PALABRA DE MISIÓN

Después de oírlo, muchos de sus discípulos decían: “¡Es duro este lenguaje! ¿Quién puede escucharlo?”.

Jesús, sabiendo lo que sus discípulos murmuraban, les dijo: “¿Esto los escandaliza? ¿Qué pasará, entonces, cuando vean al Hijo del hombre subir donde estaba antes? El Espíritu es el que da Vida, la carne de nada sirve. Las palabras que les dije son Espíritu y Vida. Pero hay entre ustedes algunos que no creen”. En efecto, Jesús sabía desde el primer momento quiénes eran los que no creían y quién era el que lo iba a entregar. Y agregó: “Por eso les he dicho que nadie puede venir a mí, si el Padre no se lo concede”.

Desde ese momento, muchos de sus discípulos se alejaron de él y dejaron de acompañarlo. Jesús preguntó entonces a los Doce: “¿También ustedes quieren irse?”. Simón Pedro le respondió: “Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de Vida eterna. Nosotros hemos creído y sabemos que eres el Santo de Dios”. (Jn. 6, 60-69)

El Hijo del Hombre elevado

Desde hace un mes, todos los domingos la liturgia católica ha estado siguiendo el capítulo 6 de Juan. El escándalo, a través de este capítulo, se fue haciendo cada vez más profundo, afectando con precisión a cada personaje, hasta afectar al círculo íntimo de Jesús. Así como los judíos murmuraban en el versículo 41, hoy lo hacen los discípulos, asombrados por la dureza del lenguaje, escandalizados. Jesús los interpela directamente, les refiere la figura del Hijo del Hombre que subirá donde estaba antes.

En el Evangelio según Juan es muy común encontrar la denominación Hijo del Hombre asociada a la elevación. En Jn. 1, 51, Jesús promete a sus primeros discípulos que verán cosas grandiosas, entre ellas, el cielo abierto y a los ángeles subir y bajar sobre el Hijo del Hombre. En el diálogo con Nicodemo del capítulo 3, se deja en claro que puede subir al cielo quien ha bajado del mismo, o sea, el Hijo del Hombre, quien a su vez, debe ser elevado (en la cruz) como la serpiente de bronce de Moisés (cf. Jn. 3, 13-14). En Jn. 8, 28 hay un dicho del Maestro asegurando que cuando el Hijo del Hombre sea levantado se sabrá que Él es el Yo Soy, y que es el único enviado del Padre. Finalmente, en el capítulo 12, la gente inquiere: “¿Cómo dices tú que es preciso que el Hijo del hombre sea elevado? ¿Quién es ese Hijo del hombre?” (Jn. 12, 34).

La elevación del Hijo del Hombre es a veces su glorificación final y total, y otras veces es su crucifixión, su elevación en la cruz. Este juego literario, no es otra cosa que la manera artística utilizada por el autor para expresar su teología: la glorificación de Jesús se da en su muerte, Él es rey cuando su trono es la cruz, para ser elevado/glorificado debe ser elevado/crucificado. En esta línea, la interpelación del Maestro hacia sus discípulos en la perícopa de hoy, debe ser leída con esta doble perspectiva. Ahora se escandalizan por su duro lenguaje, pero ¿qué pasará cuando suceda la elevación, que es glorificación por la cruz?. En definitiva, ¿qué pasará cuando asuma la cruz como trono, cuando sea rey no a la manera de este mundo, cuando manifieste su Yo Soy (su condición divina) inmortal en la muerte?. Ese será el verdadero escándalo, el escándalo mayor.

La fe de los Doce

Como no podía suceder de otra manera, muchos discípulos terminan abandonando a Jesús; se vuelven atrás, regresan a las mismas cosas de antes, a la rutina, al devenir, al sinsentido, a las costumbres, a la tristeza. Se habían entusiasmado con el nuevo predicador, pero era demasiada la paradoja de la cruz que glorifica, de la carne que se entrega y debe ser comida, del Hijo del Hombre que es Dios.

El texto ahora se focaliza más aún en la intimidad de Jesús, y desde el grupo denominado los discípulos llegamos al grupo de los Doce. Esta es la primera vez que el Evangelio según Juan los nombra como tales. Y serán referidos una sola vez más, sobre el final, en Jn. 20, 24, cuando se especifique que el incrédulo Tomás, empecinado en ver para creer, es uno de los Doce. Inmediatamente a continuación del pasaje que leemos hoy, se encuentran dos versículos dedicados a Judas Iscariote, también identificado como uno de los Doce, el que lo iba a entregar. No es difícil apreciar que el grupo está ligado a las situaciones límites o críticas. Primero, cuando todos lo abandonan y se marchan, luego bajo la sombra de la traición del Iscariote, y finalmente en la incredulidad de Tomás.

Para el relato de Juan, en ocasiones importantísimas como la última cena y las apariciones del Resucitado, el grupo protagonista son los discípulos, en general, no los Doce (cf. Jn. 13, 5.22; Jn. 16, 7.29; Jn. 18, 1; Jn. 20, 18-20). Esto puede haber sucedido por una elaboración eclesiológica posterior. La comunidad joánica entiende que el discipulado es algo más extenso y menos reducido, y que no se pueden adjudicar ese título, o el título de Iglesia, solamente aquellos que denotan algún tipo de autoridad. La Iglesia es la comunidad, y por eso el grupo de los discípulos están en la última cena y en la resurrección, poseyendo la misma autoridad que los Doce. En los Evangelios Sinópticos son los Doce los testigos privilegiados, y por eso el fundamento de la tradición eclesial. Para Juan, el fundamento es la fe, y aquel que cree sin haber visto (cf. Jn. 20, 29). Esta eclesiología viene a explicar también la confesión de fe que hallamos en la perícopa de hoy en labios de Pedro; si los Doce no son más testigos que cualquier creyente/discípulo, entonces también se exige a los Doce que realicen el camino de la fe, como Tomás en el capítulo 20.

La fe de Simón Pedro

Simón Pedro expresará la fe propia y, en su nombre, la fe de los Doce. Se trata de una profesión que identifica en Jesús al único medio de salvación del ser humano, porque no hay otro a quien podamos acudir. Las únicas palabras de vida eterna provienen de Él, y por lo tanto, la máxima aspiración que es vivir, sólo puede ser saciada en el Cristo. Si queremos ser plenamente humanos, no podemos buscar la vida eterna fuera de Jesús. Él es el Santo de Dios. Algunos manuscritos conservan variantes diferentes de esta declaración, como por ejemplo, “tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo”. La idea del Santo de Dios puede relacionarse con el Sal. 71, 22, donde Dios es llamado el Santo de Israel. Lo santo/sagrado, qadosh en hebreo, puede interpretarse en un doble sentido: es santo lo no manipulable, el totalmente Otro, o sea, Dios; y es santo lo separado, lo totalmente segregado, o sea, Dios y lo que tiene que ver con Él.

En la primera acepción se resalta la no manipulación de Dios, identificándolo como Aquel que no puede reducirse a un objeto que hago y deshago, sino que se trata de una Persona, con plena libertad y, aún más, con la libertad que determina mi libertad propia. En la segunda acepción se resalta la diferencia entre Dios y las cosas de Dios respecto al mundo, entre lo inmaculado y aquello imperfecto, ayudando nuevamente a reconocer que lo divino es algo más grande y ante lo cual no puede existir otra actitud que la adoración. La identificación de Jesús como el Santo de Dios, siguiendo estas acepciones, ensalza su divinidad y al mismo tiempo su encarnación. Jesús es santo, es el totalmente Otro, es no manipulable, es Aquel de quien dependen todas las cosas, pero al mismo tiempo es hombre, es lo santo entre lo impuro, lo sagrado entre lo profano del mundo, en la tierra de Palestina, entre pecadores y paganos. Jesús es el Santo cercano, el Dios entre nosotros. Por eso la declaración de Simón Pedro es una profesión fortísima de fe, pues asegura creer y conocer, tener fe y saber, que Jesús, a pesar de estar en contacto con lo impuro, es Santo. Sólo la fe y el conocimiento como revelación de Dios pueden dar esa certeza imperceptible. Más adelante, recordando que la fe hace discípulos a todos, y no hay grupos de privilegio, será Marta, una mujer, quien completará esta confesión de fe petrina diciendo: “Señor, yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo” (Jn. 11, 27).

La fe nuestra

Todos estamos llamados a realizar el camino de la fe. La fe en Jesús es una fe/confianza, una fe/conocimiento, una fe/profundidad, una fe/gratuidad. Así como el cuerpo y sangre del Cristo se donan libremente para dar vida en libertad, de la misma manera se exige una fe que se done, que no espere remuneraciones, una fe de hijo y no una fe de esclavos. Porque la fe mágica lleva a la esclavitud. Es más fácil creer en el Hijo del Hombre si resulta ser un personaje que dispone tales o cuales leyes para cumplimentar y promete un paraíso a quien cumpla estrictamente; pero creerle al Hijo del Hombre elevado/crucificado, que desde la derrota de la cruz se proclama rey, o peor aún, que desde la muerte se declara Dios y Señor de la Vida, parece imposible; tanto como aceptar que el cuerpo y la sangre pueden darse libremente para la salvación de todos. Es una forma de mesianismo que el ser humano no acepta. Un mesianismo que sigue causando escozor en la actualidad, que asusta porque invita a una libertad inusual, una libertad que lleva a la entrega.

No es infrecuente encontrarse con situaciones donde se vive la fe mágicamente, con sinceridad y con verdadero apego de corazón, pero en espíritu de esclavitud. Situaciones donde prima la ley de retribución respecto a lo divino, donde abundan las promesas entendidas como método válido de negociación con Dios, donde la imagen del Padre es la del juez severísimo. Si la evangelización no puede ofrecerle a esa situación la Buena Noticia liberadora de la gratuidad y de la libertad, si no puede presentarle al Mesías que desde la cruz salva, si no puede dar testimonio del cuerpo y la sangre que se entregan por amor, entonces no está aportando nada. Aunque concientes de la dificultad que plantea esta fe, deberíamos estar seguros de que es una fe plenificadora. Para estas situaciones, un Dios encarnado o creer sin haber visto nada maravilloso, es una propuesta contraria a la tradición. El desafío de la evangelización será acompañar el proceso individual y el proceso de las comunidades para que lleguen a expresar en profundidad el núcleo del amor gratuito de Dios, que es Jesús encarnado, muerto y resucitado.

1 Jesús salió de allí y se dirigió a su pueblo, seguido de sus discípulos.

2 Cuando llegó el sábado, comenzó a enseñar en la sinagoga, y la multitud que lo escuchaba estaba asombrada y decía: “¿De dónde saca todo esto? ¿Qué sabiduría es esa que le ha sido dada y esos grandes milagros que se realizan por sus manos? 3 ¿No es acaso el carpintero, el hijo de María, hermano de Santiago, de José, de Judas y de Simón? ¿Y sus hermanas no viven aquí entre nosotros?”.

Y Jesús era para ellos un motivo de tropiezo.

4 Por eso les dijo: “Un profeta es despreciado solamente en su pueblo, en su familia y en su casa”. 5 Y no pudo hacer allí ningún milagro, fuera de curar a unos pocos enfermos, imponiéndoles las manos. 6 Y él se asombraba de su falta de fe.

Jesús recorría las poblaciones de los alrededores, enseñando a la gente. (Mc. 6, 1-6)

1

Jesús se dirige a un lugar que el texto original en griego denomina patris. El término (patria), así aislado, significa tierra del padre. Una posible interpretación podría ser que Jesús vuelve a la tierra de su padre. Esto es interesante porque descubriremos, más adelante, que una de las cuestiones de esta escena es la posible falta de padre de Jesús, o al menos, su condición de bastardo (real o simbólica). No puede volver a la tierra de su padre quien no tiene padre. No tienen patria los bastardos. Este nivel interpretativo es muy fuerte. Será la piedra de tropieza de la escena, el vórtice del escándalo en la sinagoga.

Si quisiésemos ser específicos en la locación geográfica de la escena, tendríamos que suponer que la patria de Jesús es Nazaret, asumiendo que patris es una referencia a la ciudad natal. Pero en contra de ello, Marcos no nos dice el lugar con claridad. Para el autor, Jesús va a su patria, y si bien puede tratarse de la ciudad natal, también se traduce patris como país natal. O sea que puede ser tanto Nazaret, como Galilea, como toda la Palestina. ¿Y esto por qué? Porque la escena enfrenta otro nivel simbólico: esta es la última vez que Jesús ingresa a una sinagoga en su ministerio palestino. Aquí se producirá la ruptura definitiva entre el sistema sinagogal y el Evangelio del Reino. No son compatibles. Jesús no es el escándalo, solamente, de la sinagoga de Nazaret, sino de todas las sinagogas de Galilea y de todas aquellas que defienden un modelo religioso basado en el rigorismo de la ley y en la segregación de supuestos santos y pecadores.

La excomunión no puede ser perdida de vista. Hay una ruptura tal, que los próximos eventos del libro se desarrollarán casi disparados por la ruptura. La excursión que hará Jesús por territorio pagano y su visión del Reino expresada en las multiplicaciones de los panes remarcarán que el judío Jesús ya no se esmera unívocamente en renovar el judaísmo en curso, sino que pretende transformarlo de raíz, estableciendo comunidades de vida nueva. Por supuesto, el acto final (subir a Jerusalén) será un intento monumental de renovación de la sede del judaísmo, pero la interpretación (a pesar de la muerte) está abierta a nuevas visiones (seguir celebrando la Eucaristía en memoria y sacramento, derramar la sangre por otros, la resurrección). Esta excomunión que podría ser el final de las utopías de Jesús, en realidad es el puntapié para proyectarse con nuevo y mayor dinamismo.

2

Repitiendo un esquema ya conocido, Marcos sitúa la escena un día sábado en una sinagoga. Jesús enseña, o sea que ha sido llamado por la dirección del culto para comentar las Escrituras. Las dos escenas anteriores dentro de una sinagoga (cf. Mc. 1, 21-28; 3, 1-6) son similares a esta: Jesús ingresa, se produce un hecho conflictivo (un exorcismo, una curación, una presencia con elocuencia), la gente reacciona. La sinagoga pierde su devenir clásico de cualquier sábado y aparece confrontada en su médula. Jesús, con sus acciones, cuestiona la manera de ser sinagogal.

Esto se manifiesta en la reacción de los presentes, que no pueden explicarse esta enseñanza novedosa de Jesús. Algo les está diciendo (no sabemos qué), no escuchado antes, o no asimilado. La gente califica la cualidad de Jesús como sabiduría. Esta es la única vez que todo el Evangelio según Marcos utiliza la palabra. El autor no es tan partidario de identificar la Buena Noticia como un mensaje de sabiduría, sino más bien como la Palabra, así sin más. Sabiduría es, en la tradición veterotestamentaria, otra manera de designar a la Palabra de Dios. La sabiduría vive con Yahvé y es capaz de crear; los hombres sabios del Antiguo Testamento son los que reciben la sabiduría como don de Dios y son capaces de enseñar a otros una forma de vivir sabia, una forma de vivir que consiste en disfrutar la vida según Dios. En este sentido, la sabiduría de Jesús también está orientada a enseñar una manera de vivir que es plenitud en Dios. La sabiduría no es para los catedráticos en sus púlpitos, sino para aprender a vivir mejor, vivir en Dios, vivir con Dios.

Si bien la sabiduría proviene de Yahvé, que la otorga como don, la gente de la sinagoga se pregunta de dónde la ha sacado verdaderamente. El problema está en el origen de la sabiduría y no en el contenido de la misma. A pesar del mensaje, los asistentes al culto parecen más preocupados por determinar la trampa en Jesús, que en escucharlo. Esto revela dónde está puesto el énfasis de la escena: la autoridad. Marcos quiere contarnos cómo se intenta descalificar a Jesús desde sus orígenes, haciéndolo un paisano que, por su condición de paisano, no puede enseñar nada. Como el Evangelio es sólido y difícil de atacar, se ha optado por atacar la condición del mensajero, aunque eso signifique denigrarlo.

3

El primer aspecto del ataque consiste en la profesión de Jesús. En griego, se lo denomina tekton. Acostumbrados a la tradición piadosa, se lo suele traducir como carpintero, pero no sería esta la traducción más acertada. El tekton es el obrero manual; el que con sus manos modela la madera o la piedra para crear objetos o utensilios de la casa y del campo. Es una especie de obrero de la construcción, aunque sin identificarse plenamente con el albañil. En un lugar como la provincia de Galilea, o más precisamente en Nazaret, donde las grandes construcciones no abundan, gran parte del empleo de los tektones estaba en el campo, haciendo y reparando arados y yugos. Uno de los cuestionamientos, entonces, es cómo puede tener sabiduría un trabajador campesino.

El segundo aspecto es denominarlo hijo de María. La tradición israelita es nombrar al hijo según su padre. Los varones son hijos de varones. La mujer, en el entendimiento palestino de hace dos mil años, son sólo receptáculos de la simiente de vida que deposita el varón. El varón transmite la vida en su líquido seminal; la mujer la lleva nueve meses, pero no es la transmisora de la vida. Por eso a los hijos se los denomina según su padre, su engendrador. Cuando a alguien se lo denomina por el nombre de su madre, entonces es un sin-padre, porque no se lo conoce. Es un bastardo. Para el judaísmo, una persona sin padre es una persona sin pasado y, por lo tanto, sin futuro, un desterrado de la vida y de la historia, alguien sin raíces que no puede aspirar a ningún porvenir provechoso, ya que hacia atrás nada lo sostiene. Si es bastardo, entonces no puede tener la sabiduría de Yahvé.

Respecto a la interpretación de este hijo de María, las opiniones son disímiles. Algunos exegetas sostienen que Marcos está expresando la fe ya existente en la concepción virginal de María. Lo que la gente dice sobre la inexistencia del padre es lo que la fe conoce como la paternidad divina. La opinión es válida, pero difícil de sostener en un Evangelio que no ha relatado la infancia ni el nacimiento de Jesús. Además de que la expresión hijo de María está dicha por opositores, y no por seguidores ni discípulos. Otros comentaristas son partidarios de la opinión de que la gente sabe que José es el padre de Jesús, pero lo denominan así para insultarlo. También es una posibilidad válida, enmarcada en las expresiones de ataque hacia Jesús. Una tercera opción es entender que lo que la gente ha sacado a relucir es una duda que los habitantes de Nazaret tenían: había algo extraño en los orígenes de ese hombre. Es la teoría de la irregularidad del nacimiento de Jesús. Algo extraño ha pasado (puede ser algo extraño y maravilloso como la concepción virginal o algo extraño y siniestro como una violación), y Jesús ha venido al mundo. No sabemos qué (no sabemos si maravilloso o siniestro), pero los orígenes se encuentran sombríos, raros, difíciles de explicar. Marcos no abunda en detalles. El coro de asistentes a la sinagoga tampoco. Algunas corrientes del cristianismo (Mateo y Lucas) se han inclinado a lo maravilloso de la concepción virginal. En Marcos hay silencio.

Junto a María están los hermanos de Jesús. Otro rompedero de cabezas para las tradiciones católicas y protestantes. El término griego detrás de hermanos es adelphos. Sí es cierto que con ese vocablo se pueden designar a los hermanos de sangre y a los parientes de la familia extensa (primos, por ejemplo), pero la gran mayoría de su uso es para los hermanos de sangre. Sabemos que el modelo familiar palestino era un modelo de familia extensa, donde había muchos hermanos y muchos primos conviviendo en el mismo hogar. Jesús, seguramente, no escapó a esta realidad. Su familia era una familia numerosa, con primos y hermanos. Aquí se nombran cuatro hermanos y, en número indefinido, las hermanas. La intención, dentro de la escena, es remarcar que se trata de un vecino más, un paisano más de Nazaret. Si sus hermanos y hermanas siguen en Nazaret, viviendo una vida normal, por qué este hombre habría de ser distinto y tener la sabiduría de Dios. Sobre la posibilidad histórica de que María tuviese otros hijos, baste decir que existe como tal, como posibilidad histórica, y que para el Evangelio según Marcos (olvidemos por un momento los otros tres Evangelios y la tradición posterior) la posibilidad es casi un hecho.

Finalmente, llegamos al centro de la escena. Jesús es un motivo de escándalo, una piedra de tropiezo para los asistentes a la sinagoga. Si estructuramos la perícopa de manera concéntrica, podemos hallar una organización que esquematizamos así: Jesús llega (Mc. 6, 1-2a) / La multitud se queda atónita (Mc. 6, 2b) / Ataque de la gente (Mc. 6, 3a) / Escándalo (Mc. 6, 3b) / Ataque de Jesús (Mc. 6, 4) / Jesús queda atónito (Mc. 6, 5-6a) / Jesús se va (Mc. 6, 6b). Los extremos de la escena se corresponden y, en el centro, está el tema del escándalo. Skandalon en griego es un lazo o una piedra que se pone en el camino como trampa para hacer caer. Metafóricamente, Jesús es ese skandalon, esa piedra que hace tropezar, porque los asistentes a la sinagoga no se animan a asumir su Evangelio. Están perdidos tratando de desacreditarlo por ser paisano, tekton, de origen dudoso. No importa lo que dice, pues Dios jamás le revelaría tamaña sabiduría a este nazareno.

4

Jesús dirá, en esta oportunidad, una frase que quedará marcada en el imaginario posterior. Algunos exegetas creen que el origen de la escena construida por Marcos está en esta frase, existente desde el principio, y que lo demás es una creación narrativa para darle contexto. El dicho del profeta despreciado sería un aliciente para los misioneros cristianos que no encuentran aceptación, que son rechazados entre los mismos judíos a quienes les predican. Si Jesús corrió la misma suerte, no habría por qué esperar un trato diferente.

El dicho dice que un profeta es despreciado en su patria (patris), entre sus parientes (sungenis) y en su casa (oikia). El desprecio de la patria hace el contrapunto con el inicio de la escena, donde Jesús vuelve a su patria. El desprecio de los parientes recuerda Mc. 3, 21.31, donde madre y hermanos (aquí también se han mencionado madre y hermanos) lo consideran un insano mental. Por último, el desprecio de la propia casa es también referencia a la familia, pero en el contexto de Marcos, donde la casa es el símbolo de la Iglesia, el dicho cobra sentido futuro. Es el mismo cristianismo originado en Jesús el que, a veces, lo rechaza. Los cristianos, en múltiples oportunidades, se comportan como la gente de la sinagoga, como los compatriotas nazarenos y como la madre y los hermanos de Jesús. Es una advertencia para revisar el discipulado.

5

Jesús no pudo hacer la cantidad de milagros que venía realizando en otros lugares. La falta de fe lo ha limitado. Esta descripción es arriesgada por parte del autor. Parece afirmar que el poder de Jesús tiene un límite. Ha curado algunos, pero nada más. Quizás, el texto original de este versículo culminaba en la afirmación de que no pudo hacer ningún milagro, y la segunda parte sobre algunas curaciones (que parece contradecir lo dicho previamente) sea un añadido posterior para suavizar el fracaso taumatúrgico.

En el fondo, la reflexión es sobre la fe. El milagro de Dios se manifiesta cuando una actitud creyente lo asume y lo interpreta. Para algunos, las cosas simples son milagros, y otros no ven nada sobrenatural en lo mismo. La fe es otra perspectiva que apunta a lo trascendente. La vida puede ser un encadenamiento de días sin sentido, o puede ser un don maravilloso, lleno de potencialidades. Jesús puede ser un artesano manual de Nazaret y nada más, o puede ser la Palabra definitiva de Yahvé. Mediante la fe, la mirada se convierte. Por eso Jesús está limitado, no en cuanto su poder disminuya, sino porque es un poder que puede o no ser descubierto por el ser humano que lo experimenta.

6

Jesús se asombra de su patria. No saben reconocer las cosas de Dios. Están más concentrados en la posición social que en el Evangelio. Son personas privadas de fe (apistia: a es el privativo y pistis es fe), que significa estar privado de mirada trascendente. Tienen una fe religiosa que los lleva los sábados a la sinagoga, pero no es una fe que supere el rigorismo religioso y transforme la vida. Esa es la verdadera fe del Reino que pretende Jesús. El Reino es distinto a la/s religión/es por esa razón que excede lo cultual y la ley. El Reino tiene que ver con la vida, no con un momento particular ni con una práctica cultural. La fe religiosa suele estar concentrada en eso: un momento de culto, unas prescripciones, un cumplimiento. La fe del Reino es una forma de vida, una actitud frente a la vida.

Jesús no volverá a entrar a una sinagoga. El Reino y la sinagoga no parecen compatibles. Seguirá recorriendo las aldeas y pueblos predicando la Buena Noticia, generando un movimiento, despertando esa mirada trascendente que convierte la existencia propia y la existencia del prójimo.

21 Cuando Jesús regresó en la barca a la otra orilla, una gran multitud se reunió a su alrededor, y él se quedó junto al mar.

22 Entonces llegó uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairo, y al verlo, se arrojó a sus pies, 23 rogándole con insistencia: “Mi hijita se está muriendo; ven a imponerle las manos, para que se cure y viva”. 24 Jesús fue con él y lo seguía una gran multitud que lo apretaba por todos lados.

25 Se encontraba allí una mujer que desde hacía doce años padecía de hemorragias. 26 Había sufrido mucho en manos de numerosos médicos y gastado todos sus bienes sin resultado; al contrario, cada vez estaba peor. 27 Como había oído hablar de Jesús, se le acercó por detrás, entre la multitud, y tocó su manto, 28 porque pensaba: “Con sólo tocar su manto quedaré curada”. 29 Inmediatamente cesó la hemorragia, y ella sintió en su cuerpo que estaba curada de su mal. 30 Jesús se dio cuenta en seguida de la fuerza que había salido de él, se dio vuelta y, dirigiéndose a la multitud, preguntó: “¿Quién tocó mi manto?”. 31 Sus discípulos le dijeron: “¿Ves que la gente te aprieta por todas partes y preguntas quién te ha tocado?”. 32 Pero él seguía mirando a su alrededor, para ver quién había sido. 33 Entonces la mujer, muy asustada y temblando, porque sabía bien lo que le había ocurrido, fue a arrojarse a sus pies y le confesó toda la verdad. 34 Jesús le dijo: “Hija, tu fe te ha salvado. Vete en paz, y queda curada de tu enfermedad”.

35 Todavía estaba hablando, cuando llegaron unas personas de la casa del jefe de la sinagoga y le dijeron: “Tu hija ya murió; ¿para qué vas a seguir molestando al Maestro?”. 36 Pero Jesús, sin tener en cuenta esas palabras, dijo al jefe de la sinagoga: “No temas, basta que creas”. 37 Y sin permitir que nadie lo acompañara, excepto Pedro, Santiago y Juan, el hermano de Santiago, 38 fue a casa del jefe de la sinagoga. Allí vio un gran alboroto, y gente que lloraba y gritaba. 39 Al entrar, les dijo: “¿Por qué se alborotan y lloran? La niña no está muerta, sino que duerme”. 40 Y se burlaban de él. Pero Jesús hizo salir a todos, y tomando consigo al padre y a la madre de la niña, y a los que venían con él, entró donde ella estaba. 41 La tomó de la mano y le dijo: “Talitá kum”, que significa: “¡Niña, yo te lo ordeno, levántate!”. 42 En seguida la niña, que ya tenía doce años, se levantó y comenzó a caminar. Ellos, entonces, se llenaron de asombro, 43 y él les mandó insistentemente que nadie se enterara de lo sucedido. Después dijo que le dieran de comer. (Mc. 5, 21-43)

21

Jesús vuelve del lado pagano del Mar de Galilea. Ha estado con el endemoniado geraseno y ahora regresa al lado palestino-judío. Ambas orillas están conectadas por el accionar de Jesús. Veremos que esta conexión es significativa en el capítulo 5 del libro, porque se abarca la liberación de los demonios paganos y del problema religioso judío. Tanto la curación del endemoniado como los dos milagros que sucederán a continuación pueden verse en un conjunto crítico hacia los grandes sistemas opresivos del tiempo de Jesús. El endemoniado geraseno ha sido liberado de un demonio militar-político (legión, ejército romano), mientras que las dos mujeres que protagonizan a continuación serán liberadas de la estructura religiosa que las margina.

La multitud que rodea a Jesús puede tener doble interpretación: como recurso literario del autor para luego remarcar el diálogo que sucede en la curación de la hemorroísa, o simplemente como una expresión más de la fama de Jesús que, hasta este punto, es indiscutible en la región de Galilea.

22

De entre la multitud aparece Jairo. Viene directo a Jesús. Eso no llama la atención, pero sí su condición de jefe de la sinagoga. En griego, la expresión que denomina su función es arkesynagogos, que podría traducirse como archisinagogo o arzo-sinagogo. Es un puesto de honor dentro de la estructura jerárquica sinagogal. Su función principal es guiar el orden de la celebración del culto, además de invitar a las personas a leer las Escrituras o a explicarlas. El cargo, se supone, se transmitía de padres a hijos, como un título de nobleza.

Pues bien, este hombre representante de un aspecto importantísimo del judaísmo, se hace presente ante Jesús y, no bastando eso, se arroja a sus pies. La escena es impactante. Todavía no sabemos por qué lo hace, pero entendemos que tiene que ser algo grande. Jesús ya ha expresado anteriormente su desilusión y sus críticas respecto a la sinagoga. Resulta extraño que un principal de la misma se postre ante Él.

El nombre de Jairo tiene tradición veterotestamentaria (cf. Nm. 32, 41; Dt. 3, 14; Jc. 10, 2) y significa Dios ilumina o Dios despierta. Es difícil encontrar un simbolismo del nombre que cuadre con la escena o que aporte algún elemento hermenéutico. La conservación del nombre puede responder a una transmisión continuada de un relato nacido en Palestina, lo que ubicaría el núcleo de este milagro entre los primeros textos de circulación cristiana. Seguramente, Marcos añadió y quitó elementos en su redacción, pero podemos estar ante un milagro contado y transmitido desde la primera hora.

23

Aquí aparece el motivo de fondo que moviliza a Jairo. Su hija está muriendo, está agónica. El archisinagogo acude a Jesús, quizás el crítico más famoso de la época contra la sinagoga, evidentemente porque la sinagoga no puede salvar a su hija. La desesperación de padre lo hace entrar en razones. Aparentemente, la sinagoga no está transmitiendo vida; al contrario, se está llevando la vida de su hija.

Pero está aquel profeta itinerante famoso que irradia una fuerza de vida descomunal. Él parece ser el único con posibilidades reales de devolverle el aliento a la niña. Ante el peligro de la muerte, Jairo deja de lado su estructura jerárquica y se pone a los pies de Jesús reconociendo su fuerza de vida. Le implora que le imponga las manos. El gesto es un gesto conocido de curación (cf. Mc. 6, 5; Mc. 7, 32; Mc. 8, 23).

Tenemos que detenernos en la manera cómo Jairo se refiere a su hija: thugatrion en griego. Es un diminutivo que traducimos como hijita. En otro contexto pasaría desapercibido como expresión familiar. Pero aquí, y lo develaremos más adelante, connota una minoría de edad de la niña que, más que biológica, es psicológica. Para los varones padres judíos, las hijas son su propiedad. Ellos deciden qué deben hacer y con quién deben casarse. Las hijas no son mujeres con plena libertad, sino extensiones de las decisiones de sus padres varones. Por eso no puede Jairo llamarla hija, sino que debe decirle hijita. Quizás, esta misma situación de opresión es la que está extinguiendo la vida de la niña. Ella no puede plenificarse, no puede tomar el control de su existencia, no puede proyectarse. Ella no puede vivir porque el padre es quien decide su vida.

24

Jesús acepta, implícitamente, el pedido de Jairo. Y salen para su casa. Este versículo, con la mención de la multitud, sirve de bisagra y conector para el milagro que involucra a la hemorroísa. Puede que previamente a Marcos ambos milagros ya circularan juntos con esta estructura, pero puede ser también que Marcos haya sido el artífice que los unió. En ese caso, este versículo sería propio de la redacción del autor, empeñado en crear una continuidad.

25

Entre la multitud, una mujer particular tomará el foco de atención. Es una mujer que padece de flujo de sangre, según la traducción más literal. Esto quiere decir que presenta sangrado menstrual fuera de los tiempos naturales y fisiológicos en los que debería presentarse la hemorragia normal de las mujeres fértiles. En términos médicos actuales podríamos hablar de hipermenorrea, metrorragia o polimenorrea. También en el contexto médico actual, estaríamos ante la necesidad de efectuar estudios diagnósticos. Pero en el contexto bíblico, la situación de la mujer se rige según el libro del Levítico.

Lv. 15, 19-33 reglamenta las leyes de pureza concernientes al flujo de sangre de las mujeres. Resumiendo, mientras dure su período menstrual, la mujer es impura, y convertirá en impuro todo aquello que ella toque, sea un objeto, sea un ser humano. La situación se agrava cuando existe sangrado fuera del período menstrual (como sucede con la mujer del Evangelio), pues la impureza se prolonga mientras exista el sangrado, y de la misma manera, todo lo que ella toque quedará impuro. O sea que, según esta legislación, la mujer del Evangelio debe vivir excluida, sin entrar en contacto con otros, sin poder participar del culto y utilizando objetos que sólo ella puede utilizar y nadie más. Es una mujer aislada, en soledad, marginada por la ley religiosa.

La gravedad está en los doce años que lleva en esta situación. Son doce años sin contacto humano real e íntimo, sin participación social, sin religión. Y en el mundo de Palestina de hace dos mil años, estar sin religión es estar sin cultura, sin nada, porque la religión lo es y lo abarca todo. Esta mujer entre la multitud está desesperada (como Jairo) y está violentando la ley del Levítico (como Jairo violenta la estructura sinagogal), apretujada entre la multitud, tocando a los demás que la rodean, contagiándoles su impureza. Pero resulta que este contagio es también simbólico-real. Los doce años de padecimiento remiten al número doce, número de los elegidos de Dios, como las doce tribus de Israel y los Doce de Jesús, testigos del nuevo Israel del Reino. La mujer que padece es el Israel que padece las leyes de pureza/impureza. Son leyes de muerte, de exclusión, de marginación, de separación. No son leyes de vida, sino agobiantes cargas que segregan y enferman. Esta mujer es una entre todo el Israel enfermo, y sobre todo entre el Israel que se cree puro con esas leyes, pero es impuro por naturaleza, por contrariar lo natural de la Creación. La hija de Jairo está agonizando por la sinagoga y esta mujer sufre por el Levítico; signos evidentes de que algo anda mal en este judaísmo.

26

La mención a los múltiples médicos consultados resaltará la acción milagrosa de Jesús. En realidad, sólo las personas de buen pasar económico podían visitar a los médicos, en un servicio que no era barato. Si la mujer consultó a varios, entonces era relativamente rica. Marcos remarca que se quedó sin bienes buscando una solución. Su riqueza no le ha valido para comprar la inclusión. Ha sido más fuerte su condición de mujer para excluirla que el dinero.

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La fama de Jesús se ha expandido. La gente sabe que realiza milagros, curaciones y exorcismos. Y, en gran medida, esa es la razón principal por la que acuden a Él. En medio de la multitud, la mujer se le acerca por detrás, como en secreto, probablemente por la vergüenza que le genera su condición de hemorroísa. No quiere ser descubierta ni darse a conocer ni tener que dar explicaciones de su impureza. Así, en sigilo, toca el manto de Jesús. El manto, simbólicamente, representa a la persona misma. Tocar el manto es tocar a la persona; dejar el manto es dejarse a uno mismo; extender el manto en el piso para que otro pase es demostrar el sometimiento a ese que pasa. La mujer impura, entonces, ha tocado a Jesús, y según la leyes del Levítico, lo ha contagiado, lo ha vuelto impuro para el sistema religioso.

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Este es un versículo explicativo de la acción de la mujer, donde Marcos narra el pensamiento de ella. La mujer cree que con sólo tocar el manto (sólo tocar a Jesús) la curación se hará efectiva. Esto es cierto y, de cierta manera, revela un tipo de fe que luego Jesús perfeccionará, obligándola a darse a conocer.

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La mujer puede percibir, inmediatamente, que su hemorragia se ha acabado, que su fuente de sangre (según la traducción más literal) se ha secado (expresión inspirada en Lev. 12, 7). La percepción de la mujer se da a un nivel corporal. No necesita visitar a un médico ni a un sacerdote para que corrobore la curación. Ella lo sabe, lo siente en su corporeidad. La mujer, conectada con su cuerpo, puede apreciar que el mal en su interior ha desaparecido. Se inaugura una nueva relación con su cuerpo que deja de ser impuro para la religión. Esa nueva relación con su cuerpo es un conjunto de nuevas tramas sociales: puede reincorporarse a la vida cotidiana común, puede volver al culto, puede volver a tocar las cosas y tocar a los seres humanos.

Literalmente, se siente curada de su mastix, que puede traducirse como azote o plaga. Eso era para ella la hemorragia. El término está muy relacionado con aquellos castigos que vienen de Dios: el azote de Dios, las plagas de Dios. Ese es el problema de la opresión religiosa. La mujer creía que Dios la estaba azotando, la estaba castigando. Y Jesús, enviado de Dios, quita ese sufrimiento. Entonces, o Dios se contradice, o Dios no envía azotes a las personas.

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El problema exegético de este versículo es la interpretación de la fuerza que sale de Jesús. A primera vista, esta expresión equipara el milagro y el accionar taumatúrgico de Jesús con el de cualquier milagrero itinerante de los relatos paganos: personas dotadas con una fuerza mágica particular que, con esa misma magia, obran maravillas, incluyendo curaciones.

En realidad, el término griego que está detrás de lo que traducimos por fuerza es dynamis. La dynamis es el poder o la capacidad potencial. Puede entenderse como una fuerza, pero de ninguna manera es en el contexto del Evangelio una fuerza física que irradia Jesús como una fuente energética en movimiento. En el Evangelio, la fuerza es un movimiento espiritual, una dinámica del Espíritu de Dios. Jesús tiene el Espíritu divino, y ese Espíritu actúa con un impulso de constante dinamismo: guía a Jesús, lo lleva a un lugar y a otro, lo conecta en oración con su Padre, le da la capacidad de obrar milagros. La dynamis de Jesús es su capacidad espiritual; esa es su fuerza.

La capacidad, la potencia espiritual de Jesús, le permite curar a la mujer hemorroísa, aún sin un contacto directo. Jesús no es una fuente de energía física, sino de flujo espiritual. Irradia vida mediante el Espíritu divino. La mujer se hizo receptora de esa vida irradiada y dejó que la dinámica del Espíritu de Dios la transformara (la sanara). Jesús sabe que ha irradiado vida de manera particular; no le han robado un milagro, como muchas veces se interpreta; sino que alguien se predispuso a receptar la dinámica del Espíritu. Por eso reconoce que el Espíritu obró algo. Varios de la multitud que acompañaba han tocado el manto, pero una mujer lo ha hecho desde la fe, con la intención precisa de beneficiarse de la vida espiritual. A ese hecho se refiere Jesús cuando pregunta quién le tocó el manto. ¿Quién se ha hecho depositario de la vida del Espíritu?

31

Los discípulos no han entendido el sentido de la pregunta de Jesús. Ellos piensan desde el alboroto de la multitud. Jesús piensa desde la individualidad de la mujer que ha dado un paso de fe.

32

Jesús sigue mirando para identificar a la mujer. La cuestión exegética, aquí, es congeniar esta desorientación que tiene el taumaturgo respecto a su capacidad de conocer los hechos y los pensamientos de los seres humanos, como ya la ha dejado en claro el autor en otros episodios. Si esa omnisciencia es propia del Hijo de Dios, ¿por qué no puede saber quién lo ha tocado? ¿por qué necesita que le identifiquen a la mujer?

La solución que algunos comentaristas han utilizado es la de suponer que Jesús sabe quién lo tocó, pero desea que la mujer salga a la luz social, se identifique públicamente, y puede superar, mediante la fe en su sanación, la barrera de marginación. Si ella se anima a confesar públicamente que era impura para la ley judía, entonces había completado en plenitud su curación, porque ya habría dejado de sentirse marginal ella misma.

Probablemente, en el fondo de la situación esté el sentido de que la mujer se revele sin miedos a la multitud. El tema de la omnisciencia de Jesús puede interpretarse como un atributo divino, pero también como una lectura que hace el hombre Jesús de lo que sucede. Él puede saber lo que sucede o lo que piensan ciertos grupos del estrato social, porque lee la realidad con calidad. En este caso concreto, parece más un artificio narrativo para llegar al descubrimiento de la mujer que un olvido del autor sobre la condición divina de Jesús.

33

El temor y el temblor de la mujer sostienen lo que venimos comentando. Es ella misma la que se cree marginal. Ha interiorizado el sistema de marginación y se ha declarado (se ha creído) fuera de la religión, fuera de Dios (castigada por Dios). Ese es el proceso nuclear que Jesús quiere revertir. De nada sirve secar su fuente de sangre si ella sigue sosteniendo la visión de un Yahvé vengativo y cruel que excomulga con enfermedades. La mujer estará salvada/curada cuando reconozca que ella no es marginal por naturaleza; los seres humanos y su religión humana la han puesto a un costado.

Arrojada a los pies de Jesús (como Jairo se arrojó al principio de esta doble perícopa), la mujer confiesa. Ella ha tocado el manto, ella quiere salir de su marginación, ella quiere volver a la vida y recuperar los lazos sociales. Ella quiere volver a creer en un Dios de amor. La mujer le dice a Jesús la verdad, su verdad, una verdad que es dolorosa. Este concepto es importantísimo. La verdad la tiene la hemorroísa, y no la proclama Jesús, como suele suceder en los relatos de estructura evangélica. La verdad la dice una sufriente, porque la verdad de la historia está en los que sufren. Ellos son capaces de transmitir la verdad, y transmitir la verdad de Dios. En su relato del miedo, de marginación y del deseo de tocar el manto para curarse, la mujer revela un núcleo de verdad universal: Dios quiere calmar el sufrimiento, Dios quiere sanar al herido, Dios quiere incluir al excluido. Esa es la verdad del sufriente.

34

La reivindicación de la mujer comienza con la primera palabra de la frase de Jesús: hija. Ella es hija de Israel, hija de Dios. Aunque su impureza menstrual quisiese demostrar lo contrario. Ella es hija a pesar de las reglas de la religión que la declaraba bastarda, castigada por Dios. La mujer debe pasar del Dios castigador al Dios Padre que la llama hija, legítima, reconocida, querida, cuidada. El mensaje que contiene Marcos en esta sencilla expresión es fundamental para su comunidad cristiana: los hijos de Dios exceden la religión. No se trata de que unos son hijos y otros no lo son por cuestiones religiosas, por maneras de celebrar la fe o por el apego a tales o cuales reglamentaciones de santidad/impureza. La condición de hijos de Dios es connatural al ser humano, y supera lo que puede llamarse judaísmo o cristianismo. Este es el puntapié para que la evangelización comience un nuevo paradigma: los misioneros no buscan convertir a no-hijos en hijos, sino que busca que los que ya son hijos (todos) se den cuenta de que lo son.

La expresión tu fe te ha salvado, complicada de entender en otros contextos, aquí parece más lógica. La mujer ha tenido la fe suficiente para creer que el contacto con Jesús la liberaría. Esa fe la ha salvado, pues le ha devuelto su inclusión social. En Jesús, la excluida puede volver a la vida. Su fe le ha mejorado su calidad de existencia. Es una fe con implicancias reales en su cotidianeidad, no una fe de rezo en la sinagoga y nada más. Para esta mujer, la fe es algo profundo, algo que cambia y que transforma. Por eso puede irse en paz después del encuentro con Jesús. Es la paz de saberse hijo de Dios, saberse amado, saberse un ser trascendental. Puede irse sin miedo y sin temblor, liberada, con nueva vida. No es la falsa paz del que nada le importa, del que le da lo mismo esto o aquello. Es la paz del amor degustado, de las cadenas de esclavitud rotas.

Ella ya está curada, pues la mujer ha sentido en su cuerpo que la fuente de sangre se secó, pero Jesús le repite que vaya, que se ha curado su enfermedad. Puede que la expresión se le haya quedado sin querer a Marcos en la redacción, o que la haya dejado para remarcar el esquema clásico de los relatos de curación, donde Jesús suele terminar con expresiones similares. Es una redundancia sobre lo que ya sabemos: la mujer se ha curado; y lo hizo antes de la palabra de Jesús. En este caso, no es la palabra lo que sana, sino el gesto del manto tocado con fe.

35

Este es el versículo que recupera el relato sobre la hija de Jairo. En medio, en la demora que causó la hemorroísa, la niña murió. Pasó de estar agonizando en el versículo 22 a estar muerta en el versículo 35. Jesús ha sido lento y ya no puede hacer más nada, según la opinión de los que vienen de la casa de Jairo. Ese debe ser el límite de Jesús: la muerte. Por eso le sugieren a Jairo que ya no moleste al Maestro. ¿Para qué molestarlo si no puede hacer nada contra la muerte? Ese es el drama de la situación. Este será un milagro que mostrará el poder de Jesús sobre la muerte.

¿Y sobre qué tipo de muerte, específicamente? Aquí juega un papel importante el simbolismo que encierra la hija del archi-sinagogo muerta. La sinagoga no ha podido salvarla, ha muerto en su seno. Es la hija de un santo, de un hombre religioso, pero la religión no la ha protegido. La institución se erige, así, como un instrumento que ahoga la vida. La niña, dispuesta a ingresar a la adultez femenina judía, parece rechazar esa obligación. Una institución religiosa que debería ser transmisora de vida, asume el rol contrario. En su anquilosamiento, en su rigidez, en su palabrería, en sus sombras, la sinagoga es una asesina de los jóvenes. El simbolismo es muy fuerte. Jairo, representante de esta sinagoga, llega a darse cuenta que su religión no sólo no puede hacer nada por su hija, sino que es la culpable de su muerte, y acude a un maestro itinerante mal visto por los ojos de varios.

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Jesús no presta mucha atención a la desesperanza que caracteriza a la sinagoga. Para ellos, la muerte es el límite. Ya no se puede hacer más nada. El Maestro, en cambio, propone a Jairo creer sin miedo. ¿Creer en qué? Jesús no lo hace explícito. Puede ser creer en Él como enviado de la vida, como transmisor de la vida de Dios; puede ser creer en la vida misma como fuerza que se abre paso y trasciende; puede ser creer directamente en Yahvé, Dios oculto por la religión sinagogal, pero igualmente presente; puede ser creer en la esperanza, en el futuro; puede ser creer en el Reino de Dios como manifestación concreta que mejora la calidad de vida de las personas. Jesús no explicita el objeto de la fe, pero parece quedar en claro, por el contexto, que la conexión es entre fe y vida.

Por eso invita a no tener miedo. La hemorroísa tenía miedo de lo que había hecho, Jairo tiene miedo de que su situación no halle remedio. Son miedos contrarios a la fe. Jesús no desarrolla un tratado teológico sobre la fe, pero sin dudas la opone al temor y, en base a esa oposición, hace de la fe una fuerza poderosa, dinámica, transformadora. En el miedo se paralizan las personas, pero en la fe se ponen en movimiento y se proyectan. No puede haber vida sin fe, así como no puede haber vida plena donde hay miedo.

Este par de opuestos cobra significado en la comunidad de Marcos en cuanto el miedo a morir (por la cruz, por las persecuciones, por los enfrentamientos judíos-romanos) siempre está acechando para llevarse por delante la fe en el Evangelio. Los cristianos sumergidos en tiempos de tribulación, más que cualquier otro, están instados a proyectarse por la fe, a sostenerse por la fe, a afrontar la cruz con la fe. El cristianismo no puede ser como la religión sinagogal, emplazada sobre el miedo a trasgredir tal o cual norma, porque entonces reproduciría un esquema de opresión propio de las religiones que matan o de los imperios que matan. Los cristianos no deben vivir desde el miedo de la hemorroísa ni desde la desesperanza de Jairo.

37

La selección de estos tres discípulos en el Evangelio según Marcos es particular. Los tres acompañan a Jesús, en privado, en escenas características: en la oración agónica de Getsemaní (cf. Mc. 14, 33); aquí con la hija muerta de Jairo; en la transfiguración (cf. Mc. 9, 2); y en el discurso escatológico (con Andrés como agregado, cf. Mc. 13, 3). A primera impresión, la selección parece ser una predilección de Jesús por estos amigos en particular. Los deja estar con Él en situaciones de revelación que tienen que ver con la muerte/vida. Getsemaní es Jesús muriendo, agonizando, al borde de la desesperación, aparentemente abandonado por Dios; la hija de Jairo está muerta y Jesús dice que puede levantarla; la transfiguración revela lo esplendoroso del Hijo de Hombre que camina a la crucifixión; y el discurso escatológico del capítulo 13 narra las penurias, tribulaciones y muerte que le esperan al mundo y a la historia para parir una nueva era.

Pero esta aparente predilección, también puede entenderse de manera contraria. Quizás, Jesús lleva a estos tres discípulos a estas situaciones porque son los peores aprendices, los que más dificultades tienen para comprender que la vida de Dios es más fuerte y distinta que la muerte. Estas serían enseñanzas intensivas que el resto de los discípulos no necesitan. Baste mencionar que Pedro tendrá tendencia a entender el mesianismo en clave triunfalista (cf. Mc. 8, 31-33), y que Santiago y Juan lo entenderán en tono militar-imperial (cf. Mc. 10, 35-37). Los tres parecen estar lejos del Reino de Dios que predica Jesús. Mientras que para ellos tiene que ver con derrotar a Roma y tomar el trono de Israel; para Jesús tiene que ver con la vida plena comunicada a los marginados.

Quizás, la base del recuerdo tomado por Marcos sea una predilección del Jesús histórico por Pedro, Santiago y Juan, pero el autor la ha reformulado. A través de sus experiencias en intimidad con el Maestro se revela la profanidad del binomio muerte/vida. Y si bien ellos no lo entienden por completo, el lector/oyente puede hacer el recorrido junto a ellos para descubrir que el Reino de Dios tiene una potencia de vida distinta a la que dimensionamos desde lo militar, desde lo triunfalista y desde lo imperial-político.

38

El alboroto, los llantos y los gritos son elementos característicos de un velatorio y un entierro judíos. En muchas familias que sufrían la pérdida de un integrante, se contrataban lloronas para que acompañaran todo el proceso. Y hasta había lloronas que lo hacían sin cobrar, como parte de una obligación de tipo moral. No se puede enterrar a un muerto sin llorarlo.

39

La referencia de Jesús a que la niña duerme es complicada. Metafóricamente, morir es dormir, y no resulta extraño que sea una manera sutil de decirlo. Pero también es una expresión del control que tiene Jesús sobre la situación (y sobre la muerte). Se trata de un sueño, no del final de la historia. Cuando soñamos, cuando dormimos, podemos despertar, y la vida puede continuar. La muerte no es lo definitivo, sino que se trata de una situación que puede tener continuación. Así lo entiende Jesús. Es como dormirse, pero no para siempre, sino para despertar. Recordemos que despertar de los muertos es una expresión típica del cristianismo primitivo para designar la resurrección.

40

La gente se burla de Jesús. La muerte es la muerte; allí termina todo. Es la visión de los que no tienen fe, los que están acostumbrados a sobrevivir entre estructuras de opresión. La muerte ni siquiera es considerada una salvación, una escapatoria, sino como un final inexorable donde se agota la existencia.

Jesús va a revertir la muerte, pero no lo hará solo. A manera de ritual, ingresa a la habitación donde está el cadáver acompañado de los padres de la niña y de los tres discípulos. Han formado una comunidad en torno a la muerta. Es un germen de Iglesia. Lo que sucederá será un hecho comunitario, un hecho familiar.

Dentro de una casa expresará, nuevamente Marcos, su modelo eclesiológico. La Iglesia debe ser una familia transmisora de vida, una familia donde las mujeres recuperen su existencia plenificada, donde los jóvenes no elijan morir para no soportar el peso de la religión; al contrario, la religión debería ser el estímulo para que los jóvenes asuman su rol con gozo. La situación es muy distinta a la sinagoga. Jairo está acostumbrado a dirigir el culto y ser el centro de atención, pero aquí el centro está en la que sufre, y Jairo es un participante más, un miembro más de la comunidad de vida. A su lado está su esposa, que en la sinagoga no es nadie. Y hay tres desconocidos que, a partir de aquí, son sus hermanos, porque compartirán una experiencia vital.

41

Las acciones de Jesús recuerdan mucho lo que sucedió con la suegra de Simón (cf. Mc. 1, 31): tomó de la mano a la postrada y la levantó. El simbolismo cristiano es patente: la imagen es de resurrección (en ambos casos). El verbo egeire (levantar en griego) se utiliza para describir el levantamiento de entre los muertos de Jesús (cf. Mc. 16, 6). De la misma manera, la niña durmiente debe levantarse a la vida.

Marcos ha conservado una expresión en arameo para poner en labios de Jesús. Esto puede ser indicativo de lo primigenio del relato, capaz de remontarse a Palestina y a los primeros años del cristianismo. La utilización de una lengua que no todos entienden (en este caso, que no entienden los lectores/oyentes de Marcos) le da a la escena un sentido ritual particular. Si bien luego se traduce, el momento de la pronunciación parece mágico, solemne. Talitha significa, en arameo, muchacha; y cumi significa levantarse. Marcos, al explicar en griego el significado, utiliza la palabra korasion para referirse a la muchacha. Korasion es un diminutivo de kore (niña) que sólo se utiliza en ambientes familiares. Y así parece ser esta escena de símbolo pascual: un ambiente familiar-eclesial que comunica vida.

Un dato importante es que la muchacha muerta está impura, porque es un cadáver, y los cadáveres transmiten impureza. Jesús, al tocarla tomándola de la mano, se vuelve impuro, según Nm. 19, 11: “El que toque un muerto, cualquier cadáver humano, será impuro siete días”. Esto es llamativo porque estamos ante la presencia del archi-sinagogo. La sinagoga condenaría esta situación de tanta impureza, pero Jairo parece haber entendido que lo primordial es la vida, antes que cualquier legislación religiosa. Importa infinitamente más que su hija recupere la vida antes que condenar a Jesús por impuro.

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El dato clave son los doce años de la niña. En Palestina, según la edad de la mujer, se la consideraba menor (hasta los doce años), joven (desde los doce hasta los doce años y medio), y mayor (más de doce años y medio). Hasta los doce años y medio la mujer pertenece al padre; él decide cómo dispone de ella y con quién la casa, inclusive a quién decide venderla, si fuese el caso. Lo clásico era arreglar el matrimonio entre los doce y los doce años y medio.

Pues bien, esta muchacha del Evangelio acaba de entrar en la edad donde debe ser arreglado su matrimonio. Es, quizás, la edad en que más se nota su existencia como objeto. Otro decidirá con quién comparte el resto de su vida. Otro la venderá elegantemente a un varón que dispondrá de ella. Dejará de ser propiedad del padre para ser propiedad de su esposo. Entender esto es básico para entender la muerte de la joven. Ha muerto porque el peso de la sinagoga y de su ser mujer en este judaísmo la ha matado. Es un objeto, un bien de cambio. No tiene valor por sí misma. ¿Para qué vivir así? La opción más clara en el horizonte es morir. Estos doce años la conectan con los doce años de sufrimiento de la hemorroísa. Son mujeres, marginadas, oprimidas por las leyes religiosas, impuras a su manera (por el sangrado y por ser cadáver).

Las acciones de Jesús, para ambas, significan un salto de calidad enorme en la época en la que estamos hablando. Hay una reivindicación de la mujer en estos relatos que supera cualquier expectativa. Y una reivindicación que deja al descubierto la función destructiva de la religión, colaboradora de la opresión de las mujeres. En el cristianismo no puede repetirse ese esquema. Es un esquema de muerte, una estructura de ahogamiento que produce muerte. Jesús quiere que las mujeres vivan, y que vivan plenamente, en el seno de la Iglesia, liberadas, con poder para decidir sobre ellas mismas.

43

Reaparece el tema del secreto mesiánico de Marcos. Nadie se debe enterar de lo que sucedió en el seno de la casa de Jairo. La niña ya está bien, está viva. Estaba durmiendo. Así deben quedar los comentarios. Nada nos dice el narrador de lo que sucede cuando salen de la habitación y se encuentran con los asistentes al velorio y las lloronas. ¿Qué explicación les dan? Estaban velando a la niña y ésta sale caminando de allí. Los hechos hablan por sí mismos.

Jesús manda que alimenten a la niña. Dos explicaciones surgen sobre esta orden. La primera es de tipo psicológico, interpretando la depresión de la joven de doce años que se descubre objeto de los varones y del sistema. Había dejado de comer (¿anorexia nerviosa?) y se había dejado morir. Jesús manda que la alimenten porque ya no hay motivo de depresión; esta familia debe inaugurar nuevos modelos de relación, ya no desde la supervisión y dirección del padre varón archi-sinagogos, sino desde la comunión de iguales. La otra interpretación tiene que ver con el clásico tópico del cristianismo que relaciona las comidas con la resurrección. La niña vuelta a la vida comparte la comida con su familia, en señal de banquete festivo, como lo hace la Iglesia que come Eucaristía celebrando la vida que vence a la muerte.

Les dejo el último artículo que me publicó la Revista Didascalia (especializada en temas de catequesis y de juventudes) en el mes de abril. La reflexión es sobre el sentido de esperanza en la catequesis, en el gran marco de la esperanza del Evangelio. También, como trasfondo, se encuentra el Congreso Catequístico Nacional que este fin de semana se desarrolla en Argentina.

Saludos a los catequistas, saludos a la gente que hace Didascalia.

Entre esperanzas

Entre la aparición del libro Pedagogía de la Esperanza, de Paulo Freire, en 1992, y el lema del próximo Congreso Catequístico Nacional: Anticipar la aurora, construir la esperanza, hay veinte años que corrieron bajo el puente. Sin embargo, el desafío parece permanecer intacto. Paulo Freire descubría y develaba cómo los mecanismos de opresión dejaban a montones de personas (niños, jóvenes y adultos) en un espacio que la sociedad denominaba no-cultura. Gran parte de la población era, supuestamente, inculta, ignorante, sin conocimientos. Nada tenían para aportar y nada podían enseñar. Al contrario: ellos debían ser educados por los que sabían, los que tenían palabra. De esta forma, el mensaje implícito se hacía explícito con el correr de los años y los oprimidos tenían que crecer y desarrollarse (subdesarrollarse) en una cultura sin palabra, cultura del silencio, de permanecer al margen. Estos oprimidos eran coartados en su esperanza. No la tenían ni la tienen porque les han enseñado, constantemente, que son ignorantes por naturaleza, que nunca podrán salir de ese espacio marginal, y que su destino es el trágico destino de sus hijos y de sus nietos. Los que vienen de afuera para ayudarles, generalmente caen con sus pesadas soluciones pre-fabricadas. Vienen a traer recetas ya elaboradas y soluciones construidas en otro lado. Paulo Freire condenaba este mecanismo educativo. Si el educador, el que viene de afuera, no trae la posibilidad de pensar, de guiar al otro hasta el descubrimiento de su propia elaboración de una solución, la opresión sigue su camino.

En la catequesis sucede algo similar. La similitud de base está en que nos movemos dentro del ámbito de la educación. Si el catequista trae soluciones de fe pre-fabricadas, y no deja que el catequizando desarrolle su propia experiencia, desde el conocimiento invaluable de su experiencia, lo está oprimiendo, le está quitando la esperanza. Porque se reafirma un círculo vicioso donde unos son ignorantes (en este caso, ignorantes de la religión) y otros son los superiores que traen la luz completa, ya elaborada en otro lado. Se afirma, así, una marginalidad. Y ese mensaje de marginalidad crece con el tiempo, se encarna, y resulta que el catequizando termina siendo un mero receptor, sin creatividad en su forma de vivir la fe, por lo tanto sin experiencia verdaderamente personal, y sin esperanza. No hay esperanza en Dios, porque Dios ha sido inculcado de una determinada manera que no se puede asir, sino sólo recibir. No hay esperanza en la Iglesia, porque la Iglesia es entregada como una institución acabada de la que puedo formar parte interviniendo según los dictados de otros, y no transformándola con mi experiencia de encuentro con Jesús. No hay esperanza en la historia futura, porque la historia pasada de opresión parece avalada por Dios.

El lema del Congreso Catequístico Nacional nos pone en guardia. Hay que construir la esperanza, formar desde la catequesis sujetos esperanzados. Si nos olvidamos de esa dimensión, si no desarrollamos un sentido de futuro transformado, la catequesis se convierte en una rutina de dictado y transmisión vertical. Paulo Freire lo ha declarado veinte años antes, en el campo de la educación popular. Tenemos que construir esperanza, darle a los jóvenes, a los marginados, a los olvidados, la capacidad y la posibilidad de creer en los cambios, en las transformaciones, en un futuro que puede ser mejor.

Una espiritualidad de la esperanza

Si el catequista no asume, en su espiritualidad, el sentido trascendente de la esperanza, si no cree vehementemente en ella, si no la experimenta en la cotidianeidad de su vida, no podrá enseñarla, construirla ni transmitirla. Ahora bien, la espiritualidad está entendida aquí como la acción del Espíritu Santo en el catequista y la respuesta a esa acción. El terreno de la espiritualidad es el terreno de lo que nos inspira, lo que nos emociona, lo que nos atrae, lo que nos apasiona. La esperanza tiene que apasionar al catequista. Y cuando mencionamos la esperanza, indefectiblemente mencionamos futuro. No porque se trate siempre de quimeras que nunca se hacen realidad en el hoy, sino porque la esperanza está ligada a una modificación del presente que se prolongue hasta el futuro. Por eso el catequista tiene que estar apasionado por lo que se puede transformar en nombre del Reino, y lo que el Reino por su propia dinámica va transformando. Esta pasión, en definitiva, es pasión por el ser humano que se beneficia de esa esperanza. Se beneficia cuando la esperanza se concreta y modifica su vida, su calidad de vida; y se beneficia cuando tiene esperanza, cuando cree en un futuro mejor.

Pero volviendo al principio; si el catequista no degusta la esperanza, no la siente, no la percibe, no la asume, no puede hacerla presente en la catequesis. El mero hecho de educar en la fe, educar en el Evangelio, tiene que ser motivo de esperanza. Porque el Evangelio ha demostrado, con sobras, que es capaz de cambiar las vidas y la historia. El Evangelio es capaz de levantar al caído y liberar al que está esclavo. El Evangelio tiene una fuerza propia en la que podemos confiar. Un trabajador del Evangelio, que lo conoce y lo relee, y lo intenta comprender para darlo a comprender, no puede menos que maravillarse de ello. Allí debe gestarse y expandirse la espiritualidad de la esperanza. El catequista, mano a mano con la Biblia, mano a mano con la vida de Jesús, mano a mano con los seres humanos que han sido transformados por la Palabra, puede esperanzarse. Hay una acción del Reino de Dios, una presencia constante y misteriosa, pequeña y gigantesca a la vez, que puede esperanzarnos.

Una esperanza compartida

Parte de la esperanza cristiana se sostiene en la certeza de que no estamos solos. Descubrimos el Reino actuando, descubrimos a Jesús presente, la mano de Dios, el soplo del Espíritu. Descubrimos al otro necesitado y que suple nuestra necesidad. La esperanza tiene un fuerte arraigo en la experiencia del otro, la experiencia de alteridad. Está el Gran Otro, Dios, y está el otro-prójimo. El catequista debe experimentar, más que nadie, al otro. La existencia de esa alteridad nos da esperanza. Una de las mayores frustraciones, de las mayores depresiones del ser humano, es sentirse abandonado, solo, sin nadie que se acuerde de él, nadie que lo quiera. ¿Cómo puede haber esperanza en la soledad? ¿Y si estamos solos en el universo? Es la desesperanza total.

En la catequesis, para construir esperanza, indefectiblemente hay que construir comunidad y sentido del otro. El catequizando debe saber que existe otro, tan igual y tan importante como yo, con necesidades y con potencialidades que yo necesito. Sin esa premisa, cualquier juego, dinámica o explicación sobre el Evangelio que se desarrolle en el encuentro de catequesis, cae en vacío. Sin el principio-comunidad, sin el principio-alteridad, la catequesis no hace más que reforzar el individualismo que atenta contra el Evangelio. Y refuerza la desesperanza de sentirse abandonado, de sentirse solo, en constante competencia con los demás. El otro no es un hermano, sino un enemigo, o al menos, un potencial enemigo. No hay esperanza en un mundo de seres enfrentados, de guerras constantes. No se puede construir esperanza desde la catequesis si le damos la espalda a la realidad de que el otro no existe para la mayoría, no se lo ve como hermano. Hay que revertir esa visión para revertir la desesperanza. Y sobre todo, hay que hacer hincapié en que el catequizando reconozca al otro que sufre, el otro marginal, el otro olvidado, el otro pobre. Recordar y hacer algo por ese otro caído en desgracia es el inicio inmediato y necesario.

La esperanza está en los sueños y en la lucha

Paulo Freire, en el libro que ya citamos, habla de un cansancio existencial que absorbe a los que viven sin esperanza. Es el cansancio del mundo rutinario, de creer que nada puede cambiar, de sentirse impotente. Es un cansancio que sufre el catequista cuando llega el momento de plantearse el por qué y para qué de la catequesis. Pasan las camadas de catequizandos y el mundo sigue igual, las injusticias continúan, el Reino de Dios sigue estando allá lejos, en un horizonte inalcanzable. El cansancio existencial deja al ser humano sin sueños. Y sin sueños, no hay motor. Por eso la espiritualidad del catequista necesita de los sueños, de la utopía. Lo de Jesús fue una utopía, un sueño maravilloso. El Reino que predicó tenía ese componente de anhelo que lo volvía poderoso, transformador. El Reino genera una expectativa de cambio que da vida a la esperanza. Cuando caemos en el cansancio existencial de ver todo estancado, detenido, sin ánimo, caemos en la oscuridad de la desesperanza.

Pero no sólo el catequista lo sufre, sino que también el catequizando, cansado de comprobar, en su experiencia de vida, cómo la injusticia golpea su puerta, o cómo es más fácil vivir individualmente, a la defensiva de los demás. Unos, marginados, no pueden depositar su fe en la catequesis porque suponen que allí le dirán lo mismo de siempre, y al salir del encuentro, el mundo seguirá girando en su contra. Los otros, temen que la catequesis los desestabilice de su posición ya acomodada de soledad, o en todo caso, sólo se acercan a catequesis no comprometidas, acríticas, que les permitan seguir existiendo como lo vienen haciendo. ¿Cómo ofrecer, entonces, una catequesis de la esperanza? ¿Cómo darle fe al siempre marginado que vive en la injusticia? ¿Cómo quitar el adormecimiento del que prefiere el individualismo? Quizás sea necesario volver a soñar. El catequista mismo necesita volver a los sueños, a las utopías, al espíritu de las visiones; no las visiones extáticas de los trances místicos, sino la visión de un futuro con Dios.

Y quien tiene esa mirada divina, inmediatamente se ve sumido en la lucha. La esperanza nos hace luchar para convertir en realidad lo que soñamos, para que la utopía se transubstancie en lo concreto. Sin la lucha, las visiones son un espejismo, una mentira. Con la lucha, las visiones de un futuro se llenan de sentido. No es posible sostener una catequesis de la esperanza sin comprometerse, sin tomar partido. Jesús transmitió esperanza porque tenía una posición tomada, una convicción, un motivo de lucha. Luchaba por la dignidad de los seres humanos, luchaba contra los conceptos que daban a entender que Dios no era amor, luchaba en nombre del Reino. La catequesis que se desentiende de la lucha, que busca salidas fáciles para no tomar partido, que se distancia de los problemas reales de la gente, es una catequesis vacía, incapaz de construir esperanza, incapaz de construir nada. Esta lucha esperanzada nos obliga a situarnos al lado del que sufre, del pobre, del que está marginado. Se lucha desde la periferia, desde Galilea, desde los leprosos y los publicanos. Por eso es una lucha difícil, una lucha que se hace, como dice Pablo de Abraham, esperando contra toda esperanza (cf. Rom. 4, 18). Abundan las desilusiones, la falta de fuerzas, las frustraciones y la necesidad de abandonar. Sin embargo, el abandono es una traición al Evangelio que el catequista enseña. Abandonar es una desesperanza.

Tenemos que luchar, y seguir luchando, para que los aislados, los desplazados, los tenidos por últimos, escuchen catequesis esperanzadoras, donde se animen a tener la palabra, a crear con su cultura nuevas expresiones de fe que presenten al mundo visiones renovadas de ese mismo mundo. Tenemos que vencer el cansancio existencial con las utopías, con la posibilidad de caminar hacia un futuro comunitario, de vida y no de muerte, de igualdad y de inclusión. La catequesis tiene ese espacio único donde puede mostrar una fe que transforma el mundo, y donde puede brindar herramientas para que el otro tome las riendas de la transformación, donde entienda y asimile que es partícipe de la historia junto a Dios, y que Dios lo quiere soñador y comprometido. Es un camino a contracorriente, pero es el camino del Evangelio.

Para reflexionar

1. ¿Qué expresiones, formas de vida o características de nuestra cultura revelan una falta de esperanza?

2. Al contrario, ¿qué expresiones, formas de vida o características de nuestra fe revelan la esperanza que tenemos como cristianos?

3. ¿Cuáles son las luchas de nuestras catequesis? ¿Qué futuro para el mundo proponemos desde la catequesis que ofrecemos en nuestras comunidades?

15 Entonces les dijo: “Vayan por todo el mundo, anuncien la Buena Noticia a toda la creación. 16 El que crea y se bautice, se salvará. El que no crea, se condenará. 17 Y estos prodigios acompañarán a los que crean: arrojarán a los demonios en mi Nombre y hablarán nuevas lenguas; 18 podrán tomar a las serpientes con sus manos, y si beben un veneno mortal no les hará ningún daño; impondrán las manos sobre los enfermos y los curarán”.

19 Después de decirles esto, el Señor Jesús fue llevado al cielo y está sentado a la derecha de Dios. 20 Ellos fueron a predicar por todas partes, y el Señor los asistía y confirmaba su palabra con los milagros que la acompañaban. (Mc. 16, 15-20)

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Lo que el autor original de Marcos había dejado inconcluso, pero era evidente en la práctica diaria de las primeras comunidades, este añadido final al Evangelio intenta ponerlo en explícito. La orden es evangelizar a todo el mundo. Superar las barreras territoriales anunciando la Buena Noticia. Como hemos cambiado de autor, no podemos estar tan seguros de que esta mención a la Buena Noticia represente el mismo concepto de Buena Noticia que tiene Marcos. Aquí parece estar más relacionado al aspecto de la soberanía universal y triunfal de Jesús Resucitado. El Evangelio consistiría en aceptar con fe la proclamación de Jesús de Nazaret Rey del Universo. Sin embargo, el Evangelio (el concepto del mismo) que ha desarrollado Marcos en su libro tiene que ver con el Reino como fuerza actuante desde la debilidad para fortalecer, justamente, las debilidades y sufrimientos del ser humano. La Buena Noticia no es, precisamente, que Jesús gobierna todo el universo, sino que lo hace de una manera liberadora y cercana; de una manera humana.

Sí tenemos aquí un agregado interesante que puede complementar y ampliar al Marcos original. Se habla de alcanzar a toda la creación (ktisis en griego), o sea, alcanzar a todo lo creado, todo lo que ha salido de Dios Padre. Para nosotros, contando los movimientos actuales, el envío suena ecológico; la Buena Noticia lo afecta todo, no sólo al varón o a la mujer, sino al universo completo, a los animales, a las plantas, a los planetas, al espacio y al tiempo. Todo se ve renovado por la resurrección.

No sabemos si el texto original fue escrito ecológicamente (seguramente no), pero de una u otra manera expresa el poder del Evangelio que lo afecta todo, que es transformación de las cosas. Es una expresión cercana a la teología desarrollada por las cartas deutero-paulinas (Efesios y Colosenses), donde Cristo es cabeza universal que se ubica, jerárquicamente, sobre astros, principados y potestades. Es una teología desarrollada en otra línea a la de los primeros años del cristianismo, respondiendo a otro contexto cultural que exige otro tipo de respuestas. Podría descubrirse un influjo helénico en la idea, pero lo más interesante es la proyección cósmica del episodio puntual: la resurrección de un hombre es capaz de metamorfosear hasta lo más inerte. El acto evangelizador se interpreta como un mensaje de profundidad ontológica. El Evangelio es capaz de afectar la Creación. El misionero lleva en sus manos un poder increíble, gigante, expansivo. Roma tiene sus carros, sus jinetes, sus legiones, pero no puede potenciar la Creación; puede destruirla, golpearla, modificarla en vistas a sus propios intereses, pero no puede mejorarla. El Evangelio sí puede hacerlo.

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Este versículo no encaja para nada con el estilo y los temas teológicos del Marcos original. Es determinante para separar estos versículos finales del resto de la obra. En los 16 capítulos del libro, sólo hay dos formas de referencia al bautismo: las que involucran a Juan el Bautista y su actividad bautismal en el Jordán, y el bautismo que Jesús les propone a Santiago y Juan ante el pedido de ocupar los puestos de honor en el Reino. Ambas referencias son distintas al bautismo que tiene en mente este versículo: bautismo eclesial de los que aceptan el Evangelio. Creer y bautizarse es una fórmula clásica de los Hechos de los Apóstoles, o sea, del ideal de los primeros años eclesiales. Cuando alguien acepta el Evangelio, es preciso bautizarlo de inmediato. El bautismo sacramenta la fe, y es prenda de salvación. El que no cree se condena.

El interés del versículo parece estar en vincular y fundamentar la relación entre la prédica del Evangelio y el bautismo. De alguna manera, los misioneros cristianos se ven en el deber de, no sólo anunciar, sino también sacramentalizar. Cuando su prédica despierta la fe, esa fe tendría que sellarse con el bautismo. En el versículo en cuestión no está claro si el autor tiene una teología desarrollada sobre la eficacia del bautismo para la salvación, pero parece haber un germen de la misma. Las dos partes de la oración pueden ponerse en paralelo y correspondencia, observando que a la segunda le falta una parte: el que crea/el que no crea; y se bautice/; se salvará, se condenará. Hay bautismo para el que cree, pero sólo condenación para el que no. Más que palabras del Resucitado que ha sido el Crucificado, parecen ser creencias y reflexiones eclesiales puestas en boca de Jesús.

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Tradicionalmente se interpreta que el Resucitado promete a los apóstoles estas ayudas para su ministerio misionero, pero lo cierto es que la frase las presenta como situaciones que estarán allí, al lado de cada ser humano que acepte la Buena Noticia, al lado de cada convertido. Son signos (semeion en griego) que simplemente están junto al que cree (no sólo junto al apóstol).

Estos signos no deben tomarse desde la literalidad, ni siquiera como expresión de milagrería. Detrás de los signos hay un significado, y por eso el Evangelio los llama semeion, no milagros ni prodigios, realmente. En griego, semeion significa señal o marca. Aquí, los signos mencionados son cinco (expulsión de los demonios, hablar en lenguas, tomar serpientes en las manos, beber veneno y no sufrir daño, sanar a los enfermos). En Mc. 6, 13, cuando los discípulos son enviados de dos en dos (cf. Mc. 6, 7), los signos son menos: la expulsión de los demonios y la curación de los enfermos.

Sobre la expulsión de los demonios tenemos que recordar que el exorcismo era una actividad típica del ministerio de Jesús en Galilea (cf. Mc. 1, 23-26.34.39). Que los discípulos puedan realizar la misma actividad que su Maestro es señal de autoridad, de un poder que se les ha conferido. Los escribas, por ejemplo, acusan a Jesús de expulsar demonios en nombre del príncipe de los demonios (cf. Mc. 3, 22), queriendo decir que el poder o la autoridad de Él proviene de una fuerza maligna, no de Dios. Y en la institución de los Doce, una de las notas características con que se los reviste es el poder de expulsar demonios (cf. Mc. 3, 15). Evidentemente, exorcizar es tener una autoridad que viene de alguien mayor. Jesús asegura que su poder proviene de Dios Padre. Los escribas dicen que su poder viene de Beelzebul. Los discípulos reciben el poder de Jesucristo. El valor de este signo que acompaña a los que creen es que denota a quienes pertenecen.

El hablar en lenguas es ajeno al relato original de Marcos. Parece, más bien, un tema típicamente paulino (cf. Primera Carta a los Corintios) y de Hechos de los Apóstoles. En los Hechos, el hablar en lenguas es signo de la llegada del Espíritu Santo. En Hch. 2, 4 está referido al Pentecostés de la comunidad apostólica, en Hch. 10, 46 Pedro reconoce que los gentiles recibieron el Espíritu Santo al oír cómo hablan en lenguas, y en Hch. 19, 6 unos efesios reciben el bautismo de manos de Pablo y también hablan en lenguas cuando viene sobre ellos el Espíritu Santo. La relación entre glosolalia y bautismo es clara. El signo que acompaña a los que creen es lo que certifica su bautismo. Hablan en lenguas porque el Espíritu Santo los ha invadido.

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Sobre agarrar serpientes con las manos tampoco hay referencia dentro del relato original de Marcos. Quizás, el tópico esté tomado de Lc. 10, 19: “Les he dado poder para caminar sobre serpientes y escorpiones y para vencer todas las fuerzas del enemigo; y nada podrá dañarlos”. La señal del poder sobre el enemigo es, para Lucas, poder pisar las serpientes sin sufrir daño. En lo que parece ser una re-elaboración del concepto, el autor de este final largo de Marcos asegura que los que creen pueden no sólo pisar las serpientes, sino agarrarlas con las manos. La serpiente es, tradicionalmente, el símbolo del mal, de la oposición a Dios. Los creyentes son capaces de anular esa oposición maligna, y son capaces de vencer en esa lucha. El signo que acompaña a los que creen es la derrota del mal. Los discípulos agarran serpientes con la mano porque el mal ha sido vencido.

Tomar veneno y no sufrir daño es un signo complicado de rastrear. Si tomamos la cita anterior de Lucas podríamos hacer un esfuerzo por relacionar las serpientes y los escorpiones con el veneno, en cuyo caso tendríamos un nuevo signo del mal que es derrotado por los creyentes. Del mismo modo, para ciertas citas del Antiguo Testamento como Job. 6, 4 ó Sal. 140, 4, la palabra veneno tiene una connotación dolorosa, como una situación o palabra que hiere, que lastima. El mal, en cierto sentido, intenta lastimar a los creyentes, intenta envenenarlos dolorosamente. Si podemos tomar veneno y sobrevivir, entonces tenemos un poder contra la tribulación del mal. El signo que acompaña a los creyentes es la superación de las amarguras o sinsabores del mal.

La imposición de las manos para la curación sí es un tema del Marcos original. La imposición de las manos, en general, acompaña los exorcismos de Jesús. Las sanaciones complementan la acción anti-demoníaca del Maestro. Con sus manos restaura la salud física (cf. Mc. 5, 23; Mc. 6, 2.5; Mc. 8, 23). Nuevamente, si los discípulos pueden sanar como Jesús, significa que tienen el poder de Jesús, y que continúan su obra de restauración de la Creación, derrotando la enfermedad. A ellos traerán las gentes sus penas y miserias como lo hacían con el Maestro. Si la enfermedad es producto del pecado, según la mentalidad judía, la sanación es producto de la acción divina, de lo bueno que vence a lo malo. El signo de la curación es la continuación de la misión del Hijo, es la Buena Noticia que transforma lo que el pecado deformó. Los discípulos imponen las manos y sanan porque predican la misma Buena Noticia que Jesús.

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La ascensión de Marcos, si se quiere ponerle un nombre, está en este mínimo versículo. Hay tres elementos que caracterizan este ascenso de Jesús. En primer lugar, se le otorga el título de Señor, título de realeza y de posición superior. Luego se habla propiamente de su elevación al cielo, o sea, su ingreso a la gloria divina, a la morada de Dios. Finalmente, se afirma como credo que está sentado a la derecha de Dios, estableciendo así su divinidad y su ontología de Elegido que ocupa un lugar privilegiado en el trono universal.

La ascensión de Marcos es, justamente, un relato de entronización, del Cristo Rey que ocupa el lugar que le corresponde en la jerarquía universal. Es Señor que va a sentarse en la cátedra de la gobernación de la Creación. Como en cualquier reino terrenal, la asunción de un rey es también el cierre de una etapa en la historia y el inicio de una nueva. En este caso, en la historia de la salvación, se culmina la etapa de Jesús en la tierra físicamente para pasar a la etapa del Espíritu Santo que guía a la Iglesia, como embajador del Rey que domina desde el cielo.

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Y aquí está la Iglesia. El Señor es el Rey del Universo; ha ascendido y en muchísimas partes del mundo aún no hay Reino instaurado, aún persiste la violencia y la opresión, la esclavitud y los males. La Iglesia vive la tensión de la ausencia física del Señor que es presencia espiritual, de un Espíritu Santo que la acompaña, pero es invisible. La ascensión es el gozo de la entronización de nuestro Rey, pero es también un compromiso gigante con la historia. A ese compromiso alienta la conclusión: los discípulos salen a predicar por todas partes. El Señor asiste y se hacen visibles los signos de la fe.

Este añadido final al libro de Marcos intenta encauzar la rareza del final de Mc. 16, 8. Ahora sí se dice explícitamente que la Iglesia está en proceso evangelizador, que el Resucitado ha enviado directamente a sus discípulos a proclamar la Buena Noticia, y que éstos lo han hecho y lo siguen haciendo.

Al atardecer de ese mismo día, el primero de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, por temor a los judíos, llegó Jesús y poniéndose en medio de ellos, les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Mientras decía esto, les mostró sus manos y su costado. Los discípulos se llenaron de alegría cuando vieron al Señor.

Jesús les dijo de nuevo: “¡La paz esté con ustedes! Como el Padre me envió a mí, yo también los envío a ustedes”. Al decirles esto, sopló sobre ellos y añadió: “Reciban el Espíritu Santo. Los pecados serán perdonados a los que ustedes se los perdonen, y serán retenidos a los que ustedes se los retengan”.

Tomás, uno de los Doce, de sobrenombre el Mellizo, no estaba con ellos cuando llegó Jesús. Los otros discípulos le dijeron: “¡Hemos visto al Señor!”. El les respondió: “Si no veo la marca de los clavos en sus manos, si no pongo el dedo en el lugar de los clavos y la mano en su costado, no lo creeré”. Ocho días más tarde, estaban de nuevo los discípulos reunidos en la casa, y estaba con ellos Tomás. Entonces apareció Jesús, estando cerradas las puertas, se puso en medio de ellos y les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Luego dijo a Tomás: “Trae aquí tu dedo: aquí están mis manos. Acerca tu mano: Métela en mi costado. En adelante no seas incrédulo, sino hombre de fe”. Tomas respondió: “¡Señor mío y Dios mío!”. Jesús le dijo: “Ahora crees, porque me has visto. ¡Felices los que creen sin haber visto!”.

Jesús realizó además muchos otros signos en presencia de sus discípulos, que no se encuentran relatados en este Libro. Estos han sido escritos para que ustedes crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengan Vida en su Nombre. (Jn. 20, 19-31)

Tomás, el Mellizo

Uno de los personajes del texto es Tomás. Anteriormente, en el Evangelio según Juan, este apóstol aparece en dos ocasiones. En la primera, con el contexto de la muerte de Lázaro, su intervención es heroica o irónica, de acuerdo a cómo se interprete su dicho.

Jesús decide volver a Judea para realizar la resurrección de su amigo, pero varios de sus discípulos lo cuestionan recordándole que allí lo han querido matar y, por lo tanto, están aguardando la oportunidad para concretar el asesinato (cf. Jn. 11, 8). Por supuesto, no logran disuadir a su Maestro y, finalmente, Tomás expresa: “Vayamos también nosotros a morir con él” (Jn. 11, 16). Esta frase puede entenderse como un gesto de heroísmo y de acompañamiento al condenado a muerte, o puede ser la ironía de decir en voz alta que se están dirigiendo a la muerte a conciencia. La segunda intervención del apóstol la hallamos en el capítulo catorce, durante uno de los discursos de Jesús situados por el evangelista en el ambiente de la última cena. Tras decir que se irá a la casa del Padre y que sus discípulos ya saben el camino a esa casa, Tomás pregunta: “Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?” (Jn. 14, 5), y Jesús responde con la conocida frase: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn. 14, 6).

Es este mismo Tomás quien se nos presenta incrédulo frente a la resurrección, o quizás debamos decir incrédulo frente al testimonio de sus compañeros. Hasta la muerte de Jesús, Tomás es un discípulo del camino. Irónicamente o no se muestra decidido a caminar a la tierra que los quiere apedrear, y sinceramente desea saber el camino a ese lugar del que habla Jesús con tanta pasión y tanto misterio. Parece un hombre decidido a transitar el sendero que indique el Maestro, vaya donde vaya el trayecto, desemboque donde desemboque. Pero sorpresivamente, tras la cruz y la muerte, tras la oscuridad de las esperanzas que parecen perdidas en el sepulcro, el discípulo del camino se decepciona. Cuando la muerte se concreta, sus palabras son llevadas por el viento, sus arengas no son más que un mal recuerdo. Como un hombre inconsistente, incapaz de permanecer fiel en las tribulaciones, se aleja de la comunidad y, el domingo de resurrección, anda vagando por allí, desprotegido, desencantado, asustado.

Tomás es un traidor de sus propias palabras, como Judas es el traidor de la Palabra. El apelativo uno de los Doce, en el Evangelio según Juan, sólo se aplica a Judas (cf. Jn. 6, 71) y a Tomás (cf. Jn. 20, 24). Son los dos apóstoles de la doblez. Mientras el primero, encargado de la economía comunitaria (cf. Jn. 12, 6; Jn. 13, 29) traiciona a su comunidad vendiendo al Maestro; el segundo, discípulo que camina junto a Jesús, traiciona a la comunidad abandonando a los que había invitado a subir a Judea. Por eso aparecen diferenciados de los Doce como uno de los Doce, como individualidades egoístas dentro de la comunidad apostólica. Traicionando a sus compañeros marcan una ruptura con el grupo, prefiriendo su bien sobre el bien comunitario. Por gracia de Dios, Tomás terminará por reconocer su error y será reincorporado, dejando de ser uno para ser directamente de los Doce. Lamentablemente, Judas prefiere seguir siendo uno.

Signos para creer

La incredulidad de Tomás se encuentra muy cerca del pasaje sobre la credulidad del discípulo amado (cf. Jn. 20, 8). La antítesis entre ambos frente a la resurrección es la antítesis del que exige para creer la seguridad cientificista y el que cree con los signos/sacramentos. Tomás, separado de la comunidad apostólica, se pierde la aparición y asegura que no creerá sin ver y sin tocar al mismísimo Resucitado. Necesita la evidencia de los agujeros causados por los clavos y el costado abierto. El discípulo amado, en cambio, cree por los lienzos y el sudario vacíos, o sea, por el signo de la ausencia del cadáver. No necesita los agujeros de los clavos ni el costado.

No es casual que el Evangelio según Juan utilice, en lugar de la palabra milagros, el término signos. Para el cuarto evangelista, la milagrería es importante en tanto y en cuanto transfiera un mensaje o significado, en tanto y en cuanto sean sacramento, señal visible de otra realidad trascendental a la que se refieren. Así arribamos a la primera conclusión del Evangelio (cf. Jn. 20, 30-31), y clave intencional del libro: los signos han sido escritos para que creamos que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y tengamos vida en su nombre. Somos nosotros, ahora, en la actualidad, los bienaventurados que, sin haber visto, tienen fe gracias al testimonio recogido por la tradición apostólica y la Biblia. El discípulo amado es el modelo del creyente, el que cree con los signos/sacramentos. Tomás es lo contrario, es el incrédulo, al que no le bastan los signos y que, a la vez, adolece de ellos.

El signo de la comunidad

Uno de los signos de los que adolece es la comunidad/Iglesia. Al encontrarse separado de los demás, Tomás no tiene la experiencia pascual, experiencia comunitaria. La Iglesia es sacramento de la pascua, es signo del Resucitado. Al vivir en paralelo a su comunidad, Tomás carece de un sacramento fundamental, carece del signo para creer. La fe en Jesús no puede ser a-comunitaria, porque el ritmo de las apariciones (de domingo a domingo) es el ritmo de la Iglesia (reunida domingo tras domingo).

A riesgo de ser redundantes, recalcamos que la re-incorporación de Tomás a la comunidad apostólica en el segundo domingo es también re-incorporación a la vida en Cristo, pues en su boca se halla, quizás, la expresión más teológicamente densa de todas las que se conservaron en los Evangelios: Señor mío y Dios mío. Tras creer, su fe se expresa en una declaración solemne que manifiesta abiertamente la divinidad y el señorío de Jesús. La re-incorporación de Tomás es un re-comienzo personal que se une al re-comienzo comunitario y cósmico, a la nueva creación mesiánica. Porque así como en el principio, “Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida” (Gen. 2, 7), es el mismo Resucitado quien sopla sobre sus discípulos para darles el Espíritu Santo, el Espíritu de la vida, el Espíritu que anima. Se trata del segundo Génesis, la nueva esperanza. Mientras los primeros capítulos de la Biblia nos narran cómo Dios nos rescató de la nada, de la no-existencia; sobre el final del Evangelio según Juan se nos narra cómo Dios nos vuelve a rescatar, cómo nos salva, cómo nos vuelve a comunicar vida.

Se trata de un Génesis contrario a la lógica, un Génesis desde la nada, un Génesis entre discípulos atemorizados y encerrados. Es un Génesis desde la paz. Así se presenta el Resucitado, dando la paz. A la comunidad apostólica asediada por la persecución judía, batallada por el ambiente externo, se les aparece el Rey de la paz. En esta nueva creación, en este re-inicio diminuto e insignificante, prima la paz y el perdón. En el primer Génesis, rápidamente la violencia ingresó al mundo, y rápidamente el humano se lanzó contra su hermano (cf. Gen. 4, 8). En este segundo Génesis, desde el Espíritu Santo, los humanos son hermanos fraternos con un Padre en común, hermanos en la paz, hermanos en comunidad. Son hermanos que perdonan los pecados porque han sido renovados espiritualmente. Son comunidad de perdón y reconciliación. No se construye el Reino desde la muerte, sino desde la vida; no puede haber esperanza asesinando, no puede haber re-inicio sin una comunidad, no puede Tomás reconocer al Resucitado, reconocer al Señor y Dios, separado de sus hermanos, aislado de la Iglesia/signo/sacramento.

Iglesia-Sacramento

Reconocer en la comunidad eclesial un signo es poner en el plano de la evangelización la actitud de testimonio y acogida. Para que el sacramento sea entendido, debe ser explícito, debe verse. Una Iglesia oculta, callada, en las sombras, no es signo del Cristo. Por eso los discípulos encerrados cambian rotundamente y son enviados a partir del encuentro con el Resucitado.

Se es signo en las calles, con los mendigos y los sin techo; se es signo en los ámbitos políticos, legislando para una democracia; se es signo en el ámbito de la salud y la ecología, protegiendo la vida; se es signo en los grandes imperios industriales, denunciando la explotación. Esos viejos edificios curiales, altos, inalcanzables, omnipotentes, de pasillos sin iluminación, poco pueden decir al mundo actual, anti-institucional por naturaleza. Las pequeñas comunidades de vida, en cambio, cercanas entre vecinos, reunidas en torno a la Palabra, con proyectos de promoción humana y fraternidad de saludo sin doblez, son Iglesia-sacramento, verdadera luz para las sociedades.

La segunda actitud, la acogida, la aprendemos del episodio de Tomás, que separado un domingo de su comunidad, es recibido nuevamente, es informado sobre el acontecimiento pascual y, a pesar de su incredulidad, no es expulsado hasta el domingo siguiente. Para ser signo hay que acoger, mostrar el interior, la intimidad, la fibra íntima de la Iglesia. Acoger a Tomás es dejar que los Tomases de hoy se introduzcan en nuestras realidades, nos conozcan como somos, pecadores, humanos. En esa honestidad, los Tomases verán al Resucitado, porque el sacramento eclesial será sincero, será signo del poder de Dios que lo transforma todo, que hace la historia de la salvación a pesar nuestro, a pesar de nuestra historia de matanzas, guerras y combates. Ningún Tomás será juzgado y condenado en la Iglesia-sacramento, porque se trata de comunidades de paz y reconciliación, comunidades con una utopía que intenta hacer el nuevo Génesis contrariamente a los Caínes que atentan contra su hermano. En esa línea evangelizadora, quizás vayamos abandonando los viejos edificios autoritarios para iluminar el mundo con una Iglesia de los caminos.

1 Pasado el sábado, María Magdalena, María, la madre de Santiago, y Salomé compraron perfumes para ungir el cuerpo de Jesús.

2 A la madrugada del primer día de la semana, cuando salía el sol, fueron al sepulcro. 3 Y decían entre ellas: “¿Quién nos correrá la piedra de la entrada del sepulcro?”. 4 Pero al mirar, vieron que la piedra había sido corrida; era una piedra muy grande. 5 Al entrar al sepulcro, vieron a un joven sentado a la derecha, vestido con una túnica blanca. Ellas quedaron sorprendidas, 6 pero él les dijo: “No teman. Ustedes buscan a Jesús de Nazaret, el Crucificado. Ha resucitado, no está aquí. Miren el lugar donde lo habían puesto. 7 Vayan ahora a decir a sus discípulos y a Pedro que él irá antes que ustedes a Galilea; allí lo verán, como él se lo había dicho”.

8 Ellas salieron corriendo del sepulcro, porque estaban temblando y fuera de sí. Y no dijeron nada a nadie, porque tenían miedo. (Mc. 16, 1-8)

1

Ya ha pasado el sábado. Esto significa que ha quedado atrás un estandarte del judaísmo, una institución simbólica de la alianza israelita. El sábado pasado es el sábado superado. Como ya no cuentan las prescripciones propias de este día, que indican reducir los trabajos al mínimo y caminar sólo una cantidad de metros preestablecida, las mujeres pueden salir a comprar perfumes para la unción del cadáver. Poco sabemos si existía una prohibición expresa, o no, para comprar perfumes en sábado. Sí entendemos que Marcos prefiere dejar pasar el tiempo teológico. En sábado estamos bajo el dominio del Templo de Jerusalén y de las sinagogas de Palestina. Estos son los poderes opuestos al Evangelio del Reino de Jesús. El sábado ha ido evolucionando hacia una maquinaria opresiva para el ser humano, en lugar de significar la liberación de las esclavitudes del trabajo, el cansancio y el sufrimiento. El sábado no es tanto representación del judaísmo como de la perversión religiosa, que termina oponiéndose al ser humano, en lugar de ayudarlo.

Por eso hay que esperar a que pase el sábado. Vamos a entrar al dominio de Dios, al espacio del Evangelio, al tiempo del Reino. Aquí ya no reina el sábado pervertido, sino el domingo de resurrección. Tres mujeres son las que se animan a acercarse al sepulcro, trofeo de la muerte. Ni uno de los discípulos varones ha quedado en pie, firme hasta el final. Son estas tres mujeres, las mismas de Mc. 15, 40.47, las que han permanecido. Han mirado la cruz de cerca y han mirado la sepultura de cerca. Ahora les toca, por su fidelidad, por permanecer en el momento duro del martirio, mirar cara a cara la tumba vacía. Son mujeres galileas que han subido a Jerusalén con Jesús como discípulas (cf. Mc. 15, 41). Por su perseverancia en el camino del discipulado, se ven recompensadas con el testimonio de la muerte vencida. Por hacerle frente a la muerte, pueden hacerle frente a la vida nueva. Sin embargo, no son ellas mismas las que entienden por completo que se encontrarán con vida, en lugar de muerte. Su misión, en esa madrugada, parece ser la de ungir un cadáver, no ir a esperar la resurrección. Siguen pensando en la clave hermenéutica de la muerte.

La unción que quieren realizar está conectada con la unción en la casa de Betania (cf. Mc. 14, 3). Aquí nos da el autor del Evangelio una pista para relacionar aquellos acontecimientos de apertura a la pasión con estos que son la finalización de la misma. Las coincidencias están, en primer lugar, en las mujeres. Son ellas y no los varones las que ungen a su Maestro derramando vida cuando reina la muerte. Son las que están más cercanas a entender, con sus gestos, la verdadera dimensión de Jesús, de su camino y de su cruz. Raramente los judíos ungían cadáveres, y más raramente lo hacían con mezcla de aromas, excepto que se tratase de un rey (cf. 2Cron. 16, 14). Esto nos revela que las mujeres, en cierto sentido, reconocen una especie de reinado de Jesús. Quieren darle los honores correspondientes. Aquella mujer de Betania lo hace en el contexto de una comida del Reino, un banquete de iguales, con el recordatorio de los pobres y de la misión que se le encarga a la Iglesia. Estas mujeres del sepulcro lo hacen en el contexto de la vida ya entregada por el Reino, con el pan ya partido, y posteriormente, también en la línea de la misión eclesial.

El otro juego hermenéutico está en la clave de lectura muerte-vida. La mujer de Betania unge a un vivo para la muerte, según la interpretación del mismo Jesús. Estas mujeres quieren ungir a un muerto, y resultará que está vivo. Esta bisagra del morir y del vivir destruye concepciones religiosas y humanas que entienden la muerte como final definitivo, como último paso. Hay una conexión mayor, un continuo de vivir-morir-vivir. Y aún sin importar el orden, la clave real de lectura es que la vida supera a la muerte en el plan del Reino de Dios, inclusive si hubiese que pasar por la muerte primero. Este es un llamado de atención para el martirio, para los mártires de la comunidad de Marcos. No se debe morir creyendo que todo acaba, ni tampoco creer que la muerte sea la solución para pasar inmediatamente a la otra vida. Este continuo de vida-muerte-vida es un continuo con significado profundo en cada de una de sus partes. Es significativa la vida regalada como don, y debe vivirse como tal; es significativa la muerte, dolorosa e inescrutable, pero que no podemos evadir y nos obliga a afrontarla; es significativa la vida nueva, definitiva, plena. Hay un sentido profundo en cada etapa que no podemos interpretar por separado. La existencia involucra la vida en esta tierra, la muerte y la continuación de la vida en plenitud. Es un todo. Los mártires verdaderos no piensan sólo en la vida después de la muerte, como premio o recompensa, sino que han entendido su existencia completa como un martirio, como un camino de testimonio del Reino de Dios, y han vivido su vida plenamente, han muerto firmes en su convicción, y resucitan en plenitud.

2

Las referencias temporales de este versículo encierran un dualismo de luz y tinieblas. Muy de madrugada es un artificio literario para designar el amanecer, cuando se asoman los primeros rayos de sol que espantan la noche oscura. Las mujeres van al sepulcro y se encontrarán con una noticia luminosa que destruirá las tinieblas de la muerte. La luz se impone en el sepulcro, supuestamente cerrado y oscuro.

Además, es el primer día de la semana, marcando así, aparte del domingo como día de celebración cristiana, las primicias. Lo primero es lo de Dios o lo que se reserva a Dios: las primicias de las cosechas, los primogénitos del ganado, los primogénitos de los humanos. Lo que viene o llega primero tiene la impronta de lo novedoso, y por lo tanto, la impronta divina. Así es que la resurrección, vida nueva, tiene lugar el primer día, que no sólo es el primer día semanal, sino el primer día del final de los tiempos, el primer día del universo renovado, el primer día de la nueva historia.

3

Al parecer, en el apuro y la angustia por ir a embalsamar el cuerpo, no pensaron en las contingencias, o no consiguieron que ningún varón las acompañe. Lo cierto es que la piedra era muy grande, ya que los sepulcros estaban excavados en rocas. Ellas están preocupadas por la imposibilidad de correrla con sus fuerzas. Más que el contraste sobre la piedra, lo que hay detrás, para los oyentes/lectores de Marcos, es una discusión sobre la resurrección, de la cual la piedra corrida será símbolo.

4

Al llegar, descubren que la piedra está retirada, ya movida. Aquello que se preguntaban en el camino y que veían como algo inverosímil, ya está hecho realidad de antemano. Lo que el ser humano no puede hacer, Dios lo hace. Las mujeres (y los cristianos de la comunidad de Marcos) podrían preguntarse, en realidad, quién resucitaría a Jesús, según lo que Él había profetizado sobre sí mismo; al llegar a la tumba, encuentran que Dios ya lo ha resucitado, respondiendo a su inquietud. La piedra muy grande es un obstáculo insalvable para las mujeres, pero la fuerza que viene de lo alto no ve en la piedra un impedimento, sino la vía de realización de la pascua.

5

El sepulcro está vacío de Jesús. Quizás, la secuencia lógica o esperable al ingreso de las mujeres a la tumba hubiese sido el encuentro con un Resucitado glorioso, vital, visible. Pero no. Hay allí un joven. Cualquier esfuerzo de exégesis por identificar en este joven a Jesús resucitado es insostenible. No se trata de Jesús. El joven es otro ser u otro símbolo, relacionado a la pascua y a la resurrección, por supuesto, pero no se trata de una imagen específica del Resucitado. Tres características lo describen: es joven, está sentado a la derecha y viste de blanco.

Su juventud, en término griego: neaniskos, se puede relacionar con el joven (también denominado neaniskos) que huye desnudo de Getsemaní la noche del prendimiento (cf. Mc. 14, 51-52). Esto no quiere decir que se trate de la misma persona o del mismo ser, sino que hay una vinculación desde lo simbólico. El prendimiento que terminará en la cruz se relaciona a la tumba vacía; la huida de todos los varones es el contrapunto de la permanencia de las mujeres en la hora de la muerte; la desnudez/vergüenza del joven que huye es repuesta con el vestido/gracia de la resurrección; el signo del abandono que representa el joven de Getsemaní es lo opuesto al signo de la presencia divina en el sepulcro vacío. Ambos jóvenes son personajes misteriosos, pero fácilmente se pueden asociar a lo que sucede alrededor.

La denominación joven no es extraña para referirse a ángeles, a enviados de la divinidad (cf. 2Mac. 3, 26.33). Esto se correlaciona con la ubicación a la derecha, sentado, recordando la posición del Hijo del Hombre cuando vendrá en su gloria, según palabras de Jesús en Mc. 14, 62. Y la túnica blanca también es propia de los seres que se encuentran en la esfera de lo divino, en un contacto íntimo con Dios. De esta manera, el joven de la tumba vacía queda sobreentendido como una visión de un aspecto de Dios: en este caso, de la resurrección obrada por Dios. La tumba está vacía, pero hay señales de lo divino, de algo que ocurrió por la mano de Yahvé. Es difícil de explicar lo que sucedió verdaderamente, pero sin dudas hay rastros de lo celestial. Por eso las mujeres quedan asombradas y sorprendidas.

6

Las palabras del joven son el centro de toda la escena. Y podrían ser el centro de la experiencia cristiana narrada por Marcos. Aquí se resume el sentido de la persona de Jesús que quiere transmitir el autor y, por lo tanto, la clave para entender el Evangelio.

Las palabras se inauguran con el llamado a no temer. Este pedido de superar el miedo es fundamental en la experiencia cristológica. No se debería tener miedo de las cosas que vienen de Dios, porque justamente, lo que viene de Dios es para nuestro bien. Sin embargo, el ser humano tiembla ante lo que resulta incomprensible o desconocido. El Evangelio insiste en la necesidad de no temer. El miedo se opone a la fe, y la tumba vacía exige, por sobre todo, fe. Fe como fidelidad a la experiencia de Jesús. Permanecer a pesar de la cruz y permanecer a pesar de encontrar una tumba vacía, sin cuerpo, sin Resucitado palpable. El miedo paraliza. El miedo interrumpe la evangelización. Los lectores/oyentes de Marcos lo saben. Cuando hay miedo por la cruz que se avecina, por la persecución, porque los que se oponen al Reino tienen más poder y más control, el cristianismo encuentra como salida el repliegue temeroso, volver sobre los pasos a la oscuridad, callar. Para la comunidad de Marcos son tiempos de miedo, a pesar de la tumba vacía y de la fe en la resurrección. Hay miedo hacia dentro, hacia los hermanos que pueden traicionar, y hay miedo hacia fuera, hacia el martirio. Y sin embargo, el joven dice que no se debe temer.

Parte del miedo surge de la falsa búsqueda. Las mujeres fueron buscando a Jesús el Crucificado; fueron buscando a un muerto, un cadáver. Y se han dado con que no hay muerto. Ahora hay resurrección. De una mirada de muerte, las mujeres tienen que pasar a una mirada de vida. El Crucificado es el Resucitado. Es ese Jesús de Nazaret, oriundo de Galilea, profeta itinerante, taumaturgo, predicador del Reino de Dios, maestro, hermano, amigo, hijo, artesano manual. Es ese mismo que murió en la cruz y ahora ha dejado una tumba vacía por la resurrección. El muerto buscado es el vivo inesperado. Es importante esta identificación que no separa al Jesús crucificado, fracasado, abandonado, del Jesús resucitado, glorioso, vencedor. Es el mismo, la misma persona, el mismo Hijo de Dios, el mismo Hijo del Hombre. Ante el peligro de separar lo mundano de lo celestial, Jesús se encarna, muere y resucita, rompiendo para siempre la barrera de lo divino y lo humano. Pero rompiendo, también, la barrera de la historia de los hombres y la historia de la salvación. El inocente crucificado por un sistema opresor, por intereses religiosos y políticos, por una historia corrupta, es el resucitado de la pascua definitiva, la luz que ilumina todas las vidas.

Con Jesús de Nazaret al centro, la historia no es una sucesión de acontecimientos sin sentido, sino el medio de revelación de Dios que quiere concretar su proyecto universal de amor. La invitación del joven a las mujeres, a mirar el lugar donde había sido puesto el cadáver, es la invitación a mirar un espacio vacío, y reconocer en esa ausencia la resurrección, o sea, creer sin la aparición del Resucitado. El ejemplo de este tipo de fe exigida por el joven la ha plasmado Marcos en el centurión al pie de la cruz, que llega a expresar: “Verdaderamente este hombre era hijo de Dios” (Mc. 15, 39b). Es la cruz (el Crucificado) lo que le ha dado fe, antes siquiera de la resurrección. Las mujeres son invitadas al mismo salto de calidad, a creer mirando un sepulcro vacío. Miren donde lo han puesto, muerto, para creer que ya no está, y por lo tanto vive. Miren que su búsqueda de un cadáver es una búsqueda vana, porque deben dejar de ir detrás de la muerte para ir detrás de la vida. Esa es una búsqueda valedera, una búsqueda con sentido. Es hacer como Dios: cambiar la muerte por vida.

7

El mensaje ya está anunciado: el Crucificado ha resucitado. Ahora es menester expandirlo. El primer paso para ello es volver a unir a los discípulos dispersados por la pasión y la cruz; dispersados por la muerte. Tienen que resucitar, de alguna manera, ellos también. Tienen que reunirse llamados por la vida los que han sido asustados por la muerte. Se presupone que continúan en Jerusalén, asustados y ocultos, y por eso la orden es ir a Galilea. Jesús ya lo había profetizado (cf. Mc. 14, 28). Allí, en Galilea, verán al Resucitado. Y la vida nueva los inundará para devolverles la fe, por mera gracia. Ellos han abandonado a su Maestro (Pedro y los demás discípulos), sin embargo son llamados por el mismo Maestro, no por sus méritos, sino por gracia. El discipulado se continúa a pesar de las traiciones y el abandono. Marcos no dice nada de la suerte de Judas. Podría estar incluido en este llamado del Resucitado, podría recibir nuevamente la vocación a ser discípulo. La Pascua ha obrado un cambio rotundo en el universo, y un cambio que ofrece vida a todos.

Las mujeres se han convertido en depositarias primeras del anuncio pascual. No es Pedro ni los discípulos varones los que escuchan y palpan de primera mano el hecho de la resurrección. Son las mujeres del pie de la cruz. Su testimonio es muy poco válido para la cultura judía: son mujeres, hablan de una resurrección de los muertos, y se trata de un ajusticiado en cruz, un maldito. Es un mensaje imposible. Estas mujeres pueden ser, a mediano plazo, los cristianos de la comunidad de Marcos: pequeños misioneros en un mundo imperial, hablando de un resucitado desde los márgenes. ¿Quién puede sostener esa historia? ¿Qué tipo de fe tergiversada es esa? Y sin embargo es la piedra de nuestra fe: un crucificado maldito ha sido reivindicado por Dios y lo sacado del sepulcro para darle una vida plena. El Evangelio se declara, así, marginal en sí mismo. Es un mensaje marginal, impensable e inaceptable en el centro de la estructura jerárquica de la sociedad; es un mensaje que no pueden aceptar los poderosos, que no es compatible con la riqueza, que no avala la forma de vida de los derrochadores y opresores. Es, simplemente, un mensaje marginal, iniciado por tres mujeres desesperadas y trastornadas por la muerte de un ser querido.

A esto se ha arriesgado Dios, y a esto se ha arriesgado Marcos contándolo. Las mujeres espantadas y sin palabras de la tumba vacía son la invitación a continuar el camino iniciado por Jesús de Nazaret. Es el convite para volver a Galilea y, desde ahí, reiniciar el Reino, allí donde empezó todo. La resurrección nos devuelve a Galilea, al terreno de los campesinos y los pobres, la tierra de los mezclados y oprimidos. Galilea es la esperanza, es el reinicio, es un canto a la vida. Galilea es el desafío de ser Iglesia desde los pobres, los paganos y los excluidos.

8

La respuesta de las mujeres es confusa para el lector/oyente de Marcos. El mensaje las ha asustado aún más, en lugar de incrementar su fe o reafirmarla, como pretende el joven. Salen del sepulcro temblando, estando fuera de sí. Como si estuviesen en éxtasis, en el sentido de no estar plenamente facultadas con su conciencia. Lo que han vivido dentro del sepulcro abierto las ha puesto en otro nivel de cosas que las sobrepasa. No saben cómo reaccionar ni cuál es la reacción correcta. La situación las ha avasallado.

Pero lo más llamativo es el final de este versículo: las mujeres no dicen nada. Traducido en lenguaje cristiano posterior: no evangelizan, no misionan. Según los exegetas, con este versículo termina el Evangelio según Marcos. Lo que viene luego son añadidos posteriores, de otro u otros autores que han intentado suavizar el final abrupto de Mc. 16, 8. Pues bien, este final original es dramático. Por supuesto que los oyentes/lectores de Marcos saben que alguien tuvo que hablar, alguien tuvo que evangelizar, de lo contrario, la comunidad de Marcos no existiría. Esa es la ventaja del autor para animarse a terminar su Evangelio tan abruptamente. Los oyentes/lectores saben el desenlace real. Las mujeres han hablado, y la prueba de que lo han hecho son ellos, somos nosotros a dos mil años de distancia. Pero en el texto, en frío, han callado. La resurrección parece más inaceptable en un principio para ellas, que están viendo la tumba vacía, que para los cristianos posteriores. Y probablemente sea cierto. Muchos de nosotros nacemos y crecemos en una cultura o micro-cultura que asume la resurrección, o al menos asume algún aspecto de una vida luego de la muerte. Pero llegar a la profundidad de esta creencia, encontrarse con el Resucitado, asumir concientemente la realidad de la vida plena que continúa la existencia, es enfrentarse a una situación que nos sobrepasa grandemente.

Este final abrupto es la invitación a continuar el camino desde Galilea. Aquí está el principio del Evangelio de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios (cf. Mc. 1, 1). Es un principio en el final, paradójicamente. Un principio que nos involucra. Para que la vida se siga abriendo paso, el Maestro reúne a los discípulos en torno a la resurrección, desde los márgenes de la sociedad, para transformarlo todo. El principio del Evangelio involucra al ser humano. No será una obra totalmente de Dios; exige una participación, que se hace desde la gracia, pero que no por eso nos desliga de la responsabilidad de decidir. Hay que caminar Galilea con Jesús, reconocer a los enfermos, al leproso y al paralítico. Hay que animarse a comer con publicanos y pecadores. Hay que discutir con los líderes religiosos cuando sus planteos e interpretaciones se olvidan del ser humano. Hay que liberar a los endemoniados, a las mujeres oprimidas y a los hambrientos. Hay que predicar el Reino de Dios, pequeño como una semilla, incontrolable por los que quieren controlarlo, pujante, con una fuerza perseverante. Hay que ponerse del lado de la vida, cueste lo cueste, bajo cualquier circunstancia, en cualquier época. El lado de la vida es el lado de Dios. Yahvé no quiere cruces llenas, sino miles de millones de sepulcros vacíos. Para eso hay que volver a Galilea, volver al principio del Evangelio de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios, y mirar todo con los ojos de la resurrección, que son los ojos de la vida.

Desde aquel día, Jesús comenzó a anunciar a sus discípulos que debía ir a Jerusalén, y sufrir mucho de parte de los ancianos, de los sumos sacerdotes y de los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar al tercer día.

Pedro lo llevó aparte y comenzó a reprenderlo, diciendo: “Dios no lo permita, Señor, eso no sucederá”. Pero él, dándose vuelta, dijo a Pedro: “¡Retírate, ve detrás de mí, Satanás! Tú eres para mí un obstáculo, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres”.

Entonces Jesús dijo a sus discípulos: “El que quiera venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga. Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida a causa de mí, la encontrará. ¿De qué le servirá al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida? ¿Y qué podrá dar el hombre a cambio de su vida? Porque el Hijo del hombre vendrá en la gloria de su Padre, rodeado de sus ángeles, y entonces pagará a cada uno de acuerdo con sus obras”. (Mt. 16, 21-27)

La liturgia viene ofreciéndonos distintos textos sobre la figura mateana de Pedro. Hemos vista al apóstol caminar sobre las aguas y hundirse, siendo salvado por la mano de Jesús, y lo hemos encontrado confesando una fe excelsa en el Mesías, Hijo de Dios. Para Mateo es el discípulo de la iniciativa, el que habla primero, el que responde por los otros (cf. Mt. 14, 28; Mt. 15, 15; Mt. 17, 4; Mt. 19, 27; Mt. 26, 35). Esa iniciativa lo lleva a equivocarse mucho (cf. Mt. 14, 29-31; Mt. 16, 21-23; Mt. 26, 40.69-75), pero en equivocaciones que, de alguna manera, encuentran justificación en su iniciativa. Porque se anima a hablar de frente con Jesús, porque comparte con Él una amistad profunda, porque aparece sincero, sin dobleces, es más propenso al error. No es el error del que voluntariamente interviene para el mal, sino el de aquel que se equivoca en el buen sentido. Si Pedro no tuviese iniciativa propia, seguramente se equivocaría menos, pero a costa de su solapamiento, su ocultamiento, su apagamiento. Lo fascinante de Pedro es este arrebato, esta libertad para dirigirse a Jesús. Es una actitud que recuerda mucho a David, el rey más famoso de Israel, quizás tan famoso por sus aciertos como por sus pecados. Pero es tan llana la relación que David tiene con Dios, tan honesta, tan abierta, que sigue siendo el modelo de rey, a pesar de sus errores. En el caso que leemos hoy se contrasta el Pedro del domingo anterior, bienaventurado por haber recibido la revelación, con éste que se interpone a los caminos divinos. Se trata de un díptico literario. Tenemos al Pedro sobrenatural que ha recibido una revelación (apokalypto en griego) directamente del Padre (cf. Mt. 16, 13-20) frente al Pedro de la carne y la sangre, que no puede ver más allá, que no entiende el mesianismo que proclamó instantes antes, que ha dejado lo revelado por sus ocurrencias. Es un díptico que describe a Pedro de cuerpo entero. Un díptico que nos describe a nosotros. Aciertos y errores separados por una línea invisible y fina. Pedro, el primero de los apóstoles, el de la iniciativa, junto al Pedro equivocado, opuesto a Dios. Es el vaivén paradójico de su amistad con Jesús. Pedro tiene autoridad entre los discípulos (así lo ha entendido también la comunidad mateana), pero debe estar atento, porque su autoridad puede desviarse a caminos equivocados (inclusive, caminos contrarios a Dios). La cruz en el horizonte es la medida para Pedro (la medida para todos).

Aquí, el libro de Mateo marca decididamente un mojón. Desde ese momento comienza Jesús a anunciar algo nuevo, algo que todavía no había anunciado tan claramente: que debe ir a Jerusalén, sufrir, morir y resucitar. Respetando el esquema marquiano, Mateo conserva tres anuncios de la pasión (cf. Mt. 16, 21; Mt. 17, 22-23; Mt. 20, 17-19). El que leemos hoy es el primero. La acusación parte directamente hacia un grupo conformado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas. Justamente, los tres grupos que conformaban el Sanedrín, tribunal superior de Israel. Los ancianos son la aristocracia laica de Jerusalén, bien acomodados económicamente. Los sumos sacerdotes son, para el tiempo de Jesús, los que han ocupado el cargo de sumo sacerdote del Templo en años anteriores y el que lo ocupa actualmente, inclusive aquellos sacerdotes de alto rango. Tradicionalmente, el puesto de sumo sacerdote era vitalicio, pero el siglo I vio trasgredida esa norma, con movimientos políticos del cargo que lo hacían ir de uno a otro. Finalmente, los escribas eran los que, sabiendo leer y escribir, estaban encargados de la interpretación oficial de la Torá, los estudiosos de la Ley. Este es el colectivo que condenará a Jesús. La cúpula jerárquico-religiosa, los que deciden qué está bien y qué está mal, los poderosos. No bastándoles el poder económico y político, se abogarán también el poder de tomar una vida.

Este anuncio no habla de la cruz ni de la crucifixión directamente, pero los versículos siguientes, aunque se refieran principalmente a otra idea, son entendibles para el lector del Evangelio que ya conoce el desenlace de los hechos. Jesús invita a sus discípulos (y, por supuesto, a Pedro) a cargar la cruz. La invitación es terrible. Cargar la cruz es igualarse a los condenados a muerte, hacerse despreciables para el sistema, volverse dignos de ser ejecutados. Flavio Josefo, en Guerras de los Judíos, describió la crucifixión como “la más lastimosa de las muertes”. Incluso muchos autores romanos (Tácito, Séneca) la consideraban una crueldad desmedida. Por eso no se aplicaba a los ciudadanos romanos, excepto en caso de traición a Roma o al Emperador. Los condenados regulares a la cruz eran los extranjeros rebeldes, los delincuentes que utilizaban violencia y los esclavos. Jesús invita a ser como ellos para el sistema político-religioso. Pero podemos ser más específicos aún. En primer lugar, seguro que Jesús no invita a ser delincuentes violentos, porque el resto de su mensaje no se condice con ello. Tampoco invita a ser esclavos, porque el Evangelio es una llamada a la libertad con la consiguiente destrucción de cualquier forma de opresión. Quizás, Jesús invita a ser rebeldes, a su manera, según el sermón del monte de Mt. 5-7, pero rebeldes al fin, resistiendo al sistema político y religioso, aunque eso nos lleve a la muerte. Pedro no puede entenderlo. Para los judíos en general también es complicado, porque algunas tradiciones asociaban el madero de la cruz con la maldición del Deuteronomio sobre los que cuelgan de un árbol (cf. Dt. 21, 23; Gal. 3, 13). La exigencia del discipulado es radical. Volverse marginal, volverse condenado a muerte, volverse ajeno al sistema y rebelde al mismo. También está implicado lo económico, ya que la idea de ganar (kerdaino) el mundo es la de obtener ganancias económicamente, acumular riquezas terrenas. Y perder (zemioo) es arruinarse en lo social y lo económico. Sin mencionar que la pregunta sobre qué puede dar el hombre a cambio está formulada con el verbo antalagma, que en griego es el vocablo para definir los intercambios de artículos cuando el pago de una compra se hace mediante el trueque. Es obvio que no hay nada tan valioso como la vida para que pueda suplirlo un artículo o un bien material. Parte del discipulado es reconocer que la vida que ofrece Jesús es superior a cualquier otra cosa; tan superior que invita a marginarse y liberarse de las ataduras económicas.

Aún Pedro, bendecido con la revelación, no puede asimilarlo. Por eso Jesús le dirige la misma orden que le dio a Satanás en Mt. 4, 10: retírate. De alguna manera, Pedro ha pasado de estar invadido por la revelación divina a sentirse poseído por lo diabólico. Jesús lo manda fuera, que se vaya, como si lo estuviese exorcizando, o como si estuviese exorcizando su proyecto del Reino para que no sea influenciado por las fuerzas del mal. Que se retiren, que se vayan, que dejen de molestar. La segunda parte de la imprecación a Pedro es un llamado a re-convertirse: ve detrás de mí. Es una expresión que recuerda a Mt. 4, 19 (sobre todo en el griego original) cuando Jesús llama por vez primera a Pedro diciéndole deute opiso mou, que puede traducirse como vengan detrás de mí, normalmente interpretado por las traducciones bíblicas como síganme. Jesús no se conforma con nominar satánicamente a Pedro. Lo invita a recuperar su discipulado, bajo las condiciones de la cruz cargada y los bienes dejados de lado. Ese es el camino para ser exorcizado, para rechazar la tentación de alterar los caminos divinos. Pedro tiene que volver a ponerse detrás de Jesús.

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Todos necesitamos volver a ubicarnos detrás de Jesús. Lo que significa ser discípulos según el modelo de nuestro Maestro. A lo largo de la historia hemos elaborado distintas maneras de discipular. Nos hemos convencido de variantes y formas que poco o nada tenían que ver con el Evangelio. Pero Jesús nos sigue recordando que hay que cargar la cruz, volverse condenado a muerte, perdedor en términos del mundo. Rebeldes contra el sistema, aunque parezca una expresión de izquierdas. Rebeldes contra el capitalismo que deja sin comer a tantos niños, rebeldes contra el desempleo, contra el lucro institucionalizado, contra la educación mediocre para criar mentes mediocres, contra los partidos políticos basados en la mentira y la corrupción sistematizadas. Tenemos que salirnos del sistema para poder combatir al sistema. Sin violencia física, sin atentados, sin bombas, sin armas. Salir del sistema como se salió Jesús, viviendo itinerante, sin domicilio fijo, sin dinero, en relación estrecha con los expulsados de la sociedad. ¿Quién podía hablar de economía mejor que Jesús? ¿Quién podía criticar mejor la política que Jesús? ¿Quién podía denunciar las opresiones religiosas mejor que Él? Su estado de vida liberado del sistema, le daba autoridad y visión libre para pensar y sentir como piensa Dios, nunca sujeto a un imperio, a una moneda o a una secta.

Los discípulos de Jesús deberíamos ser así. A veces estamos tan compenetrados con el sistema, que desviamos la atención de las cosas importantes. Creemos que podemos negociar ciertos criterios evangélicos desde nuestra comodidad. Que podemos ser solidarios desde nuestra burguesía. Que podemos cambiar el mundo cambiando a otros sin cambiar nosotros. Creemos una ilusión que nos hemos fabricado. El discipulado real sigue siendo radical, sigue siendo de crucifixión, de condenados a muerte, sigue siendo rebelde. Una de las más tristes características del cristianismo parroquial de nuestro tiempo es que está empecinado en anestesiarnos, en conformarnos con lo mínimo, en decirnos (como Pedro) que es un error subir a Jerusalén, es un error asemejarse a los condenados a muerte, es un error no premeditar el ahorro y la estabilidad económica. No esperemos a que Jesús nos grite: retírense, vayan detrás de mí. Es tiempo de darnos cuenta solos, como cristianos adultos.

Jesús partió de allí y se retiró al país de Tiro y de Sidón.

Entonces una mujer cananea, que procedía de esa región, comenzó a gritar: “¡Señor, Hijo de David, ten piedad de mí! Mi hija está terriblemente atormentada por un demonio”. Pero él no le respondió nada. Sus discípulos se acercaron y le pidieron: “Señor, atiéndela, porque nos persigue con sus gritos”. Jesús respondió: “Yo he sido enviado solamente a las ovejas perdidas del pueblo de Israel”. Pero la mujer fue a postrarse ante él y le dijo: “¡Señor, socórreme!”. Jesús le dijo: “No está bien tomar el pan de los hijos, para tirárselo a los cachorros”. Ella respondió: “¡Y sin embargo, Señor, los cachorros comen las migas que caen de la mesa de sus dueños!”. Entonces Jesús le dijo: “Mujer, ¡qué grande es tu fe! ¡Que se cumpla tu deseo!”. Y en ese momento su hija quedó curada. (Mt. 15, 21-28)

Siguiendo el Evangelio según Mateo, la liturgia nos presenta el relato de la mujer cananea con su hija endemoniada. El autor ha conservado este relato de la tradición marquiana (cf. Mc. 7, 24-30), pero son notables los cambios y añadidos que ha realizado. Mientras Marcos sólo contextualiza en Tiro y dentro de una casa, Mateo menciona también a Sidón y parece dejar la escena al aire libre, con una mujer que viene corriendo por el descampado clamando piedad. La mujer de Mateo habla, se expresa, grita, pero extrañamente, siendo pagana, exclama conceptos muy judíos sobre el Mesías, asociándolo a la línea de sucesión davídica. Aquí introduce Mateo un añadido no menor, donde los discípulos y Jesús parecen tener un micro-debate sobre la primacía del judaísmo respecto al Reino, en paralelo a la mujer. Lo que los discípulos plantean es que la despida, que la atienda rápido, sin demasiadas vueltas. La frase de Jesús es apabullante: su misión está entre los judíos. Esto no viene de la versión marquiana y, claramente, responde a la comunidad mateana formada, en su mayoría, por judíos convertidos al cristianismo. De alguna manera, Mateo se ve ante la tremenda tarea de conjugar su auditorio numéricamente superior en materia de raíces judías, con los paganos que se acercan a la comunidad. ¿Cómo recibirlos? ¿Corresponde a las comunidades judeo-cristianas hacerse cargo también de los paganos convertidos? ¿Hay que tener comunidades separadas: judeo-cristianos por un lado y pagano-cristianos por otro? ¿Son compatibles ambos tipos de cristianismo? ¿Acaso Jesús no era judío y había llevado adelante su misión en Palestina exclusivamente? Son planteos gigantescos para las primeras comunidades. Marcos parece no tener tan candente el problema como Mateo. La resolución marquiana es más tajante y seca, sin rodeos. Mateo abre el beneficio de la duda, que es resuelta a lo largo del Evangelio, pero que no deja de ser semilla de incomodidad. La conclusión del libro es abiertamente universalista: el Resucitado envía a sus discípulos a evangelizar a todas las naciones (cf. Mt. 28, 19). Pero la duda está latente. Esta duda abrió la puerta para que los investigadores del Jesús histórico asuman la hipótesis de que el Maestro itinerante galileo nunca sobrepasó los límites de su nación. Que, verdaderamente como lo expresa Mateo en este pasaje, se sintió enviado sólo a las ovejas de Israel. Esta práctica netamente judía de Jesús habría desconcertado a muchas de las primeras comunidades que, impulsadas por el Espíritu, descubren la apertura a los paganos como bien querido por Dios. La práctica de Jesús, obviamente, era una práctica abierta, superadora de los modelos nacionalistas y centrados en la práctica religiosa específica, pero eso no significó que la Iglesia asumiera su misión universal inmediatamente. Hay un salto grande entre la Buena Noticia anunciada al pueblo elegido desde siempre y la igualdad de posición frente a la realidad salvífica entre judíos y paganos. Este salto grande se conserva como discusión en esta escena mateana. El Jesús que aquí se nos presenta, como también en la versión de Marcos (aunque más acentuada en Mateo), es demasiado judío para nuestros gustos. Sin embargo, el autor ya ha tamizado esta visión con la inclusión de la escena del centurión romano que, en Mt. 8, 5-13, pide la curación de su sirviente. Como en esa ocasión, los que vienen con el pedido son paganos que llaman Señor a Jesús y que lo sorprenden por su inmensa fe. De igual manera, en ambos, el milagro parece ocurrir a distancia. Estos paganos interceden por otro y no logran un beneficio personal, sino un beneficio para un tercero. Así parecen haber entendido la clave del Evangelio: darse al otro, por el otro, por el prójimo.

Para recalcar la situación de la mujer respecto al dilema del Reino (si es exclusivamente judío o pueden participar de él los paganos), el autor nos sitúa en la región de Tiro. Según declaraciones de Flavio Josefo, identificándose él mismo como judío, “los tirios son nuestros más enconados enemigos”. Seguramente, por los combates que se dieron entre tirios y judíos en los años sesenta. Pero no bastando esto, Mateo añade que es una cananea. Marcos la denominó griega, sirofenicia de nacimiento, pero no cananea. Canaán es, clásicamente en la literatura bíblica, el enemigo histórico de Israel. La tierra de los cananeos es la que está al oeste del río Jordán (cf. Num. 33, 51), y es la tierra que los que han huido de Egipto deben conquistar comandados por Josué, ya que la tierra que ocupan los cananeos es la tierra prometida por Dios a sus elegidos, desde Abraham (cf. Gen. 15, 18-20; Ex. 3, 8; Jos. 3, 10). El judío ve al cananeo como un ocupante ilegal de la tierra que le pertenece por derecho divino. Por eso detesta al cananeo. Y aún más, llega al colmo de elaborar un relato teológico-político que lo identifica como pervertido desde su origen: es el relato de los hijos de Noé en Gen. 9, 20-27; donde Cam, padre de Canaán e hijo de Noé, ve la desnudez de su padre, por lo cual, cuando éste se entera, lo declara maldito. Así, teológicamente, la escritura judía declara malditos a los cananeos por su tendencia a la perversión. Pues bien, la que se acerca al Maestro implorando exorcismo para su hija es una cananea, una maldita. Mateo ya ha introducido a los cananeos en la genealogía con la que inicia su libro, donde aparece Rajab como antepasado de Jesús (cf. Mt. 1, 5). Rajab es la cananea que ayudó a las tropas de Josué a entrar en Jericó (cf. Jos. 2, 1-8; Jos. 6, 17-25). De la misma forma que nuestra protagonista de hoy, es una mujer que ingresa al pueblo de Dios, aún perteneciendo a un bando supuestamente enemigo. Aunque a pesar de su paganismo, Mateo hace que se dirija a Jesús como Hijo de David. Para quien viene leyendo de corrido el libro, la expresión lo retrotrae a Mt. 9, 27, cuando los dos ciegos le gritan a Jesús: “Ten piedad de nosotros, Hijo de David”. La curación de los ciegos está enmarcada en un ciclo de curaciones judías que se contienen en el capítulo 9 (el paralítico curado bajo la concepción de la unión entre pecado y enfermedad; la hija de un gobernante; la hemorroísa con doce años de sangrado; los dos ciegos y el mudo endemoniado), junto a discusiones legalistas con los fariseos. Así el mesianismo judaico, de los descendientes del rey David, se proyectan a lo universal. El Hijo de David no tiene una función exclusiva para Israel, sino para todas las naciones, porque el sufrimiento (las enfermedades, las posesiones, el hambre, la guerra) es un denominador común de la humanidad en general.

Los discípulos sugieren despedir a la mujer que grita por el descampado. El verbo empleado aquí, apolou, puede tener una doble acepción en griego: atender o despedir. Pero en la obra mateana tiene que ver casi siempre con el despido (cf. Mt. 14, 15; con el divorcio en Mt. 1, 19; Mt. 5, 31-32; Mt. 19, 3-7-9). Como en la multiplicación de los panes, la opción sugerida por los discípulos es el despido. Que se vayan, que busquen en otro lado. También parece la primera opción de Jesús. Ha sido enviado a las ovejas perdidas de Israel, no a los paganos. Al menos no en primera instancia. El pan de la salvación, el pan del Reino, es en primera instancia de los elegidos desde Abraham. Eso quiere expresar la metafórica frase de los cachorros y la comida. No está bien quitar el Reino a los judíos para dárselo a los paganos. La respuesta de la mujer es lúcida. Ella no propone quitar el Reino a unos para dárselo a otros. No propone que el pan deje hambrientos a los que lo tenían para saciar el hambre de los cachorros. Su propuesta es el pan compartido, la mesa compartida. Que no falte Reino para nadie. Esto es lo que altera la escena y el esquema salvífico clásico judío. De una relación temporal (primero comen los hijos, luego los perros) se pasa a una relación espacial (mientras comen los hijos, los perros también lo hacen, al mismo tiempo). La mujer quiere participar de la comida. No es que se conforme con las migajas, sino que constata el hecho de que las migajas ya están siendo comidas por los paganos, entonces, no tiene sentido el planteo temporal. El Reino es el tiempo de la mesa para todos. En este punto, quizás, se encuentre la mayor diferencia entre el relato marquiano y el de Mateo. Mientras el primero deja en claro que Jesús alaba la respuesta de la mujer, lo que ha dicho, el segundo se focaliza en la fe de la pagana. Parece una diferencia sin sustancia, pero es vital. Marcos le termina recordando al lector que esa mujer hizo cambiar el esquema teológico de Jesús, lo hizo replantearse su visión del Reino. Mateo, en cambio, más cuidadoso, prefiere conservar un poco el judaísmo de Jesús y resaltar que la fe de la cananea en un Hijo de David representante del mejor judaísmo (el universalista) es lo encomiable. Como si invitara a sus lectores paganos a adherir al judaísmo jesuánico, y a los lectores judíos a entender la verdadera plenitud de su fe hebrea.

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Los cananeos también sufren. Esa es una constatación de este texto. Los primerísimos enemigos de Israel, los ocupantes ilegales de la tierra prometida, los perversos por naturaleza, también padecen. La hija de la mujer cananea es la muestra. La madre está desesperada por su niña endemoniada. Por el otro lado, se entiende que el Mesías trae el Reino de Dios: un Reino de salud, de paz, de justicia, de bienes abundantes. El Hijo de David viene a poner su presencia (la presencia de Dios) en el sufrimiento. Los que sufren no están solos, abandonados, desprotegidos. Dios está con ellos. Desde estas dos premisas, la escena que leemos hoy plantea la universalidad. Porque el sufrimiento es universal. Sufre el presbítero y el laico, sufre la mujer y el varón, sufre el judío y el pagano, el cristiano y el musulmán, el anciano y el joven. El ser humano sufre. Y Dios no puede ser ajeno a eso. Su Mesías y su Reino no pueden obviar la obviedad. Ahora bien: un Mesías para un grupo en particular no parece una respuesta adecuada de Dios; un Reino para una sola nación deja a millones de sufrientes afuera. El planteo de la mujer a Jesús es la señalización de la falla del exclusivismo. No podemos pensar a Dios (pensar la evangelización) en términos de exclusividad, porque entonces nos alejamos de la realidad de Dios y de su Reino. El verdadero judaísmo es el del Hijo del Hombre universal; y el verdadero cristianismo también ha de ser el universal. Sobre todo, universal en el sufrimiento. Una Iglesia evangeliza en esta línea cuando no pregunta al que necesita ayuda si está bautizado, si se ha confesado o si ya pagó el diezmo.

En seguida, obligó a los discípulos que subieran a la barca y pasaran antes que él a la otra orilla, mientras él despedía a la multitud. Después, subió a la montaña para orar a solas. Y al atardecer, todavía estaba allí, solo.

La barca ya estaba muy lejos de la costa, sacudida por las olas, porque tenían viento en contra. A la madrugada, Jesús fue hacia ellos, caminando sobre el mar. Los discípulos, al verlo caminar sobre el mar, se asustaron. “Es un fantasma”, dijeron, y llenos de temor se pusieron a gritar. Pero Jesús les dijo: “Tranquilícense, soy yo; no teman”. Entonces Pedro le respondió: “Señor, si eres tú, mándame ir a tu encuentro sobre el agua”. “Ven”, le dijo Jesús. Y Pedro, bajando de la barca, comenzó a caminar sobre el agua en dirección a él. Pero, al ver la violencia del viento, tuvo miedo, y como empezaba a hundirse, gritó: “Señor, sálvame”. En seguida, Jesús le tendió la mano y lo sostuvo, mientras le decía: “Hombre de poca fe, ¿por qué dudaste?”.

En cuanto subieron a la barca, el viento se calmó. Los que estaban en ella se postraron ante él, diciendo: “Verdaderamente, tú eres el Hijo de Dios”. (Mt. 14, 22-33)

Este domingo leemos la continuación de la perícopa del domingo anterior. Jesús ha multiplicado los panes, ha alimentado a la multitud, y los ha despedido saciados, llenos, alimentados. Los pudo despedir porque ya no tienen hambre. Ahora obliga a sus discípulos a que suban a la barca. El hecho de que los obligue es significativo. ¿Ellos no quieren subir? ¿Muchos de ellos no son, acaso, pescadores con alto dominio del lago? Hay dos posibilidades: o los discípulos pescadores sabían que las condiciones no estaban para navegar (viento en contra), o no querían subirse a la barca sin Jesús. La primera interpretación es más literal, la segunda es simbólica. En los Evangelios, la barca es un signo comunitario, generalmente signo de la Iglesia, como lo es la casa en el Evangelio según Marcos, por ejemplo. Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, dejan la barca de su padre (dejan la casa paterna) para unirse al discipulado de Jesús (cf. Mt. 4, 21-22), para unirse a su barca, donde Él sube y los discípulos le siguen (cf. Mt. 8, 23). La barca/comunidad de discípulos de Jesús es agitada por la tormenta (cf. Mt. 8, 24), pero no se hunde. Lo que hunde es el miedo, el temor (cf. Mt. 8, 26). En este punto se contactan la escena de la tempestad calmada del capítulo 8 de Mateo con Pedro caminando sobre las aguas. Hay una dosis de miedo en los discípulos que los hace hundirse, descender, perecer. La barca de la Iglesia no es mantenida a flote con cobardes, sino con la fe en aquel que es más grande que cualquier tormenta y más poderoso que cualquier viento. La fe es la gran opositora del miedo. La fe sostiene la barca, sostiene la Iglesia. No la fe pietista, la fe de las oraciones dentro del templo. Esta es una fe que se traduce como fidelidad al Reino. Aquí, Jesús no teoriza sobre la fe desde la cátedra de enseñanza; la fe se explica y se entiende en medio de la tormenta, cuando existe el peligro real de hundirse. La psicología, en general, sostiene que las situaciones límites revelan el verdadero carácter, que en la cotidianeidad de los días puede disfrazarse y pasar desapercibido. Pues bien, para el discípulo, las situaciones extremas dan a conocer la solidez de la fe. Por eso las primeras comunidades hacían tanto hincapié en el peligro de los tiempos de tribulación, cuando muchos abandonaban la barca de la Iglesia. La persecución y el martirio demostraban, finalmente, quién era fiel al Reino y quién no. Para Jesús también se aplica el mismo planteo. Su pasión y su muerte en cruz revelaron la hondura de su fe. Bajo la situación límite de la muerte inevitable, permaneció fiel a su Padre.

Eso espera el Resucitado de su Iglesia. Los expertos afirman que estos relartos de la barca son relatos pascuales, es decir, que fueron compuestos por la comunidad cristiana, en base quizás a un suceso histórico, pero totalmente bajo la óptica de la pascua ya acontecida. Quien está invitando a no temer, más que el Jesús histórico a Pedro es el Resucitado a la Iglesia en general. La figura de Pedro, en este caso, parece ser un refuerzo simbólico de la comunidad, ya que si comparamos Mt. 14, 22-33 con Mt. 8, 23-27, encontramos una sustitución del plural de los discípulos por la reprimenda en singular a Pedro. En el capítulo 8 se dirige a los hombres de poca fe y ahora al hombre de poca fe. La recriminación es la misma, sólo que antes era al grupo discipular y ahora a Pedro, en singular, pero seguramente en sentido comunitario. El autor hace lo mismo con la declaración de fe petrina y la bienaventuranza dirigida a Pedro donde se le otorgan las llaves del Reino para atar y desatar (cf. Mt. 16, 19). Más adelante, en Mt. 18, 18, el mismo poder de atar y desatar es otorgado a la comunidad discipular, a la Iglesia entera. Esto nos pone sobre el rastro de algún simbolismo mateano. Pedro no está en este Evangelio como el primer Papa, sino como el modelo del discípulo. El autor se ha valido de la figura histórica de Pedro para ponerlo en situaciones de proximidad con Jesús donde ciertas cuestiones inherentes e importantísimas del discipulado queden en claro. Mateo no pretende resaltar jerárquicamente a Pedro, sino utilizarlo literariamente para mostrarlo como un discípulo que, parecido a nosotros, va comprendiendo progresivamente a su Maestro. Por eso Pedro puede ser la figura simbólica de la Iglesia discipular en Mateo; por eso puede ser modelo de discípulo para nosotros hoy. La imagen de Pedro en singular y la pluralidad de los discípulos, en Mateo, parecen intercambiables.

La escena que leemos hoy tiene sus paralelos en Mc. 6, 45-52 y Jn. 6, 14-21. Mateo es el único que añade la intervención de Pedro caminando sobre las aguas. Esto refuerza lo que venimos presentando. Mateo se vale de Pedro para catequizar sobre el discipulado. Marcos y Juan se quedan con Jesús que dice a la comunidad entera que no tema, e inmediatamente se sube a la barca (en Marcos) o tocan tierra (en Juan). Sin embargo, a pesar de las diferencias, hay una constante: el miedo. Los discípulos temen, Pedro se aterroriza. Y no es para menos. Las aguas del mar son el símbolo del mal. Según el esquema cosmológico del Antiguo Oriente, bajo tierra existen las aguas de abajo o abismo; aguas malas donde residían las bestias, los demonios y los males. Estas aguas emergían formando las aguas de la tierra. Generalmente, si formaban aguas en curso (ríos, por ejemplo), el mismo correr y devenir volvía pura al agua. En cambio, si formaban aguas sin curso (mares o lagunas), esas aguas tenían las mismas características que las aguas abismales. Por ello, las grandes extensiones de agua generaban temor, y embarcarse en ellas era embarcarse para pelear contra los demonios de los mares que se encargaban de sacudir las embarcaciones para provocar naufragios. Yahvé es, para el judaísmo, el Dios que derrota a las aguas. Como un hilo invisible, la Biblia se ve atravesada por relatos donde Yahvé vence a las fuerzas del mal representadas por el agua. Quizás, los más notorios en este caso sean el relato del Génesis y la liberación de Egipto cruzando el Mar de los Juncos. En el relato de la Creación, Dios divide las aguas (cf. Gen. 1, 6-7) entre las de arriba y las de abajo (las aguas del abismo). De esta manera, el pueblo de Israel reinterpreta la historia babilónica del dios Marduk, quien venció al demonio Tiamat, bestia monstruosa de los mares, partiéndolo en dos. Más adelante, cronológicamente, Dios dividirá nuevamente las aguas para que su pueblo escape a la libertad dejando atrás el imperio egipcio (cf. Ex. 14, 21). De alguna manera, se repite la secuencia de la Creación, y Dios re-crea venciendo las fuerzas del mal. Así lo entienden los salmistas, poetizando sobre aguas personificadas que se retiran ante la mera presencia de Yahvé (cf. Sal. 77, 16; Sal. 78, 13; Sal. 106, 9a; Sal. 136, 13), o Isaías, preguntándole a Dios si no recuerda cuando partió (dividió) a Rahab (apodo de Tiamat que significa tempestuoso), cuando atravesó al Dragón, cuando secó el Mar (cf. Is. 51, 9-10). Por toda esta concepción es que Pedro teme. En un segundo nivel, más allá de la peligrosidad del mar, está la peligrosidad del mal que acecha la barca y lo acecha a él. El momento del hundimiento del apóstol y el pedido de ayuda parece inspirada en el Sal. 69, 2-3: “¡Sálvame, Dios mío, porque el agua me llega a la garganta! Estoy hundido en el fango del Abismo y no puedo hacer pie; he caído en las aguas profundas, y me arrastra la corriente”. Es el grito de auxilio de quien sólo ve mal a su alrededor. Lo acosan, lo persiguen, lo maltratan, abusan de él, y lo único que le queda es invocar a su Dios para que lo salve. Sólo en ese Dios puede depositar su confianza. De igual manera Pedro, de igual manera la Iglesia. Alrededor todo es tormenta, todo es mal, todo es mar. Sólo está en pie, sobre las aguas, Jesús. Es la imagen que emula al Yahvé del Salmo 29, quien tiene su voz sobre las aguas y su trueno sobre las aguas torrenciales (cf. Sal. 29, 3), que es rey eterno y “tiene su trono sobre las aguas celestiales” (Sal. 29, 10). Esa es la imagen que ve Pedro y lo que incita a pedir ayuda a Jesús. Su Maestro camina sobre el mar como si fuese su trono. Está por encima del mal, por encima de las bestias oceánicas, del misterio de lo desconocido. Jesús es la seguridad de la barca porque es el Señor.

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El relato que leemos hoy puede ser una invitación a reflexionar sobre nuestros miedos, aunque también sobre la soberanía del Cristo, pero quizás sobre la situación de la barca/Iglesia. Son varias aristas que se abren desde el mismo relato. Si nos concentramos en Mateo, suponemos que la inclusión del hundimiento de Pedro tuvo un sentido fuerte para su comunidad, y por eso incluyó este paréntesis en el original que recibió de Marcos. Pedro, como inclusión particular, puede ser la figura de la Iglesia mateana, que se hunde en el mar de su sociedad, que no soporta la presión de las sinagogas, que no soporta la oposición al Imperio Romano, que no logra entender por qué tiene que atravesar tantos problemas y Jesús no se hace presente. Recordemos que Mateo es el Evangelio del Cristo siempre-con-nosotros, el Emmanuel, el que acompaña a los discípulos todos los días de la historia hasta el final. Mateo recalca esto porque su comunidad no puede asimilarlo. Se perciben hundiéndose, y gritan ayuda.

Pienso que nosotros también padecemos este síndrome del Cristo ausente, el Cristo difícil de encontrar, pero puede que hayamos perdido la costumbre de pedir ayuda. La comunidad mateana gritaba, exigía respuestas. Pedro necesitó de la mano de su Maestro. ¿Nosotros? Es como si asumiésemos que Cristo ya no volverá, que la historia humana se desarrolla con los mismos pecados de siempre y así será eternamente. No clamamos salvación porque preferimos aguantar las olas. Optamos por la mediocridad de acomodarnos lo mejor posible. Pedro, aunque hundiéndose, caminó un trecho sobre las aguas, superó las tribulaciones. Pedro tuvo, por unos instantes, esa fe que derrota al mal. Nosotros, pareciese, no nos interesa revertir el mal; allí está y hemos aprendido a convivir. Hoy, puede que Jesús no nos pregunte por qué dudamos, sino por qué no hacemos nada para cambiar las cosas.