús y, a la vez, sostener la exaltación del Hijo de Dios. Generaba dudas, desconciertos, confusiones. Los evangelistas retocaron, entonces, la escena de encuentro entre ambos. Y transmitieron así una doctrina de fe para sus lectores.

Pero hoy, quizás, convenga recuperar al Bautista histórico y al Jesús histórico que se unió a su movimiento. Que no deja de ser Hijo de Dios, pero no deja de ser Hijo del Hombre. Jesús había puesto su fe en el mensaje de Juan, sin embargo, supo progresar hacia una visión superior del mismo mensaje. Jesús entendió que el Reino, más que amenazar, debía consolar. El Reino, más que estar separado del mundo cotidiano, debía estar en medio de la cotidianeidad. El Reino, no es algo que vendrá un día muy lejano, sino algo que está en proceso, que está presente aquí y ahora. Ese salto de calidad que lleva a Jesús a abandonar el movimiento del Bautista para iniciar su propio movimiento, no es una negación del pasado con Juan, sino un escalón más, una superación que implica lo anterior. Esa capacidad de superación es una enseñanza y un ejemplo que podemos emular del Jesús histórico. Él ha tenido que plantearse el Reino seriamente, y modificar su vida en pos de ese planteo y esa reinterpretación. El Bautista abrió un camino para Jesús, y Jesús lo transitó en libertad proyectándolo hasta límites inimaginables.

Los once discípulos fueron a Galilea, a la montaña donde Jesús los había citado. Al verlo, se postraron delante de él; sin embargo, algunos todavía dudaron.

Acercándose, Jesús les dijo: “Yo he recibido todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a cumplir todo lo que yo les he mandado. Y yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo”. (Mt. 28, 16-20)

En términos de Alberto Parra (Hacer Iglesia desde la realidad de América Latina), la comunidad trinitaria es la pro-forma de la comunidad eclesial, o sea, el modelo primero, primigenio y formativo para ser reproducido por la Iglesia. Así como la Trinidad es, así deberían convivir los cristianos.

Y los principales puntos de la realidad trinitaria que son pro-forma para la realidad eclesial serían, según Parra: la existencia de personas reales y de relaciones reales intersubjetivas (la comunidad surge de las personas y de sus relaciones entre sí), la igualdad fundamental de todas y de cada una de las personas (en la comunidad no hay unos sobre otros), la diversidad funcional de misión y de apropiación (no puede existir uniformidad), y la unidad como circuminsesión de unos en otros (la comunidad no es una suma de individualidades, sino la circularidad relacional de unos con otros y de unos en otros).

Bajo esta perspectiva trinitaria, la evolución espiritual es comunitaria y no individual, no busca el progreso que deja fuera a otros, no aplasta al más débil ni cree que algunos tengan más dignidad que los demás, así como tampoco impone un sendero hegemónico de vida cristiana (hay que asumir que los cristianos no viven todos de la misma manera, y sin embargo viven todos de una manera común en Cristo). La evolución espiritual perfecciona al discípulo para ser más sensible a los hermanos y a la Palabra, no para hacer oídos sordos. En la profundización de su fe, el discípulo escucha mejor la Palabra, le encuentra nuevos sentidos, la puede ver encarnada y actual. Esa Palabra que, hermenéuticamente afecta el hoy, insta a optar por los más pobres, y a optar cada vez más por ellos. Es la paradoja evolutiva. Mientras que la evolución moderna propugna que el desarrollado debiera ganar la carrera a los menos desarrollados, sobreviviendo el primero y muriendo los demás, en la evolución espiritual importa el discípulo como individuo y como miembro de una comunidad; éste no ganará la carrera solo, sino con otros, y únicamente cuando opte por los que van al último, los rezagados, los supuestamente menos evolucionados. En la espiritualidad cristiana, o ganan los marginados o no gana nadie. “El que quiere ser el primero, debe hacerse el último de todos y el servidor de todos” (Mc. 9, 35b) dejó resonando Jesús.

La evolución espiritual sucede en la vía contraria al pensamiento lógico. El retroceso significa avanzar, disminuir significa engrandecer, rebajarse es exaltarse. En el modelo trinitario, del seno mismo de la Trinidad, el Hijo de Dios es Siervo de Yahvé que se encarna y muere. El que quiere ser el primero en la evolución espiritual debe hacerse, necesariamente, el último de todos; pero no último en cualquier sentido, sino en lo específico: siendo servidor.

El crecimiento es propio de lo espiritual, porque lo espiritual da vida, vivifica, y la vida siempre se abre paso, siempre es impulso, siempre es novedad. El ser humano es capaz de crecer cuando se abre al Espíritu y a su dinámica, cuando acepta su novedad. La biología social, según Maturana (Biología del fenómeno social) y Capra (Las conexiones), afirma que un sistema, para permanecer vivo, debe aceptar los cambios y las novedades. En el ser humano, la comunicación es un elemento fundamental de su biología social, y por lo tanto, a través de la comunicación que crea pensamiento y significado, los sistemas humanos (el mismo ser humano) permanecen vivos. Mercedes Navarro Puerto en Espiritualidad y teología, a partir de estos conceptos de la biología social, demuestra que la acción del Espíritu de Dios es, justamente, un impulso de novedad y cambio, en el humano y en la Iglesia, para generar vida y no morir. En la novedad, el Espíritu genera permanencia, en el cambio genera memoria. El varón o la mujer que prefieren cerrarse al impulso espiritual, no sólo no crecen, sino que agonizan, porque paradójicamente, se proyecta el que admite lo nuevo, no el que se aferra a lo estático. Para crecer hay que comunicarse, ya que la comunicación genera, descubre y revela. En la comunicación con el Espíritu Santo, en la apertura a su soplo, la humanidad puede crecer, generando maneras de relación, descubriendo presencias hasta ahora ocultas de lo divino, y revelando el sentido del Reino de Dios. La espiritualidad, por definición, es invitación al crecimiento.

Servicio y comunicación. Esas son las dos columnas de la espiritualidad trinitaria que nos permiten tener una fe activa en Dios que es Comunión. Servicio del Padre que sueña un universo y nos da vida; servicio del Hijo que desciende sin codiciar el ser igual a Dios y muere en muerte de cruz; servicio del Espíritu Santo que se queda entre nosotros, como presencia transformada de lo divino. Comunicación del Padre con el universo, en signo eficaz de amor; comunicación del Hijo que habla en primera persona con los pobres, con los marginados de Palestina; comunicación del Espíritu Santo que hace fluir las relaciones entre los seres humanos desde una perspectiva liberadora. No hay otra vía; al menos no dentro del cristianismo trinitario. Servir y comunicarse, amar y darse. Cualquier espiritualidad nace aquí y muere aquí. Hay variedades, formas distintas, colores disímiles, pero sin servicio y comunicación, sin amor y entrega, no puede hablarse de la espiritualidad trinitaria.

Les dejo el último artículo que me publicó la Revista Didascalia (especializada en temas de catequesis y de juventudes) en el mes de abril. La reflexión es sobre el sentido de esperanza en la catequesis, en el gran marco de la esperanza del Evangelio. También, como trasfondo, se encuentra el Congreso Catequístico Nacional que este fin de semana se desarrolla en Argentina.

Saludos a los catequistas, saludos a la gente que hace Didascalia.

Entre esperanzas

Entre la aparición del libro Pedagogía de la Esperanza, de Paulo Freire, en 1992, y el lema del próximo Congreso Catequístico Nacional: Anticipar la aurora, construir la esperanza, hay veinte años que corrieron bajo el puente. Sin embargo, el desafío parece permanecer intacto. Paulo Freire descubría y develaba cómo los mecanismos de opresión dejaban a montones de personas (niños, jóvenes y adultos) en un espacio que la sociedad denominaba no-cultura. Gran parte de la población era, supuestamente, inculta, ignorante, sin conocimientos. Nada tenían para aportar y nada podían enseñar. Al contrario: ellos debían ser educados por los que sabían, los que tenían palabra. De esta forma, el mensaje implícito se hacía explícito con el correr de los años y los oprimidos tenían que crecer y desarrollarse (subdesarrollarse) en una cultura sin palabra, cultura del silencio, de permanecer al margen. Estos oprimidos eran coartados en su esperanza. No la tenían ni la tienen porque les han enseñado, constantemente, que son ignorantes por naturaleza, que nunca podrán salir de ese espacio marginal, y que su destino es el trágico destino de sus hijos y de sus nietos. Los que vienen de afuera para ayudarles, generalmente caen con sus pesadas soluciones pre-fabricadas. Vienen a traer recetas ya elaboradas y soluciones construidas en otro lado. Paulo Freire condenaba este mecanismo educativo. Si el educador, el que viene de afuera, no trae la posibilidad de pensar, de guiar al otro hasta el descubrimiento de su propia elaboración de una solución, la opresión sigue su camino.

En la catequesis sucede algo similar. La similitud de base está en que nos movemos dentro del ámbito de la educación. Si el catequista trae soluciones de fe pre-fabricadas, y no deja que el catequizando desarrolle su propia experiencia, desde el conocimiento invaluable de su experiencia, lo está oprimiendo, le está quitando la esperanza. Porque se reafirma un círculo vicioso donde unos son ignorantes (en este caso, ignorantes de la religión) y otros son los superiores que traen la luz completa, ya elaborada en otro lado. Se afirma, así, una marginalidad. Y ese mensaje de marginalidad crece con el tiempo, se encarna, y resulta que el catequizando termina siendo un mero receptor, sin creatividad en su forma de vivir la fe, por lo tanto sin experiencia verdaderamente personal, y sin esperanza. No hay esperanza en Dios, porque Dios ha sido inculcado de una determinada manera que no se puede asir, sino sólo recibir. No hay esperanza en la Iglesia, porque la Iglesia es entregada como una institución acabada de la que puedo formar parte interviniendo según los dictados de otros, y no transformándola con mi experiencia de encuentro con Jesús. No hay esperanza en la historia futura, porque la historia pasada de opresión parece avalada por Dios.

El lema del Congreso Catequístico Nacional nos pone en guardia. Hay que construir la esperanza, formar desde la catequesis sujetos esperanzados. Si nos olvidamos de esa dimensión, si no desarrollamos un sentido de futuro transformado, la catequesis se convierte en una rutina de dictado y transmisión vertical. Paulo Freire lo ha declarado veinte años antes, en el campo de la educación popular. Tenemos que construir esperanza, darle a los jóvenes, a los marginados, a los olvidados, la capacidad y la posibilidad de creer en los cambios, en las transformaciones, en un futuro que puede ser mejor.

Una espiritualidad de la esperanza

Si el catequista no asume, en su espiritualidad, el sentido trascendente de la esperanza, si no cree vehementemente en ella, si no la experimenta en la cotidianeidad de su vida, no podrá enseñarla, construirla ni transmitirla. Ahora bien, la espiritualidad está entendida aquí como la acción del Espíritu Santo en el catequista y la respuesta a esa acción. El terreno de la espiritualidad es el terreno de lo que nos inspira, lo que nos emociona, lo que nos atrae, lo que nos apasiona. La esperanza tiene que apasionar al catequista. Y cuando mencionamos la esperanza, indefectiblemente mencionamos futuro. No porque se trate siempre de quimeras que nunca se hacen realidad en el hoy, sino porque la esperanza está ligada a una modificación del presente que se prolongue hasta el futuro. Por eso el catequista tiene que estar apasionado por lo que se puede transformar en nombre del Reino, y lo que el Reino por su propia dinámica va transformando. Esta pasión, en definitiva, es pasión por el ser humano que se beneficia de esa esperanza. Se beneficia cuando la esperanza se concreta y modifica su vida, su calidad de vida; y se beneficia cuando tiene esperanza, cuando cree en un futuro mejor.

Pero volviendo al principio; si el catequista no degusta la esperanza, no la siente, no la percibe, no la asume, no puede hacerla presente en la catequesis. El mero hecho de educar en la fe, educar en el Evangelio, tiene que ser motivo de esperanza. Porque el Evangelio ha demostrado, con sobras, que es capaz de cambiar las vidas y la historia. El Evangelio es capaz de levantar al caído y liberar al que está esclavo. El Evangelio tiene una fuerza propia en la que podemos confiar. Un trabajador del Evangelio, que lo conoce y lo relee, y lo intenta comprender para darlo a comprender, no puede menos que maravillarse de ello. Allí debe gestarse y expandirse la espiritualidad de la esperanza. El catequista, mano a mano con la Biblia, mano a mano con la vida de Jesús, mano a mano con los seres humanos que han sido transformados por la Palabra, puede esperanzarse. Hay una acción del Reino de Dios, una presencia constante y misteriosa, pequeña y gigantesca a la vez, que puede esperanzarnos.

Una esperanza compartida

Parte de la esperanza cristiana se sostiene en la certeza de que no estamos solos. Descubrimos el Reino actuando, descubrimos a Jesús presente, la mano de Dios, el soplo del Espíritu. Descubrimos al otro necesitado y que suple nuestra necesidad. La esperanza tiene un fuerte arraigo en la experiencia del otro, la experiencia de alteridad. Está el Gran Otro, Dios, y está el otro-prójimo. El catequista debe experimentar, más que nadie, al otro. La existencia de esa alteridad nos da esperanza. Una de las mayores frustraciones, de las mayores depresiones del ser humano, es sentirse abandonado, solo, sin nadie que se acuerde de él, nadie que lo quiera. ¿Cómo puede haber esperanza en la soledad? ¿Y si estamos solos en el universo? Es la desesperanza total.

En la catequesis, para construir esperanza, indefectiblemente hay que construir comunidad y sentido del otro. El catequizando debe saber que existe otro, tan igual y tan importante como yo, con necesidades y con potencialidades que yo necesito. Sin esa premisa, cualquier juego, dinámica o explicación sobre el Evangelio que se desarrolle en el encuentro de catequesis, cae en vacío. Sin el principio-comunidad, sin el principio-alteridad, la catequesis no hace más que reforzar el individualismo que atenta contra el Evangelio. Y refuerza la desesperanza de sentirse abandonado, de sentirse solo, en constante competencia con los demás. El otro no es un hermano, sino un enemigo, o al menos, un potencial enemigo. No hay esperanza en un mundo de seres enfrentados, de guerras constantes. No se puede construir esperanza desde la catequesis si le damos la espalda a la realidad de que el otro no existe para la mayoría, no se lo ve como hermano. Hay que revertir esa visión para revertir la desesperanza. Y sobre todo, hay que hacer hincapié en que el catequizando reconozca al otro que sufre, el otro marginal, el otro olvidado, el otro pobre. Recordar y hacer algo por ese otro caído en desgracia es el inicio inmediato y necesario.

La esperanza está en los sueños y en la lucha

Paulo Freire, en el libro que ya citamos, habla de un cansancio existencial que absorbe a los que viven sin esperanza. Es el cansancio del mundo rutinario, de creer que nada puede cambiar, de sentirse impotente. Es un cansancio que sufre el catequista cuando llega el momento de plantearse el por qué y para qué de la catequesis. Pasan las camadas de catequizandos y el mundo sigue igual, las injusticias continúan, el Reino de Dios sigue estando allá lejos, en un horizonte inalcanzable. El cansancio existencial deja al ser humano sin sueños. Y sin sueños, no hay motor. Por eso la espiritualidad del catequista necesita de los sueños, de la utopía. Lo de Jesús fue una utopía, un sueño maravilloso. El Reino que predicó tenía ese componente de anhelo que lo volvía poderoso, transformador. El Reino genera una expectativa de cambio que da vida a la esperanza. Cuando caemos en el cansancio existencial de ver todo estancado, detenido, sin ánimo, caemos en la oscuridad de la desesperanza.

Pero no sólo el catequista lo sufre, sino que también el catequizando, cansado de comprobar, en su experiencia de vida, cómo la injusticia golpea su puerta, o cómo es más fácil vivir individualmente, a la defensiva de los demás. Unos, marginados, no pueden depositar su fe en la catequesis porque suponen que allí le dirán lo mismo de siempre, y al salir del encuentro, el mundo seguirá girando en su contra. Los otros, temen que la catequesis los desestabilice de su posición ya acomodada de soledad, o en todo caso, sólo se acercan a catequesis no comprometidas, acríticas, que les permitan seguir existiendo como lo vienen haciendo. ¿Cómo ofrecer, entonces, una catequesis de la esperanza? ¿Cómo darle fe al siempre marginado que vive en la injusticia? ¿Cómo quitar el adormecimiento del que prefiere el individualismo? Quizás sea necesario volver a soñar. El catequista mismo necesita volver a los sueños, a las utopías, al espíritu de las visiones; no las visiones extáticas de los trances místicos, sino la visión de un futuro con Dios.

Y quien tiene esa mirada divina, inmediatamente se ve sumido en la lucha. La esperanza nos hace luchar para convertir en realidad lo que soñamos, para que la utopía se transubstancie en lo concreto. Sin la lucha, las visiones son un espejismo, una mentira. Con la lucha, las visiones de un futuro se llenan de sentido. No es posible sostener una catequesis de la esperanza sin comprometerse, sin tomar partido. Jesús transmitió esperanza porque tenía una posición tomada, una convicción, un motivo de lucha. Luchaba por la dignidad de los seres humanos, luchaba contra los conceptos que daban a entender que Dios no era amor, luchaba en nombre del Reino. La catequesis que se desentiende de la lucha, que busca salidas fáciles para no tomar partido, que se distancia de los problemas reales de la gente, es una catequesis vacía, incapaz de construir esperanza, incapaz de construir nada. Esta lucha esperanzada nos obliga a situarnos al lado del que sufre, del pobre, del que está marginado. Se lucha desde la periferia, desde Galilea, desde los leprosos y los publicanos. Por eso es una lucha difícil, una lucha que se hace, como dice Pablo de Abraham, esperando contra toda esperanza (cf. Rom. 4, 18). Abundan las desilusiones, la falta de fuerzas, las frustraciones y la necesidad de abandonar. Sin embargo, el abandono es una traición al Evangelio que el catequista enseña. Abandonar es una desesperanza.

Tenemos que luchar, y seguir luchando, para que los aislados, los desplazados, los tenidos por últimos, escuchen catequesis esperanzadoras, donde se animen a tener la palabra, a crear con su cultura nuevas expresiones de fe que presenten al mundo visiones renovadas de ese mismo mundo. Tenemos que vencer el cansancio existencial con las utopías, con la posibilidad de caminar hacia un futuro comunitario, de vida y no de muerte, de igualdad y de inclusión. La catequesis tiene ese espacio único donde puede mostrar una fe que transforma el mundo, y donde puede brindar herramientas para que el otro tome las riendas de la transformación, donde entienda y asimile que es partícipe de la historia junto a Dios, y que Dios lo quiere soñador y comprometido. Es un camino a contracorriente, pero es el camino del Evangelio.

Para reflexionar

1. ¿Qué expresiones, formas de vida o características de nuestra cultura revelan una falta de esperanza?

2. Al contrario, ¿qué expresiones, formas de vida o características de nuestra fe revelan la esperanza que tenemos como cristianos?

3. ¿Cuáles son las luchas de nuestras catequesis? ¿Qué futuro para el mundo proponemos desde la catequesis que ofrecemos en nuestras comunidades?

1 Pasado el sábado, María Magdalena, María, la madre de Santiago, y Salomé compraron perfumes para ungir el cuerpo de Jesús.

2 A la madrugada del primer día de la semana, cuando salía el sol, fueron al sepulcro. 3 Y decían entre ellas: “¿Quién nos correrá la piedra de la entrada del sepulcro?”. 4 Pero al mirar, vieron que la piedra había sido corrida; era una piedra muy grande. 5 Al entrar al sepulcro, vieron a un joven sentado a la derecha, vestido con una túnica blanca. Ellas quedaron sorprendidas, 6 pero él les dijo: “No teman. Ustedes buscan a Jesús de Nazaret, el Crucificado. Ha resucitado, no está aquí. Miren el lugar donde lo habían puesto. 7 Vayan ahora a decir a sus discípulos y a Pedro que él irá antes que ustedes a Galilea; allí lo verán, como él se lo había dicho”.

8 Ellas salieron corriendo del sepulcro, porque estaban temblando y fuera de sí. Y no dijeron nada a nadie, porque tenían miedo. (Mc. 16, 1-8)

1

Ya ha pasado el sábado. Esto significa que ha quedado atrás un estandarte del judaísmo, una institución simbólica de la alianza israelita. El sábado pasado es el sábado superado. Como ya no cuentan las prescripciones propias de este día, que indican reducir los trabajos al mínimo y caminar sólo una cantidad de metros preestablecida, las mujeres pueden salir a comprar perfumes para la unción del cadáver. Poco sabemos si existía una prohibición expresa, o no, para comprar perfumes en sábado. Sí entendemos que Marcos prefiere dejar pasar el tiempo teológico. En sábado estamos bajo el dominio del Templo de Jerusalén y de las sinagogas de Palestina. Estos son los poderes opuestos al Evangelio del Reino de Jesús. El sábado ha ido evolucionando hacia una maquinaria opresiva para el ser humano, en lugar de significar la liberación de las esclavitudes del trabajo, el cansancio y el sufrimiento. El sábado no es tanto representación del judaísmo como de la perversión religiosa, que termina oponiéndose al ser humano, en lugar de ayudarlo.

Por eso hay que esperar a que pase el sábado. Vamos a entrar al dominio de Dios, al espacio del Evangelio, al tiempo del Reino. Aquí ya no reina el sábado pervertido, sino el domingo de resurrección. Tres mujeres son las que se animan a acercarse al sepulcro, trofeo de la muerte. Ni uno de los discípulos varones ha quedado en pie, firme hasta el final. Son estas tres mujeres, las mismas de Mc. 15, 40.47, las que han permanecido. Han mirado la cruz de cerca y han mirado la sepultura de cerca. Ahora les toca, por su fidelidad, por permanecer en el momento duro del martirio, mirar cara a cara la tumba vacía. Son mujeres galileas que han subido a Jerusalén con Jesús como discípulas (cf. Mc. 15, 41). Por su perseverancia en el camino del discipulado, se ven recompensadas con el testimonio de la muerte vencida. Por hacerle frente a la muerte, pueden hacerle frente a la vida nueva. Sin embargo, no son ellas mismas las que entienden por completo que se encontrarán con vida, en lugar de muerte. Su misión, en esa madrugada, parece ser la de ungir un cadáver, no ir a esperar la resurrección. Siguen pensando en la clave hermenéutica de la muerte.

La unción que quieren realizar está conectada con la unción en la casa de Betania (cf. Mc. 14, 3). Aquí nos da el autor del Evangelio una pista para relacionar aquellos acontecimientos de apertura a la pasión con estos que son la finalización de la misma. Las coincidencias están, en primer lugar, en las mujeres. Son ellas y no los varones las que ungen a su Maestro derramando vida cuando reina la muerte. Son las que están más cercanas a entender, con sus gestos, la verdadera dimensión de Jesús, de su camino y de su cruz. Raramente los judíos ungían cadáveres, y más raramente lo hacían con mezcla de aromas, excepto que se tratase de un rey (cf. 2Cron. 16, 14). Esto nos revela que las mujeres, en cierto sentido, reconocen una especie de reinado de Jesús. Quieren darle los honores correspondientes. Aquella mujer de Betania lo hace en el contexto de una comida del Reino, un banquete de iguales, con el recordatorio de los pobres y de la misión que se le encarga a la Iglesia. Estas mujeres del sepulcro lo hacen en el contexto de la vida ya entregada por el Reino, con el pan ya partido, y posteriormente, también en la línea de la misión eclesial.

El otro juego hermenéutico está en la clave de lectura muerte-vida. La mujer de Betania unge a un vivo para la muerte, según la interpretación del mismo Jesús. Estas mujeres quieren ungir a un muerto, y resultará que está vivo. Esta bisagra del morir y del vivir destruye concepciones religiosas y humanas que entienden la muerte como final definitivo, como último paso. Hay una conexión mayor, un continuo de vivir-morir-vivir. Y aún sin importar el orden, la clave real de lectura es que la vida supera a la muerte en el plan del Reino de Dios, inclusive si hubiese que pasar por la muerte primero. Este es un llamado de atención para el martirio, para los mártires de la comunidad de Marcos. No se debe morir creyendo que todo acaba, ni tampoco creer que la muerte sea la solución para pasar inmediatamente a la otra vida. Este continuo de vida-muerte-vida es un continuo con significado profundo en cada de una de sus partes. Es significativa la vida regalada como don, y debe vivirse como tal; es significativa la muerte, dolorosa e inescrutable, pero que no podemos evadir y nos obliga a afrontarla; es significativa la vida nueva, definitiva, plena. Hay un sentido profundo en cada etapa que no podemos interpretar por separado. La existencia involucra la vida en esta tierra, la muerte y la continuación de la vida en plenitud. Es un todo. Los mártires verdaderos no piensan sólo en la vida después de la muerte, como premio o recompensa, sino que han entendido su existencia completa como un martirio, como un camino de testimonio del Reino de Dios, y han vivido su vida plenamente, han muerto firmes en su convicción, y resucitan en plenitud.

2

Las referencias temporales de este versículo encierran un dualismo de luz y tinieblas. Muy de madrugada es un artificio literario para designar el amanecer, cuando se asoman los primeros rayos de sol que espantan la noche oscura. Las mujeres van al sepulcro y se encontrarán con una noticia luminosa que destruirá las tinieblas de la muerte. La luz se impone en el sepulcro, supuestamente cerrado y oscuro.

Además, es el primer día de la semana, marcando así, aparte del domingo como día de celebración cristiana, las primicias. Lo primero es lo de Dios o lo que se reserva a Dios: las primicias de las cosechas, los primogénitos del ganado, los primogénitos de los humanos. Lo que viene o llega primero tiene la impronta de lo novedoso, y por lo tanto, la impronta divina. Así es que la resurrección, vida nueva, tiene lugar el primer día, que no sólo es el primer día semanal, sino el primer día del final de los tiempos, el primer día del universo renovado, el primer día de la nueva historia.

3

Al parecer, en el apuro y la angustia por ir a embalsamar el cuerpo, no pensaron en las contingencias, o no consiguieron que ningún varón las acompañe. Lo cierto es que la piedra era muy grande, ya que los sepulcros estaban excavados en rocas. Ellas están preocupadas por la imposibilidad de correrla con sus fuerzas. Más que el contraste sobre la piedra, lo que hay detrás, para los oyentes/lectores de Marcos, es una discusión sobre la resurrección, de la cual la piedra corrida será símbolo.

4

Al llegar, descubren que la piedra está retirada, ya movida. Aquello que se preguntaban en el camino y que veían como algo inverosímil, ya está hecho realidad de antemano. Lo que el ser humano no puede hacer, Dios lo hace. Las mujeres (y los cristianos de la comunidad de Marcos) podrían preguntarse, en realidad, quién resucitaría a Jesús, según lo que Él había profetizado sobre sí mismo; al llegar a la tumba, encuentran que Dios ya lo ha resucitado, respondiendo a su inquietud. La piedra muy grande es un obstáculo insalvable para las mujeres, pero la fuerza que viene de lo alto no ve en la piedra un impedimento, sino la vía de realización de la pascua.

5

El sepulcro está vacío de Jesús. Quizás, la secuencia lógica o esperable al ingreso de las mujeres a la tumba hubiese sido el encuentro con un Resucitado glorioso, vital, visible. Pero no. Hay allí un joven. Cualquier esfuerzo de exégesis por identificar en este joven a Jesús resucitado es insostenible. No se trata de Jesús. El joven es otro ser u otro símbolo, relacionado a la pascua y a la resurrección, por supuesto, pero no se trata de una imagen específica del Resucitado. Tres características lo describen: es joven, está sentado a la derecha y viste de blanco.

Su juventud, en término griego: neaniskos, se puede relacionar con el joven (también denominado neaniskos) que huye desnudo de Getsemaní la noche del prendimiento (cf. Mc. 14, 51-52). Esto no quiere decir que se trate de la misma persona o del mismo ser, sino que hay una vinculación desde lo simbólico. El prendimiento que terminará en la cruz se relaciona a la tumba vacía; la huida de todos los varones es el contrapunto de la permanencia de las mujeres en la hora de la muerte; la desnudez/vergüenza del joven que huye es repuesta con el vestido/gracia de la resurrección; el signo del abandono que representa el joven de Getsemaní es lo opuesto al signo de la presencia divina en el sepulcro vacío. Ambos jóvenes son personajes misteriosos, pero fácilmente se pueden asociar a lo que sucede alrededor.

La denominación joven no es extraña para referirse a ángeles, a enviados de la divinidad (cf. 2Mac. 3, 26.33). Esto se correlaciona con la ubicación a la derecha, sentado, recordando la posición del Hijo del Hombre cuando vendrá en su gloria, según palabras de Jesús en Mc. 14, 62. Y la túnica blanca también es propia de los seres que se encuentran en la esfera de lo divino, en un contacto íntimo con Dios. De esta manera, el joven de la tumba vacía queda sobreentendido como una visión de un aspecto de Dios: en este caso, de la resurrección obrada por Dios. La tumba está vacía, pero hay señales de lo divino, de algo que ocurrió por la mano de Yahvé. Es difícil de explicar lo que sucedió verdaderamente, pero sin dudas hay rastros de lo celestial. Por eso las mujeres quedan asombradas y sorprendidas.

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Las palabras del joven son el centro de toda la escena. Y podrían ser el centro de la experiencia cristiana narrada por Marcos. Aquí se resume el sentido de la persona de Jesús que quiere transmitir el autor y, por lo tanto, la clave para entender el Evangelio.

Las palabras se inauguran con el llamado a no temer. Este pedido de superar el miedo es fundamental en la experiencia cristológica. No se debería tener miedo de las cosas que vienen de Dios, porque justamente, lo que viene de Dios es para nuestro bien. Sin embargo, el ser humano tiembla ante lo que resulta incomprensible o desconocido. El Evangelio insiste en la necesidad de no temer. El miedo se opone a la fe, y la tumba vacía exige, por sobre todo, fe. Fe como fidelidad a la experiencia de Jesús. Permanecer a pesar de la cruz y permanecer a pesar de encontrar una tumba vacía, sin cuerpo, sin Resucitado palpable. El miedo paraliza. El miedo interrumpe la evangelización. Los lectores/oyentes de Marcos lo saben. Cuando hay miedo por la cruz que se avecina, por la persecución, porque los que se oponen al Reino tienen más poder y más control, el cristianismo encuentra como salida el repliegue temeroso, volver sobre los pasos a la oscuridad, callar. Para la comunidad de Marcos son tiempos de miedo, a pesar de la tumba vacía y de la fe en la resurrección. Hay miedo hacia dentro, hacia los hermanos que pueden traicionar, y hay miedo hacia fuera, hacia el martirio. Y sin embargo, el joven dice que no se debe temer.

Parte del miedo surge de la falsa búsqueda. Las mujeres fueron buscando a Jesús el Crucificado; fueron buscando a un muerto, un cadáver. Y se han dado con que no hay muerto. Ahora hay resurrección. De una mirada de muerte, las mujeres tienen que pasar a una mirada de vida. El Crucificado es el Resucitado. Es ese Jesús de Nazaret, oriundo de Galilea, profeta itinerante, taumaturgo, predicador del Reino de Dios, maestro, hermano, amigo, hijo, artesano manual. Es ese mismo que murió en la cruz y ahora ha dejado una tumba vacía por la resurrección. El muerto buscado es el vivo inesperado. Es importante esta identificación que no separa al Jesús crucificado, fracasado, abandonado, del Jesús resucitado, glorioso, vencedor. Es el mismo, la misma persona, el mismo Hijo de Dios, el mismo Hijo del Hombre. Ante el peligro de separar lo mundano de lo celestial, Jesús se encarna, muere y resucita, rompiendo para siempre la barrera de lo divino y lo humano. Pero rompiendo, también, la barrera de la historia de los hombres y la historia de la salvación. El inocente crucificado por un sistema opresor, por intereses religiosos y políticos, por una historia corrupta, es el resucitado de la pascua definitiva, la luz que ilumina todas las vidas.

Con Jesús de Nazaret al centro, la historia no es una sucesión de acontecimientos sin sentido, sino el medio de revelación de Dios que quiere concretar su proyecto universal de amor. La invitación del joven a las mujeres, a mirar el lugar donde había sido puesto el cadáver, es la invitación a mirar un espacio vacío, y reconocer en esa ausencia la resurrección, o sea, creer sin la aparición del Resucitado. El ejemplo de este tipo de fe exigida por el joven la ha plasmado Marcos en el centurión al pie de la cruz, que llega a expresar: “Verdaderamente este hombre era hijo de Dios” (Mc. 15, 39b). Es la cruz (el Crucificado) lo que le ha dado fe, antes siquiera de la resurrección. Las mujeres son invitadas al mismo salto de calidad, a creer mirando un sepulcro vacío. Miren donde lo han puesto, muerto, para creer que ya no está, y por lo tanto vive. Miren que su búsqueda de un cadáver es una búsqueda vana, porque deben dejar de ir detrás de la muerte para ir detrás de la vida. Esa es una búsqueda valedera, una búsqueda con sentido. Es hacer como Dios: cambiar la muerte por vida.

7

El mensaje ya está anunciado: el Crucificado ha resucitado. Ahora es menester expandirlo. El primer paso para ello es volver a unir a los discípulos dispersados por la pasión y la cruz; dispersados por la muerte. Tienen que resucitar, de alguna manera, ellos también. Tienen que reunirse llamados por la vida los que han sido asustados por la muerte. Se presupone que continúan en Jerusalén, asustados y ocultos, y por eso la orden es ir a Galilea. Jesús ya lo había profetizado (cf. Mc. 14, 28). Allí, en Galilea, verán al Resucitado. Y la vida nueva los inundará para devolverles la fe, por mera gracia. Ellos han abandonado a su Maestro (Pedro y los demás discípulos), sin embargo son llamados por el mismo Maestro, no por sus méritos, sino por gracia. El discipulado se continúa a pesar de las traiciones y el abandono. Marcos no dice nada de la suerte de Judas. Podría estar incluido en este llamado del Resucitado, podría recibir nuevamente la vocación a ser discípulo. La Pascua ha obrado un cambio rotundo en el universo, y un cambio que ofrece vida a todos.

Las mujeres se han convertido en depositarias primeras del anuncio pascual. No es Pedro ni los discípulos varones los que escuchan y palpan de primera mano el hecho de la resurrección. Son las mujeres del pie de la cruz. Su testimonio es muy poco válido para la cultura judía: son mujeres, hablan de una resurrección de los muertos, y se trata de un ajusticiado en cruz, un maldito. Es un mensaje imposible. Estas mujeres pueden ser, a mediano plazo, los cristianos de la comunidad de Marcos: pequeños misioneros en un mundo imperial, hablando de un resucitado desde los márgenes. ¿Quién puede sostener esa historia? ¿Qué tipo de fe tergiversada es esa? Y sin embargo es la piedra de nuestra fe: un crucificado maldito ha sido reivindicado por Dios y lo sacado del sepulcro para darle una vida plena. El Evangelio se declara, así, marginal en sí mismo. Es un mensaje marginal, impensable e inaceptable en el centro de la estructura jerárquica de la sociedad; es un mensaje que no pueden aceptar los poderosos, que no es compatible con la riqueza, que no avala la forma de vida de los derrochadores y opresores. Es, simplemente, un mensaje marginal, iniciado por tres mujeres desesperadas y trastornadas por la muerte de un ser querido.

A esto se ha arriesgado Dios, y a esto se ha arriesgado Marcos contándolo. Las mujeres espantadas y sin palabras de la tumba vacía son la invitación a continuar el camino iniciado por Jesús de Nazaret. Es el convite para volver a Galilea y, desde ahí, reiniciar el Reino, allí donde empezó todo. La resurrección nos devuelve a Galilea, al terreno de los campesinos y los pobres, la tierra de los mezclados y oprimidos. Galilea es la esperanza, es el reinicio, es un canto a la vida. Galilea es el desafío de ser Iglesia desde los pobres, los paganos y los excluidos.

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La respuesta de las mujeres es confusa para el lector/oyente de Marcos. El mensaje las ha asustado aún más, en lugar de incrementar su fe o reafirmarla, como pretende el joven. Salen del sepulcro temblando, estando fuera de sí. Como si estuviesen en éxtasis, en el sentido de no estar plenamente facultadas con su conciencia. Lo que han vivido dentro del sepulcro abierto las ha puesto en otro nivel de cosas que las sobrepasa. No saben cómo reaccionar ni cuál es la reacción correcta. La situación las ha avasallado.

Pero lo más llamativo es el final de este versículo: las mujeres no dicen nada. Traducido en lenguaje cristiano posterior: no evangelizan, no misionan. Según los exegetas, con este versículo termina el Evangelio según Marcos. Lo que viene luego son añadidos posteriores, de otro u otros autores que han intentado suavizar el final abrupto de Mc. 16, 8. Pues bien, este final original es dramático. Por supuesto que los oyentes/lectores de Marcos saben que alguien tuvo que hablar, alguien tuvo que evangelizar, de lo contrario, la comunidad de Marcos no existiría. Esa es la ventaja del autor para animarse a terminar su Evangelio tan abruptamente. Los oyentes/lectores saben el desenlace real. Las mujeres han hablado, y la prueba de que lo han hecho son ellos, somos nosotros a dos mil años de distancia. Pero en el texto, en frío, han callado. La resurrección parece más inaceptable en un principio para ellas, que están viendo la tumba vacía, que para los cristianos posteriores. Y probablemente sea cierto. Muchos de nosotros nacemos y crecemos en una cultura o micro-cultura que asume la resurrección, o al menos asume algún aspecto de una vida luego de la muerte. Pero llegar a la profundidad de esta creencia, encontrarse con el Resucitado, asumir concientemente la realidad de la vida plena que continúa la existencia, es enfrentarse a una situación que nos sobrepasa grandemente.

Este final abrupto es la invitación a continuar el camino desde Galilea. Aquí está el principio del Evangelio de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios (cf. Mc. 1, 1). Es un principio en el final, paradójicamente. Un principio que nos involucra. Para que la vida se siga abriendo paso, el Maestro reúne a los discípulos en torno a la resurrección, desde los márgenes de la sociedad, para transformarlo todo. El principio del Evangelio involucra al ser humano. No será una obra totalmente de Dios; exige una participación, que se hace desde la gracia, pero que no por eso nos desliga de la responsabilidad de decidir. Hay que caminar Galilea con Jesús, reconocer a los enfermos, al leproso y al paralítico. Hay que animarse a comer con publicanos y pecadores. Hay que discutir con los líderes religiosos cuando sus planteos e interpretaciones se olvidan del ser humano. Hay que liberar a los endemoniados, a las mujeres oprimidas y a los hambrientos. Hay que predicar el Reino de Dios, pequeño como una semilla, incontrolable por los que quieren controlarlo, pujante, con una fuerza perseverante. Hay que ponerse del lado de la vida, cueste lo cueste, bajo cualquier circunstancia, en cualquier época. El lado de la vida es el lado de Dios. Yahvé no quiere cruces llenas, sino miles de millones de sepulcros vacíos. Para eso hay que volver a Galilea, volver al principio del Evangelio de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios, y mirar todo con los ojos de la resurrección, que son los ojos de la vida.

12 El primer día de la fiesta de los panes Acimos, cuando se inmolaba la víctima pascual, los discípulos dijeron a Jesús: “¿Dónde quieres que vayamos a prepararte la comida pascual?”. 13 El envió a dos de sus discípulos, diciéndoles: “Vayan a la ciudad; allí se encontrarán con un hombre que lleva un cántaro de agua. Síganlo, 14 y díganle al dueño de la casa donde entre: El Maestro dice: ¿Dónde está mi sala, en la que voy a comer el cordero pascual con mis discípulos?. 15 Él les mostrará en el piso alto una pieza grande, arreglada con almohadones y ya dispuesta; prepárennos allí lo necesario”.

16 Los discípulos partieron y, al llegar a la ciudad, encontraron todo como Jesús les había dicho y prepararon la Pascua.

17 Al atardecer, Jesús llegó con los Doce. 18 Y mientras estaban comiendo, dijo: “Les aseguro que uno de ustedes me entregará, uno que come conmigo”. 19 Ellos se entristecieron y comenzaron a preguntarle, uno tras otro: “¿Seré yo?”. 20 Él les respondió: “Es uno de los Doce, uno que se sirve de la misma fuente que yo. 21 El Hijo del hombre se va, como está escrito de él, pero ¡ay de aquel por quien el Hijo del hombre será entregado: más le valdría no haber nacido!”.

22 Mientras comían, Jesús tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: “Tomen, esto es mi Cuerpo”. 23 Después tomó una copa, dio gracias y se la entregó, y todos bebieron de ella. 24 Y les dijo: “Esta es mi Sangre, la Sangre de la Alianza, que se derrama por muchos. 25 Les aseguro que no beberé más del fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino de Dios”.

26 Después del canto de los Salmos, salieron hacia el monte de los Olivos. 27 Y Jesús les dijo: “Todos ustedes se van a escandalizar, porque dice la Escritura: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas. 28 Pero después que yo resucite, iré antes que ustedes a Galilea”. 29 Pedro le dijo: “Aunque todos se escandalicen, yo no me escandalizaré”. 30 Jesús le respondió: “Te aseguro que hoy, esta misma noche, antes que cante el gallo por segunda vez, me habrás negado tres veces”. 31 Pero él insistía: “Aunque tenga que morir contigo, jamás te negaré”. Y todos decían lo mismo. (Mc. 14, 12-31)

12

Esta indicación temporal de Marcos es confusa. Ciertamente se puede decir que la Fiesta de los Ácimos comienza con la Pascua, pero algunos historiadores consideran que un judío, al hablar o escribir, diferenciaría concretamente los Ácimos de la Pascua. Lo real es que la víctima pascual, los corderos, no se mataban el día de la Pascua, sino en la víspera. Nos queda suponer que Marcos escribe utilizando calendario y modos griegos. Si bien el relato concreto de la institución eucarística contiene muchos semitismos, es de suponer que esta sección introductoria con el envío de los dos discípulos es de distinto origen, constituyendo un relato aparte que se unió a la última cena en la redacción.

Los discípulos quieren celebrar la comida pascual con Jesús. Parece una propuesta que brota de ellos y no primariamente de Jesús. La intención es prepararla con tiempo, ya que la comida pascual implica conseguir un lugar para celebrarla (cuestión no tan fácil en una Jerusalén atestada de peregrinos), hay que conseguir y matar al cordero, preparar los panes ácimos y preparar la mesa con los objetos necesarios para el ritual de esa noche.

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El relato del signo del hombre con el cántaro que comienza aquí tiene mucha similitud con el relato de los dos discípulos que son enviados, a la entrada de Jerusalén, a buscar el asno que montará Jesús para ingresar a la ciudad (cf. Mc. 11, 1-6). En ambas oportunidades son enviados dos discípulos, alertados de una señal que los guiará, y al encontrarla podrán cumplir la misión que les ha sido encargada: una misión de preparación.

En este caso, la señal es un hombre con un cántaro de agua. No era inusual encontrarse con gente que buscara agua en la fuente de Siloé de Jerusalén, pero sí es raro que un varón realice un trabajo que era, prácticamente, privativo de la mujer. Esto ha dado lugar a diversas interpretaciones. Algunos comentaristas no ven nada particular allí. Otros suponen que el hecho de ser un varón el que lleva el cántaro, hace al signo más identificable para los dos discípulos, y más fácil de encontrar. También se baraja la posibilidad de un pre-acuerdo entre Jesús y el hombre del cántaro, lo cual ya es más dudoso. Y, finalmente, se investiga sobre la orientación sexual del hombre del cántaro, que realiza un trabajo femenino. La idea del dominio que tiene Jesús sobre la situación de su vida y de su muerte queda clara: Él sabe lo que pasa y lo que está pasando, y envía a sus discípulos con seguridad, con certeza. Lo demás está en las hipótesis exegéticas.

14

El hombre del cántaro no es el dueño de la casa. Tras seguirlo, los dos enviados deben preguntar al real dueño del lugar dónde está la habitación para celebrar la Pascua. Es importante destacar que la celebrará el Maestro con sus discípulos. En esta ocasión, Marcos prefiere hablar del Maestro antes que de Jesús o de Señor. Es una cena pascual, pero también una cena de enseñanza, de discipulado. El Maestro y sus discípulos se sientan a la mesa; quizás, allí se devele la enseñanza más profunda, la enseñanza cumbre.

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Las casas de Jerusalén con dos pisos solían tener la habitación principal, la más grande, en el piso de arriba. Por eso se habla del aposento alto, por ejemplo. Las habitaciones grandes eran necesarias para la celebración de la Pascua, por la cantidad de personas que debían estar presentes (se necesitan por lo menos diez comensales para celebrar) y porque la Mishná prescribía que el sitio debía tener unos 23 metros cuadrados.

La pieza alta de esta casa ya estará amueblada y preparada (stronnumi y hetoimos según el texto griego); probablemente, el dueño de la casa esté acostumbrado a ofrecer todos los años este salón para los peregrinos que deseen celebrar la Pascua.

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La señal anunciada por Jesús se cumple. Todo es encontrado según el relato del Maestro. La Pascua ya se está preparando.

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Al atardecer se llega para comer la comida pascual. Al atardecer, en el relato de la Pasión, se parte el pan y se descuelga el cadáver del crucificado (cf. Mc. 15, 42). En el trayecto galileo del Evangelio, al atardecer traen los enfermos y endemoniados para ser curados (cf. Mc. 1, 32) y al atardecer se cruza a la otra orilla atravesando el mar de Galilea (cf. Mc. 4, 35). En el atardecer, el poder de Dios se manifiesta en Jesús desde la debilidad y la humildad. En el pan, en la cruz, en la muerte, en la enfermedad, en la tormenta marítima. Allí se hace fuerte la revelación del Dios de vida. Paradójicamente, su máxima revelación está en la muerte, en la sombra, en la tiniebla. Allí se descubre que Dios sigue estando, aunque parezca muerto, sobrepasado, sin respuesta para el que sufre.

El versículo en sí parece indicar que entramos en otro relato que desconoce el anterior con el envío de los dos discípulos, pues se dice que Jesús viene con los Doce, cuando en realidad tendría que venir con diez, pues dos han estado preparando el lugar. Existe la posibilidad de que Marcos haya unido ambas tradiciones; una más antigua, que es la que comienza aquí y se continúa con el relato de la cena, y una posterior que tomó el modelo de los dos discípulos que buscan el asno para entrar a Jerusalén, e intentó reproducirla.

La inconsistencia puede salvarse considerando que los Doce constituyen un grupo simbólico. Quizás, es posible mencionarlos así: Doce, aunque sean diez, o aunque sean más. Tiene que ver con el significado ontológico del grupo, más que con su constitución numérica. Son doce porque reproducen el número del pueblo elegido, de las doce tribus de Israel. Son el grupo del nuevo Israel. Constituyen el germen y semilla para el nuevo Pueblo de Dios, que brotará de una alianza renovada. Es la re-creación que hace Yahvé de su proyecto del Reino. Por eso no importa su número real de integrantes, sino lo que significan para la Iglesia posterior. Es el grupo que ha estado en los orígenes, junto al Maestro. Los Doce son la raíz eclesial, desde donde se cimienta el proceso posterior del cristianismo que es testigo (mártir) del Hijo de Dios crucificado. Para Marcos, deben estar nombrados y presentes en lo que sucederá en la última cena, porque harán las veces de garantes de las palabras y gestos de Jesús. Lo que recuerda la comunidad de Marcos, lo recuerda por los Doce, por un grupo originario que le creyó (como pudo y cuando pudo) a Jesús, y que lo conoció en carne, que caminó con Él y comió con Él.

18

El trasfondo de esta expresión de Jesús está en Sal. 41, 10: “Hasta mi amigo más íntimo, en quien yo confiaba, el que comió mi pan, se puso contra mí”. La mención a la ruptura de la comunión de mesa con una traición es escalofriante. Se supone que la mesa compartida significa unión profunda, y que descarta los engaños. Los que se sientan a comer juntos son amigos, compañeros, compatriotas. Jesús anuncia que habrá traición salida de entre sus íntimos más íntimos, los que celebran la Pascua con Él. No dice quién, pero queda en tela de juicio la fidelidad de los Doce. El lector/oyente sabe que es Judas el traidor, pero en el momento específico de la cena sólo hay confusión.

19

Uno por uno, los Doce preguntan si son ellos. Es el desconcierto y la angustia de la incertidumbre. Hay traición sobre la mesa. Alguien violará el pacto sagrado de la comida compartida, el pacto sagrado de la comunión.

La pregunta que hacen los Doce la pueden hacer los cristianos de la comunidad de Marcos, que constantemente se reúnen para comer y celebrar la comunión, pero que se ven forzados a situaciones límite de persecución donde la traición, a veces, es una salida para salvaguardar la propia vida. ¿Quién soportará? ¿Quién pondrá por encima de su propio bien a la comunión? ¿Quién será lo suficientemente fuerte como para no traicionar al hermano? La pregunta de los Doce es una pregunta de reflexión cristiana, de anticipación profética. ¿Cuál es mi prioridad? ¿Dónde está mi posibilidad de ser fiel?

20

La aclaración que hace Jesús parece innecesaria: es uno de los Doce. Si seguimos el relato literalmente, pareciese que sólo está Jesús con los Doce comiendo, y por eso no tendría sentido aclarar que es uno de los Doce el traidor. Esto puede dar pie para entender que en la última cena no estaban sólo los Doce con el Maestro comiendo. Sino, la aclaración sería vana. Puede que en esta celebración estuviesen algunos discípulos más, y por supuesto, mujeres entre ellos. De alguna manera, la hipótesis eclesial que sostiene que en la última cena sólo hubo varones y, por ello, ellos son los dignos de la dirección del culto, no tiene demasiado asidero con esta expresión.

La siguiente aclaración complica más las cosas. Es uno de los Doce, sí, pero también uno que se sirve de la misma fuente que Jesús. En la comida pascual, así como en muchas comidas judías, era costumbre que los comensales mojaran un trozo de pan en un recipiente común, compartido. Por ende, decir que el traidor es uno de los Doce y uno que moja el pan de la misma fuente, puede ser una acotación de términos, para delimitar más precisamente el grupo del que saldrá el traidor, o un juego literario que remarca la situación comunional e íntima del que entregará.

21

El Hijo del Hombre se va, se marcha; o sea, morirá. Es un hecho. Jesús puede decirlo abiertamente. La conspiración ya está en funcionamiento. Estaba escrito. No porque Dios desee un final trágico. No porque Dios tenga una sed sádica que saciar. Está escrito como siempre estuvo claro que los que luchan por la justicia, por la verdad, por la honestidad, por la inversión del mundo de los poderosos, serán eliminados. Está escrito como están escritas las verdades del funcionamiento de nuestra humanidad. Todos los que crean firmemente en un proyecto utópico de plenitud para el ser humano (en el caso de Jesús y de los cristianos es el Reino de Dios), serán ajusticiados, perseguidos, maltratados, asesinados. Así como Jesús sabe que eso está escrito, que parece casi ineludible, también está escrito para la Iglesia. Si es fiel al Reino, sufrirá persecución y muerte. No es una profecía adivinatoria, sino el análisis crudo de una realidad ineludible.

Sin embargo, para los traidores y entregadores parece haber una sentencia inmediata que sucede con el mismo hecho de la traición. La condena parece muy fuerte: más les valdría no haber nacido. La literatura judía registra expresiones similares: “Sería mejor para ellos no haber nacido jamás” (Hen. 38, 2); “El que no cumple los mandamientos por ellos mismos, sería mejor que no hubiera sido creado” (bBer 17a). Son expresiones que encierran una especie de maldición profunda, muy profunda. Es como si se contradijera la obra creadora de Dios. Aquello que Dios hizo (creó) bueno, sería mejor que no existiese, que Dios no lo hubiese creado. Es tal la perversión que ha sufrido la naturaleza original, que no parece obra de Dios, y por eso se desea que nunca hubiese existido. No parece un deseo del Jesús de la Buena Noticia, pero sí parece una advertencia del autor del libro para sus oyentes/lectores. La traición a la comunidad es una aberración de lo creado, es un pecado gravísimo, y quien la realiza debe estar al tanto de la gravedad de sus actos.

22

Jesús hablará mientras se desarrolla la comida, y no al principio del banquete. Sus palabras quedarán enmarcadas por el hecho de la mesa compartida. El tono de las frases las hace solemnes, por el significado profundo que encierran, pero no son palabras de iniciación, para abrir la comensalía, sino que están insertas en el hecho mismo de comer. Si realmente se trataba de una comida pascual judía, ya habrían pasado la bendición inicial, la primera copa, los aperitivos y la segunda copa. Es posible que estas palabras de Jesús sobre el pan coincidan con la bendición pascual de los panes ácimos.

Cuatro acciones enmarcan las palabras sobre el pan: tomarlo, bendecirlo, partirlo y darlo. Son acciones que Marcos ha escogido cuidadosamente para esta situación. Cuando se narran las multiplicaciones de los panes, las acciones son las mismas: tomar los panes, bendecirlos, partirlos y repartirlos (cf. Mc. 6, 41 y Mc. 8, 6). Esta dinámica de los panes puede compararse con lo que sucederá al cuerpo de Jesús: será tomado/apresado; será bendecido en la cruz (bendecir es decir una buena palabra sobre algo o alguien; cuando Jesús es crucificado, una buena palabra sobre Él se clava en la cruz: Rey de los Judíos, cf. Mc. 15, 26); será partido/crucificado/asesinado; será repartido (es lo que toca al tiempo misionero de la Iglesia, que reparte el Evangelio por el mundo).

Jesús identifica, en la última cena, el pan (artos) con su cuerpo (soma). La palabra griega soma puede utilizarse como un artificio literario para designar a toda la persona, al ser humano como una totalidad. Puede equivaler a decir esto soy yo mismo. Si bien el binomio cuerpo/sangre no es el precisamente adecuado para simbolizar al humano, sino carne/sangre, se entiende que la utilización tiene que ver con una visión holística de Jesús entregándose. No se entrega ni es crucificado solamente la parte humana, ni solamente la parte divina, ni hay una especie de alma que se separa en el momento de su muerte para no sufrir. El todo de Jesús es entregado y crucificado, y en el todo debe ser celebrado.

23

La copa que toma Jesús para esta bendición podría tratarse de la tercera copa del ritual pascual judío, en el caso se asumir que esta última cena fue una cena pascual. Aún está en discusión si en la comida pascual y/o en los banquetes judíos en general se utilizaba una sola copa común compartida o se utilizaban copas individuales para cada comensal. En el primer caso, la acción de Jesús no estaría fuera de los cánones establecidos socialmente para la mesa. Pero en el segundo, el gesto de Jesús de pasar la copa y compartirla entre todos sería tremendamente significativo, pues alteraría el orden social de la mesa para dejar de manifiesto algo. Este sentido se entiende en el siguiente versículo.

24

Así como el pan es cuerpo, el vino es sangre. Pero no cualquier sangre, sino sangre de alianza. Inmediatamente, un conocedor del Pentateuco recuerda Ex. 24, 8: “Entonces Moisés tomó la sangre y roció con ella al pueblo, diciendo: Esta es la sangre de la alianza que ahora el Señor hace con ustedes, según lo establecido en estas cláusulas”. La Primera Alianza, sellada bajo el patrocinio de Moisés, entre Israel y Yahvé, se rubricó con sangre de becerros. El pueblo recibió la aspersión de sangre y se bañó en esa sangre sellando una alianza definitiva y que lo marcará para siempre. Jesús está tomando esa realidad de la alianza judía para transformarla en el sentido profundo de su propia muerte. La sangre de la alianza que, para Israel, proviene de animales sacrificados, ahora viene del Mesías, del Hijo de Dios, también sacrificado. Es su sangre entregada la que hace la alianza, la que reconcilia. No es una sangre vana, derramada por nada. Es sangre profunda.

Los cristianos que oyen/leen a Marcos tienen que tener esto en claro. La sangre de Jesús, que brota de su muerte violenta, debe generar vida, porque de lo contrario, no es sangre de alianza. En las alianzas de Yahvé siempre es prioridad la vida más plena posible. Por eso la alianza que sella Moisés tiene que ver con unas cláusulas o mandamientos que intentar ordenar la vida hacia una mayor perfección, hacia un mayor sentido de responsabilidad con la existencia propia y con la existencia de los otros. La circuncisión, en el judaísmo, solía designarse también alianza de sangre, porque el derramamiento que ocurría con el corte del prepucio significaba memoria de Abraham, memoria de la fe compartida como pueblo e inclusión en una historia de salvación. La sangre derramada no es derrota ni necesariamente significa muerte como final; la sangre derramada es posibilidad de vida, de esperanza, de cambio, de plenitud.

Jesús derrama su sangre de alianza para muchos. Si bien el texto original de Marcos está escrito en griego, y en este idioma muchos no significa todos, en hebreo sí es equiparable muchos con todos. Considerando que las palabras de la última cena, en la versión de Marcos, parecen responder a un núcleo palestino, forjado y transmitido como tradición desde el idioma arameo mismo, es de suponer que la sangre derramada por muchos quiere significar que es derramada por todos. Sin el sentido universalista de la frase difícilmente podría explicarse por qué la sostiene Marcos en un libro que intenta animar la misión eclesial.

25

Esta frase es de difícil interpretación. Algunos comentaristas sostienen que Jesús se declara en ayuno, y que no habría comido en la última cena por este voto. El ayuno sería una manera piadosa de clamar por misericordia para Israel a Dios. Otros comentaristas creen que la declaración de Jesús es una expresión de confianza en la realización inmediatísima del Reino de Dios, quizás esa misma noche, y entonces Jesús con sus seguidores podrían tomar el vino nuevo del Reino realizado. Cosa que no sucedió. Para otro grupo, este es un voto al estilo de los consagrados; no se puede seguir bebiendo el vino de la alegría cuando hay tanto sufrimiento alrededor. Esta interpretación se adapta a cierto sentido del Evangelio que invita a no despilfarrar cuando el hermano necesita, pero no se adapta a la idea, también del Evangelio, de festejar banquetes que representen el Reino, porque de esa manera ya lo hacen presente.

Sí hay una certeza: se beberá vino nuevo. El vino que promete beber renovado, es nuevo en el sentido que no será contextualizado por la entrega y la cruz, sino por una victoria definitiva, que es la victoria de la vida renovada, la vida sin sufrimientos. Será un vino de alegría, un vino mesiánico, distinto al sabor amargo que tiene esta última cena. Las palabras de Jesús suenan a despedida, pero despedida como promesa, como invitación a esperar ese banquete final del Reino. Puede que Jesús hubiese querido beberlo esa misma noche, o en los próximos días. Lo cierto es que es una esperanza firme. Habrá vino nuevo para compartir y beber, lo que significa que habrá Reino realizado y pleno.

26

El canto de los salmos, en la comida pascual, significa recitar el pequeño Hallel (desde el Salmo 114 hasta el 118).

Si bien la primera costumbre de la Pascua era no abandonar la casa durante esa noche, luego de cenar, con el tiempo se flexibilizó la prescripción. Para la época de Jesús, probablemente la única indicación era no abandonar Jerusalén durante la noche, y el Monte de los Olivos era considerado parte de la ciudad de Jerusalén, por lo que el grupo apostólico no estaría violando ninguna regla.

27

Jesús hará un último anuncio de su pasión, antes que los hechos se desencadenen hacia la maquinaria de la cruz. Lo dice claramente: todos se van a escandalizar. El escándalo es, literalmente, una piedra de tropiezo, obstáculo que hace tropezar y caer. Jesús lo sabe: todos sus discípulos, sus más íntimos, tropezarán con los hechos de la pasión y caerán, sin sostenerse. No quedará nadie en pie.

Aquí aprovecha Marcos para introducir la única cita explícita del Antiguo Testamento que contiene su relato de la pasión: Zac. 13, 7. Con el pastor herido, las ovejas huyen dispersadas, separadas.

28

A las expresiones sombrías anteriores, que deparan el fin del discipulado con el fin de la vida del Maestro, les sucede la promesa de la renovación. Todo re-comienza en Galilea. Resurrección y Galilea son la oportunidad para que renazca el discipulado, porque a partir de allí (de la vida que vence a la muerte y de la peregrinación al lugar de encuentro primigenio con Jesús) serán restituidos, por gracia, los que huyeron.

Ambos elementos, la resurrección y el encuentro primero con Jesús (Galilea), son para Marcos la clave mística y teológica del discipulado. El discípulo se entiende desde esas  realidades y nada más. Lo demás se desprende de allí. Hay muchas formas de discipulado y muchos maestros buscando adeptos, pero el cristiano es discípulo porque cree en la resurrección y porque ha tenido su Galilea, su encuentro con Jesús en lo marginal. Ambos elementos, resurrección y Galilea, son obra de la gracia. El discípulo no lo gana ni se lo merece, sino que le son regalados.

29

Pedro asume la voz del grupo, pero diferenciándose para hablar sobre él mismo, sobre su actitud, que se distinguirá, supuestamente, de la de los otros. Él no tropezará.

30

Jesús le responde a Pedro con muchas referencias temporales, acentuando la realidad de su traición, que será inmediata, en breve. No pasará de hoy. El segundo canto del gallo, en la cultura greco-romana, designa la salida del sol. Pedro negará durante la noche, en paralelo a la noche de su discipulado. Cree firmemente que soportará junto a su Maestro, pero los hechos le demostrarán lo contrario.

La idea de tres negaciones no quiere decir que, realmente, se trate de tres veces en las que Pedro lo negará, sino que demuestra la profundidad y la totalidad de la negación del discípulo. Esta triple mención es un método literaria para hacer un superlativo: la negación será conciente y sin matices.

31

La comunidad cristiana de Marcos sabe que Pedro ha muerto mártir, ha perecido a causa de su fe. La expresión puesta en su boca sobre morir con Jesús se ha cumplido. No en el momento de la pasión, pero sí luego. Y para quien lo sabe, leyendo el Evangelio según Marcos, puede encontrar consuelo. A pesar de la traición y la negación, la gracia lo ha restituido discípulo y su palabra de morir sin negar a Jesús ha adquirido validez. Para los cristianos de Marcos, apabullados por la constante tentación de negar su fe para salvar sus vidas, Pedro es un ejemplo vívido. Siempre hay tiempo para arrepentirse, para retomar el camino del discipulado, para pasar de la negación a la aceptación.

1 Unos días después, Jesús volvió a Cafarnaún y se difundió la noticia de que estaba en la casa. 2 Se reunió tanta gente, que no había más lugar ni siquiera delante de la puerta, y él les anunciaba la Palabra.

3 Le trajeron entonces a un paralítico, llevándolo entre cuatro hombres. 4 Y como no podían acercarlo a él, a causa de la multitud, levantaron el techo sobre el lugar donde Jesús estaba, y haciendo un agujero descolgaron la camilla con el paralítico. 5 Al ver la fe de esos hombres, Jesús dijo al paralítico: “Hijo, tus pecados te son perdonados”. 6 Unos escribas que estaban sentados allí pensaban en su interior: 7 “¿Qué está diciendo este hombre? ¡Está blasfemando! ¿Quién puede perdonar los pecados, sino sólo Dios?”. 8 Jesús, advirtiendo en seguida que pensaban así, les dijo: “¿Qué están pensando? 9 ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: Tus pecados te son perdonados, o Levántate, toma tu camilla y camina? 10 Para que ustedes sepan que el Hijo del hombre tiene sobre la tierra el poder de perdonar los pecados 11 -dijo al paralítico- yo te lo mando, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa”.

12 El se levantó en seguida, tomó su camilla y salió a la vista de todos. La gente quedó asombrada y glorificaba a Dios, diciendo: “Nunca hemos visto nada igual”. (Mc. 2, 1-12)

1

Jesús vuelve a Cafarnaún, ciudad en la que expulsó un espíritu impuro dentro de la sinagoga, curó a la suegra de Simón y realizó otras múltiples curaciones y exorcismos. Es un poblado que ya lo conoce, de alguna manera. Estuvo alejado de ella en su recorrido por Galilea y por culpa del incidente con el leproso. Pero ha vuelto. Y ha vuelto a la casa. Para algunos comentaristas, el regreso es a la casa de Simón, donde estaría la sede y el centro de la actividad de Jesús en la zona. Pero quizás, obviando los aspectos de búsqueda histórica precisa, tendremos que pensar más en el símbolo de la casa que en la casa como espacio geográfico.

La casa es vital y de suma importancia en el Evangelio según Marcos como ámbito secular de Evangelio cotidiano que se opone al ámbito sacral del Templo y de la sinagoga, donde las leyes de pureza no dejan ingresar al supuesto impuro. En la casa se da otra dinámica de relación. En la casa, Jesús tocó a una mujer, la levantó/resucitó y ella se convirtió en discípula. En la casa hay mesa compartida y leprosos. En la casa se perdonan los pecados sin necesidad de un aparato de culto que medie entre los seres humanos y Dios.

2

La fama de Jesús hace que se llene la casa. Esta es una fama distinta a la que genera el temor o la ley. Esta fama de Jesús viene de boca en boca, de la gente que se acerca espontáneamente, llevando unos a los otros. No viene del temor que genera la religión, que eleva a los profesionales del culto por sobre el resto. No viene de la legislación romana que obliga el reconocimiento de la fama mediante la fuerza militar. Esta es una fama que desemboca en la casa, para oír la Palabra. La gente no se agolpa en las escalinatas del Templo de Jerusalén, ni en los inicios de una sesión del Senado. La casa es el espacio de reunión y de escucha, sitio de sanación, perdón y enseñanza.

La enseñanza general se resume bajo el vocablo Palabra. Es un concepto que parece apuntar más a la comunidad cristiana post-pascual que a Jesús mismo. Sabemos que ya desde los primeros cristianos la predicación del Evangelio se llamó predicación de la Palabra. Previamente, el leproso purificado había salido por los lugares de Galilea a predicar también la Palabra. La Palabra resume el Evangelio del Reino en términos de misión. Es Palabra de liberación, de vida, de sanación. Es Palabra que perdona, convierte, cambia, transforma. Es Palabra efectiva y no palabrería. Como veremos en esta escena del paralítico, la Palabra no se queda sólo en su pronunciación, como un discurso de politiquería o de magia barata. La Palabra hará efecto inmediato y eficiente. Esto encaja perfectamente con la intención del autor de presentar una unión indisoluble entre dichos y hechos de Jesús, entre acción y discurso.

3

El enfermo que protagoniza esta escena es un paralítico. Usualmente, se piensa en un hombre que no puede caminar, y por eso es llevado en la camilla. Pero algunos diccionarios bíblicos definen el término griego paralytikos como una parálisis parcial, que toma medio cuerpo. En términos médicos actuales, una hemi-parálisis. A los fines prácticos, es un hombre con graves dificultades para moverse. No sabemos si es algo que lo acompaña desde el nacimiento o que lo afectó en algún momento de su vida. Si aceptamos la idea de una hemi-parálisis, existe la posibilidad que se haya presentado en algún momento preciso, quizás intempestivo, quizás tras un accidente cerebrovascular. Es un hombre que, recorriendo su existencia, se ha visto golpeado. Y con tal golpe, la sociedad y la cultura de su tiempo han entendido que es un pecador, y que la enfermedad es la retribución justa por su pecado. Más adelante quedará clarificado esto.

Los cuatro que llevan la camilla pueden ser sólo el número necesario para transportar al enfermo, pero también pueden representar, simbólicamente, un personaje complejo que haga las veces de la humanidad. Cuatro son los puntos cardinales (cf. Ez. 37, 9; Zac. 2, 10; Is. 11, 12), por ende, cuatro es la totalidad del espacio, totalidad del universo. Los cuatro que llevan al paralítico son toda la humanidad, cargando su sufrimiento y sus impedimentos. Lo que trae Jesús (su Palabra de vida y sus gestos de liberación) aborda una problemática del total de la humanidad. Por eso el Evangelio, desde siempre, más allá de la discusión histórica sobre las verdaderas intenciones de Jesús, ha sido universal, abierto. Marcos lo sabe. Esos cuatro son todos, somos todos. La humanidad puede traerle a Jesús su sufrimiento, su parálisis.

4

Destecharon el techo diría la traducción más fiel al original griego. Es una redundancia, pero así es el estilo de Marcos; como si escribiese mientras lo relata oralmente a la comunidad.

Este ingreso por el techo parece responder a la importante cantidad de gente que bloquea el acceso por la puerta. Los cuatro que traen al paralítico quieren que sí o sí llegue a Jesús, y aprovechan la construcción de las casas palestinas para hacerlo. Seguramente suben por el costado de la casa, donde solía haber un acceso hacia el techo/terraza, y quitan un poco de material, fácilmente desprendible (probablemente ramas y tierra). Existe una tradición palestina que podría unirse a este relato, y que consiste en la creencia de que los demonios (inclusive el demonio de la enfermedad), no deben conocer cuál es la puerta de la casa para no ingresar a ella posteriormente y perpetrar su ataque hacia alguno de los habitantes de la misma. Ingresar por el techo podría ser la manera de engañar al espíritu maligno de la parálisis, de manera que no conozca el ingreso principal.

Con esta astuta maniobra, los cuatro que lo traen logran bajar al paralítico en su camilla. Marcos describe esta camilla como una krabbatos, o sea, un colchón utilizado por los pobres. Este paralítico no es sólo un enfermo más, sino un enfermo pobre. La fama de Jesús con la que se abre la escena parece estar difundida entre los pobres. Son ellos los que reconocen, de primera mano, que este hombre trae una novedad contraria a su estado de opresión.

5

La sección comprendida entre este versículo y el versículo 10 podría ser una inclusión posterior de Marcos a un relato más primitivo sobre la curación del paralítico. En esta inclusión se discute sobre la relación entre el pecado y la enfermedad, y sobre las atribuciones de Jesús para perdonar/sanar. Según el judaísmo, el vínculo enfermedad/pecado es fuerte. La enfermedad es manifestación física del pecado. El enfermo es un pecador, o sus padres han sido pecadores, y la ira de Dios se manifestó de generación en generación. Es probable que Jesús actúe, en esta escena, desde esa concepción, asimilando la unión tácita entre el pecado y la enfermedad. Pero la mirada de Jesús es superadora. La relación pecado/enfermedad no es tajante ni determinante. El paralítico no es un condenado, sino más bien un oprimido que necesita liberación. Jesús no toma la postura del juicio, no dictamina que el enfermo deba pagar su supuesta culpa; el enfermo necesita salud, necesita plenitud.

Y lo llamativo es que Jesús interpreta la enfermedad/pecado en clave comunitaria. Jesús ve la fe de ellos, no sólo la fe del paralítico. Jesús mira la fe comunitaria, y a partir de ella le perdona los pecados al paralítico. Son cinco que tienen fe (cuatro que cargan y el postrado) en un cambio posible. Puede que acepten conceptualmente que la enfermedad es una consecuencia del pecado, pero no quieren eso, no quieren permanecer en el sufrimiento, no se resignan a una condena eterna. Su fe es esperanza en la posibilidad de cambiar.

Y Jesús les trae el cambio, el paso de la muerte a la vida. Tratándolo de hijo, mediante la fe de los cinco, sus pecados son perdonados. Marcos se lo deja en claro a su comunidad desde el principio: el Evangelio es el alivio del sufrimiento, no el juicio de condenación. En la casa de la Iglesia debe haber perdón, posibilidad de revertir lo que parece perdido.

6

Nuevamente aparecen los escribas, como lo estuvieron en la sinagoga de Cafarnaún. Allí estaban en su ámbito, en medio de lo sagrado, pero aquí están en la casa, en lo profano. Como ya aclaramos anteriormente, los escribas tienen la particularidad de estar siempre en oposición a Jesús y su interpretación particular de la Ley de Moisés (cf. Mc. 2, 16; 3, 22; 7, 1; 11, 27). Esta vez no será la excepción. Sentados en medio de la muchedumbre (cuando no cabía más gente en el lugar), cuestionarán el perdón ofrecido por Jesús. Están sentados; posición típica de los rabinos cuando van a enseñar. Sutilmente, Marcos da a entender que será una discusión de enseñanzas, de doctrinas. Por un lado está el Evangelio del perdón gratuito, y por el otro lado la interpretación rígida de la ley de pureza.

7

Los escribas sostienen que sólo Yahvé puede perdonar los pecados. Ningún otro ser tiene la misma atribución. Sólo hay un solo Dios, y si el perdón puede ser propinado por otro, entonces se juega la unicidad divina, la roca del monoteísmo. Afirmar, siquiera tácitamente, que existe otro con las cualidades de Dios, es una blasfemia. Según Lev. 24, 11ss, la blasfemia merece el castigo de morir apedreado. En este caso, según la interpretación de la Ley que hacen los escribas, Jesús es un condenado a muerte, porque blasfema sobre la condición única de Dios. Es, para el judaísmo, la peor de las blasfemias.

Sobre la expresión de Jesús que trae la controversia hay opiniones divididas. Para algunos comentaristas, Jesús se ha atribuido la capacidad del perdón en primera persona. Pero otros leen en la expresión tus pecados te son perdonados una voz pasiva referida a Dios; Jesús sólo diría en voz alta lo que ya ha sucedido por obra de Yahvé, sin atribuirse en primera persona el perdón de los pecados. Esto abre un debate sobre la cristología del Evangelio según Marcos. ¿Hay en el texto una cristología germinal, baja, sin connotaciones de divinidad? ¿O Marcos afirma abiertamente que Jesús es Dios? El próximo versículo arroja luz sobre la discusión.

8

Sin que medie palabra hablada, Jesús sabe lo que los escribas piensan al respecto, lo que están cavilando, meditando. Es significativo que, previamente, Marcos ha dicho, en el original griego, que los escribas cavilaban en sus corazones (cf. Mc. 2, 6). Sería importante que las traducciones de la Biblia al español mantuviesen ese vocablo: corazones. Cuando se traduce cavilaban en su espíritu o cavilaban en su interior, se nos impide llegar a la siguiente conclusión: Jesús ha leído sus corazones. Sin que medie palabra hablada, Jesús conoce el corazón de los escribas. Y el conocimiento del corazón del ser humano es un atributo divino: “Sólo tu [Dios] conoces el corazón de todos los humanos” (1Rey. 8, 39b). Esto puede aclarar la discusión sobre la cristología de Marcos y de su comunidad. De alguna manera, ciertos atributos de Dios son puestos en la persona de Jesús, haciendo de Jesús un ser que actúa como Dios, según Dios, y a la manera de Dios. Un vínculo íntimo y profundo une a Yahvé y a Jesús.

9

¿Qué es más fácil? La pregunta es una ironía de Jesús hacia los escribas. ¿Es más fácil perdonar o curar? ¿O acaso no estamos hablando de lo mismo? La ironía viaja en doble sentido: si la enfermedad es culpa del pecado, entonces el perdón implica la curación y viceversa; en otro sentido, si físicamente se puede manifestar que el paralítico camina normalmente, es porque se ha superado la verdadera dificultad que consistía en no saberse perdonado. Esta pregunta se proyecta hacia todas las curaciones de Jesús. Cada curación, según el concepto judío del binomio enfermedad-pecado, es un perdón. Cada curado es un perdonado. Hay una liberación integral del ser humano en el Evangelio del Reino.

Los escribas están enojados y acusan a Jesús porque se atribuye la capacidad de perdonar y porque lo hace profanamente, sin rituales de expiación, sin contacto con el Templo de Jerusalén, sin sacrificar animales. No hay rito de culto organizado que sostenga los perdones y las curaciones de Jesús. Eso molesta en el fondo a los escribas. Perdonar parece muy fácil. Pero en su pensamiento teológico, el perdón debe ser difícil, debe atravesar una serie de requerimientos, y sí o sí hacerse público en un ambiente reconocido como sagrado. En cambio, Jesús perdona en la casa, con facilidad, como un amigo perdona al otro, como un hermano al otro, como un padre a su hijo.

10

Siguiendo en el debate sobre la cristología de Marcos y de su comunidad eclesial, aquí tenemos una expresión que pone, sobre los hombros del Hijo del Hombre, la facultad de perdonar los pecados. Abiertamente, Jesús dice que el milagro que verán corroborará el poder del Hijo del Hombre para perdonar los pecados. Cuando el paralítico se levante y camine normalmente, curado, los presentes (los escribas) podrán evidenciar que el Hijo del Hombre (que Jesús) perdona, y lo hace de manera efectiva, inmediata, elocuente. La literatura apocalíptica que menciona al Hijo del Hombre, no le atribuye este poder de perdonar los pecados, pero Marcos sí lo hace. Y es que si el Maestro no puede perdonar, entonces tampoco puede hacerlo la comunidad eclesial. Y la casa de la Iglesia debe estar en el mundo perdonando, como lo hace el Hijo del Hombre. Debe perdonar con este estilo de reposición inmediata y efectiva. El perdón sacramental debe ser verdaderamente sacramento, en cuanto otorgue al otro una elocuencia del perdón. Esa elocuencia es responsabilidad de la Iglesia, de la comunidad, que debe otorgar al perdonado la posibilidad de vivir en libertad plena, sin ser observado, sin ser juzgado constantemente. La Iglesia tiene que ser la casa del perdonado, donde entre y salga con cotidianeidad, donde pueda caminar sin ser paralítico, donde pueda andar sin un peso en la espalda.

11

El esquema levantarse, tomar la camilla y caminar se repite tres veces en esta escena (versículos 9, 11 y 12). Como con la suegra de Simón, el verbo en griego para levantarse es egeiro, verbo que describe la resurrección entre los cristianos. Es la vida del paralítico que puede resucitarse y caminar, sumarse al camino de Jesús. Por eso es tan importante y se repite tres veces el esquema. Como la suegra de Simón es un ejemplo de discipulado, de vida resucitada que se pone a servir, el paralítico es otro ejemplo, de vida resucitada que se pone en camino. Servicio y camino son elementos clave del discipulado según Marcos. Es discípulo de Jesús el que sirve en la casa y el que se pone en camino, el que sale a recorrer. Pero ambos deben partir del encuentro vivificante con Jesús. Aparece aquí, veladamente, una de las problemáticas de la comunidad de Marcos: el enfrentamiento entre las comunidades locales y los carismáticos itinerantes. Unos sirven desde las casas, otros caminan los caminos. Unos son como la suegra de Simón y otros como el paralítico. Lo que no pueden ver (y es lo que los lastima) es que la suegra y el paralítico han resucitado de la misma fuente, se han levantado por el mismo impulso de amor que proviene de Jesús. El enfrentamiento posterior es palabrería, vanidad. El centro vital, lo importante, la cohesión, es el encuentro de vida con el Maestro.

12

El coro de los asistentes determina el final de la escena. Es improbable que todos digan lo mismo al mismo tiempo, pero resulta ser un artificio literario de Marcos para marcar el cierre y manifestar el pensamiento generalizado. Nunca se ha vista nada igual. Un ser humano en sombra de muerte ha recibido vida, se ha levantado, ha resucitado de su camilla. Todos lo han visto. El asombro es monumental. De los escribas no sabemos nada, ni siquiera su reacción ante la maravilla presenciada. Han pasado a segundo plano. El relato se queda con la imagen del antiguo paralítico saliendo con la camilla cargada. No la ha dejado tirada, como olvidándose de su pasado. La camilla es parte de su existencia, de su vida que no era vida plena. En ese pasado, el antiguo paralítico puede recordar su encuentro con Jesús. Un día estaba postrado, pero un día se pudo levantar y caminar. Un día era un condenado por pecados propios o pecados de su padre, pero un día fue perdonado abiertamente, sin exigencias. La casa de la Iglesia no puede ser menos que un espacio donde los paralíticos entren en camilla y salgan caminando, donde los condenados salgan perdonados, donde los escribas entiendan que el perdón vale más que el ritual.

40 Entonces se le acercó un leproso para pedirle ayuda y, cayendo de rodillas, le dijo: “Si quieres, puedes purificarme”. 41 Jesús, conmovido, extendió la mano y lo tocó, diciendo: “Lo quiero, queda purificado”. 42 En seguida la lepra desapareció y quedó purificado.

43 Jesús lo despidió, advirtiéndole severamente: 44 “No le digas nada a nadie, pero ve a presentarte al sacerdote y entrega por tu purificación la ofrenda que ordenó Moisés, para que les sirva de testimonio”. 45 Sin embargo, apenas se fue, empezó a proclamarlo a todo el mundo, divulgando lo sucedido, de tal manera que Jesús ya no podía entrar públicamente en ninguna ciudad, sino que debía quedarse afuera, en lugares desiertos. Y acudían a él de todas partes. (Mc. 1, 40-45)

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La lepra, tiene, en el contexto bíblico, un peso importantísimo. Es la enfermedad de la impureza, por lo tanto, en las reglas religiosas, es la enfermedad de la exclusión. El leproso es el azotado por Dios, y los que reciben el azote divino no deben tener otra excusa que su pecado. Por lo tanto, el leproso es un pecador que recibe su castigo en la enfermedad de la piel. Científicamente, hoy por hoy, entendemos la lepra como la afección causada por el Bacilo de Hansen, pero cuando la Biblia habla de leprosos, incluye en la categoría a múltiples enfermedades de la piel que no son, en su gran mayoría, la lepra definida actualmente. La Mishná expone 72 clases diferentes de lepra, por ejemplo.

En este trasfondo, Marcos presenta un leproso que pide ayuda a Jesús. Si nos mantenemos en la suposición de que el relato de la pasión, desde Mc. 14, 1, era bien conocido por los oyentes/lectores de Marcos, se genera una situación interesante respecto a la lepra. Esta escena al final del capítulo 1 tendría una correspondencia con la primera escena del capítulo 14, sucedida en la casa de Simón el leproso. Los comienzos de Jesús se vinculan a la lepra. El comienzo de su recorrido galileo lo topa con un leproso, y el inicio de su pasión también. Ambas escenas podrían configurar una doble inclusión que englobe el camino de la vida a la muerte (de Galilea a Jerusalén) y de la muerte a la vida (de la pasión y la cruz a la resurrección y el regreso a Galilea).

Ahora bien, lo que el leproso pide a Jesús no es curación, sino purificación (katharizo me en griego, traducible como límpiame o hazme limpio), ya que la situación era, como bien lo describe Num. 12, 12, la de un muerto en vida. El leproso caminaba y andaba, pero no podía considerárselo más que un muerto, sin participación en la vida de los demás, sin relación justificada con Dios. Una sombra de ser humano. Levítico describe crudamente lo que le corresponde: “El afectado por la lepra llevará la ropa rasgada y desgreñada la cabeza, se tapará hasta el bigote e irá gritando: ¡Impuro, impuro!. Todo el tiempo que le dure la llaga, quedará impuro. Es impuro y vivirá aislado; fuera del campamento tendrá su morada” (Lev. 13, 45-46). En tiempos de Jesús, este aislamiento del campamento que aplicaba para el proceso de éxodo caminando por el desierto, se había estipulado en la indicación de que los leprosos no entraran a Jerusalén y pudiesen vivir en otros poblados o aldeas, pero sin ayuda de nadie, arreglándoselas por su cuenta. Tal era la marginación y el poder simbólico de la lepra, que su curación se consideraba tan importante (y milagrosa, y poderosa) como la resurrección de un muerto. Por eso el leproso ansía purificación. En el fondo, es esa limpieza que lo deje reincorporarse a la sociedad lo que lo liberará, más que la curación en sí. Su problema no es la enfermedad, sino la discriminación que acarrea esa enfermedad, y el trasfondo teológico que lo convierte en un pecador así sin más, un objeto de la ira de Dios.

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Mientras que tradicionalmente se había leído a Marcos diciendo que Jesús se había conmovido por el leproso, los exegetas actuales se están inclinando más hacia la expresión de un grupo de manuscritos griegos que, en lugar de compasión, describen la reacción de Jesús como una ira, como estar airado. Históricamente, no podemos saber cuál es la sensación que siente Jesús en este encuentro con el leproso. Algunos comentaristas intuyen que la base histórica del relato está en la línea de las primeras curaciones que realizaba Jesús; curaciones que lo ponían en un dilema de tipo ético-moral-religioso entre su herencia israelita y su concepción del Reino de Dios. En esta interpretación consideramos que Jesús siente una mezcla de compasión por el ser humano enfermo, y una ira por la situación inconsistente religiosa. La religión dice que Dios lo ha hecho leproso, pero si existe la posibilidad de curarlo, quiere decir que Dios también lo quiere curado. Es una divinidad bastante contradictoria. Si la misión de Jesús viene directamente del Padre, y la misión consiste en la instauración de un Reino donde hay sanación y destrucción de la enfermedad, entonces Jesús se enfrenta al Yahvé de la religión, que envía al mundo más afecciones que curaciones. Ese puede ser el encuentro entre la compasión y la ira. Un encuentro que no es ajeno al cristianismo posterior, obligado a plantearse el problema del dolor y el problema de la enfermedad de manera que su práctica religiosa no represente a un dios esquizofrénico.

La dicotomía de Jesús se resuelve hacia el lado de la vida. Extendiendo la mano, toca al leproso. En definitiva, Jesús se hizo leproso al tocarlo, se hizo marginal. Recordemos que las leyes de pureza/impureza indican que lo impuro se contagia. El contacto con lo impuro o con las impurezas hace impuro al que entra en contacto. Eso sucede con los cadáveres, con las mujeres menstruando y con los leprosos. Jesús asume una situación que lo hace excluido. Este gesto de tocar al leproso se proyecta como paradigmático de la vida de Jesús. Es el excluido con los excluidos. Pero sobre todo, excluido por propia voluntad. Ha decidido superar las leyes religiosas que parecen estar en contra del ser humano, para ponerse al lado del ser humano sufriente, marginado. Jesús es alguien que no estaba al margen, pero que se pone al margen.

Marcos, describiendo sutilmente este movimiento, recalca un punto básico del discipulado para su comunidad. Hay un movimiento ineludible que debe hacer la Iglesia: pasar al lado de los marginados. Lo ha hecho Jesús primero. Y le ha costado la vida. El cristianismo no puede formarse como aparato religioso que excluye. Al contrario, debe estar siempre al lado de los excluidos de cualquier aparato (social, político o religioso). El Evangelio debe ser llevado a los espacios de muerte por exclusión para incluir con la vida.

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Sobre leprosos purificados/curados sólo hay dos casos en todo el Antiguo Testamento. El primero es el de Miriam, sanada por Moisés (cf. Num. 12, 10-15). El primer elemento que lleva a esta curación es que Miriam contrae la lepra por murmurar contra Moisés (cf. Num. 12, 1). La teología de este relato muestra la lepra como claro castigo de Dios. Moisés intercede ante el Señor para pedir la curación, pero esta no sucede de inmediato, sino que deben pasar siete días primero, en los que Miriam permanecerá fuera del campamento. La segunda curación del Antiguo Testamento es la del aramita Naamán en manos del profeta Eliseo (cf. 2Rey. 5, 9-14). Naamán, general del ejército de Aram, acude al rey de Israel que lo deriva al profeta Eliseo, quien le pide al militar que se bañe siete veces en el agua del Jordán, y así quedará limpio de su lepra. Con reticencias, el general lo hace y queda purificado.

En ambos ejemplos, la diferencia con Jesús es clara, y está en lo instantáneo del Evangelio. Para Marcos no hay demoras entre lo que Jesús proclama, lo que hace físicamente, y el resultado. No se deben esperar siete días ni sumergirse en el Jordán siete veces. Basta el contacto con Él, la decisión de extender la mano y tocar al leproso. La purificación se focaliza más en el contacto que en la apariencia milagrosa. Es el contacto humano, la cercanía, lo que libera al enfermo de su carga. La exclusión desaparece en cuanto alguien incluye. Más que el poder milagroso de Jesús, esta escena está expresando el movimiento social que produce un Maestro que decide, voluntariamente, ponerse al lado del excluido.

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Jesús no sólo lo despidió, amablemente, sino que el texto en griego da la impresión de que Jesús lo obligó a irse, casi como si lo hubiese echado. Y además, lo advierte con severidad, con dureza. Estas expresiones dan más sustento a la mezcla de compasión e ira que invadía a Jesús al inicio de la escena. Este leproso no está llamado a quedarse al lado del Maestro, sino que debe irse hasta la sociedad y el sistema religioso que lo expulsó para presentar su caso.

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La primera advertencia clara para el leproso es el silencio. Nuevamente estamos ante el secreto mesiánico característico de Marcos. No hay nada que narrar, nada que contar. Al menos no en ese momento, en esa situación precisa. La única indicación es dirigirse al Templo, buscar un sacerdote que certifique la curación y ofrecer la ofrenda estipulada en la Ley. Nada más. El sacerdote no necesita saber detalles de la sanación, ni quién la ha realizado; sólo debe examinar al curado para dar el visto bueno y reincorporarlo plenamente a la sociedad. El Levítico, en su capítulo 14 exige que por el purificado se degolle un pájaro, se utilice esa sangre para asperjarlo, el purificado se lave, lave sus vestidos, se bañe, se afeite y se rape, y ofrezca dos corderos sin defecto, una cordera de un año sin defecto, tres décimas de flor de harina amasada con aceite y un cuartillo de aceite (si no tiene recursos deberá ofrecer un cordero, una décima de flor de harina amasada con aceite, un cuartillo de aceite y dos tórtolas o dos pichones). Así queda concluido el rito de reincorporación y la purificación, ante los ojos de la religión, queda aprobada y certificada.

Este intento de conciliación entre la práctica humanitaria de Jesús y la religión de la pureza/impureza es de difícil interpretación. Los comentaristas oscilan entre validaciones para que los cristianos sigan mezclados con el judaísmo sin proclamar su cristianismo, y rasgos del judaísmo del Jesús histórico. Posiblemente, esto no sea una aceptación del Templo por parte de Marcos, sino más bien un proceso lógico de socialización estimulado por un profeta renovador de la religión. La escisión entre Jesús y el judaísmo se producirá sobre el final de su vida, se hará evidente con su muerte, y se propulsará en el cristianismo post-pascual. Pero en el fondo, Jesús quería un cambio de la sinagoga y un cambio del Templo; quería un Israel convertido, como muchos profetas del Antiguo Testamento lo quisieron. En este intento de renovación, el pedido al leproso para que no hable, puede tener que ver con la intención de Jesús de no quedar expulsado Él mismo del sistema, por haber entrado en contacto con un leproso.

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Pero el leproso desobedeció la orden de Jesús. No lo intimidó la determinación del Maestro, sino que lo movió la alegría del encuentro con su nueva situación. La vida devuelta lo movió a proclamar la vida. El texto en griego dice que el ex leproso comenzó a proclamar la palabra, a kerygmatizar el logos. En términos cristianos y misioneros, se ha convertido en un apóstol. Recorriendo el mundo (hipérbole), da a conocer el kerygma, que consiste en la Palabra (con mayúscula). De leproso excluido ha cambiado su situación a apóstol de Jesús. Hay un posible juego simbólico desarrollado por Marcos que apunta a recordarles a los apóstoles de su tiempo que, en el fondo, han sido leprosos, han estado en una situación complicada y opresora de la que salieron liberados por Jesús. El apostolado no es motivo de privilegio jerárquico, sino manifestación de una acción de Dios. El protagonista no es el apóstol, sino Jesús y la acción de Jesús. El ex leproso no habla de él, sino de su situación cambiada, de una palabra que es la Palabra y le ha devuelto la vida.

Por esta proclamación, donde Jesús es identificado como aquel que ha tocado al leproso y lo purificó, ya no puede entrar a las ciudades. Está impuro ahora, separado de la sociedad por contactar a un excluido social. Está fuera del campamento, en el desierto de la discriminación. Pero paradójicamente, la gente acude a su sitio de exclusión. Se está concretando un movimiento inverso. En su identificación con los marginales, Jesús no espanta a la multitud, sino que la multitud va hacia lo marginal. Jesús se erige como ejemplo, como modelo a seguir.

La religión de los leprosos

El cristianismo es una religión de leprosos. Muchos tienen temor de llamar al cristianismo como una religión, porque supuestamente es un movimiento en su esencia. La religión se anquilosa, se estructura, se vuelve jerárquica. El movimiento, en cambio, es carismático, esquiva la institucionalización, se modifica constantemente. Pero lo cierto es que el cristianismo es una religión, una manera de relacionarse con Dios. Y más aún, es una manera de relacionarse con el ser humano. En general, las religiones se definen desde su teología, pero el cristianismo debe definirse, como lo hizo Jesús, desde su teología y su antropología. Marcos ha mostrado a lo largo del capítulo 1 de su libro que Jesús presta importancia capital al humano, y entre ellos, al humano que sufre, que está marginado, a la mujer, al endemoniado y al leproso. Si el cristianismo no se distingue del resto de las propuestas en su atención particular a la situación antropológica, entonces no vale la pena, no es nada novedoso.

Esa atención prestada a lo marginal, a lo excluido, hace que la Iglesia sea marginal, y que su esencia esté en la vida compartida con los privados de vida. Si la comunidad de Marcos no entiende esto, no podrá aceptar el hecho de que vive en persecución, que está en los márgenes de lo aceptado y eso tiene un costo. Lo normal persigue a lo anormal que no se deja someter. La sociedad de los normales prefiere que los anormales no levanten la cabeza, no exijan nada, no hablen. Porque el cristianismo es una religión de leprosos que no se conforman en su lepra, sino que quieren ser reconocidos por lo que son: humanos. El cristianismo es una religión de excluidos que luchan por la inclusión. Por eso son perseguidos los cristianos, por eso no pueden estar cómodos y tranquilos.

29 Cuando salió de la sinagoga, fue con Santiago y Juan a casa de Simón y Andrés. 30 La suegra de Simón estaba en cama con fiebre, y se lo dijeron de inmediato. 31 El se acercó, la tomó de la mano y la hizo levantar. Entonces ella no tuvo más fiebre y se puso a servirlos.

32 Al atardecer, después de ponerse el sol, le llevaron a todos los enfermos y endemoniados, 33 y la ciudad entera se reunió delante de la puerta. 34 Jesús curó a muchos enfermos, que sufrían de diversos males, y expulsó a muchos demonios; pero a estos no los dejaba hablar, porque sabían quién era él.

35 Por la mañana, antes que amaneciera, Jesús se levantó, salió y fue a un lugar desierto; allí estuvo orando. 36 Simón salió a buscarlo con sus compañeros, 37 y cuando lo encontraron, le dijeron: “Todos te andan buscando”. 38 El les respondió: “Vayamos a otra parte, a predicar también en las poblaciones vecinas, porque para eso he salido”. 39 Y fue predicando en las sinagogas de toda la Galilea y expulsando demonios. (Mc. 1, 29-39)

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En este momento, el Evangelio según Marcos recuerda la casa. Los cristianos que oyen este relato de Jesús ya saben que la Iglesia está fuertemente asociada a la casa, porque ellos mismos se reúnen en casas familiares para celebrar al Resucitado. Saben, también, que Jesús estuvo en una casa, entre amigos, la víspera de su pasión, y por supuesto, entienden que la casa tiene un simbolismo fuerte de oposición a la sinagoga. Mientras esta se demarca como lugar sagrado, la casa es sitio profano donde sucede la vida que transforma el Reino. En realidad, siendo estrictos, suponemos que las sinagogas nacieron, germinalmente, como reuniones en casas judías, probablemente durante el destierro en Babilonia. Pero la historia fue cambiando lo profano en sacralidad, lo cotidiano en grados de pureza. Y con la casa cristiana sucede lo mismo. Ha nacido, germinalmente, como espacio común de manifestación sencilla del Reino, pero la historia la va transformando en sitio de culto intocable, inaccesible. Un día, aunque Marcos no lo sepa, esas casas serán los templos parroquiales. El camino de la sinagoga parece ser el camino de la casa, repetido. Marcos, intuitivamente, nos recuerda el significado profundo de la casa, para evitar futuras desviaciones.

En esta escena precisa, vamos a la casa de Simón y Andrés, donde vive también, entre otros, la suegra de Simón. Por la composición literaria, podemos suponer que Jesús, Santiago y Juan vienen de la sinagoga y los otros dos hermanos los están esperando en su casa. Algunos biblistas han sugerido que ese dato, históricamente, puede significar un llamado de atención sobre los judaísmos alternativos. Simón y Andrés podrían no haber participado del culto sinagogal el día sábado, ya sea por descontento con la sinagoga o por indiferencia. Lo cierto es que la adhesión a ese modo de vivir la fe israelita no era unánime en el pueblo.

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La presencia de la suegra en la casa de Simón y Andrés tiene, al menos, dos explicaciones. O es la casa de la suegra, en primer lugar, y Simón y Andrés se han mudado allí, por razones del mismo matrimonio de Simón. O es la casa de Simón y Andrés, y la suegra ha venido a vivir allí porque es viuda y no tiene hijos varones vivos, lo que la convierte en desprotegida total (una mujer sin varón de referencia, en la época de Jesús, es un ser humano sin nada). El texto, específicamente, la nombra como propiedad de Simón y Andrés. Si nos atenemos a esta opción, la suegra es la última de las últimas en Israel. Su condición de mujer, desprotegida, sin varones de parentesco directo que la sostengan, la hace netamente vulnerable.

A esto tenemos que añadir su estado febril. Para la época y la cultura, la fiebre no era un síntoma, sino una enfermedad en sí misma, una entidad nosológica que tenía su cierta gravedad. En esta escena, la afiebrada está postrada; en su postración está inhabilitada, presa de una situación. No puede seguir con su vida, no puede hacer cosas por los demás, no puede ponerse en camino. Ha perdido decisión sobre su cuerpo a causa de la enfermedad, y metafóricamente, la enfermedad está haciendo lo que hacen los varones sobre las mujeres: tomando el control de su existencia, destinándola a una posición pasiva. Entre el endemoniado de la sinagoga y la postrada de la casa hay un vínculo de conexión: no pueden hacer lo que quieren, no pueden ser libres en plenitud.

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Para este milagro, Jesús no utiliza palabras. Basta con acercarse, tomarla de la mano y levantarla. Las acciones, en concreto, restauran la salud de la suegra. Es otra modalidad curativa. En el exorcismo de la sinagoga de Cafarnaún habló terminantemente, y su palabra expulsó a los demonios. Aquí hay un acercamiento, una aproximación, y un contacto con una mujer. Para el judaísmo de ese tiempo significa trasgresión. Sin embargo, es una trasgresión que salva. Gracias a ese contacto prohibido, la mujer vuelve a tener control sobre su vida. Y su decisión ante esa libertad nueva y novedosa es ponerse a servir. Aunque inmediatamente pensemos en servidumbre, en que se levantó de la cama para atender las cosas de la casa, preparar la comida, limpiar y barrer, en realidad tenemos que referirnos al servicio del discipulado, a la diafonía (en griego). En el camino a Jerusalén, como enseñanza profunda y central, Jesús les dirá a sus seguidores que la hermenéutica de fondo es el servicio: es grande y primero entre los demás el que sirve, así como el Hijo del Hombre vino a servir (cf. Mc. 10, 43-45). La suegra de Simón, encontrada por Jesús y levantada por Él, ingresa de lleno al servicio discipular. No ha sido curada para ser esclavizada (servir a los varones), sino para practicar el servicio desde el amor al otro.

Es interesante que el verbo levantar utilizado en este caso en el original griego (egeiro) es el mismo verbo que se utiliza junto a anistemi para relatar el hecho de la resurrección en el Nuevo Testamento. Jesús ha sido levantado/resucitado y, de alguna manera, la suegra de Simón también ha sido levantada/resucitada. Porque, en definitiva, el encuentro con Jesús significa una resurrección de la propia existencia, una transformación de los estados de muerte humana en vida de Dios.

Con un pequeño relato de milagro, quizás el más breve de todos, Marcos catequiza sobre el discipulado. La clave es el servicio. La suegra de Simón es la mujer discípula que, encontrada con el Maestro, resucitada/levantada de su estado de opresión, se vuelve libre para servir. Este es el modelo de la casa/Iglesia, que no puede ser un lugar donde las mujeres son servidumbre de los varones; en realidad, donde nadie es servidumbre de nadie. En un plano de igualdad, la casa/Iglesia sirve porque ama libremente en el servicio, no por imposición. Aquellos cristianos que quieren adjudicarse los primeros lugares, relegando a los demás a situación de minoridad, tienen su horizonte en la suegra de Simón, que no habla mucho ni hace demasiados discursos, pero sirviendo es discípula concreta.

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Este versículo cambia el tiempo y el lugar. Marcos recalca: es el atardecer, cuando el sol ya se puso. Se delimita así la finalización del sábado sagrado según la cronología judía, que ha dado inicio al sabbát el viernes al atardecer. Con el sábado finalizado, la gente sale de sus hogares y aprovecha el final de las prohibiciones del descanso para acercarse con sus dolencias a Jesús. Todos los enfermos y endemoniados vienen hasta Jesús. La expresión es exagerada, pero simboliza la expansión del Evangelio que inunda Cafarnaún e inundará Galilea. Sin demasiada actividad misionera ni proselitista, Palestina se va enterando de la Buena Noticia de Dios. Marcos sabe que este mensaje del Reino tiene su propio peso y recorre las aldeas (recorre el mundo) con su impulso vital. Todos se congregan y muchos (no todos, según el versículo 34) son curados y exorcizados. No es una cuestión de cantidad, sino de muchedumbre. El Evangelio es Buena Noticia enorme, que llega al pueblo en su totalidad, que lo recorre.

La situación cronológica recuerda la mañana de la tumba vacía, cuando Marcos recalca que ya había pasado el sábado y las mujeres fueron al sepulcro. Cuando el sábado queda atrás, queda atrás la legislación de la pureza/impureza y la religión opresora. No queda atrás el judaísmo (Jesús es un judío resucitado), sino la perversión de la religión. El cristianismo también debe dejar el sábado atrás para vivir la resurrección, para sanar a los enfermos y expulsar a los espíritus inmundos.

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Los comentaristas se dividen en torno al lugar que ocupa esta puerta mencionada. Para un grupo se trata de la puerta de la casa de Simón, donde llegaría la muchedumbre buscando al taumaturgo de moda. Para otro, la puerta es el pórtico de entrada a la ciudad, lugar común de reuniones públicas, como si se tratase de una plaza. En las puertas de las ciudades se realizaban transacciones comerciales y se resolvían litigios mediante la mediación de escribas. La expresión sobre la ciudad entera parece exagerada, pero responde a este estilo literario marcano que quiere dejar en claro la fama de Jesús.

Si se tratase de la casa de Simón, estamos ante la posibilidad (quizás vislumbrada por él) de formar una comunidad paralela. Más adelante, cuando Simón y los otros buscan a Jesús, parece que lo hacen justamente para explotar su fama y crear una religión nueva. Por otro lado, si es la puerta de la ciudad, el autor nos estaría presentando a Jesús es un ámbito netamente público. La secuencia sería el paso de lo religioso estrictamente (la sinagoga) a lo privado familiar (casa) a lo público (puerta de la ciudad). De esta manera, todos los ámbitos son recorridos por Jesús, quien trae a cada uno de ellos liberación mediante curaciones y exorcismos. Porque todos los ámbitos humanos necesitan ser curados y exorcizados para servir mejor al ser humano.

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La autoridad de Jesús, que se manifestó en la sinagoga con una doctrina nueva y novedosa, con palabras liberadoras, ahora se manifiesta con curaciones y exorcismos. Queda completo el esquema de predicación del Evangelio: palabra, sanación y expulsión de demonios. Además, reaparece el tópico del secreto mesiánico dirigido a los demonios. Ellos le conocen y Jesús les impide hablar. No es necesario escuchar lo que dicen los espíritus inmundos, que tienen palabras de confusión, aún diciendo la verdad. Lo que importa es la palabra de Jesús y sus actos.

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Nuevamente, Marcos cambia de tiempo y recalca con repeticiones: es muy de mañana (madrugada), antes del amanecer. Jesús se levanta antes que todos para comenzar el día. No es un madrugador, sino alguien que está; está siempre y está antes que los discípulos. Es el que precede a los otros, el de la iniciativa, el que está delante. En este caso, madruga para ir a un lugar desierto a orar. Si bien Marcos no tiene un hincapié definido en el tema de la oración de Jesús, tampoco es algo que no tenga relevancia para su Evangelio. En Marcos, la oración en los lugares desiertos parece relacionarse también con el descanso, como es el ejemplo de la primera multiplicación de los panes, tras la cual lo hace (cf. Mc. 6, 46).

Pero además del descanso, el desierto es una bisagra para el cambio de rumbo, para la proyección posterior. Tras el bautismo en el Jordán, Jesús es impulsado por el Espíritu al desierto (cf. Mc. 1, 12), y desde allí iniciará su misión de proclamación del tiempo cumplido. Tras la primera multiplicación de los panes y el retiro al desierto, comenzará un recorrido por las zonas paganas. Ahora, tras este desierto, Marcos nos revelará que la misión continúa en las poblaciones vecinas. El desierto es el espacio de reflexión para expandirse, para ir más allá, para llegar cada vez más lejos. El desierto no es retracción, no es ocultamiento ni ascetismo para fugarse del mundo. En el desierto se medita para salir, de ora para alcanzar al otro, se encuentra con Dios para encontrar al ser humano.

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Simón y sus compañeros no salen sólo a buscar a Jesús, sino a perseguirlo, si nos atenemos a una traducción más literal del verbo katadioko utilizado por Marcos. Y es que parece haber una segunda intención en Simón, que aparece a la cabeza de sus compañeros. Los otros lo siguen a él. Da la impresión que Jesús se les ha escapado, escabullido. Se levantó antes y se fue. Los discípulos no saben dónde está, no pueden entender. Y salen a buscarlo, a rastrearlo.

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Al encontrar a Jesús entendemos por qué lo perseguían: todo el pueblo lo está buscando. Los discípulos quieren llevarlo de nuevo a la puerta para que cure y exorcice. Según Simón, el lugar de Jesús está en la puerta, instaurando un nuevo sistema de culto, una nueva modalidad religiosa. Es un taumaturgo exitoso y debería dedicarse a eso. Todos lo buscan, o sea que ha surtido efecto. No tendría sentido desperdiciar tanta atención lograda. Aquí parece estar la segunda intención de Simón: fundar una nueva religión, una pequeño emprendimiento de milagrería.

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Pero Jesús, que ha estado orando tranquilo, propone ir a otras poblaciones, recorrer los caminos, no quedarse quieto, no estancarse. Los discípulos no han comprendido la dinámica del Reino. Quieren quedarse donde están, en la comodidad del éxito. Como sucede en Marcos, característicamente, Jesús y sus discípulos parecen estar en sintonías diferentes. ¿Qué tipo de movimiento es este cristianismo, entonces? ¿Es el movimiento que quiere Simón, en la puerta, organizado para milagros? ¿O es un real movimiento, una comunidad que se deja llevar por el Espíritu? La pregunta vale para la Iglesia de Marcos. ¿Cómo superar la tentación de quedarse quieto? ¿Cómo seguir moviéndose en un ambiente hostil, de persecución?

Jesús dice que ha salido para eso: para predicar en las poblaciones vecinas. ¿De dónde ha salido? Algunos biblistas creen que esto es una referencia a la salida del seno de Dios, es expresión cristológica. Otros creen que la expresión es hacia la salida de Nazaret, de su pequeña aldea, para recorrer Galilea. Ya sea en línea histórica o en línea teológica, el sentido es el desplazamiento y el recorrido. Una Iglesia sin ese movimiento pierde su esencia. Marcos teme que su comunidad se polarice entre partidarios de lo itinerante y partidarios de la instalación fija, entre el camino y la casa. Por eso ambos espacios aparecen combinados en todo su libro, y aquí lo ha demostrado yuxtaponiendo la casa de Simón y el impulso de salir por la Galilea. No hay una Iglesia de la casa y una Iglesia del camino, sino una Iglesia que es casa-y-camino.

39

Se concreta en un resumen la actividad de Jesús. No se ha dejado convencer por Simón. Todas las sinagogas de Galilea lo van recibiendo, y los demonios van siendo expulsados. Queda, así, el episodio de la sinagoga de Cafarnaún como paradigmático de la toda la actividad sinagogal de Jesús. El sistema religioso necesita ser exorcizado. Todos los sistemas religiosos lo necesitan; no sólo el judaísmo que le ha tocado a Jesús.

21 Entraron en Cafarnaún, y cuando llegó el sábado, Jesús fue a la sinagoga y comenzó a enseñar. 22 Todos estaban asombrados de su enseñanza, porque les enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas.

23 Y había en la sinagoga un hombre poseído de un espíritu impuro, que comenzó a gritar: 24 “¿Qué quieres de nosotros, Jesús Nazareno? ¿Has venido para acabar con nosotros? Ya sé quién eres: el Santo de Dios”. 25 Pero Jesús lo increpó, diciendo: “Cállate y sal de este hombre”. 26 El espíritu impuro lo sacudió violentamente y, dando un gran alarido, salió de ese hombre.

27 Todos quedaron asombrados y se preguntaban unos a otros: “¿Qué es esto? ¡Enseña de una manera nueva, llena de autoridad; da órdenes a los espíritus impuros, y estos le obedecen!”. 28 Y su fama se extendió rápidamente por todas partes, en toda la región de Galilea. (Mc. 1, 21-28)

21

El relato de Marcos cambia inmediatamente de lugar y de tiempo. Desde el llamado vocacional anterior a los dos grupos de hermanos nos trasladamos a Cafarnaún, a una sinagoga, un día sábado. Los tres datos son determinantes para entender esta escena. En primer lugar tenemos la ciudad de Cafarnaún, nunca mencionada por el Antiguo Testamento y pocas veces citada en la literatura rabínica. Sin embargo, no se trata de una ciudad menor. Los arqueólogos la identifican como el sitio donde se ubicaba la más grande las sinagogas de Galilea en tiempos de Jesús. Era, además, como típica ciudad portuaria, a orillas del lago, un sitio de recaudación de impuestos, con la presencia de algún alto funcionario romano residiendo allí. Sobre su situación precisa, geográfica, hoy en día, hay disputas. Pero a los fines catequísticos del libro de Marcos, lo importante es reconocer su importancia social. Esta ciudad será muy importante para la actividad de Jesús, al punto que el autor parece indicarla como el centro de operaciones, desde donde Jesús va y vuelve evangelizando.

En esta escena particular, los hechos trascurren en una sinagoga (lugar cultual, sagrado). Este dato es importante para contrastar con la próxima escena, que ocurrirá en una casa (lugar profano, con impurezas). Las sinagogas parecen remontarse a la época del destierro en Babilonia, cuando el pueblo de Israel, cinco siglos antes de Jesús, se quedó sin Templo y tuvo que ingeniárselas para continuar celebrando la fe en Yahvé. Así se habrían iniciado reuniones en las casas que, con el tiempo, dieron origen a la institución sinagogal. Lo que en un principio fue una asamblea de personas solamente, con el tiempo llegó a tener un edificio, que también se llamó sinagoga. Estos edificios (casas de reuniones) solían construirse fuera de las localidades, junto a algún curso de agua. En la sinagoga se celebraba culto los sábados y se enseñaba, ocupando el rol de escuelas para los jóvenes. En las celebraciones de los sábados se leían textos de las Escrituras, se los explicaba y se oraba. La mención a Jesús enseñando en las sinagogas no es extraña, ya que cualquier adulto considerado idóneo podía predicar, como lo siguieron haciendo los primeros cristianos (baste el ejemplo de Pablo en los Hechos de los Apóstoles). De esta manera, Marcos traza un paralelo entre la situación misionera actual de sus comunidades y la situación de Jesús.

Como iremos viendo, la sinagoga se constituye en una institución pervertida en sus principios, y por eso en enfrentamiento con Jesús. Lo que Marcos narra como suceso rápido, es probable que se tratase de un proceso más lento. Jesús ha ido descubriendo que la sinagoga representa un modo de religión que aleja a las personas de Dios, en lugar de acercarlas, una institución que ha perdido de vista el Reino. En la sinagoga prima una visión del mundo que se rige por las leyes de pureza/impureza. La sinagoga sería un espacio puro, sagrado, dirigido por los justos, y quien queda fuera de ella (excomulgado) es un impuro, rechazado por Dios. Ahora bien, la pureza estaría dada por el respeto a una cantidad de normativas, sobre todo relacionadas con lo litúrgico, y no por la actitud de vida de cara al Reino de Dios. A una sinagoga no pueden ingresar los publicanos, no pueden ingresar los leprosos (impuros por su enfermedad), y las mujeres quedan relegadas a un segundo plano, en un espacio separado del de los varones. La sinagoga, que debería reflejar la asamblea en comunión que tiene como Padre a Dios, en realidad refleja la separación humana, la discriminación y la marginación. El mismo sentido del sábado se encuentra pervertido. El sábado (sabbát en hebreo) es una institución social judía, y desde Éxodo lo encontramos como decreto divino: “Recuerda el día del sábado para santificarlo” (Ex. 20, 8), repitiéndose su importancia en Ex. 23, 12 y Dt. 5, 12, asociándolo a la liturgia en Lev. 23, 3, con el fundamento teológico en la Creación, cuando Dios descansa al séptimo día (cf. Gen. 2, 2-3). La raíz de sabbát significa parar, descansar. Al principio, el sábado era un día dedicado a Dios y funcionaba como verdadera institución de protección a los más débiles, pues cesando el trabajo ese día, descansaban los esclavos y hasta los animales. Con el tiempo, el sábado se convirtió en un día en el que nada podía hacerse, llegando los rabinos a prohibir treinta y nueve clases de trabajo, inclusive limitando la cantidad de kilómetros que se podían caminar. Así, el sábado abandonó su esencia y comenzó a significar el aparato de opresión religiosa judía.

El mensaje que lanza Jesús contra la sinagoga de su tiempo, será el mensaje para la comunidad cristiana de Marcos, también. Cualquier religión, cualquier culto, cualquier manera de vivir la fe, puede pervertirse y convertirse en opresora. El cristianismo no queda exento. Marcos recuerda a sus lectores/oyentes que las comunidades cristianas pueden comenzar a funcionar igual que la sinagoga que combatió Jesús.

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Entre los tres Evangelio Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), los escribas son mencionados 42 veces, pero la mitad de ellas corresponde a Marcos (21). Podemos ver que este grupo es importante para el autor, y sobre todo, importante en su papel de oposición (aunque el autor deja la puerta abierta a los escribas cuando Jesús dice a uno de ellos que no está lejos del Reino en Mc. 12, 34). En este caso, dentro de Galilea, aparecen como los primeros opositores directos. Los escribas eran un conjunto de judíos expertos en la Ley de Moisés, tradicionalmente entendidos como herederos de Esdras, el primer escriba (cf. Esd. 7, 6). Se supone que algunos sacerdotes eran escribas, pero la mayoría habrían sido laicos, sobre todo a partir del tiempo de los Macabeos. En cuanto a las sectas, había muchos más escribas fariseos que saduceos. Eran tratados con el título de rabí, que significa maestro. Además de la enseñanza, en las sinagogas y entre sus discípulos, impartían jurisprudencia en litigios legales, aplicando la Ley de Moisés y su interpretación sobre la misma. Como jueces y maestros ocupaban un sitio de privilegio en la sociedad. Eran los cultos, los dueños de la Palabra, los que más sabían cuál era el decir de Dios, los portavoces de Yahvé. Con esta descripción, entendemos que habían ocupado el rol de los profetas, desaparecidos de la escena por mucho tiempo, hasta Juan el Bautista. El punto central de acción era Jerusalén, pero había algunos dispersos en el interior, y suponemos que también en Galilea. Su influencia venía del respeto con el que eran considerados.

Esta autoridad de enseñanza de los escribas, según Marcos, es menor a la autoridad de Jesús, lo cual asombra a la gente. Acostumbrado el pueblo a escuchar los conocimientos de los escribas, se sienten consternados ante la aparición de un nuevo Maestro que habla distinto. Ya veremos en qué consiste esa diferencia, pero por lo pronto, tenemos que pensar cómo Marcos incrementa el hincapié en el cuidado que se debe tener con los sistemas religiosos. Advertencia para los cristianos. Cuando los maestros del cristianismo empiezan a actuar como los escribas que combate Jesús, hay que replantearse muchas cosas. Pero por encima de todo, volver a la enseñanza con autoridad de Jesús. Una autoridad que no está en el conocimiento científico (en saber más o menos sobre la Ley de Moisés), sino en el conocimiento de la humanidad y de la naturaleza de Dios, en el conocimiento del sentido del Reino y de la Buena Noticia, en el deseo de vida que surge del Padre y se dirige hacia todos los humanos.

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Marcos utiliza, en todo su libro, 12 veces el término demonio y otras 12 veces la expresión espíritu impuro. En todo el relato, esta presencia de lo espiritual es patente. Quizás no sea Marcos el Evangelio con más referencias a los espíritus, tanto buenos como malos, pero sin dudas que hay un trasfondo donde lo invisible se entrama con lo visible. Marcos ha sido analizado muchas veces de manera materialista, y hasta se lo ha entendido como un texto puramente materialista, pero lo sobrenatural está allí, como telón de fondo. Siempre hay una lucha, implícita, entre el Espíritu de Dios y los espíritus inmundos, impuros, malignos. No por nada, la primera expresión patente de la liberación y del poder que trae el Reino a Galilea es un exorcismo en la sinagoga de Cafarnaún. Tras el llamado de los discípulos, el Reino no tiene como primera acción una curación ni un ritual de culto, sino un exorcismo, una expulsión demoníaca.

Lo más interesante de este exorcismo es que el poseso está dentro de la sinagoga. El lugar que se presenta como el faro de la pureza, como el dictaminador de los estados de pureza e impureza de las personas, no puede reconocer al demonio que lo habita. Y es que esas leyes que defiende la sinagoga, son inútiles frente a la situación de este hombre; no definen si lo excomulgan o si lo mantienen dentro. ¿Cómo excomulgar una impureza que no depende de la persona, que le ha venido de fuera? ¿Cómo mantener dentro de la sinagoga a un demonio? ¿Qué hacer? La presencia del endemoniado es la burla irónica de Marcos para con la sinagoga. Es más: el verdadero endemoniado es el sistema sinagogal.

La respuesta la trae Jesús a este dilema: liberación. El poseso debe recibir liberación, libertad. Y la sinagoga también, por ende. La sinagoga necesita volver a respirar libertad, desatar las pesadas cargas, tornar al ser humano antes que a la Ley de Moisés, a Dios antes que a las tradiciones.

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El poseso habla en plural, lo cual parece una incongruencia, pero en realidad es el demonio hablando en nombre de los escribas (plural), y en ellos en nombre de la sinagoga. Nuevamente, con ironía, Marcos arremete contra la institución religiosa pervertida.

El reconocimiento que hacen los espíritus inmundos de Jesús, de su personalidad y de su ser, contrasta con la falta de reconocimiento que tendrá el pueblo y los mismos discípulos en varias oportunidades. Aquí queda patente lo que decíamos del mundo espiritual y sobrenatural siempre presente en el libro de Marcos. Las cosas no sólo suceden en el plano de lo material y terreno, sino también espiritualmente. Los demonios reconocen a Jesús, saben quién es y saben de quién viene. Los escribas, en cambio, no ven a Dios actuando en Jesús. Más ironía. El reconocimiento de Jesús viene de los derrotados, del mal. Los demonios, amenazados, saben quién es este Santo de Dios que viene hacia ellos. Pueden ver que el Reino ha llegado y que culmina la hora de las tinieblas. Para la comunidad cristiana que oye este Evangelio en primera instancia, el dato es sorprendente y un llamado al mismo tiempo. Si los demonios reconocen a Jesús y a la Buena Noticia que traen, la Iglesia no puede dudar. Si el mal se reconoce a sí mismo derrotado, expulsado, la Iglesia no puede dudar de la victoria de la vida sobre la muerte. Los espíritus inmundos en persona se declaran fuera de combate, inútiles ante la acción de Jesús Nazareno. Y así lo llaman: Nazareno, de Nazaret. Es el Jesús histórico que Marcos quiere recuperar desde su relato.

Llamarlo Santo de Dios tiene su base veterotestamentaria en Sansón, que es un consagrado a Dios (un nazireo); Aarón, que es santo del Señor; Eliseo, santo hombre de Dios; y Elías, hombre de Dios. Todas estas expresiones conservadas en el Antiguo Testamento pueden haber servido de base para que Marcos acuñara el título que los espíritus inmundos asignan a Jesús. Pero más que Marcos, puede que el título proviniese de una tradición anterior. Para los cristianos, Jesús es la presencia de la santidad divina que se opone a los espíritus del mal. Es el Santo de Dios, no porque se separe de los impuros, sino todo lo contrario, porque con su acercamiento a los impuros declarados por la religión, demuestra por dónde va la santidad de Yahvé.

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La orden de callarse está emparentada con el tópico del secreto mesiánico que utiliza Marcos a lo largo de su libro. Por alguna razón, quienes reconocen el mesianismo de Jesús (en este caso los espíritus impuros), reciben la orden de ocultarlo, no darlo a conocer. En un contexto de evangelización, resulta extraño, pero en un contexto de persecución, puede ser la validación de la práctica de muchos cristianos que viven su fe en el secreto de las casas, en los encuentros clandestinos, a espaldas de las sinagogas y del Imperio. Algunos biblistas asumen, exegéticamente, que estamos ante un recurso literario y posiblemente histórico, mediante el cual Jesús no da vía libre para la proclamación de su mesianismo, ya que corre el riesgo de ser malinterpretado, en sentido político-militar.

Además, la orden directa de callarse tiene un fuerte sentido de autoridad (tema presente desde el inicio de la escena en la sinagoga). Jesús manda a callar a los espíritus impuros, para que dejen de hablar en nombre de las personas, para que dejen de engañar. La palabra de Jesús tiene la fuerza suficiente para exorcizar, sin valerse de gestos ni maniobras ni rituales. En otra oportunidad narrará Marcos milagros con la intervención de gestos, pero en este caso es una cuestión de palabra. La proclamación de Jesús es Buena Noticia que sale de sus labios y libera.

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El resultado es el exorcismo, la salida del espíritu impuro, con gran teatralidad, sacudidas y gritos. Ante lo que parece ser una acción tranquila y con mansedumbre de Jesús, se opone la sobreactuación de las fuerzas del mal. Hay un claro controlador de la situación y un reino maligno invisible (representado por Belcebú, por los espíritus impuros) que comienza a sentir sus pérdidas.

En contraposición, el reino maligno visible (el imperialismo conquistador y la religión opresora) no parece estar tan desesperado. En todo caso, nunca se desesperará por completo, tomando la decisión de crucificar a Jesús. Ilusoriamente, el reino maligno visible se cree vencedor, a la par del invisible que sabe, concienzudamente, que ha llegado el final de los tiempos.

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Este versículo coincide con el versículo 22 en sus expresiones y en su tema, enmarcando así la acción de Jesús del exorcismo. Hay algo nuevo en Jesús, algo novedoso y nunca antes visto. Parece ser una doctrina, una manera de enseñar y de dar a conocer a Dios. La novedad no está tanto en el contenido de Buena Noticia, sino más bien en su desarrollo palpable. No es una Buena Noticia desencajada de la historia, aislada, que se queda en mero discurso. Esta Buena Noticia influye de lleno en las personas, por ejemplo en la expulsión de un espíritu inmundo. Efectivamente, alguien se libera a causa del Evangelio. No es una doctrina retórica, académica, sino una realidad que se puede vivir a flor de piel.

La autoridad de Jesús ha logrado sacar de combate a los espíritus inmundos. Los escribas, en cambio, convivían con este espíritu en la sinagoga, sin darle respuesta adecuada. Jesús ha generado una respuesta, y en eso parece residir su autoridad superior y novedosa. No deja a las personas esperando, no las engaña, no las utiliza. Transforma sus situaciones de muerte en vida. La comunidad de Marcos está invitada a exclamar junto a los asistentes a la sinagoga la novedad y validez de la Buena Noticia. En sus penurias de persecución, necesitan afirmarse en la autoridad de Jesús, que no es como las otras autoridades (opresivas, verticales), ganadas por decreto, sino que da vida incidiendo para bien, liberando.

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La fama de Jesús se expande por la Galilea. Marcos no deja de recalcar que esta provincia es el centro del Evangelio. Poco a poco todos se van enterando de la acción de este profeta y maestro. Se corre la noticia de que exorcizó a un hombre dentro de la sinagoga. El Evangelio corre a través de la provincia. Como debe correr por la expansión de los cristianos.

14 Después que Juan fue arrestado, Jesús se dirigió a Galilea. Allí proclamaba la Buena Noticia de Dios, diciendo: 15 “El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios está cerca. Conviértanse y crean en la Buena Noticia”.

16 Mientras iba por la orilla del mar de Galilea, vio a Simón y a su hermano Andrés, que echaban las redes en el agua, porque eran pescadores. 17 Jesús les dijo: “Síganme, y yo los haré pescadores de hombres”. 18 Inmediatamente, ellos dejaron sus redes y lo siguieron. 19 Y avanzando un poco, vio a Santiago, hijo de Zebedeo, y a su hermano Juan, que estaban también en su barca arreglando las redes. En seguida los llamó, 20 y ellos, dejando en la barca a su padre Zebedeo con los jornaleros, lo siguieron. (Mc. 1, 14-20)

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El arresto de Juan, que se resolverá más adelante, en Mc. 6, 17, marca un quiebre escénico que pone a Jesús en la situación de tomar la posta del Bautista y llevarla a otro nivel. Así resulta que, habiendo llegado de Galilea para ser bautizado, Jesús vuelve a su provincia. Galilea estaba ubicada al norte de Palestina, y para el tiempo de Jesús, toda la zona oeste de la provincia se encontraba poblada por muchos gentiles, sobre todo los centros urbanos helenizados. Por esta razón, los galileos son considerados un pueblo mezclado (según los judíos de Judea), pervertido por su contacto con las formas y tradiciones paganas. Nadie espera, religiosamente, que la salvación provenga de Galilea. Sí ha sido un territorio de revueltas, donde algunos caudillos han intentado levantarse en armas contra Roma. La tierra está parcelada para los terratenientes, en muchas oportunidades extranjeros, que explotan al campesinado y a los jornaleros ocasionales. Otra parte de la población es de la clase media galilea, que en la realidad es una clase trabajadora que consigue, a diario, lo justo y necesario para la subsistencia (comida e impuestos).

Allí se dirige Jesús. Allí comenzará su anuncio del Evangelio. Las razones históricas de Jesús para optar por Galilea pueden estar en el arresto de Juan, quizás sucedido en las zonas limítrofes de Judea, Samaría y Galilea, lo que lo lleva a alejarse de los lugares comunes del Bautista, por razones de seguridad; pero también está la razón intrínseca del Evangelio, que como irá desarrollando el libro, es un anuncio para los pobres, para los que viven condenados por la religión, para el que no encuentra un horizonte claro en su vida. Galilea se presenta como el principio del Evangelio porque allí están los sometidos por los terratenientes, los mendigos que se han quedado sin tierras, expoliados por el capital extranjero, los hambrientos, los endemoniados. Para Marcos, redactor, Galilea es vital. Algunas hipótesis se inclinan a pensar que la importancia de Galilea derivaría en que Marcos escribe desde la Galilea del año 60-70 d.C., constituida por la Galilea palestina de la época de Jesús más un añadido territorial al norte, incluyendo parte del sur de Siria. Esta Gran Galilea, según varios historiadores, sería un sitio adecuado para situar la redacción de este Evangelio, sobre todo por su composición pagano-judía y su presencia romana. La otra hipótesis es que Marcos resalta la importancia de Galilea porque era creencia, en algunas primeras comunidades cristianas, que el regreso definitivo de Jesús se produciría en Galilea, y allí había que esperar la Parusía.

A los fines hermenéuticos, para la lectura del libro de Marcos, Galilea está asociada a la Buena Noticia del Reino. Marcos deja en correlación el Evangelio de Dios con el Evangelio del Reino, dando a entender que se trata del mismo mensaje. Esta asociación entre Evangelio y Reino puede rastrearse en el Tárgum de Isaías 52: “¡Cuán magníficos son sobre los montes del país de Israel los pies del que trae buen mensaje [evangelio], que proclama la paz, que anuncia cosas buenas, que proclama redención, el que dice a la comunidad de Sión: El reinado de tu Dios se ha revelado!”.

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Jesús es evangelizador en cuanto proclama un Evangelio que viene de Dios y que se refiere al Reino de ese Dios Padre. Las discusiones sobre la posibilidad de que la frase contenida en este versículo sea completamente elaborada por el Jesús histórico o transformada y modificada por la Iglesia, no empañan el sentido de la misma. Ciertamente, en el fondo de esta declaración de Jesús está el resumen de su pensamiento y de su proclamación, que posteriormente será incorporado por la Iglesia como su propio resumen, ya no referido directamente a Dios, sino a Dios mediante Jesús.

La proclama comienza con la certeza de que el tiempo se ha cumplido, lo que en griego se dice kairos pleroo. Kairos señala tiempos o períodos de tiempo no determinados por reglas establecidas (calendario, semanas, meses), sino por sucesos. Kairos son los tiempos que poseen características particulares, especiales, los tiempos peculiares, propicios. La irrupción de Jesús en la historia es la irrupción del tiempo del Evangelio de Dios. Tiempo que ha llegado porque se ha alcanzado la plenitud necesaria para que suceda. Esta plenitud no puede entenderse en forma paradisíaca. No es la plenitud de la perfección, sino la plenitud de lo que ha quedado pleno por haber sido completado. La palabra griega pleroo puede entenderse como ser llenado. El tiempo que anuncia e inaugura Jesús es un tiempo que ha sido colmado, como si se viniesen acumulando cosas, personas, dichos y eventos para desembocar en esa época. Es la idea de un embarazo, que a los nueve meses es pleno, no porque sea un embarazo perfecto, sino porque ha alcanzado su completitud. Este tiempo completo asociado a la llegada del Mesías, está en íntima relación, también, con la llegada del Reino de Dios que el Mesías viene anunciando. Posteriormente, la Iglesia asociará de manera indisoluble a Jesús con el Reino, como un mensaje único y conjugado, indivisible; pero aún así, Marcos deja entrever que en la historia de Jesús, su Evangelio es el Evangelio del Reino. A lo largo del recorrido por Galilea, y luego en el camino de subida a Jerusalén, Jesús desarrollará las distintas matices del Reino de Dios, sus integrantes, sus enemigos, su dinámica, sus principios, su manera de actuar. Por lo pronto, ante el anuncio estático de la llegada inminente del Reino, un israelita no podía pensar en otra cosa que en el Yahvé Rey que venía a tomar posesión de su trono en Israel para derrotar a las demás naciones y constituir el reino definitivo donde gobiernan los justos (junto a su Dios) sobre los infieles, convertidos o derrotados. La comunidad de Marcos ya sabe que no es así, que Jesús muere en una cruz, y que el Imperio Romano sigue siendo la potencia mundial de la época. Pero será necesario un desarrollo catequístico para entender en profundidad qué es el Reino.

Porque la Buena Noticia es sobre ese Reino, y exige una conversión, una metanoia (según el vocablo griego). Se produce la metanoia cuando alguien cae en cuenta de algo después de haberlo vivido. Es un cambio de la mente (de la mente-alma). Hay cosas que comprender y cosas que modificar en la vida de quien quiere sumarse al Reino.

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La orilla del mar es el sitio del nuevo escenario. Así como Galilea será el terreno especial y favorito de Marcos, la orilla del mar tendrá una importancia fundamental en su relato. El mar es, simbólicamente, la habitación de los poderes malignos. En el fondo de las aguas reposan los demonios y bestias monstruosas que acechan las embarcaciones. El mar es una fuerza de muerte que destruye y embiste. Pero a la vez, el mar es el punto de contacto con los otros lejanos, con el mundo, con el paganismo. Cruzando el Mar de Galilea se llega a territorio gentil. Mirando desde la orilla del mar se mira la universalidad, la grandeza de lo desconocido. Los primeros discípulos son llamados a orillas del mar, no sólo porque su oficio los pone allí, sino porque siendo hombres de mar, pueden abrirse a la universalidad, a la mirada lejana, a la apertura.

Este primer llamado de Jesús en Marcos parece no respetar el proceso histórico del discipulado. No median muchas acciones entre la aparición pública de Jesús y el llamado a Simón y Andrés. Quizás, esta precocidad indique uno de los tópicos fuertes y centrales del Evangelio: Jesús y los discípulos. De aquí en adelante, Jesús estará siempre, y en todos lados, con sus discípulos. Lo acompañarán en los milagros, en los exorcismos, en sus prédicas, en sus travesías, en sus caminos. Pero los oyentes de Marcos saben que los discípulos lo han abandonado en la cruz. En la hora de la muerte, Jesús ha estado solo. Marcos pone de manifiesto (y lo hará más patenten en Mc. 3, 14) que el discípulo debe estar con su Maestro, a pesar de todo, y que el abandono es un acto de cobardía.

Simón es el primero de los llamados, es el primer nombre que escuchamos de los que serán discípulos de Jesús. Es un pescador, como su hermano. Algunos estudiosos aseguran que los pescadores eran tenidos por gentes de mala reputación, sucios debido a su trabajo, y con no muy buena paga. Otros ven en los pescadores a un grupo de clase media que, económicamente, sobresalía un poco por encima de la media, con unos ingresos levemente mayores a lo necesario para la subsistencia. Simón recorrerá un largo camino de idas y vueltas con Jesús. La comunidad de Marcos lo conoce, sabe que Jesús le ha dado el nombre de Pedro y que es uno de los primeros testigos de la resurrección, pero Marcos se empecinará en mostrar los problemas de seguimiento que ha tenido Pedro, y cómo su discipulado tuvo que ser corregido y perfeccionado por la cercanía de Jesús.

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Los hermanos son llamados a un seguimiento. De esto se trata el discipulado y es lo que simbolizará Marcos en el camino de subida a Jerusalén. Los discípulos siguen el camino del Maestro, comparten la senda con Él. El sígueme es paradigmático. Es un resumen de la vocación de los discípulos. Jesús se lo volverá a remarcar a Simón en Mc. 8, 33-34, cuando se haga evidente que Simón está desviando el camino, tomando otra senda que no es la senda del Reino. El camino no se recorre en soledad, por eso son llamados de dos en dos, como luego serán enviados de dos en dos (cf. Mc. 6, 7). Es un acompañamiento intra-discipular que forma comunidad. Algunos comentaristas gustan hablar de colegiación en el discipulado, pero parece un término que estamos importando al Evangelio desde nuestra experiencia eclesial. Lo que hay es comunión, creada a partir del modelo familiar que Jesús declara superado por el Reino. Los hermanos de sangre deben asumir que hay una fraternidad mayor, y convertirse en hermanos en la Palabra que los convocó.

Siendo pescadores de peces, Jesús lo llama a ser pescadores de hombres. La expresión no es tan fácil de descifrar desde las Escrituras, pero sí desde el sentido común. Asumiendo su profesión, la labor en la que son especialistas, Jesús los convoca para ser especialistas en humanidad. No se trata de pescar en tono proselitista, sino de saber cómo acercarse al ser humano. La contrapartida son los pescadores y cazadores de hombres, descritos por Jer. 16, 16, que persiguen al ser humano. Jesús no quiere eso, no desea una cacería. Hay un giro en el símbolo de Jeremías para hacerlo positivo. Los discípulos son pescadores del tiempo escatológico, del tiempo pleno. Ezequiel vio un río de vida lleno de pescadores en sus orillas (cf. Ez. 47, 10) sobre la tierra final. Los discípulos de Jesús, insertos en el tiempo cumplido de manifestación del Reino, están impelidos por la dinámica de lo escatológico. El tiempo ha llegado. Los pescadores deben apostarse. Ha comenzado a circular el río de vida que sale de Dios. Como pescadores, los discípulos no son sólo espectadores de los sucesos, sino partícipes activos.

18

El abandono de las posesiones y de los signos de la vida anterior son característicos en el discipulado. La metanoia que predica Jesús se exige concretamente en el llamado vocacional. Un modelo de llamada comparable es cuando Elías encuentra a Eliseo (cf. 1Rey. 19, 19-21), que termina sacrificando sus bueyes y quemando el yugo para unirse al profeta. Es el abandono de lo anterior para incorporarse de lleno a la causa del Reino.

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Literariamente, es válido preguntarse si las vocaciones de ambos grupos de hermanos constituían relatos separados o desde siempre estuvieron unidos como lo presenta Marcos. A favor de la separación está el horario de los distintos trabajos. Simón y Andrés están pescando, actividad que se realiza durante la noche. Santiago y Juan están arreglando las redes, actividad que se realiza durante el día. A favor de la unión original está la estructura de ambos llamados, que se repiten en los puntos clave y parecen haber sido creados en paralelo, con la intención de que quedaran como en un espejo. Lo cierto es que nuevamente estamos ante pescadores y la imagen de la red se hace presente.

Santiago y Juan parecen ser más ricos que Simón y Andrés, puesto que su padre tiene jornaleros (empleados). Podemos suponer que Zebedeo es un pequeño empresario pesquero, y que sus hijos están asociados a la empresa de su padre. Ambos discípulos recorrerán, al igual que Simón y Andrés, un largo camino de discipulado, de idas y vueltas, de comprensiones y conversiones. La comunidad de Marcos los conoce también, al igual que Simón: son las figuras fuertes de la primera Iglesia. Pero es necesario que hagan el camino de descubrimiento de estos hermanos intempestivos, preocupados por los honores del Reino.

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El abandono, en caso de Santiago y Juan, tiene que ver con la separación de su padre. Deben dejar a Zebedeo y todo lo que Zebedeo significa. En la misma línea anterior de superación de la familia sanguínea para vivir la familia del Reino de Dios, estos hermanos tienen que dejar la casa de su padre, el negocio de su padre y el sistema económico de su padre para incorporarse al movimiento de Jesús. Es una ruptura familiar necesaria para entender que la comunión propuesta por Jesús está en el orden de la Palabra, de la convocación por una causa, pero no por tradicionalismos. La familia hebrea, y sobre todo la posición del padre de familia, eran instituciones intocables de esa cultura. El hijo que abandona a su padre es un descarriado que no puede ser perdonado sin pasar por un castigo. La acción de Santiago y Juan es fuerte, es de ruptura cultural, de quiebre. Como Eliseo llamado por Elías, prenden fuego a lo que los ata para liberarse en pos del Reino.

Simón, Santiago y Juan conformarán, de aquí en adelante, el grupo especial de los tres que acompañan a Jesús en privado. Los tres estarán cuando Jesús reviva a una niña de doce años y cuando suceda la transfiguración. Los oyentes/lectores de Marcos saben que acompañaron a Jesús en la oración agónica en Getsemaní, y también saben que lo abandonaron en la cruz. Andrés desaparece de este grupo selecto hasta el capítulo 13, cuando nuevamente los cuatro pescadores de hombres estarán frente al Maestro, y éste les hablará sobre el final de los tiempos.

Seguir una Buena Noticia

Ir detrás de algo bueno no es una novedad. Cualquiera desea ir detrás de lo bueno. El problema está en no identificar, con claridad, cuán buena es la propuesta de Jesús. Y eso sucede, primeramente, por no entender de qué se trata el Reino de Dios. Marcos desarrollará con palabras, y sobre todo con hechos, de qué se trata este mensaje-realidad de Jesús, para que sus oyentes puedan hacerse una idea cabal. A través de los errores y aciertos de los discípulos (de Simón, de Santiago, de Juan) se irá develando qué es y qué no es. Pero desde el principio queda claro que se trata de algo muy bueno, de lo mejor que puede ofrecernos Dios. Por eso exige una conversión, un paso desde las prácticas de muerte a las prácticas de vida, un cambio de miradas, de intenciones, de actitudes.

El problema, como ya dijimos, está en no reconocer lo bueno del Reino, y en ni siquiera saber qué es el Reino de Dios predicado por Jesús. Tenemos conjeturas, suposiciones, creencias y prejuicios sobre el Reino, pero no podemos hacerlo concreto, no podemos expresarlo en nuestros términos. El Reino, que Jesús quiso poner a disposición de la humanidad, aparece abstracto, como una entelequia que soñó Jesús hace dos mil años y nunca tendrá asidero. Por eso no es tan fácil seguir la Buena Noticia. Nadie nos la explica, nadie nos la hace entender, nadie nos la muestra. No nos animamos a seguir lo desconocido. ¿Quién dejaría todo atrás por un Reino que parece de ficción? Nuestra situación respecto a la comunidad de Marcos es distinta cronológicamente en este punto, pero parecida. Ellos necesitaban una profundización que fuese recuerdo del Reino experimentado por los primeros discípulos (los mismos de quienes heredaron primariamente la fe), y nosotros necesitamos una explicación de raíz para recuperar un Reino que parece perdido en los avatares de la historia. Necesitamos un sacudón que nos muestre lo bueno de la Buena Noticia.